קנין בע"ש שיחול בשבת

הקדמה

במאמר זה ננסה לברר מפי ספרים ומפי סופרים שמפיהם אנו חיים, את הספק דאסתפקנא ביה מאור הגולה רבינו עקיבא איגר זצוק"ל [בתשובותיו סי' קנ"ט], האם מותר לבצע מעשה קנין בע"ש שלא יחול מיד אלא בשבת. וזה החלי בעזר צורי וגואלי.

לתת מעות פדיון הבן בערב שבת לכהן לצורך שבת 

בתשובה שם הוכיח ממה שהובא במג"א [סי' של"ט סק"ה] בשם התרומת הדשן [סי' רס"ט] בחל פדיון הבן בשבת שאינו יכול לתת את המעות לכהן בשבת, שאין לומר שיתן המעות מערב שבת, שיש שאלות מה יעשה עם הברכות והסעודה. משמע שלולי השאלות על הברכה והסעודה היה מותר לתת את המעות מע"ש על מנת שיחול הקנין בשבת. אלא שאין ראיה לחידוש דין זה בגמרא. ואדרבה, מהגמרא [יומא י"ג.] משמע שאסור, דאל"כ מה כל הטורח לענין נישואי אשה לכהן גדול ביום כיפור, יקדש אשה על תנאי שאם אשתו הראשונה תמות ביו"כ, תהיה זו מקודשת. ונשאר בצ"ע.

אבנ"ז - חלות הקנין מתאפשרת מחמת הויית האדם

והקשה בשו"ת אבני נזר [או"ח סי' נ"א] למה יהיה אסור, ומאי שנא קנין בע"ש מכל המלאכות שמותר להתחיל אותן מערב שבת? ותירץ, שחילוק גדול יש, שכל המלאכות נעשות מאיליהן בשבת ואין צריך עוד אל האדם, שאפילו מת האדם טרם נעשה המלאכה, המלאכה בכל זאת תיעשה, אבל בקנין הרי הקנין נעשה בשבת מחמת האדם שאם מת או מכר לאדם אחר, הקנין הראשון בטל, וכיון דהקנין נעשה מכח האדם בשבת, י"ל דחשיב נעשה הקנין בשבת.

והביא דוגמה לזה מבבא קמא [ל"א] בנתקל אחר בגופו והוזק בגופו ובממונו חייב אפילו אממונו, אף דבור פטור בו את הכלים, זה חשיב אדם המזיק אף שהוא לא עשה כלום שהאחר נתקל בו, מכל מקום, כיון שמחמת גופו נעשה מעשה היזק חשיב גופו מזיק, הכא נמי כיון שמחמת האדם בשבת נעשה מעשה הקנין חשיב הוא עושה הקנין.

ובקובץ משנת התורה [עמ' 313] הסביר דשונה קנין בשבת משאר מלאכות דמותרות לעשות מע"ש אפילו אם ימשכו לתוך השבת, כי לא נאסר מקח וממכר מדין מלאכה, אלא טעמו מבואר ברש"י [ביצה ל"ז. ד"ה משום מקח וממכר] דהאיסור דמקח וממכר הוא מפסוק ממצוא חפצך, או משום גזירה שמא יכתוב שטר מכירה, וא"כ מובן היטב העובדה שכאן אסור למרות שיש כאן שנים שעשו [הקונה והמקנה, ע"ש מש"כ בזה] ובשאר מלאכות פטור. דבשלמא מלאכות י"ל שנים שעשו פטור, אך ממצוא חפצך אין בו היתר של שנים שעשאוהו משום דממצוא חפצך חמור, וכן לטעם השני, גזירה שמא יכתוב שטרי הדיוטות, משום הגזירה לא שייך היתר דשנים שעשו [אבל לקמן נביא מהחת"ס שכתב שבשעת החלות אין חשש שמא יכתוב]. וכן מבואר באבני נזר שהיה קשה לו במי שעשה קנין בערב ש"ק לשבת, הוי כשנים שעשו, כי יש בו כח אחד מערב שבת וכח אחד משבת, וכתב דעל כרחך ממצוא חפצך חמור ואין בו פטור של שנים שעשו. והוא מוכרח דהרי כל מקח וממכר [אפילו הנעשה כולו בשבת] הוי שנים שעשו, [וע' בספר משנת התורה מה שהאריך בזה ותמצא נחת].

ראיה שנחשב עשייה בשעת החלות

עוד כתב באבני נזר להביא ראי' שהעושה קנין שיחול אחר כך חשיב עושה בשעה שהקנין חל, מירושלמי פרק מי שאחזו [ל"ט], נתן לה גיטה ואמר לא יהא גט על למחר ואחר כך נעשה קורדייקוס [סוג מחלת נפש], פלוגתא דר"י וריש לקיש בעשה שליח לגרש ואחר כך נעשה קורדייקוס, לר"י דפוסל התם, הכא נמי פוסל. ואם נבין שמקנה על מנת שיחול למחר חשיב עשי' רק בשעה שמקנה ולא בשעת חלות הקנין, מה הדמיון לשליחות, דבשליח ודאי חשיב המשלח עושה בשעה שהשליח עושה. וראי' מדברי הגהות מיימוני פרק ו' מהלכות שבת אות ב': אסור ליתן מעות לנכרי בערב שבת שיקנה בשבת דיש שליחות לגוי לחומרא. הרי דמשום שליחות חשיב כאילו הישראל המשלח עושה הקנין בשבת בשעה שהשליח קונה.

ויותר מזה מוכח לפי מה שכתב הרב ז"ל מלאדי [בסי' רמ"ג סעי' א' וסי' רס"ג בקו"א אות א'] דכל שבות דאמירה לנכרי, משום דיש שליחות לנכרי לחומרא. הנה דחשיב לחומרא כאילו עשה המשלח בשבת אף שצוהו בחול. וכן משמע ברש"י שבת ריש פרק מי שהחשיך [קנ"ג] שפירש נותן כיסו לנכרי מבעוד יום ובקושיות הגמרא מאי טעמא שרי לי' רבנן פרש"י והרי הוא שלוחו לישאנו בשבת, והרי נתן לו כיסו וצוהו מבעוד יום. מוכח דמשום שליחות חשיב המשלח שעשה בעת עשיית השליח [ובגוי אסור מדרבנן].

וכיון דבשליחות נחשב מעשה המשלח בעת עשיית השליח, ואז הוא קורדייקוס פוסל ר"י. אבל באומר שתתגרש לאחר זמן, אם תאמר שנחשב כל מעשה הגירושין בשעת האמירה – הרי היה בריא באותה שעה! אלא ודאי גם באומר שיחול לאחר זמן חשיב מעשיו גם בעת חלות ואף דחשיב מעשיו גם בעת אמירתו אין חילוק בין מקצת מעשיו בשטות לכל מעשיו בשטות.

מותר מטעם שנים שעשו

בשו"ת אבני חפץ [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד סי' ל"ג] העיר משבת [צ"ב.] "בעשותה" העושה את כולה ולא העושה מקצתה, הרי שמגדר מלאכה האסורה בשבת הוא שיעשה כולה ולא מקצתה. והנה כל מקח מורכב משני חלקים, מעשה הקנין וחלות הקנין. כאשר המעשה התבצע בערב שבת ורק החלות נעשתה בשבת, רק חלק מהמלאכה היתה בשבת ואינו אסור. [ולא הבנתי דברי הגאון זצ"ל, דנהי דאינו איסור תורה אבל איסור דרבנן עכ"פ ישנו – עי' רמב"ם פ"א מהל' שבת הלכה ג' והלכה ט"ו]. ועי' כריתות [י"ט:] ולר' יוסי גמר מלאכה לר' אליעזר, הא שמענא ליה דמחייב, דתנן רבי אליעזר אומר האורג שלשה חוטין בתחילה [או שמוסיף חוט] אחד על האריג [על בד שכבר היה ארוג במקצת] חייב, ע"כ, ומשמע דלר' אליעזר חייב על גמר המלאכה לבד אף בלי ההתחלה, ולדידיה י"ל דאף שהמכירה עצמה נעשית בחול, כיון שהגמר היינו חלות הקנין היתה בשבת, אסור. וקצת י"ל בסברת ר"א דה"ט דס"ל דחייבין ג"כ על גמר מלאכה, משום דס"ל דבכל מעשה העיקר הוא הגמר וההתחלה לא נחשבת, וכמו שאמרו בסוטה כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו מעלה עליו הכתוב על הגמרו כאילו עשאו, וילפינן כן מדכתיב ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל [יהושע כ"ד] הרי שנתיחסה ההעלאה לבני ישראל אף שמשה התחיל להעלותם וע"כ משום שמשה רק התחיל ובנ"י גמרו נקראת המצוה על שמם ע"ש. ולכן מובן שכאשר גמר המלאכה היתה בשבת חייב, אף שההתחלה היתה בערב שבת, עכ"ד. [וחקירה זו, אם העיקר הוא ההתחלה או הגמר, נידון בהרחבה בספרו היקר של הגר"א לוין ברכת אהרן מאמר ט"ז ע"ש וינעם לך.]

וכמובן שלפי מה שכתבנו לעיל בשם האבני נזר שיש חומר מיוחד באיסור ממצוא חפצך לא יעזור כאן הקולא של שנים שעשו [וגם לצד שהאיסור הוא משום גזירה שמא יכתוב, אם יש חשש שמא יכתוב בשעת החלות גם לא יעזור לנו שיש כאן שנים שעשו].

אין חשש שמא יכתוב


במשנה בביצה [ל"ו:] נאמר: ואלו הן משום רשות, לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין, וטעמא דגזרינן שמא יכתוב פסק דין. ובגמרא שם הקשו, והא מצוה קעביד [ולמה נקרא עשיית דין 'רשות'], ומשני בדאיכא דעדיף מיניה [וא"כ אין עליו מצוה לדון], ולא מקדשין – והא מצוה קעביד? בדאית ליה אשה ובנים. ובתוס' שם [ד"ה והא מצוה קעביד] כתבו דהיכא דנגמר הדין בערב שבת וכתבו דברי המחייבין והמזכין בערב שבת, שוב מותר לדון בשבת עיי"ש. ומכאן למד החת"ס בהגהותיו לשו"ע שמותר לעשות קנין בערב שבת בתנאי שיחול בשבת, דכיון דהקנין נעשה בערב שבת שוב ליכא למיחש שיבוא לכתוב בשבת. דזיל בתר טעמא, דהא איסור קנין בשבת הוא מחשש שמא יכתוב בשבת, אבל כשמעשה הקנין נעשה בערב שבת, מכיון שהרגילות הוא לכתוב בשעת מעשה קנין [ולא בשעת החלות] שוב אין לחשוש שיבוא לכתוב. וכן לטעם ממצוא חפצך שכתב רש"י [בביצה ל"ז] פשוט שמותר, כיון שאינו נעשה בשבת. [וכ"כ בשו"ת בית שערים או"ח סי' רס"ד.] ושוב מצאתי בשו"ת זקני מורי רעק"א [סי' קנ"ט] שהביא ספק זה עכ"ד החת"ס. [הגה"ה זו הושמטה מהדפוסים שלנו בשו"ע ונדפסה באורייתא כרך ז' עמ' רס"ח והובא בס' ילקוט יוסף.]

מותר לתת מעות לאינו יהודי לקנות בשבת

וחזי הוית בספר נהמת דוב [עמ' ק"צ] שהוכיח מהא דאיתא בשו"ע סי' ש"ז סעיף ד': מותר לתת מעות מע"ש לאינו יהודי לקנות לו, ובלבד שלא יאמר לו קנה בשבת. ומבואר שם בכל הפוסקים דרק להגיד לעכו"ם למכור או לקנות בהדיא אסור ומטעם אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת, אבל מה שנעשה הקנין בשבת בשביל ישראל אין איסור. ולכאורה, אם אסור לעשו מעשה קנין בע"ש שיחול בשבת, איך יתכן שדבר זה מותר, כיון שעכ"פ נעשה חלות קנין בשביל ישראל בשבת, למה זה עדיף ממה שישראל עצמו עושה מעשה קנין בערב שבת שיחול בשבת שאסור.

