ציונים והערות בסוגיית שחיטת פרה ואחרת

חננאל בן יצחק

הצעת הסוגיא

א] אומרת הגמרא [חולין ל"א: למטה]: אמר רבא שחט פרה ושחט בהמה אחרת עמה לדברי הכל פסולה [דברי הכל - פרה פסולה מחמת מלאכה האחרת ובהמה כשרה: ה"ג שחט פרה ושחט בהמה אחרת עמה דברי הכל פסולה נשחטה בהמה אחרת עמה לר' נתן פרה פסולה בהמה כשרה לרבנן פרה כשרה בהמה פסולה]. נשחטה בהמה אחרת עמה [עם הפרה אדומה בלא מתכוין – רש"י] לרבי נתן [דמכשיר שחיטת חולין בלא כוונה בהמה כשרה ופרה פסולה ואע"ג דשלא בכוונה לא מסח דעתיה ולא מיקרי מתעסק במלאכה אחרת, הואיל ושחיטתו כשרה מיפסלא משום ושחט אותה ולא אותה וחבירתה – רש"י] פרה פסולה בהמה כשרה, לרבנן פרה כשרה [דהא שחיטת בהמת חולין לאו שחיטה היא ומשום מלאכה ליכא למיפסל דשלא במתכוין לא מיקרי עוסק במלאכה אחרת, דטעמא דמלאכה אחרת משום דמסח דעתיה מפרה הוא והיכא דלא איכוין למלאכה אחרת ליכא היסח הדעת. והכי אמרינן לקמן נחתכה דלעת עמה דברי הכל כשר- רש"י] פרה כשרה בהמה פסולה. פשיטא? נשחטה בהמה אחרת לרבי נתן איצטריכא ליה, סד"א ושחט אותה אמר רחמנא ולא אותה וחבירתה והיכי דמי כגון ששחט שתי פרות בהדי הדדי אבל בהמה דחולין אימא לא קמ"ל [דחולין נמי משמע אבל רישא דנתכוין לאחרת לא איצטריכא דנהי נמי דאותה וחבירתה משמע שתי פרות אדומות מיהו כיון דנתכוין למלאכה אחרת מיפסלא משום היסח הדעת דלא גרעה מחתיכת דלעת - רש"י]. חתך דלעת עמה דברי הכל פסולה נחתכה דלעת עמה דברי הכל כשרה ע"כ.

אני הקטן הצעיר באלפי ישראל, גוזל שלא נפקחו עיניו, נבער מדעת, אציג כמה הערות בדברי הסוגיא מפי ספרים וסופרים, מתוך תקוה שהלומדים החשובים והאהובים שליט"א, יאירו את עיניי, ותתרבה דעת [זו סדר טהרות – שבת ל"א] ומנאי ומכם יתקלס עילאה. וכמובן שהרבה יותר ממה שכתבתי מונח בסוגיא ואין אני אלא ככלב המלקק מים הגדול. 

גירסאות אחרות בסוגיא

ב] והנה מש"כ רש"י ה"ג היינו שבא לאפוקי מגירסת הרמב"ם הביאה הכ"מ בפ"ד מפרה אדומה הלי"ח דז"ל הרמב"ם שם "שחט את הפרה ונשחטה בהמה אחרת עמה או נחתכה דלעת עמה כשרה שהרי לא נתכוין למלאכה אע"פ שהבהמה שנשחטה עמה כשרה לאכילה שאין שחיטת החולין צריכה כוונה וכו'"

וכתב הכסף משנה "יש לתמוה על רבינו שפסק בפ' ב' מהלכות שחיטה כרבי נתן דשחיטת חולין בלא כוונה כשירה, וכאן פסק דנשחטה בהמה אחרת עמה פרה כשירה וזה היפך דברי רבא. וצ"ל שרבינו היה גורס נשחטה בהמה אחרת עמה לר"נ שתיהן כשירות לרבנן פרה כשירה בהמה פסולה פשיטא סד"א ושחט אותה אמר רחמנא ולא אותה ואת חבירתה ואפילו בהמת חולין נמי, קמ"ל עכ"ד. [ופלא על הכס"מ שהביא ממרחק לחמו להוכיח שהרמב"ם פסוק כרבי נתן מהלכות שחיטה, שהרי כאן בגוף ההלכה מוכח שפוסק כמותו, מכך שכתב "שאין שחיטת חולין צריכה כוונה" וכמו שהעיר התפארת יעקב].

ולפי דברי הכסף משנה מובן שרש"י בא לשלול את הגירסא החילופית ברמב"ם של הכס"מ ולהעמיד הגירסא שלפנינו [כמו שהעיר הגר"י קמנצקי]. גם הצל"ח תירץ דברי הרמב"ם ע"י שינוי גירסא ואולי רש"י בא לשלול גירסא זו עיי"ש [ועי' בחזו"א פרה סימן ח' סקי"א שתמה על גירסת הכס"מ. ועי' בילקוט ביאורים בהוצאת מתיבתא שורה של פירושים בדעת הרמב"ם. ובספרי האחרונים כתוב לאמר – פירושים נוספים....].