מותר בערב שבת לעשר לשבת

והנה ביבמות [צ"ג.] אי' דרבי ינאי היה לו אריס שהיה מביא לו פירות כל ערב שבת, ערב שבת אחת איחר ולא בא, נטל ר"י פירות מביתו ועישר על פירות שיבואו בשבת. והקשו התוס' איך עישר שלא מן המוקף? וברמב"ן ובריטב"א שם מבואר דלא עישר בערב שבת אלא עישר בתנאי שכאשר יביאו פירות לרשותו, אז יחול המעשר. והוכיח מכאן בספר ישרש יעקב שמותר לעשר בערב שבת שיחול בשבת. וכ"כ בשו"ת רבי שאול משה [סי' ס"ב בסופו]. ובקובץ משנת התורה כתב לדחות ראיה זו, דיש לעיין באופן שהתנה שיקנה ביום שירד גשמים, וירדו בשבת, האם גם כאן חל ספיקו של הגרעק"א. דמצד אחד אפשר לומר דדוקא כשהתנה שיחול הקנין בשבת עצמה מצד הזמן, אז שייך לומר שיהיה אסור מהטעמים הנזכרים, אך כשאמר ביום שירדו גשמים וודאי אין צד איסור כי לא כיוון דווקא ליום זה. ואם נאמר שאפשר להקל במקרה כזה, כי להחמיר במקרה שהתנה שיחול הקנין בשבת הוא חידוש ודי לנו בחידוש זה ולא נרחיבו, א"כ נוכל לומר גם בגמ' ביבמות שמדובר במקרה שהאריס לא בא עם הפירות ורבי ינאי עישר בהכנה לזמן שיביא, ויכול להיות שיביא ביום ראשון ואין בכלל איסור בכה"ג, דדמי למתנה קנין לזמן שירד גשם, שבכלל אין כל וודאות שירד בשבת, ומותר. וראיה ברורה לדין זה, מהא דפרק המפקיד [ל"ד.] בלישנא בתרא דנעשה כאומר לו לכשתגנב ותרצה ותשלמני, הרי פרתי קנויה לך סמוך לגניבתה, הרי אפשר שהפרה תגנב בשבת ואיך יאמר שיקנה סמוך לגניבתה, הא עובר על איסור, ע"כ דבכה"ג ליכא איסור. עוד הוכיחו מעירובין [ל"ו.] דעסקינן שם באומר ככר זו היום חול ומחר קודש, וכן גם גבי לגין שאומר שיהיו מעשר לכשתחשך, ומשמע דשרי לעשר היום שיחול למחר. וכן הוכיחו מעוד מקומות שמותר לתרום מע"ש שיחול בשבת. ודחה בקובץ משנת התורה, דהא הפרשת תרומות ומעשרות נאסרו משום דדמיא למתקן [כמבואר במג"א סי' של"ט סק"ז], ומדמי ליה לבישול, ולפי זה יורדות כל הקושיות מהפרשת תרו"מ מערב שבת לשבת. דהיכן דמעשה התיקון עושה מערש"ק ונתקן בשבת מאיליו, דמי לשאר מלאכות דשרי בכה"ג, ורק במקח וממכר יש לומר דהאיסור הוא משום ממצוא חפצך או משום גזירה דשטרי הדיוטות. אך היכן דלאו מכח גזירה קאתינן, אלא מכח דימוי למתקן, בזה אין לאסור לתקן מערב שבת שיתוקן בשבת והוי ממש כמו כל המלאכות דשרי בכה"ג.

אין להוכיח מפדיון הבן שעקרונית מותר לעשות מע"ש לשבת לנידוננו

והנה לעיל הבאנו את דברי התרומות הדשן [ סי' רס"ט שהובאו במג"א] שדן אם מותר לפדות בערב שבת שיחול בשבת, ומסיק דאסור מפני שצריך ברכה וסעודה ע"ש אבל מצד גוף הפדיון שיחול בשבת דוקא לא אכפת ליה, ומוכח דשרי לקנות שיחול בשבת, אבל הגרע"א מסיים שצריך ראייה גדולה מהש"ס, ומסיק דבפ"ק דיומא מוכח דאסור וע"כ לדינא מסכים שאסור ע"ש. בס' מועדים וזמנים [ח"ה סי' רפ"ה הערה א'] דחה הראיה מפדיון הבן דדוקא בפדיון הבן מתיר ואין ללמוד משם לנידון דידן. ובהקדם חקירה בעצם מהות פדיון הבן, שמבואר ברמ"א [יו"ד ס' ש"ה] דאף שאב אומר מאי בעית טפי, אין זכות לכהן לתפוס את הבן, ויש להסתפק אי לפני הפדיון חל באמת כמין קדושה ממש על הילד, ובפדיון מפקיע הקדושה, או נימא שיסודו מתנות כהונה לבד והיינו לתת חמשת סלעים לכהן, ונקרא פדיון אף שאין קדושה להפקיע. וראייה ברורה שמפקיע קדושה ממש דבקידושין [כ"ט.] מסקינן שאם אין לו אלא חמשה סלעים הוא קודם לבנו, מאי טעמא? מצוה דגופיה עדיף ע"כ. וקשה, בשלמא אי יש כאן ענין הפקעת קדושה, שפיר אית לן למימר שגופו קודם, אבל אי יסודו קיום מצות עשה, מאי שנא הוא מבנו והא בתרווייהו מקיים המ"ע ומה שייך בדידיה עדיף, אבל אם נפרש שיש כאן ענין הפקעת קדושה א"ש דגופו עדיף. וכן בבכורות [ט.] מייתינן מקרא דשרי לעבוד בבכור בנו, ומשמע דבלי ריבוי קרא אסור, וע"כ יש לפני הפדיון קדושה ממש. ובזה יש ליישב דברי הרמ"א [יו"ד סי' ש"ה סק"י] שפדיון הבן אינו מועיל ע"י שליח, ותמהו עליו מנין לו הא מילתא, ולהנ"ל הסברא ברורה, כיון שיש כאן חלות דממילא לא שייך שליחות ודומה לטבילה או חליצה והיינו שיש כאן בפדיון הבן חלות הפקעת קדושה במצות נתינה, ולא דמי לפדיון הקדש שהוא פועל החלות, רק בפדיון הבן הוא מקיים מצוה, והחלות מדין תורה מאליה, וכה"ג לא שייך גדר שליחות וא"ש. ובנידון דידן בקנין שיחול בשבת אם אסור, נראה שלדברינו לכאורה ס"ד דיש מקום להתיר פדיון הבן אפילו בשבת גופא, אם אינו פודה בכסף דהוי מוקצה, שאין כאן אלא מצות נתינה ובמקום מצוה לא אסרו דומיא דמתנה ע"מ להחזיר בלולב דשרי ביו"ט דאז הוי מצוה ליומו. והכי נמי הוה לן לומר דשרי ואף שיש כאן הפקעת קדושה והוה כפדיון הקדש דאסור, הכא לא הוא הפועל הפקעת הקדושה רק מקיים בכך מצות נתינה ומדין תורה נפקע בכך הקדושה. וא"כ, ראוי לנו להתיר פדיון הבן כשאינו מוקצה אפילו בשבת גופא, והאיסור אינו אלא דדומה למשא ומתן שאומר במאי בעית טפי, וא"כ כשפודה בערב שבת והחלות בשבת ראוי להתיר, ואסור רק מפני הברכה והסעודה. ולא דמי לפדיון הקדש שהוא גופא פועל חלות ההקנאה, או פדיון בשבת מודה התה"ד שאסור, אבל כאן שהחלות רק מדין תורה ראוי להתיר, ועיי"ש בתה"ד ותראה שמשמע כדברינו, ועכ"פ אין ראיה מדברי תה"ד דפליג על מסקנת הגרע"א לאסור קנין שהוא פועל החלות שיחול בשבת דאסור לדידיה עכ"ד ה'מועדים וזמנים'.

ואפשר להאריך בזה מאד אבל כאן תשבות קולמוסי. להלכה ולמעשה נחלקו הפוסקים בדבר. הרוצה להרחיב יוכל לעיין בשו"ת תורת חסד [סי' י"ג וי"ד], אור שמח [פכ"ג מהל' שבת הי"ב], שו"ת מהרש"ם [ח"ב סימן קנ"ז שהביא ראיה מהנאמר בירושלמי בדמאי פ"ז ה"ד וכן הוא בשבת פי"ח ה"א: אמר רבי יצחק בר אליעזר, אדם עומד מערב שבת ואומר הרי זו תרומה למחר ואין אדם עומד ואומר הרי זו תרומה למחר. אמר רבי יוסי בי רבי בון, אין אדם עומד מע"ש ואמר הרי זו תרומה למחר], בשו"ת הר צבי סי' קכ"ו [שם חידש חידוש גדול שיש איסור על הקונה בלבד כי מצד המקנה הכל נגמר בערב שבת, ודחה עפי"ז את הראיה מהפרשת תרומה, ותמה עליו בקובץ 'משנת התורה' אם כי רבים הביאו את דברי ההר צבי בשתיקה כהודאה], ישועות דוד [לג"ר דוד פוברסקי זצ"ל סי' נ"ד], שערי זבולון [לג"ר זבולון שוב שליט"א סי' צ"ד], שו"ת כתב סופר [או"ח סי' מ"ו], שו"ת בצל החכמה [ח"ג קכ"ג], קובץ אור ישראל [ניסן תשס"ד במדור 'על הפרק'], אגרות משה [או"ח ח"ג סי' מ"ד], רץ כצבי [שבת סי' כ"ג שדן באתר אינטרנט שפתוח בשבת], שבילי ציון [סי' י"א].

וה' יתברך יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ותמיד נלמד מתוך שמחה וטוב לבב מרוב כל.

סיימתי י"א כסלו התשע"א - ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!

[מוגה]

בגדר איסור ספיחים

בביאור הענין שדין ספיחים תלוי בלקיטה ודין קדושת שביעית תלוי ברוב גידולו

תוספות – לענין ספיחים הולכים אחר הלקיטה

קידושין ב' ב': אתרוג שוה לאילן בג' דרכים ופי' רש"י דלענין שביעית הולכין בפירותיו אחר החנטה כאילן ולא בתר לקיטה כירק. וכתבו בתוס' [ד"ה אתרוג] דמשמע מתוך פירושו דבירק אזלינן בתר לקיטה לענין שביעית. והקשו דמדברי רבנו נסים מבואר דלא אזלינן בתר לקיטה אלא בתר רוב גידולים, שכתב רבנו נסים דספיחים של ערב שביעית שנכנסו בשביעית, כיון דגדלו רובן בשישית הרי הן כשל שישית ומותרים אף לסחורה וכו' וההיא דקתני פסחים נ"א ב' כל הספיחים אסורים מיירי בספיחים אסורים בשביעית ואליבא דר"ע דדריש וכי מאחר שלא נזרע מהיכן אוספין, אלא לימד על הספיחים שהן אסורים בשביעית אפילו לאכילה וכ"ש לסחורה וסבר דספיחין אסורים בשביעית מדאורייתא ואפילו קודם זמן הביעור וכשיצאו למוצאי שביעית אסורים מדרבנן וכו'.

ויעוין במהרש"א שתמה על מה שמבואר בדברי התוס' דספיחין לר"ע שנלקטו בשמינית אף שרוב גידולם היה בשביעית מותרים באכילה מה"ת (וכן הביא מד' התוס' פסחים [נ"א ב' ד"ה כל]) דהא הכא באו תוס' להוכיח מתירוצו של רבינו נסים דבשביעית אזלינן בירק בתר רוב גידולים ולא בתר לקיטה וא"כ מ"ט אזלינן הכא בתר לקיטה יעוי"ש. ובחי' מהרי"ט בסוגיין כתב דאף דלענין קדושת שביעית כגון לענין איסור סחורה וכדומה אזלינן בתר רוב גידולים, מ"מ לגבי איסור ספיחין לר"ע שאני ד"לא נאסוף" כתיב, ועל האסיפה בשביעית הקפידה תורה ולפיכך תליא בלקיטה.

יסוד רעק"א – איסורי אכילה שהם בגדר חילול שבת

ונראה בגדר הדברים, דהנה כתב רש"י במנחות [ה' ב'] גבי מנחת העומר בשביעית הבאה מן הספיחין לר"ע שאסור לאכול את השיריים משום שביעית. והקשו בתוס', דאם לא יתיר עומר איסור שביעית אין זה ממשקה ישראל. והנראה בזה בהקדם דברי שו"ת הגרעק"א סי' ה' בחולה שאין בו סכנה והוצרך בשבת לרפואתו לאכול פירות ולא נמצאו רק מאותן שנשרו בשבת אם מותר לאוכלם לשיטת הטור או"ח סי' שכ"ח בדעת הרמב"ם הובא בשו"ע סעי' י"ז דמותר לישראל לחלל שבת במידי דרבנן לצורך חולה שאין בו סכנה. ולגבי איסורי אכילה הרי פסק הרמ"א יור"ד סי' קנ"ה סעי' ג' דמאכלות אסורות מדבריהם אסורים באכילה לחולה שאין בו סכנה. ונסתפק אי אכילת פירות הנושרים בשבת וכן משקים שזבו וכיו"ב דאסירי משום מוקצה ונולד דמיא לשארי איסורי אכילה שלא הותרו לחולה שאב"ס או כיון דהמאכל בעצמותו היתר אלא דיומא גרים ואם אכלם הוי בכלל חילול שבת הוי רק כמו שאר מלאכות שבת דדבריהם דשרי לחולה שאב"ס.

ונמצינו למדים מד' הגרעק"א ענין מחודש, דשייך דבר שהוא אסור באכילה ומ"מ אין גדר איסורו כשאר מאכ"א אלא דאסור משום דבר אחר וכהא דאכילת מוקצה ונולד הוי בגדר חילול שבת ואף דיש באיסור זה כל גדרי איסורי אכילה וכגון שיאסור בנותן טעם וכיו"ב. ובתוס' ע"ז [ס"ו ב' ד"ה אמר] מבואר דהיה שייך בזה דינא דשבח עצים בפת מ"מ אין המאכל אסור בעצמותו ואין איסורו אלא בגדר חילול שבת.

ספיחים לר"ע משום איסור אסיפה

ונראה דגדר איסור ספיחין לר"ע הוא מעין זה. דהנה האיסור נלמד מקרא ד"הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו" [ויקרא כ"ה כ'] וכי מאחר שאין זורעין מהיכן אוספין? מכאן לספיחין שהן אסורין [פסחים נ"א ב']. ונראה שאיסור ספיחין לדעת ר"ע חשיב לאו גמור מדכתיב ולא נאסוף, ואף שכתוב בתורת סיפור דברים, הוא לאו. וכן מטו משמיה דהגרא"ב קאמאי דהוי כעין לאו דאכילת מעשר שני בטומאה ובאנינות דנלמד מקרא דוידוי [דברים כ"ו י"ד] "לא אכלתי באוני ממנו ולא בערתי ממנו בטמא" [וכ"כ בצפנת פענת מהדו"ת עמ' 104 ע"פ זבחים ק"ו ב' דבעי למילף לאו דחלב משביעית ומפרש דר"ל מאיסור ספיחין לר"ע ועי"ש בשפ"א וברש"ש ודימה ללאו דמע"ש], ואף דהלאו אאסיפה מ"מ מדכתיב וכי תאמרו מה נאכל וכו' למדנו דהיינו אכילה. יעוין בשעה"מ פ"ד מהלכות שמיטה ויובל ה"ב שכ' שאינם אסורים בהנאה לר"ע דמה נאכל כתיב אלא דיסוד האיסור באכילתם הוא האסיפה דאכילתם של ספיחים הוא גמר אסיפתם. ונמצא דאי"ז בגדר מאכלות אסורות דעלמא אלא שהוא מאיסורי שביעית דאסרה תורה אסיפת ספיחי שביעית ע"י אכילתם שהיא גמר אסיפתם ונמצא דאיסור אכילת ספיחין הוא מעין איסורי עבודה דשביעית.

ולפי"ז תתישב שיטת רש"י, דמנחת העומר הקריבה בשביעית אין שיריה נאכלים לר"ע דספיחין אסורים מה"ת ומ"מ כשירה המנחה ואין כאן פסולא דמשקה ישראל, והיינו משום דדין ממשקה ישראל מן המותר לישראל אינו אמור אלא היכא דהחפצא אסור באכילה מגדרי מאכלות אסורות אבל ספיחין שאיסור אכילתם הוא מגדר עבודת שביעית שהיא האסיפה שאסרה התורה בשביעית, חשיבי שפיר מן המותר לישראל כיון שכל איסור האכילה אינו אלא מחמת דהויא היכ"ת לגמר האסיפה ואין המאכל אסור בעצמותו ואינו בכלל מאכלות אסורות דעלמא.

גדר איסור משומר

 ובהאי ענינא היה אפשר לומר בשיטת ר"ת דהמשומר בשביעית אסור באכילה מה"ת וכדילפינן לה בתו"כ בהר פרק א' "ואת ענבי נזירך לא תבצור" - מן השמור אין אתה בוצר אבל אתה בוצר מן המופקר [יעוין תוס' סוכה ל"ט ב' ד"ה בד"א ומנחות פ"ד א' ד"ה שומרי]. והקשו בתוס' שם מהא דתנן בשקלים דשומרי ספיחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה, והיינו ששומרים אותם לצורך מנחת העומר ושתי הלחם וכיון שהם נשמרים הו"ל מן המשומר וא"כ לא הוי ממשקה ישראל, יעוי"ש שתירצו בכמה אופנים.

ואפשר היה לומר דגם איסור אכילה דמשומר לר"ת אינו מגדר איסור אכילה כמאכ"א דעלמא, דהלא לא תבצור כתיב והבצירה היא דנאסרה, ואמנם אין האיסור בפועל אלא באכילה וכמבואר בתוס' [ב"מ נ"ח א' ד"ה לשמור] דמן המופקר אתה בוצר היינו אוכל מ"מ אין האכילה אסורה מצד עצמה אלא משום שהיא כגמר הבצירה וכיון דאיסור האכילה הוא מגדר בצירה בשביעית אין בזה דין משקה ישראל וכמש"נ.

שביעית בתר רוב גידולין אבל ספיחין בתר זמן אסיפה

ומעתה יתבאר היטב גדר הדברים המבוארים בתוס' לפי דרכו של המהרי"ט, דאף דלענין קדושת שביעית אזלינן בתר רוב גידולין, מ"מ לגבי איסור ספיחין לר"ע אזלינן בתר לקיטה ואם נלקטו בשמינית לית בהן משום איסור ספיחין וכדביאר המהרי"ט דעל האסיפה בשביעית הקפידה תורה. והיינו דרק לענין קדושת שביעית תלוי ברוב גידול, דרוב גידולם בשביעית קובעם בדין פירות שביעית ודין קדושת שביעית עלייהו משא"כ איסור ספיחין לר"ע דלא חייל בהחפצא דספיחי שביעית איסור אכילה וכל איסורם הוא אך מצד איסור האסיפה בשביעית שאכילתם היא גמר אסיפתם, ע"כ ל"ש כל עיקרו של איסור זה אא"כ היתה האסיפה בשביעית שאזי חשיבא גם אכילתם לעולם כעבודת שביעית דגומרת האסיפה דשביעית אבל היכא דנלקטו בשמינית והיתה האסיפה בשמינית ל"ש כלל האי איסורא וא"ש היטב דברי התוס' [עפ"י הס' שערי חיים קידושין עיי"ש עוד].

גדר איסור ספיחין

והנה כתב הרמב"ם [שביעית ד' א']: כל שתוציא הארץ בשנה שביעית בין מן הזרע שנפל בה מקודם שביעית, בין מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו, ושניהם נקראו ספיח. בין מן העשבים והירקות שעלו מאיליהן ואין להן זרע, הכל מותר לאכלו מן התורה שנאמר והיתה שבת הארץ לכם לאכלה. ואפילו שדה שנטייבה בשביעית וצמחה פירותיה מותרין באכילה וזה שנאמר את ספיח קצירך לא תקצור שלא יקצור כדרך שקוצר בכל שנה ואם קצר כדרך הקוצרין לוקה כגון שקצר כל השדה והעמיד כרי ודש בבקר או שקצר לעבודת הארץ כמו שבארנו אלא קוצר מעט מעט וחובט ואוכל".

וראיתי להרידב"ז [סי' ג' אות א'] שכתב דהא דמותר לאכול מן התורה היינו רק אם נזרע קודם שביעית אבל אם נפלו הזרעים בארץ בשנת השביעית הרי זה אסור מן התורה וכמו שאמרו בתו"כ פ' בהר "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" מן השבות בארץ אתה אוכל, ואין אתה אוכל מן השמור. ופי' הקרבן אהרן דוקא מן השבות שעלו מאליהן אתה אוכל ולא מן השמור ר"ל שנחרשה ונעבדה. וכן פירש המלבי"ם ז"ל ולשון שמור הוא כמו לעבדה ולשמרה וכשהזרע נתחדש בשביעית ולא נשבת מקודם אין זה מן השבות בארץ ואפילו כשנזרע מאליו כגון שנפלו זרעים על השדה בשביעית ונצמח מאליו ג"כ אסור וכמש"כ הרמב"ם כאן "כל שתוציא הארץ בשנה השביעית בין הזרע שנפל בה מקודם שביעית בין מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו וכו' מותר לאכול מן התורה", הרי דכתב מפורש דדוקא הזרע שנפל בה מקודם שביעית מותר לאכול אבל הזרע שנפל בה בשביעית גופה אסור דרק מן השבות אתה אוכל לשבות בארץ מקודם ולא שנזרעה בשביעית אפילו נזרע מאליו עכתו"ד.

הנה מה שכתב דהיכי שזרע בשביעית עצמה אסור משום שלא הוי מן השבות, כן מבואר גם בפי' הר"ש משאנץ לתו"כ שם "מן השבות בארץ אתה אוכל ואי אתה אוכל מן השמור, פירוש שלא נשבתה אלא נעבדה בה עבודה כדי לגדל פירות הוי שמור ואפילו לא שמרם לאחר כן". וכ"כ הגר"א ז"ל [בביאוריו לירושלמי שביעית פ"ט ה"א] גבי מהו שיהו אסורין משום ספיחים הנזרעים ביד בשביעית אסורין באכילה מדאורייתא עיי"ש. וכ"כ הרא"פ [בפירושו לירושלמי שקלים פ"ד ה"א] דכל מה שנזרע בשביעית אסור מן התורה לאכילה לכו"ע ע"ש. וכ"כ בתוס' הרא"פ בסוגיין ועיין תוס' ראש השנה [ט. ד"ה וקציר הראשון].

ברם, מה שהוסיף הרידב"ז ז"ל דאף היכי שנזרע מאליו בשביעית הרי זה אסור מן התורה, נראה מוכח ברמב"ם להיפוך. שהרי כתב "בין מן הזרע שנפל בה מקודם שביעית בין מן העיקרים שנקצרו מקודם וחזרו ועשו, ושניהם נקראו ספיח בין מן העשבים והירקות שעלו מאליהן ואין להן זרע הכל מותר לאכלו מן התורה". הנה בזרע שנפל וכן בעיקרים שנקצרו כתב שהם מקודם שביעית אבל בעשבים וירקות שעלו מאליהן לא כתב שהם מקודם שביעית, דדוקא היכי דעביד מעשה דהיינו שנפל זרע מידו בשעת קצירה או שהפילו בידים וכן כשקצר את העיקרים לעשה מעשה בידים הוא דבעינן שיהא קודם שביעית דאילו אם עשאו בשביעית אסור מן התורה משום דלא הוי מן השבות. אבל בירקות ועשבים שעלו מאליהן אפילו אם התחיל צמיחתן בשביעית מותר מן התורה ואין לאוסרו משום דלא הוי מן השבות, דכיון דלא עשה שום מלאכה אלא שהתחילה לצמוח מאליה הוי שפיר בגדר שבות כיון ללא נעשה בו מלאכת עבודה. וכן דייק הגר"א ז"ל בלישניה "הנזרעים ביד בשביעית אסורין באכילה מדאורייתא" אבל כשלא נעשה בו מעשה בידים אינו אסור מן התורה, דאם לא תימא הכי, אמאי מותרין פירות האילן הלא גם הם צמחו מהקרקע בשביעית ומה בכך שהאילן קיים מלפני ששית, מ"מ עכ"פ פירותיו לא התחילו לצמוח אלא בשביעית וכל כח צמיחות הפרי הוא ממה שהארץ עשתה בשביעית, ואם נימא דגם כל מה שהארץ עושה מאליה לא הוי מן השבות א"כ איך משכחת שיהא מותר לאכול פירות האילן מן תורה.