קושי בהבנת דברי רבנו גרשום

ג] ובפירוש רבינו גרשום כתב וז"ל שחט פרה ובדרך שחיטת פרה נשחטה בהמה עמה בלא כוונה לר"נ דאמר לא בעינן כוונה לשחיטת בהמה כשרה, פרה פסולה דכיון דבהמה כשרה, חשיבא מלאכה כו' ופסל אותה מלאכה כו' אבל נחתכה דלעת בלא כוונה אפילו לר"נ כו' מכשיר כו' דאין חשובה לד"ה מלאכה ועיי"ש. ולכאורה אין ביאור לדבריו מה זה שהכשרות תגרום שיהא ע"ז שם מלאכה ובשלמא לפירש"י דהפסול הוא מטעם אותה ולא אותה וחבירתה, העיקר תלוי בשם שחיטה אבל לדעת רבינו גרשום שמשום מלאכה הוא, מ"ש כשרות השחיטה מפסלותה? עכ"פ למדנו מדבריו שאינה פסולה משום מלאכה אא"כ השחיטה כשרה וגם שאינו פוסל משום אותה ולא אותה וחבירתה כדעת רש"י. [עי' מה שהסביר בס' אמת ליעקב חולין ל"ב ולא זכיתי לרדת לעומק כוונתו]. ועוד קשה על דברי רבינו גרשום, איך יסתדרו דבריו עם המשך דברי הגמרא שרבי נתן פוסל משום אותה ולא אותה וחבירתה [ולא משום מלאכה]? ועי' בס' ביכורי ארץ סי' קע"ב מש"כ בזה.

פשר דברי הספרי התמוהים עפ"י מורנו הרוגוצ'בר זצ"ל

ד] כתוב בפסוק "ושחט אתה לפניו" – ובספרי נאמר "מגיד שלא נתנבלה בשחיטתה פסולה". והדברים סתומים וחתומים.

וכתב הגאון הרוגוצ'ובר בצפנת פענח "ר"ל אם שחט עמה אחרת, אם השניה נתנבלה בשחיטה כשרה הפרה ואם לא נתנבלה פסולה. עיין דף ל"ב בחולין" עכ"ד.

הרי שפירש הגאון ש"ושחט אתה" בא ללמד שאם שחט אחרת עמה בשחיטה כשרה אז פסולים משום 'אתה ולא אתה וחברתה' משא"כ כשהשניה נפסלה בשחיטה, והפנה לסוגיא דנן. ובהערות על הצפנת פענח כתב שבזית רענן מפרש לפי הגירסא מגיד ש"אם" נתנבלה בשחיטתה פסולה [וכ"ה גי' רבינו הלל והגר"א] וסד"א כיון שאינה מיועדת לא אכילה ולא להקרבה היא כשרה אפילו בנתנבלה קמ"ל שפסולה. והוסיף בס' ביכורי חיים [ח"ד עמ' קצ"ט] שמצינו שעגלה בעריפה הו"א שגם פרה כשרה בנחירה, כמו שמבואר בחולין כ"ג כ"ד "ותהא פרה כשרה בערופה ק"ו מע"ע וכו'" יעו"ש וזהו כוונת הספרי ושחט מורה אשר אם נתנבלה בשחיטה פסולה שצריכים שחיטה כשרה.

סתירה ברש"י

ה] רש"י אצלנו [ד"ה לרבי נתן] כותב "ולא מיקרי מתעסק במלאכה אחרת ... מיפסלא משום ושחט אותה ולא אותה וחבירתה" ומבואר בדבריו שהפסול של עשיית מלאכה שונה וחלוק מהפסול של ושחט אותה ולא אותה וחבירתה. ואילו רש"י ביומא [מ"ב: ד"ה שלא יאמרו] כה כתב: "וקי"ל שכל המלאכות הנעשות עמה פוסלות אותה .... ולקמן [מ"ג.] נמי אמרינן ושחט אותה שלא ישחוט אחרת עמה עכ"ד. הרי שהפסול מלאכה והדרשה מהפסוק "ושחט אותה" – שלא ישחוט אחרת עמה, היינו הך. עיי"ש ביומא בתוספות ישנים ובס' היקר שיבת ציון [עמ' קפ"ו-קפ"ח] מה שהאריך בזה.

מיעוטים "אותה ואותם" ממעטים גם סוג אחר וקושיא על המנ"ח

ו] שנינו במשנה [מנחות צ"ד] כי חלות שתי הלחם היו נילושות ונאפות כל אחת לעצמה, ואילו חלות לחם הפנים, אף שנילושות כל אחת לעצמה, הריהן נאפות בתנור שתים שתים. ומבררת הגמרא : מנא הני מילי? דתנו רבנן [על הכתוב "ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות שני עשרונים יהיה החלה האחת. ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השולחן הטהור לפני ה'". ודיוק הכתוב "שני עשרנים] יהיה החלה האחת" מלמד שנילושות כל אחת [משתים עשרה החלות] אחת אחת [לעצמה] .

ומנין שאף בשתי הלחם כך [הוא הדין, שנילושים אחד אחד?[ תלמוד לומר "יהיה [לרבות אף את שתי הלחם לענין זה]. ומנין שאפייתן [של חלות לחם הפנים הריהי] שתים שתים [ולא אחת אחת]? תלמוד לומר "ושמת אותם [ומיעוט רבים שנים]. יכול אף בשתי הלחם כן] ששניהם נאפים כאחד]? תלמוד לומר "אותם [למעט, דווקא לחמי הפנים נאפים שנים שנים, ואין שתי הלחם נאפים שנים שנים].

ובמנחת חינוך [פרשת אמור מצוה שז אות ג] כה כתב: "עבש"ס פ' שתי הלחם ובר"מ כאן דשתי הלחם נילושות אחת אחת דהיינו שלא ילושו ביחד ואחר כך יחלקו ונאפות ג"כ אחת אחת דהיינו שלא יהי' שנים בתנור ולחה"פ נילוש א' א' ונאפה שתים שתים ובש"ס ילפינן זה מקרא.

ומצד הסברא נראה דוקא שתי הככרות של שתי הלחם אסור לאפותם יחד אבל אם אופה ככר א' משתי הלחם ואופה ככר אחר עמו שפיר דמי, דהתורה הקפידה דוקא על שתי הככרות הללו דהיינו שתי הלחם אבל ככר אחר שרי לאפות עם ככר של שתי הלחם ביחדכנ"ל" עכ"ל.

והנה, מגמרתנו רואים ש"אותה ולא חבירתה" אינה באה ללמד שדווקא שחיטה אחרת הדומה לה [דהיינו שחיטת קדשים] פסולה אלא כל בהמה אחרת פסולה. 

ומכאן תסתער הקושיא על המנ"ח הסובר שאפשר לאפות ככר אחד מלחם הפנים יחד עם ככר אחר, הרי "אותם" ממעט לא רק הדומה לו [כמו שרואים אצלנו] אלא גם סוג אחר. וא"כ צריך להיות אסור לאפות ככר משתי הלחם יחד עם ככר אחר ודלא כדבריו. ועי' בדברי הגאון בעל החלקת יואב [בהערותיו על המנ"ח] שחיזק קושיא זו עפ"י תוספות כאן ד"ה אבל. וצ"ע. ועי' שו"ת משנה הלכות [חט"ו סי' קס"ו].

מה הדין בשני כהנים השוחטים שתי פרות כאחת?

ז] הרמב"ם כתב [פרה אדומה "אין שוחטין שתי פרות אדומות כאחת שנאמר ושחט אותה". הצל"ח חולין ל"א ומנ"ח מ' שצ"ז דייקו שהוא רק דין של לכתחילה. והק' במנ"ח שם מדוע לא כתב הרמב"ם שאם שחט "פסולות" וכתב לשון של לכתחילה ע"ש והניח בצ"ע. ובחי' הגרמ"ד הלוי [הובא באמרי חן עמ"ס פרה סי' ג' עיי"ש] רצה לומר שאין זה דין על השוחט שלא ישחט פרה אחרת עמה אלא דין בסדר עשיית הפרה שאין שוחטים שתים כאחת, ושייך אפילו בשני כהנים. ולפי העלה בגדר "אולי" שלכן הרמב"ם סובר שזה רק דין לכתחילה עיי"ש. ועוד צ"ע. 



ויש עוד להאריך בסוגיא זו אבל אין כאן מקום. ונזכה בקרוב לראות בטהרתן של ישראל ובזיכוך העולם מטומאת המוות אכי"ר!

רבנים-אקדמאיים - הילכו שניהם יחדיו

הרב יובל שרלו

יכול ידידי פרופ’ [דני] סטטמן להירגע – לא באתי בהבל פי למוטט את העולם האקדמי, שכן עולמי נטוע היטב בתוכו והתברכתי ממנו הרבה. וגם לו הייתי עושה זאת, לא היה הדבר גורם להינד עפעף בעולם האקדמי, שכן מותניו עבים בהרבה ממותני, ואין הוא זקוק לסיוע כלשהו כדי לעמוד בדלות הרוח שפי הוציא כנגדו. למעלה מכך, חלחלה עוברת בי כשאני מדמה בנפשי מה היה קורה בעולמנו הרוחני ללא המחקר האקדמי, ההוראה והכתיבה, הרמה והמתודה. ברם, כיוון שהושמעה הקריאה ‘הבו לנו רבנים אקדמיים’, אני מבקש לקרוא קריאה ההפוכה, רק כדי להבליט את העומד מאחורי טיעוניי, ולומר את אשר היה על ליבי בעת שקראתי את הדברים על חוסר האקדמיות של הרבנים.
הרבה הסתייגויות מתחייבות כמבוא לדבריי: ראשית, כתיבתי בהקשר זה היא טיפולוגית, ועוסקת ב’אקדמאי’ וירטואלי שאינו קיים במציאות, אך מרכיבים רבים בו מצויים בכל הלומד לימודים אקדמיים; שנית, הכללה היא אם כל חטא ואב כל ניסיון להתמודד עם תופעה, ודבריי, הנדים בין החטא לבין הרצון לטעון טענה של ממש, חוטאים בהכללה (ובעיקר יסלחו לי טובי הרבנים שעולמם נעוץ בשני העולמות גם יחד); שלישית – יש להבחין הבחנה חדה בין הידע הרחב החיובי שאותו מקנה העולם האקדמי, לבין המחיר שגובה הדמות הטיפולוגית של ה’אקדמאי’. זו הייתה גם מגמתי בדבריי – לעמוד על המחיר הכבד של האקדמיה ועל חסרונותיה בבואנו המעמעמים מעט את יומרת הנאורות שעליה מתבססת הקריאה לרבנים אקדמאים. ורביעית – אף שיישמע הדבר פרדוקסאלי – דברים אלה נכתבים מתוך אהבה עמוקה לשני העולמות גם יחד, ומתוך חיפוש פנימי מתמיד אחר הדרכים ליישב את שניהם בשלום, על אף ההבחנות החדות הכלולות בתוכו.

מפני מה אין רצוני ברב אקדמאי ?