וכן מוכח לשון הר"ש משאנץ כנ"ל "פי' שלא נשבתה אלא נעבדה בה עבודה כדי לגדל פירות", הרי דבעינן דוקא שיעבוד בה עבודה בידים אבל מה שנעשה מאליה אינו מפקיע מכלל שבות דאל"כ אין לך פירות האילן שיהא מן השבות, דאין לומר דכיון דהאילן עומד מלפני שביעית לכן אף שמצמיח הפרי בשביעית מקרי שפיר שבות ומשום דבתר עיקר צמיחתו אזלינן, זה אינו, דהרי בקרא לא נאמר זריעה אלא שבות ממלאכת עבודה, ואם נאמר דגם כשנעשה מאליה אסור א"כ גם פירות אלו ליתסרי שהרי לא שבת מעבודה בשביעית שהרי גדלו הפירות והצמיחו. וע"כ מוכח דהיכי שצמח מאליו בלי שום עבודת אדם ודאי דהוא בכלל שבות ומותר מן התורה. ועוד שהרי הר"ש משאנץ כתב "ואי אתה אוכל מן השמור פי' שלא נשבתה אלא נעבדה בה עבודה כדי לגדל פירות הוי שמור ואפילו לא שמרם לאחר כן". הרי דהא דבנעבדה נאסרה לאכילה היינו טעמא משום דהוי בגדר שמור. ועל כרחך הסברא בזה, דכיון שנעבדה, הרי גילה דעתו שהוא רוצה לזכות בה ואינו רוצה להפקיר את הפירות והיינו שמור. ומעתה תינח כשזרע בידים הרי גילה דעהו שרוצה בשמירתו אבל כשנזרע מאליו מאי שמירה איכא. ומוכח דבנזרע מאליו הוי שפיר בכלל מן השבות. וראיתי בהערות לבית רידב"ז [דף כ"ו ע"א] שהביא מפרישה [חו"מ סי' קמ"א ס"ק י"ג] שאם חרש וזרע בשביעית פירותיה אסורין משום לא תאכל כל תועבה - כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל. וגם הביא בשם ס' ערוך לנר [ליבמות קכ"ב] ומהר"ם שי"ק על המצוות [מצוה שכ"ט] שכתבו בשם הראב"ד בס' תמים הטעם שפירות שנתגדלו באיסור ע"י זריעה בשביעית אסורין משום לא תאכל כל תועבה עיי"ש. וגם הגאון רידב"ז ז"ל בעצמו הסתמך על דברי הראב"ד הללו בהערותיו לקונטרס משמרת להבית דף כ"א ע"א עיי"ש וכן הועתקו הדברים בשם הראב"ד בכמה ספרים. ובאמת לא נמצא כן להראב"ד ז"ל כלל אלא שבס' מהר"ם שי"ק שם רצה לפרש כן בטעמו של הראב"ד המובא לדבריו בס' ערוך לנר. ובאמת מה שכתב המהר"ם שיק ז"ל שהערוך לנר הביא בשם הראב"ד בס' תמים דעים, אגב שיגרא ללישנא כתב כן כי באמת לא נמצא מזה בערוך לנר כלל אלא שדברי הראב"ד ז"ל מובאים בס' כפות המרים לסוכה ל"ט וגם הקושיא שהביא במהר"ם שיק שם על הראב"ד בשם ערוך לנר נמצאה בס' כפות תמרים. ותמהני על הגדולים ז"ל שרצו לבנות דייק על הראב"ד בלי יסוד.

והנה בס' כפות תמרים שם הביא מהראב"ד בס' תמים דעים [סי' רמ"א] שכתב לפרש הך ליבמות [קכ"ב, בקשר ליבול נכרי] "של עזיקה הן", וזה לשונו "שלא אסרה תורה אלא המשומר ביד ישראל מפני שעבר על והשביעית תשמטנה אבל שמור ביד נכרי לא אסרה. ועוד איזה שבת יש בין שמור לשאינו שמור. אבל של עזיקה היא ארץ עבודה ומטוייבת [כצ"ל] ואם ספיחים אסורים בשביעית, כל שכן פירות ארץ עבודה בין של עכו"ם בין של ישראל עכ"ל. וכעת נדפסו בהשגות הראב"ד על הרז"ה בסוכה ל"ט. והכפות תמרים שם תמה על הראב"ד ז"ל דכיון דמודה דפירות המשומרים ביד ישראל אסורין אלא שהוא מחלק דהיינו רק במשומר ביד ישראל אבל משומר ביד עכו"ם אינו אוסר משום דהעכו"ם אינו מוזהר על והשביעית תשמטנה, וא"כ קשה דלפירושו דעזיקה היינו שמעובדת ומטוייבת אמאי יהא אסור כשהם של עכו"ם, הלא העכו"ם אינו מוזהר שלא לעבוד את הארץ בשביעית, ואמאי בפירות שנשמרו ע"י העכו"ם אינו אוסר ואלו פירות שנעבדו ע"י העכו"ם אוסר עכ"ק.

והנה המהר"ם שיק ז"ל שם תירץ דהיכי דחרש וזרע בשביעית דהוי תחלה גידולו באיסור נאסרו הפירות משום "לא תאכל כל תועבה" ואע"ג דאין העכו"ם מצווה שלא לעבוד בשביעית, מ"מ כשישראל מעבד אדמתו ע"י עכו"ם עובר הישראל בעשה דושבתה הארץ, דהמצוה היא על הארץ שתשבות, ואיכא משום לא תאכל כל תועבה. אבל במשומר אינו עובר על ושבתה, דעשה זו ליכא אלא בעבודה כעין זריעה וחרישה וכששמרו עכו"ם ליכא משום לא תאכל כל תועבה עכתו"ד עיי"ש. ולדבריו ז"ל לא אסר הראב"ד בנעבד ע"י עכו"ם אלא כשהשדה היא של ישראל שאז עבר הישראל על ושבתה הארץ אבל מלשון הראב"ד שכתב "פירות ארץ עבודה בין של נכרי בין של ישראל" משמע דאף אם השדה של עכו"ם, אסור. וכן משמע מגופא דהך ענינא שהרי הראב"ד מפרש דהך דעזקה ר"ל נעבד ע"י עכו"ם, ואם נימא דאינו אסור אלא כשהשדה היא של ישראל, א"כ אמאי אמרו דכשאמר של עזקה הן, לא אמר כלום, שלא נתכוין אלא להשביח, הלא בלא"ה לא אמר כלום דמן הסתם הפירות של שדה נכרי דמהיכי תיתי נחשוד שישראל אמר לעכו"ם לעבוד שדהו בשביעית, ומוטב שנאמר כאן נמצא וכאן היה ועכו"ם המביא פירות לשוק ודאי שהיא משדה של עכו"ם, וע"כ מוכח דהראב"ד אוסר בנעבד גם כשהשדה היא של עכו"ם.

אולם נראה ליישב שיטת הראב"ד ז"ל דהנה הא דמשומר אסור באכילה לדעת הראשונים הסוברים כן היינו ממה שכתב בתו"כ והיתה שבת הארץ לכם לאכלה - מן השבות אתה אוכל ואי אתה אוכל מן השמור. וסבירא ליה להראב"ד דלא נאסר לאכול מן השמור אלא כשנשמר ע"י ישראל שנצטוה שלא לשמור וכדכתיב ונטשתה אבל עכו"ם שלא נצטוה על ונטשתה אין שמירתו אוסרת דהך ונטשתה היא חובת גברא שמצוה עליו לנטשו ולהפקירו. ואף להשיטות הסוברין דשביעית אפקעתא דמלכא היא - עיין מבי"ט ח"א סי י"א ושו"ת אבקת רוכל סי' כ"ב כ"ד ושו"ת מהרי"ט ח"א סי מ"ג - מ"מ איכא מצוה של ונטשתה, כלומר שינהג בו מנהג הפקר ולא ישמרנו וכשאינו נוהג בו מנהג הפקר ולא קיים מצות ונטשתה, הרי זה נאסר משום שאינו בכלל שבות. אבל כל שלא נצטוה על ונטשתה, לא אתמעיט מכלל שבות, דהך דינא דמן השבות אתה אוכל ולא מן השמור, מתלי תלי וקאי במצות ונטשתה וכל דלא עבר על ונטשתה ליכא ביה אזהרה דמן השבות אתה אוכל ולא מן השמור. אבל היכי שנעבד ע"י עכו"ם הרי זה אסור, דלא גרע מספיחים דהרי חזינן דספיחים אסורין ואף שלא נעשה בו שום מלאכה אלא שגדל מאליו. ומוכח דאיסור ספיחין אינו תליא באיסור גברא, שהרי אף כשצמח מאליו אסור ומכל שכן כשגדל ע"י מלאכת עכו"ם ודאי דאסור משום ספיחין.

אלא דלכאורה אין זה מספיק, והרי משום ספיחין לא נאסרו אלא הזרעים אבל פירות האילנות אינן נאסרין משום ספיחין ואפילו כרבי עקיבא דס"ל דספיחין אסירי מן התורה מ"מ הלא מקרא מלא כתיב "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" הרי דפירות האילן מותרין באכילה, וא"כ איך למד הראב"ד לאסור פירות שנעבדו ע"י עכו"ם מכל שכן דספיחין הרי בפירות ליכא איסור ספיחין. אולם נראה הכונה, דהנה הטעם דגם לרבי עקיבא לא נאסרו משום ספיחין אלא הזרעים ולא פירות האילן, הרי מבואר בתוס' [פסחים כ"א ד"ה כל] שלא אסרה תורה אלא ספיחין דמיא דזריעה דכתיב הן לא נזרע עיי"ש. ומעתה מבואר דהא דספיחין אסורין היינו משום שאינן צומחין אלא ע"י זריעה ולכן אף כשצמחו מאליו בלי זריעה בידים אלא שנזרע מאליו ג"כ אסור. אבל פירות האילן שגדלין בלי זריעה חדשה אינו אסור משום ספיחין. והשתא סובר האב"ד דגם פירות האילן היכי שזרעו וחרשו ועבד בו עבודה והיא לא נזרע, דמה אם נזרע מאליו יש איסור ספיחין מכש"כ אם נזרע בידים ודאי שיש בו איסור ספיחין ואף אם נזרע ע"י עכו"ם שאינו מצווה על השביעית, מ"מ לא גרע מאילו נזרע מאליו שאסור וס"ל להראב"ד דאיסיר ספיחין נוהג אף בשדה של עכו"ם וכמש"כ הכס"מ פ"ד משמיטה הכ"ט בשם ספר כפתור ופרח פרק מ"ז דלמאי דקי"ל אין קנין לעכו"ם להפקיע מידי מעשר ושביעית הוא הדין שספיח שגדל בשדה עכו"ם ייאסר וכמו שאמרו במשנה אינו נאכל ואינו נעבד עיי"ש. ועיין בכפתור ופרח שם שהביא סייעתא לדבריו מדברי הראב"ד הנ"ל עיי"ש.

ומעתה נתבארו דברי הראב"ד ז"ל דהיכי שזרעו העכו"ם בידים או חרשו הרי זה בכלל איסור ספיחין, דמספיחין למדין דכל מה שתלוי בזריעה אסורה בשביעית דהרי כתיב הן לא נזרע וא"כ כשנעבד השדה בשביעית אף שהיא שדה אילן, מ"מ נאסר דהרי זה בכלל הן לא נזרע, כלומר שנעשה בו עבודה ולא הותרו פירות האילן מקרא והיתה לכם שבת הארץ לאכול אלא כשגדלו בלי שום עבודה דאז אין הם בכלל איסור הן לא נזרע, ואף לרבנן דס"ל דספיחין דרבנן ולית להו איסור ספיחין מקרא דהן לא נזרע, מ"מ לא מצינו שיחלקו על רבי עקיבא בפרטי דין ספיחין ובכל מה שסובר רע"ק דאסור משום ספיחין גם רבנן מודו אלא דפליגו אם ספיחין הוא דאורייתא או דרבכן וכיון דלרבי עקיבא איכא איסור ספיחין גם בפירות האילן שנעבדו, דהרי הן בכלל הן לא נזרע, ממילא מדרבי עקיבא נשמע לרבנן דגם לדידהו הוי בכלל איסור ספיחין בכהאי גוונא ולא התירו פירות האילן אלא כשלא נעבדה בהן עבודה כלל. וכל זה לענין כשנעבדה בו עבודה דבזה אסור אף כשנעבדה ע"י עכו"ם, דהרי לא גרע מספיחין שגדלו מאיליהן דאסורין, משא"כ בשמור לא אסרה תורה אלא כשנשמר ע"י מי שנצטוה על ונטשתה, ועכו"ם שאינו מצווה על ונטשתה אין שמירתו אוסרת ולא נתמעט שמירתו מכלל שבת הארץ, דשבת הארץ תליא במצוות ונטשתה שהיא חובת גברא וכל שאין הגברא מצווה על ונטשתה אין איסור בשמירתו אבל איסור ספיחין ודאי דאינו תלוי בגברא, שהרי אף כשגדל מאליו אסור ומכש"כ כשגדל ע"י מעשה ודאי דאסור ואף שהוא מעשה עכו"ם למעשה עכו"ם לא עדיף מגדל מאליו ודו"ק. [עפ"י נתן פריו שביעית פ"ד ה"א עיי"ש עוד]

"כי לי בני ישראל עבדים"

בזוהר הקדוש [חלק ג קיא ב] נאמר, 'שבשעה שיודע האדם את קונו בארח כלל' הוא בבחינת 'עבד' והוא רשאי לעבוד את אדונו ולקיים מצוותיו ופקודותיו אך אין לו רשות להיכנס לבית גנזיו ולנבור ביסדות ביתו. רק בשעה שהאדם יודע את קונו 'בארח פרט' הוא בבחינת 'בן' אהוב הרשאי להיכנס לפני ולפנים וכל רזי הבית פתוחים לפניו.

בהסבר הדברים צריכים תחילה להבחין בין עבודת העבד לעבודת הבן. העבד עושה את רצון אדונו כי הוא חייב. העבד אינו יודע למה ציוה עליו אדונו מה שציוה ולמעשה אין זה מתפקידו של העבד לדעת. מבחינה מסוימת ההיפך הוא הנכון ככל שידע העבד יותר עלולים שיקולים זרים לחדור למלאכתו והוא יסטה מעשיית רצון אדונו בשלמות הרצויה. הסיבה היחידה המנחה את העבד בעשיית מלאכתו היא הנאמנות המוחלטת לאדון. הבן, לעומתו, עבודתו נעשית מתוך אהבתו לאביו ומתוך כך שנפשו קשורה בנפשו ואף דומה לה. הבן רוצה את מה שרוצה האב כי על אף שאינו מלך, בן מלך הוא, הוא מונחה מאותם מקורות וכמה לאותן מטרות. עבודת הבן נעשית מתוך הבנת רצון אביו והזדהות איתה ולא רק מתוך חובת ציות.

גם בכל איש ישראלי קיימות שתי הבחינות. ימי המעשה הם בחינת עבדות. האדם עמל לפרנסתו, ואין זמן לחשוב יותר מדי. הוא עובד את קונו כי הוא יודע שצריך לעבוד את קונו ללא חקירות, תהיות והתפלספויות.

בשבת קיימת קירבה מסויימת ואנחנו אמורים לעבוד מבחינת 'בנים'. שבת היא מתנה טובה 'בבית גנזי' ואז נפתח מאור הגנוז פנימיות כל דבר. כדברי קדשו של השפ"א [תרל"ב ועי' גם בשפתי דעת בפרשתנו שנעזרנו בו], אחרי שמצטט את הזוהר, כותב "והוא [החיפוש בגניזת המלך] בחינת שבת, וימי המעשה הם בחינת עבד, אף שנסתר ואינו מרגיש פנימיות החיות שיש בכל דבר, רק שמאמין ועושה רצון הקב"ה, ובשבת 'מתנה טובה בבית גנזי' [שבת י'] שנפתח מאור הגנוז, הוא הפנימיות של דבר, ונגלה כבוד ה'". שבת היא בחינת 'להגיד בבוקר חסדך' וימות החול הם בחינת 'ואמונתך בלילות'. בשבת עובדים מתוך ההארות של אורות גנוזים ואילו בחול אנחנו מאמנים שאותם אורות קיימים אבל הם נסתרים מאיתנו ועובדים מתוך אמונה שהם קיימים.

העבודה של 'ששת ימים תעבוד' מאפשרת לנו לצאת מעצמנו ולהימשך אחר קוננו. בשבת אין צורך. היותנו בני המלך הוא כבר מספיק שבטבע נימשך אחרי ללא צורך בעבודה. "וההפרש, כי בן הוא מיוחד להיות נמשך בטבעו אחר רצון אביו, כי בן מלך הוא ואינו צריך עבודה להתקרב, כי דעתו שוה לדעת אביו מצד כי בן מלך הוא. ובחול דצריכין לכוף היצר אף שיש כמה הסתרות ורצונות אשר לא לה' המה ולזה צריכין עבודה לצאת מהמשכת עצמו כנ"ל".

חול הוא, איפוא, זמן של מלחמות היצר, מאבקים והסתרות. בשבת האור מתגלה ואין צורך להילחם ולהיאבק, והאדם זוכה למנוחה אמיתית.

החיפוש בגנני המלך שהוזכר בזוהר, רומז גם ללימוד תורה. שבת היא הזמן האופטימלי והאידאלי ללמוד תורה. משום מה, מנהג עם ישראל הוא שהישיבות הקדושות והכוללים שובתים בשבת ואין סדרי לימוד רגילים. אבל מי שמבין את הפוטנציאל האדיר שטמון בלימוד שבת, בוודאי ישכיל ללמוד בשבת כדי לזכות לאור הגנוז, ובפרט יעסוק בלימוד פנימיות התורה.

והדברים עמוקים אף יותר. במקום אחר [בהר תרמ"א ד"ה בפסק 'כי לי'] כותב השפת אמת, כי אין המדובר בשתי דרגות נפרדות אלא במעגל החוזר. כפי מה שמשיג הבן יותר בסודות המלוכה ככל שגדלה השגתו ברוממות מעלת המלך וגדלותו העצומה כך הוא מבין ומשכיל יותר במיעוט ערך עצמו ומשכיל להשפיל עצמו ולקבל עליו עול המלכות בהכנעה יתירה. ומנגד ככל שהוא מכניע ומשפיל עצמו יותר כך הוא זוכה להשיג ולהבין עמוק יותר בחדרים הפנימיים ובבית הגנזים וחוזר חלילה.  

ומוסיף "ועל זה נאמר תהלים [ל"ו ז'] 'אדם ובהמה תושיע שערומין בדעת ומשימין עצמם כבהמה' ואין זה מחסרון דעת, רק שהידיעה האמיתית מביא הכנעה זאת להבחין כי מותר האדם אין [קהלת ג יט]. ולכן לעולם 'לי בני ישראל עבדים' אף אם יעלו בגבהי מרומים נשארים עבדים נאמנים ועל זה נאמר [ישעיה מ"ט ג'] 'עבדי אתה ישראל אשר אתפאר'.

יוצא שאחרי כל מה שאנחנו מבינים, ההבנה שלנו נשארת בדרגת בהמה. היכולת האינטלקטואלית של האדם נראית מרשימה ביחס לבהמות וגם במקרים מסויימים, לשאר בני אדם. אבל בהשוואה אובייקטיבית למים האין סופיים של דעת שהאדם לא השיג, ביחס לדעת אלקים, האדם נשאר בבחינת בהמה. ואז הוא תופס את עצמו לעמול כדי להשיג יותר [מבחינת שבת], ובהתבוננות מחודשת הוא מבין שוב שאינו מבין [יחסית] כלום [בחינת עבד]. וחוזר חלילה.  

נמצא, שהמידות הקבועות והאופייניות לבני עלייה הן הצימאון לדעת רזי עליון יחד עם ענוה שורשית שעד כמה שמשיגים, לא השיגו כלום.

אדם ובהמה תושיע ה'.

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

אורות הגבעה אמור תשע"ז

                            אורות הגבעה – אמור תשע"ז

איסור בעולה לכה"ג

בסתם דעתו על גמר ביאה אבל במפרש דעתו על תחילת ביאה

במאמר זה נעמיק בנושא מצות בתולה ואיסור בעולה לכה"ג עפ"י רבותינו הראשונים ואחרונים, ונראה נפלאות מתורת ה' בס"ד. בגמ' קידושין [י' א'] נאמר - איבעיא להו תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה. אמר אמימר משמיה דרבא, כל הבועל דעתו על גמר ביאה. ותמהו הראשונים מהא דיבמות נ"ה ב' דילפינן דאשה נקנית לבעלה ע"י העראה מגז"ש דקיחה קיחה מעריות, והעראה היינו תחילת ביאה וכאן מסיקה הגמרא שסוף ביאה קונה? ותי' ריב"ם בתוס' והרמב"ן והריטב"א, דהא דכל הבועל דעתו על גמ"ב היינו דוקא בסתם אבל אם מפרש שדעתו על תחילת ביאה, קונה בתחילת ביאה יעוי"ש בדבריהם.

אם בדעתו על סוף ביאה יהיה איסור – בסתם דעתו על תחילת ביאה

והנה אמרי' בגמ' דאי סוף ביאה קונה, כהן גדול אסור לקדש בביאה ומשום שהיא בעולה משעת העראה, והקשה במל"מ פ"א מהל' מכירה ה"ד דלפי"מ דמבואר בראשונים דסוף ביאה קונה, הוא משום דבסתמא דעתו על גמ"ב, א"כ גבי כהן גדול, דאי סוף ביאה קונה אסירא ליה משום בעולת עצמו, ונמצא דעביד איסורא אם יקנה בגמ"ב, אף בסתם ייחשב כמפרש דדעתו על תחילת ביאה מחמת האיסור, וכמש"כ המהריב"ל [בשו"ת ח"א סוף כלל י"ג] לענין הא דקימ"ל שבמקום שכותבים את השטר, שלא קנה בכספא עד שיפרש, אבל במקום שיש שבועה חשיב כמפרש מחמת האיסור וקונה בכסף לבד, דכיון דנשבע אי אמרינן דלא סמכא דעתי' בקנין זה נמצא שעבר איסורא, משום הכי אמרינן דהוי כאילו פירש בהדיא שדעתו לקנות באותו קנין לבד.

תירוץ רעק"א – דעת האשה על גמר ביאה ולכן אינה מתקדשת עד אז

וכתב הגרעק"א [בדו"ח כתובות ל' א' בד"ה גמרא ומ"ש] ליישב עפי"מ שחידש שם דאף דכללא הוא באיסורי כהונה דכל היכא דהוא מוזהר היא מוזהרת [יבמות פ"ד ב'], מ"מ גבי עשה דבתולה מעמיו יקח אשה - ולא בעולה, י"ל דהעשה רק עליו ולא עליה. וכתב לחדש דהא דאמרינן דכל הבועל דעתו על גמ"ב, ה"ה דדעתה דידה אגמ"ב, ולכן גבי כה"ג שקידש אשה בביאה, אף דדעתו על תחילת ביאה משום איסורא דהוא מוזהר על הבעולה אבל איהי דאינה מצווה על איסור בעולה לכה"ג, לא הוי כפירשה דדעתה אתחילת ביאה אלא היא דעתה על גמר ביאה ולכן אינה מתקדשת עד גמר ביאה.

מפורש שגם האשה בכלל האיסור

וכבר תמה ברש"ש שם דדברי הגרעק"א נסתרים מדברי התוס' בחגיגה [י"ד ב' ד"ה בתולה] דכתבו להדיא שאף היא בכלל האיסור כדכתיב והוא אשה בבתוליה יקח - קרי ביה יקיח וכ"כ בשטמ"ק ב"מ ל' א' בשם תוס' שאנץ. וכבר העיר בזה בתוס' הרעק"א יבמות אות נ"ז ב'.

יישוב תירוצו של רעק"א עפ"י היסוד שיש שני דינים בנישואי בתולה

ונראה ליישב תירוצו, דהנה בדינא דבעולה לכה"ג כתיבי תרי קראי, והוא אשה בבתוליה יקח, כי אם בתולה מעמיו יקח אשה. וכתב הרמב"ן בפירושו עה"ת דקרא דוהוא אשה בבתוליה יקח פירושו אבל לא בעולה והוא לאו הבא מכלל עשה וכו' ואמר כי אם בתולה מעמיו יקח אשה לצוות עליו שיקחנה וכו' וכך שנו בתו"כ [אמור פרק ב' ו'] כי אם בתולה וגו' מלמד שהוא מצווה על הבתולה ע"כ לשון הרמב"ן.

והיינו דתרתי נאמר בהא דבעולה לכה"ג, איסור עשה ומצות עשה, והאיסור עשה הוא כשאר איסורי כהונה, דבעולה הוי חפצא דאיסו"ב לכה"ג, והמצות עשה היא דכשנושא כה"ג אשה מצווה הוא לישא בתולה ואם נושא בעולה ביטל מ"ע לשאת בתולה. [ולהעיר מדברי התוספות ישנים יומא ע"ג. ד"ה ומצוה שאין מצוה לשאת בתולה, ועי' פרדס יוסף על הפסוק מה שציין בזה].