א. אחד מיסודות הכתיבה האקדמית הוא הריחוק וחוסר המעורבות. פגם גדול פוגם החוקר אם הוא מערב עצמו בנושא הנידון. ריחוק זה מחלחל מן המתודה האקדמית אל תרבות החיים. האקדמאי הוא בדרך כלל בעל העין השלישית, המתבונן מן הצד כמנתח וכחוקר ולא כמעורב. אבוי לרב אם ינהג בדרך זו ואבוי לקהילה אם זו תהיה נקודת המבט של רבה. הרב צריך להיות מעורב בכל נימי יישותו בנעשה בקהילתו, ולקחת ללב כל עניין וכל תחום.
ב. האקדמאי מתרגל לפנות רק אל החלק האינטלקטואלי שבאדם. עולמו של הרב אסור לו שיהיה כה מצומצם, וזאת משתי סיבות: ראשונה בהן היא העובדה כי קהילתו מורכבת מהיקף נרחב של חברים, ולא רק מאינטלקטואלים. שנייה בהן היא כי על הרב לפנות אל צדדים אישיותיים אחרים שבכל אחד – אל הרצון והדמיון, הרגש וההתפעלות, וכשהוא לוקה בתסמונת האקדמאי הוא יימנע מלעשות זאת. אמנם, ראוי מאוד כי הרב יהיה גם בעל רמה אינטלקטואלית, אך זו רק אחת ממשימותיו, ולא החשובה ביותר.
ג. לעולם יעדיף האקדמאי את המחקר, הפרסום, הגילוי המחודש, הרחבת הערות השוליים, נסיעה לפוסט-דוקטורט ודומיהם, על פני מסירות הנפש שבהליכה ממקום למקום ומעיר לעיר ללמד את הדברים הפשוטים והראשוניים. רבים שואלים עצמם לסוד קסמו והשפעתו של העולם הרבני על חברתנו, ומבקשים להציע את התלות, הצמצום המחשבתי, הדיקטטורה הרוחנית וכדו’ שרבנים יוצרים. ברם, הסיבה העיקרית והראשונית היא מסירות הנפש – מיהו המעביר דף יומי? מי אומר ‘וורט’ לפרשת השבוע? מי מיישב בעיות שלום-בית ומשתתף מתמיד בשמחות, מופיע בסמינריונים של תנועות הנוער – אם לא הרב, שאין לו זמן לכתוב מחקר ופרסום חדש?
ד. האקדמיה כאמור מאפשרת, וייתכן שאף מעודדת, הבחנה בין המושא הנחקר לבין החוקר. בשל כך, פעמים רבות דווקא העיסוק בנושאים אמוניים ודתיים מצנן את התלהבותו הדתית והאמונית של החוקר. הפתיחות, הראיה הרב-כיוונית והספקנות שעומדות ביסוד כל מחקר מדעי ודומיהם – טובים הם למחקר ורעים עד מאוד לעבודה הרבנית. הרב המצוי בעבודתו צריך לשאת עמו את הלהט הגדול והעצמה הרוחנית הנובעים ממקורות עמוקים יותר, שאין יד הספקנות היסודית פוגעת בהם. לא שלרב אין ספקות – חייב הוא שיהיו לו כאלה – אך המקום שממנו הוא שואב את מנהיגותו נמצא מעבר למוטל בספק. האקדמאי הוא בדרך כלל מהאו"ם ! טובה לי חד-ממדיותו הלוהטת של הרב (על אף ריחוקי [או סלידתי?] העמוק ממנה) מעושר הפתיחות של האקדמאי, בעת שאנו עוסקים בהנהגת קהילה.
ה. ידיו של האקדמאי שחוקות מהקלדה על מחשבו. ידיו של הרב שחורות מעיסוק בשפיר ושליה. זה הרב שאני רוצה.
ו. האקדמאי מייחס בדרך כלל חשיבות מועטה לביטוי החיצוני של המצוות. אין אדם יודע מה עצמת יראת שמיים ואמונה בלב חברו, אך הוא יודע היטב מה הוא מבטא כלפי חוץ. קיים מתאם בין השכלה אקדמאית לבין זלזול באותן מצוות המהוות גם סמלים, כגון: כיסוי ראש ולבוש נשים, תפילה במניין, דף יומי וכדו’. לו היה הדבר נובע מתוך הצגת עמדה לוהטת המקדשת את התחומים האחרים, כגון הצטיינות בולטת בחסד וצדקה ובמצוות שבין אדם למקום, החרשתי כי הצער שווה בנזק המלך. לעומת זאת, רב הקהילה גם מטפח את הזיקה לפרטים הקטנים של המשנה ברורה, כי זה ייחודה של אמונת ישראל: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים".
ז. האקדמאי המתקדם התרגל לפינוקים: מלגות, כנסים בינלאומיים במקומות נוחים, שבתונים, סמינריונים וכדו’. פינוק זה מחלחל לסגנון החיים, שאין אני רוצה כי הרב ינהג בו. יש להדגיש כי אין מדובר בעצם רעיון ההשתלמות והרחבת הדעת כי אם בסגנון החיים שהוא משריש. הרב התרגל לאכול רבע עוף בחתונה וסעודת הבראה בשבעה. זה הרב שאני רוצה – לא מפונק.
ח. לשונו של האקדמאי לשון קרה היא, המנתחת ומסווגת, מגדירה ומתפלמסת, בשפה שרוח קרירה נושבת הימנה. עמידתו על כללי הלשון התקינה ועל הלוגיקה הפנימית של הדברים, משפיעה גם על ההתנסחות. לשונו של הרב עשירה בחום, ואף אם לעתים היא אינה תקינה ומדוקדקת, היא מקרינה על השומע עולם ומלואו.
ט. סגנונו של האקדמאי אינו תובע – הוא מציג את התפיסות השונות בפני תלמידיו וקוראיו, ובכך רואה את סיום תפקידו. לעומתו, רב שאינו יכול לתבוע מאנשי קהילתו אינו ראוי לתוארו. חלק מתפקידיו של הרב הוא להתייצב בתוך עדתו ולומר דברי כיבושין וחיזוק על תופעות הדורשות שינוי – תופעות הלכתיות והנהגתיות. דמותו של הרב צריכה להיות גם זו של המוכיח בשער, ואת זאת הוא יכול לעשות רק אם לא סיגל לעצמו את דמותו הבוהקת של האקדמאי.