והנה בתוס' כתובות [ל' א' ד"ה איכא] הביאו מיבמות [נ"ט ב'] דאנוסת עצמו ומפותת עצמו לא ישא ואם נשא נשוי והוא משום דסופה להיות בעולה תתתיו וכמש"א ביבמות שם. [ועיין במל"מ איסו"ב פט"ז הט"ו דאף דבגמ' שם איתא אמר רב ומוציא בגט ס"ל לתוס' דנדחו דברי רב כיון דפריך שם עלה ואסיק בקשיא. גם אפשר דס"ל לתוס' כחד תירוצא בתוס' יבמות (ס' א' ד"ה שאינו) שמה שאמר רב ומוציא בגט אינו אלא מדרבנן ומודה דמדאורייתא אם נשא נשוי.] וקשה למש"כ הר"ח [הובא בתוס' כתובות שם] וכ"נ דעת רש"י [יבמות נ"ט ד"ה לא ישא] ובקידושין [י, א ד"ה א"נ] דבעולת עצמו מדאורייתא והא מדאורייתא אין חילוק בין לכתחילה ודיעבד [עיין תוס' גיטין ג' ב' ד"ה וכי]. ואיך אמרינן דאם נשא נשוי דכיון דלא מהניא טעמא דסופה להיות בעולה תחתיו להתירה לכתחילה, אמאי מותרת בדיעבד.

ולמבואר יש ליישב, דבאמת הך טעמא דסופה להיות בעולה, מהניא אפי' לכתחילה, אבל ל"מ אלא לענין דליכא בה איסו"ב דבעולה הנלמד מהלאו הבא מכלל עשה. אכן אכתי יש בה המ"ע ד'כי אם בתולה מעמיו יקח אשה' שכל עיקרה נאמרה רק אשעת נישואין, שכשנושא אשה ישא בתולה וע"ז לא מהניא מידי הא דסופה להיות בעולה תחתיו שהרי המצוה היא שבשעת נישואין תהיה בתולה ולפיכך שפיר קאמרינן דבעולת עצמו לא ישא מפני שהוא מבטל מ"ע דלשאת בתולה אבל בדיעבד שכבר ביטל העשה אם נשא נשוי, דמעתה אין בה שום איסור דהא איסו"ב דבעולה לית בה כלל כיון דסופה להיות בעולה תחתיו, וכבר עמד בביאור זה בספר זכר יצחק סי' ס"ה.

מיהו צ"ע ע"ז דמאי דיינינן בגמ' כתובות שם לד' ר"ע מ"ט תפסי קידושין בבעולה לכה"ג, והרי לד' הר"ת איירי בבעולת עצמו וכיון שאין בה איסו"ב אלא מ"ע על הנישואין מהי"ת שלא יתפסו בה קידושין.

במל"מ [פי"ז מהל' איסו"ב הט"ו ד"ה שוב האיר ה'] הקשה על הרשב"א דסבר דאסור לכה"ג לבא על בעולה אפילו בלא נישואין, מהא דיבמות [ס"א ב'] תניא רבי אליעזר אומר, כה"ג לא ישא את הקטנה, לאימת קני לה? לכי גדלה, בעולה היא. וברש"י כתב דקידושי קטנה לאו כלום הוא וכל זמן שהיא קטנה הו"ל כאנוסת ומפותת עצמו, וכאשר היא נעשית גדולה הרי זה לאחר שבא עליה בקטנותה ואז בעולה היא ואסורה. ומשמע דכל האיסור אינו אלא מה דמקיימה בגדלותה לאחר שקונה אותה מה"ת אבל מה שמקיימה בעודה בקטנותה ליכא איסורא והא כיון דעד השתא ליכא נישואין מה"ת הא קעבר אעשה דבעולה יעוי"ש.

ולפי המבואר א"ש היטב, דכל מה דס"ל לרשב"א דאיכא איסורא בביאה בלא נישואין אינו אלא בבעולת אחרים שהיא אסורה באיסור עשה והיא כאיסו"ב דעלמא דאסורה בביאה אף שלא ע"י נישואין. אבל בבעולת עצמו שכל דינה אינו אלא משום ביטול מ"ע דלשאת בתולה ודאי הוא שאינו עובר על מ"ע זו אלא בשעת קידושין ונישואין.

ומעתה יש לקיים שפיר את תירוצו של הגרעק"א על קושית המל"מ, שהרי מילתא דפשיטא היא דכל מה דמבואר בתוס' חגיגה דאיהי נמי מוזהרת 

בעשה דבתולה ולא בעולה אינו אלא לענין איסור עשה דבעולה שהוא כשאר איסו"ב דכהונה דכל היכא דאיהו מוזהר איהי מוזהרת. אבל המ"ע לשאת בתולה, ודאי שאינה מוטלת אלא עליו, שהכהן הגדול יש עליו מצוה לשאת בתולה אבל עליה ל"ש כלל מצוה זו. ומעתה נמצא, דבעולת עצמו שכל דינה הוא רק ביטול מ"ע לשאת בתולה, רק הוא העובר ומבטל ולא היא, וא"ש היטב תירוץ הגרעק"א דכיון שהיא אינה מצווה אמרי' דדעתה על גמר ביאה.

אין צריך דעת האשה בקנין

אלא שקשה לומר שהיא אינה מצווה שהרי עכ"פ יש לה איסור לפני עור [ושו"מ שכך הקשה האחיעזר]. אבל באמת י"ל שבדוקא אמרו 'דעתו' אבל משום דעתה אין כאן עיכוב, די"ל דהא דאמרינן שדעתו אגמר ביאה אין הכונה שאין רוצה לקנות קודם לכן, דאין החסרון ברצון לקידושין אלא שחסר בכונת המעשה לקנות על ידו, כיון שאין כונתו לקנות עד גמר המעשה וקידושין שהם מעשה קנין צריכים כונה לקנות על ידם. וא"כ כל זה מצד האיש שהוא פועל את הקנין כמו שלמדנו כי יקח ולא כי תקח אבל מצד האשה שאינה פועלת הקנין, אין צריך אלא דעתה לקידושין ולא כונת קנין כלל וזה איכא בהעראה אפי' כשדעתם לקנות ע"י סוף ביאה, ולכן מצד האשה לא שייך שיהיה כאן עיכוב כלל רק מצד האיש ודלא כרע"א. [ע"ע תירוצים נוספים בס' שער המלך אישות א' ה', מעשה חושב, בירורי שיטות עמ"ס קידשין, אושר ירוחם סי' ע"ה].

למה הרמב"ם לא מנה גם בעולה לכה"ג ברשימת איסורי כהונה

והנה הרמב"ם בפי"ז מהל' איסורי ביאה ה"א כתב וז"ל שלשה נשים נאסרו על כל הכהנים גרושה זונה וחללה ועל כה"ג ארבע אלו השלשה ואלמנה, אחד כה"ג משוח בשמן המשחה או המרובה בגדים ואחד כהן העובד ואחד כה"ג שמנוה ועבר וכן כהן משוח מלחמה כולן מצווין על הבתולה ומוזהרין על האלמנה עכ"ל. ולכאורה צ"ע, דכיון שהביא הדין דמצווין על הבתולה א"כ הא נמצא דחמשה נשים נאסרו על כה"ג דהרי גם הבעולה נאסרה על כה"ג מהל' אישות ה"ח דבעולה לכה"ג הוי איסור עשה וצ"ע.

שני דינים בגדלות כה"ג – א' קדושה יתירה ב' מינוי ושררה

והנראה לומר בזה עפ"י מה דתנן ביומא דף ע"ג א' "וכולן אין נוהגים במשוח מלחמה חוץ מה' דברים האמורים בפרשה לא פורע ולא פורם וכו' ומצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה". והנה מה דה' דברים האלו נוהגים במשוח מלחמה ואילו שאר דיני כה"ג אינם נוהגים במשוח מלחמה הוא משום דבאמת תרי ענינים איתנייהו בכה"ג, חדא דע"י הריבוי והמשיחה נתקדש בקדושת כה"ג, וחלוק קדושת כה"ג מקדושת כהן הדיוט ומש"ה תניא דכה"ג וכהן הדיוט שפגעו במת מצוה יטמא כהן הדיוט ולא כהן הגדול 'כי נזר משחת אלקיו על ראשו' [ע' הוריות דף י"ג], ור"ל דמשום לתא דקדושה יתירה שיש לו על כהן ושנית מינוי גדולתו. ע' ברמב"ם פ"ד מהל' כלי המקדש שכ' כשימות המלך או כה"ג וכו' מעמידים בנו תחתיו וכו' וכל הקודם לנחלה קודם לשררת המת עכ"ל. הרי להדיא דמלבד קדושת כה"ג דחל ע"י המשיחה, יש בזה גם שררה וגדולה דחלה ע"י מינויו לכה"ג כמו במלך.

והנה במגילה דף ח' ב' תנן אין בין כה"ג שעבד לכה"ג שעבר אלא פר כה"ג של יוה"כ יעו"ש. והקשה הטו"א דלפי"ז דגם כהן שעבר תורת כהן גדול ביה מ"ש דאינו עובד כ"א בד' בגדים ולא בח' בגדים. ומטו ביה בשם הגר"ח דכיון דמצינו דכה"ג מתמנה בפה ומסתלק בפה [ע' תוס' יומא דף י"ב ב'] א"כ כל כהן שעבר הרי נתבטל מינויו ושררתו. אולם כיון דנמשח ונתרבה וחל ביה קדושת כה"ג ותורת משוח זה א"א שיתבטל גם לאחר שעבר ועל כן אע"ג דקדושת כה"ג ביה ואין בינו לבין כה"ג העובד כ"א פר של יוה"כ, מ"מ אינו עובד כ"א בד' בגדים דדין זה דכה"ג משמש בח' בגדים ולא בד' בגדים מתלי תליא במינויו של כהן הגדול מאחיו ולא בקדושתו של הכהן, ולכן כהן שעבר דבטלה מינויו אינו עובד כ"א בד' בגדים וראיה לזה הוא כהן משוח מלחמה דאית בהו קדושה הבאה ע"י המשיחה ומ"מ אינו עובד כ"א בד' בגדים ולכן כל הנך דינים הנוהגים במשוח מלחמה נוהגים גם בכהן שעבר. אולם כל הדינים שאינם נוהגים במשוח מלחמה אינם נוהגים גם בכהן שעבר דמזה שאינם נוהגים במשוח מלחמה בע"כ דדינים אלו אינם תלוים בקדושתו של המשיחה כ"א משום לתא דגדלותו של הכה"ג הבא ע"י המינוי עכת"ד.

והנה מאחר דגם כהן משוח מלחמה מצווה על הבתולה ומוזהר על האלמנה, בע"כ דדין זה תלוי בקדושתו הבאה לו ע"י המשיחה ולכן נוהג גם במשוח מלחמה והנה בתו"כ פרשת אמור פרשתא ב' אות ז' איתא 'והוא אשה בבתוליה יקח' 'הוא' - ולא המלך הוא ולא הנזיר הוא לרבות כהן משוח מלחמה. ולפמש"כ נראה הביאור בזה דסד"א דדין זה נוהג בכה"ג משום לתא דמינויו ושררתו א"כ בדין הוא שיהא נוהג גם אצל מלך, קמ"ל 'הוא ולא מלך', דדין זה דהוא אשה בבתוליה יקח הוא מדיני קדושתו של כהן גדול ולכן אינו נוהג אצל מלך, אכן כיון דדין זה תלוי בקדושתו הבא ע"י המשיחה, ממילא נתרבה דדין זה נוהג גם במשוח מלחמה יעוש"ה. מעתה י"ל דהא דאתרבה משוח מלחמה כ"ז הוא למצ"ע דהוא אשה בבתוליה יקח [אע"ג דהרמב"ן הביא פסוק זה לענין האיסור עשה אולם הרמב"ם הביא קרא זה לענין המצ"ע וכלשון הגמ' ומצווין על הבתולה ומוזהרים על האלמנה וע' ברס"ג ל"ת רס"ד] דהוא משום לתא דקדושתו, אולם האיסור עשה והלאו הבא מכלל העשה אינו נוהג כ"א בכה"ג ולא במשוח מלחמה דדין זה נוהג אצל כה"ג משום לתא דגדולתו ומ"מ מלך כיון דלא נתרבה לעיקר המצוה ממילא דאינו גם בכלל האיסור ולא משום קדושתו וע'.

ולפ"ז יתבארו היטב דברי הרמב"ם שלא הביא איסור בעולה בכלל הנשים שאסורים על כה"ג, דכיון שכתב הרמב"ם דדין זה נוהג בכל כה"ג אחד העובד ואחד שעבר וגם במשוח מלחמה, א"כ כ"ז הוא רק לענין זה שכולם מצווים על הבתולה ומוזהרים על האלמנה, דלענין זה כולם שוים אבל לענין איסור בעולה, נהי דכה"ג מוזהר גם על הבעולה באיסור עשה, אולם כיון דכה"ג שעבר ומשוח מלחמה לא נתרבו לענין איסור בעולה לא הביאו הרמב"ם בכלל נשים האסורות על כה"ג, ואתיין היטב דברי הרמב"ם. ואולי לפי"ז י"ל דזהו גם הביאור בדברי הגמ' כתובות דף ל' דבעולה לכה"ג אינו שוה בכל ולפמש"נ כיון דדברי הגמ' הם לענין האיסור עשה [דבזה תלוי הממזרות יעוש"ה] שפיר חשיב אינו שוה בכל כיון שאין האיסור הזה שוה בכל כה"ג שהרי אינה נוהגת בכהן שעבר וכמש"נ וע'.

האם כה"ג צריך לגרש אשתו ולקחת בתולה

וראיתי בס' תורת משה להחתם סופר ז"ל בפרשה זו שכתב "והוא אשה בבתוליה יקח. הרמב"ם מונה זה למצות עשה ליקח בתולה. ויש להסתפק אם לקח כהן גדול בתולה כשהיה כהן הדיוט ונעשה כהן גדול, אי מחוייב אז ליקח שוב בתולה וממילא לדעת הרמב"ם [פי"ז מאיסורי ביאה הי"ג] דסובר דבכל השנה גם כן אסור הכהן גדול בשתי נשים היה צריך לגרש הראשונה וליקח בתולה מחדש, וצריך עיון."

הנה מה שנסתפק דוקא היכי שנשא בתולה בעודו כהן הדיוט ומשמע שאם נשא בעולה בהיותו כהן הדיוט, ליכא לספוקי, דבכהאי גוונא ודאי שצריך לגרש את הראשונה שהיתה בעולה כשנשאה כדי שיוכל ליקח בתולה מחדש. ובאמת הרי מבואר ביבמות ס"א אירס את האלמנה ונתמנה להיות כהן גדול יכנוס, וילפי מקרא דיקח אשה. ובתוס' [יבמות כ: ד"ה אמו] כתבו דלא מצריך קרא אלא כשאירס ואח"כ נתמנה להיות כהן גדול אבל נשאה קודם שנתמנה, משמע דלא צריך קרא שיכול לקיימה משום דנשאה בהיתר עיי"ש. הרי מבואר שאם נשא שאינה בתולה בהיותו כהן הדיוט, ודאי שאין צריך לגרשה כשנתמנה כהן גדול כיון שנשאה בהיתר ובכהאי גוונא ליכא עליו מצוה של לקיחת בתולה, וא"כ מכל שכן כשנשא בתולה בהיותו כהן הדיוט ודאי דאין צריך לגרשה.

ובעיקר ספיקת החת"ס ז"ל דיש צד לומר דכיון שנשאה בתולה כשהוא כהן הדיוט, יצא ידי המצוה של והוא אשה בבתוליה יקח. הנה בפשוטו נראה, דאם אמרינן דאיכא מצוה חיובית על הכהן גדול לישא בתולה א"כ ודאי לא יצא במה שנשא בתולה בהיותו כהן הדיוט, דבאותה שעה עדיין היה פטור ממצוה זו וממילא לא יצא ידי מצוה זו וכמו שכתב הרמב"ם פ"ו מחמץ ומצה ה"ג שאם אכל מצה בעת שטותו ואחר כך נתרפא חייב לאכול אחר שנתרפא לפי שאותה אכילה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצוות עיי"ש. וא"כ נראה דגם כשהיה פטור ממצוה מיוחדת זו ועשאה לא יצא. אמנם מה דפשיטא ליה להחתם סופר ז"ל דלדעת הרמב"ם איכא מצוה דוקא שיקח בתולה ומשום כך הסתפק דאפשר דאף מחוייב לגרש את הראשונה כדי שיוכל לישא בתולה, הנה ראיתי במשנה למלך [פ"א מאישות ה"ח] שכתב "וכן והוא אשה בבתוליה יקח אינו מוזהר הכהן גדול ליקח אשה יותר משאר אדם ואם לא נשא אשה פשיטא שלא ביטל עשה זו ודוקא ביום הצום צריך שיהיה לו אשה, משום דכתיב 'וכיפר בעדו ובעד ביתו' ועיקר הכתוב לא בא אלא לאסור עליו אם אינה בתולה הרי זה דומה למה שמנה רבינו במנין מצות עשה לבדוק בסימני בהמה ובסימני העוף ודכוותם וביאור מצוות אלו הוא שאנו רשאים לאכול הטהורים ולא הטמאים והאוכל מהטמאים עובר בעשה דהיינו לאו הכא מכלל עשה עכ"ל. ומבואר דפשיטא ליה להמשנה למלך ז"ל דעשה דוהוא אשה בבתוליה יקח, אינה מצוה חיובית שיהא חייב לישא בתולה אלא שהמצוה הוא שאם נושא אשה, לא תהא אינה בתולה ועל כרחך סבירא ליה דמה שכתב הרמב"ם פי"ז מאיסור ביאה הי"ג מצות עשה על כהן גדול שישא נערה בתולה ומשתבגור תאסר עליו שנאמר והוא אשה בבתוליה יקח אשה לא קטנה בבתוליה ולא בוגרת, דאין הכונה שהיא מצוה חיובית לישא דוקא בתולה אלא שאם הוא רוצה לישא אשה צריך שישא בתולה. ברם נראה דזהו באמת יסוד ספיקו של החתם סופר ז"ל אם כונת הרמב"ם הוא דנשיאת בתולה היא מצוה חיובית וכדנראה דעת הרמב"ן הנ"ל וא"כ מחוייב לגרש את הראשונה ולישא בתולה או דכונת הרמב"ם הוא כהבנת המשנה למלך דאין זו מצוה חיובית אלא שאם רוצה לישא אשה צריך שתהא בתולה ולא אינה בתולה.

ובספר המצוות להרמב"ם עשין ל"ת כתב שצוה כהן גדול שישא בתולה והוא אמרו והוא אשה בבתוליה יקח וכו' וביאור זה כשהיה כהן גדול בא על בלתי בתולה שהיא אסורה לו כעשה שהשורש אצלינו לאו הכא מכלל עשה עשה. ומשמע דעיקר המצוה היא שלא ישא בלתי בתולה וכהבנת המשנה למלך. ועיין בס' קנאת סופרים שם דנראה דס"ל גם כן דליכא מצוה מיוחדת לישא דוקא בתולה והעיקר הוא רק שלא ישא בעולה עיי"ש. וכעת ראיתי בשו"ת חח"ס אהע"ז ח"א סוס"י קנ"א שציין עליו בשער יוסף שבסו"ס חת"ס על התורה ויקרא עמוד ק"מ, שהביא דברי המל"מ הנ"ל שכתב בפשיטות שאינה מצות עשה אלא להזהיר על הבעולה אתיא. וגם כתב דהא דאמרו ביבמות ס"א הנ"ל אירס אלמנה ונתמנה להיות כהן גדול יכנוס י"ל דמיירי באלמנה בתולה אבל בעולה יגרש עיי"ש אבל מתוס' יבמות כ' הנ"ל מבואר דבנשאה קודם שנתמנה - עכ"פ בתולה - פשיטא שאין צריך לגרש וא"כ איפשטא ספיקת החת"ס דבנשא בתולה בהיותו כהן הדיוט יצא.

ויש להעיר מסוף דברי הרמב"ם בס' המצוות שהביא מש"כ התורת כהנים "כי אם בתולה וגו' מלמד שהוא מצווה על הבתולה" והביא זאת הרמב"ן להוכיח שיש מצוה חיובית לקחת בתולה ומשמע שגם הרמב"ם סובר כך. [עי' ספר דרישת פקודיך על סה"מ מצוה ל"ח ש"שידך" בין שיטת הרמב"ם לשיטת הרמב"ן שלדעת שניהם יש לאו הבא מכלל עשה לא לשאת בעולה ובנוסף מצות עשה לשאת בתולה]. לפ"ז, אם שתי נשים אסורות לו [כשיטת הרמב"ם], אולי יצטרך לגרש את אשתו הראשונה כדי לשאת בתולה. [ויש לעיין מדין 'דרכי נועם' שאין זה דרכי נועם לחייב אותו לגרש אשתו].  

וראיתי בס' מושב זקנים על התורה מבעלי התוס' שכתב "הקשה החסיד ולמה נצטוה כהן גדול בבתולה דוקא ולא באלמנה. ותירץ לפי שהיה מזכיר את השם ושמא נתן עיניו באשת איש בשעת אזכרה שימות בעלה וישאנה לכך אמרה תורה ישא בתולה ולא אלמנה". ומשמע דסבירא ליה להחסיד דליכא מצוה חיובית על הכהן גדול שישא דוקא בתולה והעיקר הוא רק שלא ישא אלמנה, דהא לפי הטעם שכתב סגי לאסור אלמנה ואין צורך לצוות שישא דוקא בתולה כשאינו רוצה לישא אשה. ברם באמת בלא"ה תקשי על טעם זה דהא כהן גדול אסור גם בבוגרת ובקטנה וברמב"ם [פי"ז מאיסורי ביאה הי"ג הנ"ל], ועל כרחך צריך לומר לטעם זה לא נאמר על כל פרטי מצוה זו אלא על איסור נשיאת אלמנה גרידא.

ואם נשים לב לדברי המושב זקנים, יוצא דבר מבהיל על הרעיון. מדובר באיש הקדוש ביותר [כה"ג], ביום הקדוש ביותר [יוה"כ], בשעת אמירת המפורש של בורא כל העולמים [שאין לנו מושג מי הוא הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, ואין לנו צל של תפיסה גם מה טמון בהיגוי שמו המיוחד אבל אנחנו כן מבינים שזה דבר עילאי, מרומם נשגב ונישא], ומה הוא עלול חושב באותו רגע נשגב ונורא הוד? "יש שם אשה אחת בעזרת נשים שהיא מאד מעניינת אותי. יה"ר שימות בעלה ואני אקח אותה לעצמי". מדהים להתבונן בכוח היצר הרע שאין לו מעצור ואין לו מגבלות. אותו מלך זקן וכסיל מוצא דרך להשתחל לכל מצב ולנעוץ באדם את ציפורניו מלאי הארס והזוהמה. 

ויש להעיר על ספיקת החת"ס מהמשנה "ומעשה ביהושע בן גמלא שקידש את מרתא בת ביתוס ומינהו המלך להיות כה"ג וכנסה". וראה ביומא י"ח, תרקבא דדינרי עיילא לי מרתא בת ביתוס לינאי מלכא, ויש גירסא עד דאוקמי ליהושע בן גמלא בכהני רברבי. וברש"י שם מרתא בת ביתוס אלמנה עשירה היתה וקידשה יהושע בן גמלא ונתנה ממון לינאי המלך ומינהו להיות כהן גדול ע"כ. ואיך יעלה על הדעת שהיא תוציא תרקבא דדינרי כדי שימנהו כה"ג וכשכבר יהיה כה"ג תצטרך היא להתגרש ממנו וצ"ע.

והנה, בספר החינוך מצוה ער"ב כתב ששורש מצוה זו הוא לפי שהעיקר הטוב שבאדם הוא שיהיה לו מחשבת טהרה ונקיות, כי אחרי המחשבות ימשכו מעשה הגופות, על כן ראוי לו למשרת הגדול להדבק באשה שלא קבעה מחשבתה באיש אחר זולתי בו שהוא קודש קדשים", ולפי דבריו לכאורה אין מקום לחקירת החת"ס ואין כל צורך לגרשה.

ויש להאריך עוד ועוד ואין כבר מקום ותן לחכם ויחכם עוד.

[עפ"י שערי חיים עמ"ס קידושין, להורות נתן פ' אמור, נחלת בנימין פ' אמור, שיעורי ר' שמואל קידושין י', ועוד ועוד]

איפה נמצא עולם הבא?