לו זכינו, היו שני העולמות חוברים. לו זכינו, לא היינו נאלצים לברור בין השניים, ולא היינו אומרים ‘גזורו’. עכשיו, שלא זכינו, ואנו נאלצים לעתים לבור לנו את אחד הצדדים בלבד, לא הייתי מצטרף לקריאה ‘הבו לנו רבנים אקדמאים’ – אלה לא ישרתו את הציבור ואת צרכיו, הם ישרתו רק קבוצה מסוימת ממנו שהאינטלקטואליות היא עולמם הפנימי. ואף קבוצה זו לא תזכה ליהנות מ’אב הטיפוס’ הרבני שיעניק להם את לטיפת הפינוק ואת חומרת התביעה שכל אחד מאתנו זקוק לו. לעומת זאת, דווקא הרב המכוון את דבריו כדי לעורר את הלבבות (אף שעליו לדעת כי בחברתנו לא ניתן להתנער מחובת הרמה הגבוהה), לקרב את הנפשות ולהלהיט את האמונה – הוא הראוי לתארו.

אפילוג:
אני מתבונן על מה שכתבתי ואיני מאמין כי דברים אלה יצאו תחת ידי. מעריץ גדול של הדעת אני, מקבל האמת ממי שאמרה, ושמח מאוד בעולמות המחקר והידע, כמו גם בעילאיות הביקורתית. הרבה קיבלתי ועוד אקבל מהעולם האקדמי. למעלה מכך, אף אני שותף לתסכול העמוק ... על אי-אימוץ המתודות הנרחבות הראויות לעולם הדעת, על שעבודינו לסגנון העבודה הרבני ועוד ועוד – עניינים שראוי לייחד להם מאמר בפני עצמו.
ברם, ‘תגובת בטן’ זו נכתבה באהבה עמוקה לרעיי ועמיתיי הרבנים, אשר עושים לילות כימים [ימים כלילות?] בהוראת התורה ובפסיקתה, בחינוך ילדינו, בהשכנת שלום, בהשאת זוגות ובניחום אבלים – בתמורה זעומה שאיננה עומדת בשום יחס למידת השקעתם. מולם עומדת ה’גילדה’ האקדמאית שברוב התפארותה על עצמה מנכסת לה את הזכות לקבוע מי יכול להיות דירקטור, מי ראוי להכשיר את מחנכי ישראל (תהליך האקדמיזציה של החינוך), מי יקבל את הפרסים השונים המוענקים במרחב, מי יזכה לשבתון, מה נחשבת יצירה אמיתית, ומיהו הרב הראוי לקהילה הציונית דתית. גילדה זו בזה לנעשה בעולם הישיבות, וטוענת לרמתה הגבוהה מול היצירתיות העלובה בעולם זה, אך שוכחת כי גם אם הייתה עובדה זו נכונה (מה שאינו וודאי כלל וכלל), עולם הישיבות הוא הקושר את האומה הישראלית לאמונתה ולתורתה, לנאמנותה ולדבקותה באלוקיה, ואפילו מנקודת מבט זו בלבד הוא העומד בראש.
קולם הבלתי נשמע של הרבנים הנושאים בעול בענווה ובמסירות נפש, הנעים מחתונה ללוויה ומשמחה לאבל; המלמדים בכל מקום ובכל זמן, בכל רמה ובכל תחום; המצמיחים את הדור הבא במציאות שהיא כמעט בלתי נסבלת; הזונחים את משפחתם למען המשימה הכללית החשובה; הנוטלים על עצמם את עמל החינוך והפסיקה ומונעים עצמם בשל כך לשבת, ללמוד ולחקור – הוא שבער בקירבי, ואת קולם אני מבקש להשמיע. עד שלא תגדל התפיסה האקדמית את הנוער ואת הקהילות לאותה עצמה שבה מגדלים רבנינו את ילדינו, אין לה זכות מוסרית לקרוא לרב האקדמי. מכוחם של רבנים אלה הריני קורא למפגש עמוק יותר בין העולמות, שתקדם לו הכרה עמוקה בערכם של רבנינו צרי האופק המשועבדים לעבודתם, לקהילתם, למצוות ד’ ולאמונת עתנו, ולא זה המתמצה בקריאה ‘הבו לנו רבנים אקדמאים’.
בני גילי הרבנים, אף שלא למדו השכלה אקדמית מסודרת וייתכן כי דווקא משום כך, נושאים על כתפיהם את חלקם בהנהגה הרוחנית של הציונות הדתית. הרב דוד סתיו – רבה של שהם; הרב אלישע וישליצקי ודומיהם. השכלה אקדמית מסודרת לא הייתה מזיקה לנו, וסביר אף להניח כי הייתה מסייעת בידינו להשיג חלק ממטרותינו טוב יותר, אולם כיוון שהיא מחלחלת אל אופי ההנהגה הרבנית, ייתכן כי מוטב לנו רבנים ענוותנים ולא אקדמאים, החיים בשלום עם עובדה זו, ואין עיניהם צרה בעולמות השונים. כי אם הם עושים במלאכתם והחוקרים עושים במלאכתם, אלו ואלו ימצאו את הדרך לחבור יחד.

נטיית המין

הרשעים אינם יכולים להסתכל באור החסד במקורו בחכמה העליונה, וממילא חפץ החיים אצלם הוא רק אסון, בין לעצמם בין לעולם ולההויה כולה, ונטית המין המביאה את החיים למציאות, קליפתה התאונית היא אצלם כל מה שיש להציל ממנה. וזהו מאיסותה של הערלה, ושורש טומאת הזימה. ועצם החיים אינם להם שום שיווי, וממילא יצרא דשפיכות דמים גדול לעומת יצרא דעריות, ושניהם נאחזים ביצרא דע"ז, שהוא אלהים אחרים, דינים קשים, עורים ורעים, נדחפים מרצון שובב נוטה להרע. 