במשנה במסכת אבות מצינו [ד' ט"ז] "רבי יעקב אומר עולם הזה דומה לפרוזדור בפני עולם הבא, התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין". על פי פשט הדברים נראה כי כוונת רבי יעקב להביע את חשיבותו ורוממותו של העולם הבא לעומת העולם הזה. איברא, במשנה שלאחריה נאמר לכאורה ההיפך הגמור: "הוא היה אומר, יפה שעה אחת בתשובה ובמעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא". ויש להבין אם חיי עולם הזה באופן הראוי והנעלה יפים הם מכל חיי העולם הבא, מדוע הוא מכונה כ'פרוזדור' ומפני מה אין הוא נחשב לטרקלין עצמו? ביסוד השאלה מונחת ההנחה שבשני עולמות נפרדים עסקינן. אך ה'שפת אמת' מבאר שלא היא כוונת רבי יעקב  לשני עולמות שונים אלא לשתי בחינות שונות הקיימות כאן בעולם הזה. יש בחינת 'עולם הזה' בעולם הזה ויש בחינת עולם הבא בעולם הזה.

"אך גם בעניני עולם הזה נמצא הארה גנוזה והוא מעין עולם הבא שמלובש בעולם הזה והלבוש פרוזדור". בעולם הזה יש שני רבדים, רובד פנימי ורובד חיצוני. הרובד החיצוני הוא החומר, הגשם, העולם הממשי-קונקרטי. הרובד הפנימי הוא אורו של עולם הבא החבוי ונעלם ["עולם" מלשון העלם] בתוך המערכת הפיסיקלית של עולם הזה. המשנה מאלפת אותנו בינה, כיצד לחדור לעומק ולהגיע לאור הגנוז. במידה שהאדם מתרחק ומתנתק מהגשם וחיילותיו, הוא זוכה להשיג את האור הגנוז הנקרא "טרקלין".

"פירוש, כפי מה שאדם עובד בלבוש הזה שלא להתדבק בו, כפי עבודתו ופרישתו מהגשמיות נפתח לו אור הגנוז בו והוא הטרקלין".

"והוא שנבין, שאין העוה"ז והעוה"ב רחוקים לגמרי זה מזה ואין העוה"ב מופלג לגמרי משום תפיסת שכלנו כלל. הפרוזדור אע"פ שהוא פחות הרבה ממה שהיא בטרקלין, מ"מ אי אפשר שהנהגת הפרוזדור של מלך תהיה הפוכה הרבה ממה שהיא בטרקלין ואע"פ שאין שוה הוד מלכות המתגלה בפרוזדור להעריכו נגד הכרת כבוד המלך שבטרקלין, מ"מ גם בפרוזדור יכון לב לישר כל הנהגותיו ודבוריו והרהורי מחשבותיו, שהרי עכ"פ תפיסה גדולה יש לנו גם בעוה"ז להשכיל בהוד הרוחניות ובנעם החכמה אלא שכל אלה ג"כ יתעלו ביקרתם ונעמם ביתר שאת וישגבו מאד בבא".

ולפי אותה מידה שהאור הגנוז זורח באדם וביקום בעולם הזה, כך העלם מתעלה. בצורה פרדוקסולית, עד כמה שאנחנו פורשים מעולם הזה, אנחנו מרוממים אותו ע"י שמגלים בו את האור הגנוז. נמצא שאם האדם רוצה למצות את המקסימום מעולם הזה, עליו לחיות עבור עולם הבא.

"וזהו שאמרו התקן עצמך בפרוזדור - שעיקר התיקון בעניני הגשמיות לפרוש מהקליפה ועל ידי זה נתגלה הפנימיות". הקליפה, החיצוניות, הן הן הכלי לתיקון.

"ואמרו חז"ל תנחומא פ' תזריע אין צור כאלוקינו - אין צייר שצר צורה תוך צורה שיש בפנימיות ציור הגשמי ציור רוחני והצדיקים שזוכין נגלה להם ציוד הפנימי ולכן ילכו בם בכל הדרכים הנמצא בעוה"ז ובעולם עליון הכל אחד" [שפ"א במדבר תרנ"ה א'].

"זהו שכתוב [איוב כ"ז י"ז] 'יכין רשע וצדיק ילבש' - שכל הקליפה הכנה למצוא על ידי זה אור הגנוז בו". כל הרשע בעולם הוא הכנה לגילוי של הצדיק.

"במדרש [במ"ר י"ט א'] מי יתן טהור כו' עולם הבא מעולם הזה כו' כי ודאי עולם הבא אינו בא מעולם הזה עצמו רק שעולם הזה הוא הכנה כמו שכתוב [איוב כ"ז י'] 'יכין רשע' שע"י שמבטל עניני עולם הזה מתעורר כח ההעלם ונקרא עולם הבא שבא ע"י פעולה הקודמת שהיא הכנת עולם הזה ע"י הביטול כנ"ל שע"י הביטול בא חיות הנעלם ונמצא נעשה אחד" [שפ"א חוקת תרל"ג א']. "הענין הוא כי יש לכל איש ישראל ב' מיני אורות, אחד מה שניתן בו נקודה פנימיות קודש לה', ועוד שנית מאיר עליו מלמעלה הארה עליונה למעלה מהשגתו והוא בחינת אור מקיף. וב' הארות אלו תלוין זה בזה, כפי מה שמברר האדם מעשיו לטוב ומוציא מכח אל הפועל הארה פנימיות שבו, כן שורה עליו הארה שלמעלה גם כן והוא בחינות עולם הבא ותיקון עולם הזה ששני העולמות תלוין זה בזה" [שפ"א שבועות תרל"ה ב'].

האדם איננו חייב למות כדי להיכנס לעולם הבא. גם כיום הוא מתגורר שם אלא שמעטפת גשמית חיצונית מאפילה עליו, ועליו מוטל לחשוף את עצמו מהסתרו, וזו עבודת הגלות העולם הזה לשוב לגן עדן הקיים בתוכנו "כמו שכתוב וחיי עולם נטע בתוכינו, כלפי מה שכתוב פן ישלח ידו כו' וחי לעולם" [קדושים תרמ"ה א].

ולמרות שהקב"ה גירש את האדם מגן העדן, מחיצוניות הגן בלבד גירשו אבל רצונו ית' שהאדם יהיה בגן עדן ממשיך להתקיים אלא שהוא בהתלבשות. וכלשונו "הואיל והיה רצון הבורא ית' שהאדם יהיה בגן עדן ובודאי נתקיים רצונו ית' והגם דכתיב אח"כ ויגרש כו' האדם היו התיקונים אח"כ מבחוץ ע"י התורה ובית המקדש, רק אז היה ברוחניות יותר ואח"כ היה בהתלבשות עוד לבושים ובאמת כאותו הענין נתקיים בנו אח"כ שנתגרשנו גם מארץ ישראל ובית המקדש ומ"מ יש לנו לבטוח כי גם מבחוץ נוכל לתקן ולמצוא הארות הראשונות" [קדושים שם].

אצלנו, משמעות המושג "תשובה" היא, שמפסיקים לעבור עבירות ומתחילים לקיים יותר מצוות. אבל אין זה אלא הרובד החיצוני של המושג. המשמעות העמוקה של "תשובה" מונחת במילה עצמה. תשובה פירושה להשיב הכול אל שורשו. 

"והוא עצמו תשובה ששב לפנימיות החיות שבדברי עולם הזה להתדבק בשורש הדבר ועל ידי זה מעלה הכל לשורשו והיא תשובה". ואשר על כן מובן שיפה שעה אחת של תשובה וכו' בעולם הזה מכל חיי עולם הבא, כי רק כאן אפשר להשיב את העולם החומרי לשורשו.

ומעתה גם המושג "מעשים טובים" מקבל משמעות מחודשת. כתוב בפסוק "וירא אלקים את האור כי טוב". אור הוא "טוב". על משה רבינו נאמר "וירא כי טוב הוא" ופירשו חז"ל שנתמלא הבית אורה. אור וטוב הם מושגים זהים. יש מצוה של "הטבת הנרות" בבית המקדש שפירושו ניקוי הנרות מהפסולת כדי שיאירו ביתר שאת.

וכמה מאירים דברי חז"ל באור נוגה ש"יפה שעה אחת של תשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא". מעשים טובים הם יותר ממעשים חיוביים, רצויים ונעלים. מעשים טובים הם מעשים המגלים את ה"טוב" דהיינו את האור הגנוז.

וכלשון השפ"א  "וכן מעשים טובים הפירוש שעושה כל דבר בדביקות אור כי טוב הגנוז בו, כמו שאמרו חז"ל שהקב"ה גנז אור כו' לצדיקים וכל גניזה היא במקום החושך והסתר והוא כנ"ל למצוא הערה הגנוזה על ידי עבודה מבחוץ כנ"ל, רק העיקר שיהיה כל עולם הזה בעיני האדם כפרוזדור כו' וכפי הביטול להפנימיות מתגלה לו כנ"ל".

היוצא לנו בדרך העבודה: האידיאל הוא לפרוש מגשמיות מיותרת בעולם הזה כדי להוביל את העולם לתכליתו שהיא גילוי האור הגנוז של עולם הבא. בכך אנחנו מטיבים לעצמנו ולכל הבריאה כולה ומסיבים הרבה נחת רוח לבורא עולם.

ואולי על פי דברי השפ"א מובן למה התורה לא דיברה במפורש על עולם הבא. כל ציווי אלוקי הוא בעצם דרך לקלף את ההסתר של עולם הזה ולחיות חיי העולם הבא כאן ועכשיו. נמצא שהתורה כן דיברה על עולם הבא. ומבחינה מסוימת, העולם הבא שאנחנו חווים פה מרומם על פני העולם הבא שחווים שם, כי כאן האור נחשף במקום ההסתר ונתקן הפרוזדור שנברא כדי לקבל את תיקונו. ולכן העולם הבא נקרא "הבא" כי הוא בעצם המשך של עולם הזה. ההבדל הוא שכאן האור חסום, חבוי ונסתר וצריכים לגלותו ושם האור גלוי ומאיר לכל ללא מאמץ.   

ולאור האמור, בוקע פירוש חדש לבקשת דוד המלך "אגורה אהליך עולמים" [תהילים ס"א ה']. רש"י מפרש "זכני בעולם הזה ובעולם הבא". ואף אנן נוסיף ונאמר שדוד ביקש את שני העולמות כאן ועכשיו. וכך גם אנו מתפללים שנטעם מהאור הגנוז ע"י עבודתנו בעולם הזה, כן יהי רצון.

[עפ"י שפ"א אמור תרל"ג ד"ה עולם הזה וס' שפתי דעת, וס' שערים אל הפנימיות עיי"ש באריכות בעמ' תרכ"ה והלאה וינעם לך].

אדם ובהמה

את הפסוק תהלים [לו ז] "אדם ובהמה תושיע ה'" דורשת הגמרא [חולין ה' ב'] "אלו בני אדם שערומים בדעת כאדם ומשימין עצמם כבהמה". וצריך להבין, מה השבח שמשבח דוד המלך ע"ה את אותם המשימים עצמם כבהמה? וכי שבח הוא להיות בהמה??

האדם מורכב מצד בהמי-גשמי-חומרי וגם צד אנושי-שכלי-נשמתי-רוחני. הצד הבהמי עוסק במצוות מעשיות-קונקרטיות-פיזיות, כי גם את הבהמה שבאדם צריך לרומם. הצד העליון יותר עוסק במושכלות, בהשגת כבוד הדרת אורו של השם יתברך. וזה הפירוש שאנשים ערומים בדעת כאדם, שמתרוממים לגבהי השגות של השמים העליונים, ומשימים עצמם כבהמה – ובכל זאת יודעים שלא השיגו כלום [יחסית] וחוזרים לעסוק בתיקוני הגוף.

"שיש באדם בחינת אדם ובהמה שצריכין לעבוד ה' יתברך בכח הגוף והוא כעבודת בהמה כשור לעול וחמור למשאוי, ויש גם כן בחינת אדם לעבדו יתברך על ידי השגת כבוד גדולתו ויראתו יתברך ואינו יכול לבוא לבחינה זו רק בהקדם עבודת הגוף בחינת בהמה. ולעולם יראה אדם עצמו כבהמה - פירוש לידע שעדיין לא עמל כראוי במעשה כענין מאמרם ז"ל כל שמעשיו מרובין מחכמתו כו'" וצריך להרבות מעשים [עניני הגוף הבהמי] יותר מחכמה [עניני האדם השכלי].

היסוד היוצא בעבודת השם הוא שעד כמה שמתרוממים בהשגות גבוהות בעניני רוחניות, צריך תמיד לחזור ולהשקיע במעשי הגוף ותיקוני מצוות.

[עפ"י השפ"א תרל"ה ד"ה במדרש]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!