והצדיקים הם להיפוך מכל זה, מגלים את אור חסד עליון בהוייתו, ורואים בנטית המין, הקדושה העליונה ברוממות החכמה, המאירה בחסד, וממולאה בלשד טל הדעת. והחיים יקרים לאין שיעור, מפני שהם נובעים ממקור היקר העליון, הטוב הכמוס, המנצח את כל נצחי נצחים. ובא החסד ואהבת הבריות במקום יצרא דש"ד, והוד הקודש והצנע לכת בידיעה פנימית אזורה בגבורה של לבת קודש, במקום יצרא דעריות, ושניהם אחוזים במקור דעת עליון, היונק מחסדי עולמים שבמחשבה הכמוסה, מקור כל התענוגים, האורות המצוחצחות, המפתחים כל טוב וכל נדיבות, כל יופי וכל גבורה ושמחה וכל נועם עליון, בעולמים כולם.

חסרונות במחשבה הלאומית

שני חסרונות יש להמחשבה הלאומית, שהיא מוכרחת להשתלם כדי להשלימם, ממקום אחר. האחד, שאינה מספקת כראוי את ענין הפרט, והפרט יש שלפעמים תביעותיו הן גדולות, וכשאינם מושלמים, בין בצורתם הרוחנית בין בצורתם החמרית, נעשה הכל נפגם, וכח הכלל גם הוא אינו איתן. והשני, שאינה יכולה מחשבה זו לתאר לה, כ"א את חיי עוה"ז, אבל איך להשלים את הנשמה, ולעשות את הגשר שבין חיי עוה"ז לחיי עוה"ב מובטח, זה צריכה המחשבה הלאומית לקבל מהשפעה הרוחנית העליונה, שהיא פילוסופית, אלהית, רזית, חברתית, ועומק האמונה כאן הוא מוצא את תוכנו.

החיים - משל להתבשלות פרי

כשמציירים את החיים בתור תקופת גידול להרוח ההולך ומתבשל מדי יום ביומו, כשמטפלים עמו כהוגן - והטיפול הזה הוא הרצון הטוב והמעשים הטובים, הלימודים והמדות הטובות - עד אשר יגמר בישולו של הרוח בכל מילואו, שאז אינינו זקוק אל הבשר - כשם שהתפוח המבושל יפה אינינו זקוק אל העץ - מתבארת יפה חדת החיים והמות, והדעה נעשית נוחה, ומתוקנת לקבל דיעות עליונות והרגשות נעלות ממרומי קודש.

עבודת היום של פורים

חננאל יצחקי 

מנהג ללבוש מסכות – בפורים נכנס יין יצא סוד. הסוד הוא שכל השנה אנחנו לובשים מסכות אבל מתביישים להודות בכך. בפורים מתגלה הסוד הזה שבעצם כל הזמן היינו עם מסכות. פחדנו מה יגידו ומה יחשבו עלינו, שאנשים לא יקבלו אותנו כפי שאנחנו באמת אז היינו צריכים להעמיד פנים [כפשוטו] שאנחנו מישהו אחר, מישהו יותר מכובד, יותר חכם, יותר למדן, יותר צדיק.

הכול התחיל בילדות כששידרו לנו שאנחנו לא טובים מספיק כפי שאנחנו באמת. זה יכול היה להיות הורים או מורים או חברים – או כולם. פיתחנו פחד לגלות את עצמיותנו וכ"כ הצלחנו בהצגה שכעת, אפילו את עצמינו אנחנו לא מכירים באמת. אנחנו תערובת של מי שאנחנו חושבים שהחברה מצפה שנהיה, יחד עם קצת עצמנו באמת. וכבר אמר הרבי מקוצק [או כך אומרים בשמו – אני לא זקן מספיק להכיר את הרבי הקדוש באופן אישי]: אם אני הנני אני, משום שאני הנני אני, ואתה הנך אתה, משום שאתה הנך אתה, הרי שאני הנני אני, ואתה הנך אתה. אבל, אם אני הנני אני, משום שאתה הנך אתה, ואתה הנך אתה, משום שאני הנני אני, הרי שאין אני אני, ואין אתה אתה!

אם אין אני לי – מי לי? אם אני אינני אני באמת – מי יעשה זאת במקומי? וכי יש אדם בכל רחבי תבל שכה מוכשר להיות אני כמו אני? בוודאי שלא?! וכי לא חבל שאני משקיע כ"כ הרבה מרץ להיות מישהו אחר.

נותנים משלוח מנות לחברים לאמור: "אני אוהב אותך כמו שאתה. אפילו תוריד את המסכה ויתגלה הסודות שלך, כמו היום בפורים שנכנס היין ויוצאים הסודות – אמשיך לאהוב אותך. אהבה שאינה תלויה בדבר. כמו המן, ששנא אותנו על לא דבר, כמו עמלק, שתקף אותנו על לא דבר, כמו היטלר ימ"ש שרצח אותנו על לא דבר – אני אוהב אותך על לא דבר. מספיק שאתה אחי." [עי' להלן בדברי המהר"ל]

נכנס יין יצא סוד. ומה הסוד? אמר הגר"י הוטנר שהסוד הוא .... ועמך כוווולם צדיקים.

"לך כנוס את כל היהודים" – שמעתי ממקור נאמן שבזמן השואה רצו לעשות עצרת תפילה כאן בארץ ישראל אבל כל הפלגים לא יכלו להסכים על זמן ומקום אחידים. והעצרת לא התקיימה. ובשם החי' הרי"ם: אם כל היהודים היו מתאספים ביחד באותו מקום ובאותה שעה ומתפללים למשיח – הוא היה בא מיד. אבל כדי שכל היהודים יסכימו להתכנס ביחד באותה זמן ובאותה שעה – קודם צריך שמשיח יבוא קודם....

בשנת תשכ"ז אחר שבחסדי ה' סילקו היהודים את הערבים נתעוררו תלמידי חכמים וגדולי תורה לעסוק בענין הקרבת קרבן פסח בזה"ז, כי הנה קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבוא, ומקריבין אע"פ שאין בית, ואחר בדיקות אפשר למצוא את מקומו המדוייק של המזבח, וקרבן פסח הוא קרבן הבא בכנופיא בציבור, ובא בטומאה ונאכל בטומאה, דכתיב במועדו אפילו בשבת אפילו בטומאה, וכבר נתעוררו לזה הרבה מן האחרונים בדורות המוקדמים, היו גדולי עולם שאמרו שאם יזכו לעלות לארה"ק יקריבו קרבן פסח כמצותו, ומנגד היו גדולי עולם שלא עלו לארץ הקודש בכדי שלא יכניסו עצמם לספק זה, אמנם בשעתו לא היה נוגע למעשה כי לא היתה אפשרות, אבל בשנה ההיא היו יכולים להקריב, ונתעוררו רבים וטובים וטובים לעסוק במצוה נכבדה זאת, שבכל הדורות משתוקקים וכמהים אליה, והובאה השאלה על גבי שלחן מלכים מאן מלכי רבנן, ששקלו וטרו בה רבות זה בכה וזה בכה כדרכה של תורה.

אחד מן המעוררים היה הגאון הרב נח זימבליסט זצ"ל, ועלה ובא בראש משלחת תלמידי חכמים לגדולי ישראל לדון עמם בענין ולבקש הסכמתם, כאשר באו לפני הרב אלישיב זצ"ל, אמר להם כי באמת עפ"י הלכה אפשר למצוא תשובה ופתרון לכל שאלה בענין הקרבת קרבן פסח, הן בנוגע לבירור מקום המדויק של המזבח, והן במציאות כהני חזקה מובהקים, ובהכנת בגדי כהונה לפי כל השיטות, ועוד כיוצ"ב, ואף ידו תכון עמהם לענין נכבד זה, אך קודם שיתן הסכמתו לענין הוא רצה שישאלו את פי הרבי מגור הבית ישראל זיע"א, שקיבלם בכבוד. כאשר כילו לשטוח את שאלתם ובקשתם והציעו לפניו את עיקרי ההיתר מדין קרבן ציבור הבא בטומאה, הביט בהם הרבי ואמר בחריפות ובקיצור כדרכו בקודש, "איך זעה נישט דעם ציבור" [אינני רואה את הציבור], בירכם לשלום והם עזבו את חדרו הקד', כשהם מתפלאים על דבריו התמוהים, חזרו אל הרב אלישיב זצ"ל ושחו לפניו דברים כהוויתם, מה טענו ומה השיב להם.

נתפעל הרב אלישיב מאד מתשובת הרבי הבית ישראל, ואמר "זהו מנהיג ישראל". אכן אפשר למצוא את כל הפרטים, מקום המזבח, כהנים מיוחסים בגדי כהונה, אבל העיקר חסר מן הספר, יש לנו הכל, אבל העיקר אין לנו, קרבן ציבור אין לנו, כי אין לנו ציבור. אנחנו הרבה יחידים שנתאספו למקום אחד אבל אין לנו גדר ציבור, ציבור נקרא שכל אחד מאוחד עם חבירו ומרגיש אחריות בעד חבירו, עד שריבוי היחידים נהפך לציבור, ולא כאשר יש התאספות של יחידים רבים, ואנו בעוונותינו הרבים איננו ציבור אלא קיבוץ של יחידים רבים. [שמעתי מכ"ק אדמו"ר מטאלנא שליט"א]

הבעיר השפ"א [תרמ"ט]: "והמצות שתקנו חז"ל קריאת המגילה ומנות. דאיתא כינוסו וכינוס בניו הצילו מיד עשו ואלופיו. וכשיש אחדות בישראל אינו יכול אותו הרשע לשלוט בנו רק כשחסר האחדות. ולכן אמר שהם מפוזר ומפורד ויוכל לשלוט בהם. ואסתר אמרה לך כנוס. וכן נתקיים הכינוס כמ"ש נקהלו ועמוד על נפשם. ובכח הכינוס והקהילה נעשה הישועה. ולכן זכו לתורה כדכתיב הקהל לי את העם ואשמיעם כו'. ואמרו חז"ל ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה.... וגם זה אמת שע"י קבלת התורה ומצות זוכין לאחדות האמת וזה ג"כ רמז בזה כלל גדול בתורה. וע"י שאחר הגזירה קבלו עליהם עול תורה ומצות. זכו להקהל ולעמוד על נפשם וזה הי' הכנה לבית שני. לכן ע"י שנאת חנם נחרב הבית. ורמז שנאת חנם שכל הפירוד לבבות נעשה ע"י פריקת עול תורה ומצות כאומרם ז"ל חנם בלא מצות".

בכח הכינוס נעשה הישועה!

כמה הדברים אקטואליים בזמן של בחירות ש"מצות היום היא להרגיש מרוחק ומנוכר ממי שחושב אחרת. הגזירה של המן הייתה על כל היהודים וכך גם הכינוס היה של "כל" היהודים. לך כנוס את כל היהודים.

"וצומו עלי וכו'" – הצום הוא מחד ביטוי של תשובה לפני הבורא. אבל יש מרכיב נוסף. כשמיליארדר צם וגם עני צם, שניהם רעבים באותה מידה. מתבטלות המעמדות המפרידות בין אחד לשני. הצום כביטוי לאחדות. וסביב מה מתאחדים? סביב תפילה ותשובה, וכדברי השפ"א "שכל הפירוד לבבות נעשה ע"י פריקת עול תורה" וממילא ע"י חזרה לתורה ומצוות נוצרת אחדות.

מי שצופה במשחק האליפות של מכבי תל אביב [דמיתקרי "קבוצת כדורסל"] רואה "אחדות" גם כן. אלפי יהודים מריעים בקול גדול, מתחבקים, מוחאים כפיים, קופצים ואפילו עושים קולות משונים כאותות תמיכה לקבוצה "שלהם" אבל זו אחדות חסרת תוכן אמיתי. מכב"י ראשי תיבות מ'י כ'אן ב'כלל י'הודי, על שם הנכרים שמייבאים כדי להתחרות נגד יון [ושלוחותיה] בתרבות שהיא כולה יון. ולשמחה מה זו עושה? הכניסו כדור לתוך סל! איזה התרגשותJ!! אני הולך למכולת ואף אני מכניס מלא מוצרים לתוך הסל , ומשום מה אף אחד אינו מוחא לי כפיים. לא צריך להגיע לקהלת כדי לומר הבל הבלים. ההבל מתהבל בהבליותו באופן מבהיל! 

הדור קבלוה בימי אחשורוש. ויחן שם ישראל נגד ההר - כאיש אחד בלב אחד. גם כאן בקבלת התורה של פורים היה כאיש אחד בלב אחד. חייבים להתלכד כאיש אחד בלב אחד מסביב לאידיאל הנשגב של קבלת התורה ועול מלכותו.

ובדברי קדשו של המהר"ל על חשיבות האחדות [אור חדש פרק ט]: "משלוח מנות איש לרעהו (אסתר ט, כב) וגו' המצוה היא בפורים יותר מן י"ט ולמה המצוה הזאת יותר ביום זה מן י"ט אבל הדבר הזה ידוע ממה שהתבאר למעלה כי פורים הוא לישראל מפני שנצח את זרע עמלק אשר הם אויבים וצוררים ביותר. וזה כי ישראל הם הפך זרע של עמלק כי כל זמן שזרע בעולם אין שמו אחד וישראל הם מיחדים שמו ערב ובוקר ובשביל זה הם עם אחד דביקים בו יתברך שהוא אחד ומפני שישראל עם אחד ראוי שיהיה בהם עם אחד ויהיה להם חבור וריעות גמורה לכן יש להם להחיות אביונים מצד שהוא אחיו והם עם אחד כדכתיב אצל מצות הצדקה אחיך (דברים טו, ז) כי מפני שהם אחינו יש לתת צדקה ולכך המצוה ביותר ביום זה בלבד הן משלוח מנות הן מתנות לאביונים. ולעיל לא זכרו משלוח מתנות לאביונים וזה סיוע לפירוש אשר אמרנו כי למעלה בא לומר כי מאחר שהוציאם הש"י מן המן שבא לכלותם והיו ישראל עתה בשלימות הפך מה שהיו קודם זה שנתנו ישראל למיתה ולהעדר לגמרי ולכך ראוי שיהיו בשלימות לגמרי לעשות ימי משתה ושמחה וי"ט וגם להשפיע על אחרים, ולכך אמר ומשלוח מנות איש לרעהו, אבל מתנות לאביונים דבר זה הוא ענין אחר שנותן ומשפיע לעני בשביל שהעני צריך לו ואם יש שלימות לנותן ומשפיע הלא יש חסרון למקבל שהוא העני ולכך אין מזכיר רק ומשלוח מנות איש לרעהו. אבל מתנות לאביונים אין זה מצד שלימותו בלבד רק מצד חסרון המקבל שהוא עני אבל כאן בא להזכיר כל הדברים שיש עליהם לעשות ולכך זכר את שניהם כי סוף סוף מצד שהוא בשלימות יש לו להשפיע לעני ג"כ מפני שהוא אחיו. לכך תמצא בכל המגילה כאשר באו לנצח כתיב (שם ד, טז) לך כנוס את כל היהודים, נקהלו היהודים (שם ט, ב) וכל זה כי במה שישראל הם עם אחד לכן עמהם הש"י הוא אחד ובזה הם גוברים על המן וזרעו שהם הפך אחדות הש"י ובשביל כך בפורים בפרט זאת המצוה משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים בשביל כי אלו המצות הם תלוים בזה במה שישראל הם עם אחד ביותר מכל האומות."

סוף דבר הכל נשמע – עבודת היום: אחדות. קוראים במגילה אותיות לגימה. וגדולה לגימה שמקרבת את הלבבות.

לחיים!!!

בדין ביקור בקרבן פסח ובתמיד

לע"נ סבתי מרת אסתר בת שמואל שנפטרה לדאבון לבנו בר"ח ניסן תשמ"ז

ומנוחתה כבוד בנתניה ליד הגה"ק מקלוינברג זי"ע

חננאל יצחקי

הקדמה

במאמר זה אנסה אני הקטן, גוזל שלא נפקחו עיניו, בער וכסיל, אסקופה הנדרסת תחת רגלי תלמידי חכמים, בעזר צורנו ישועתנו המקום ברוך הוא, לברר כמה נקודות מתוך סוגיית "ביקור" בקרבנות. אין מטרתנו להקיף את הסוגיא בשלימות, ולשם כך נצרך חיבור שלם [וכולי האי ואולי, והתורה ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים] אלא לגעת נגיעה קלה באי-אלו נקודות ויסודות לאורם המבהיק של רבותינו הראשונים והאחרונים, כדי לגרות את התיאבון של הלומד היקר להמשיך לחתור ולגלות מטמונים ומרגליות בנושא יקר זה. ויה"ר שבזכות לימודנו, בקרוב ממש נוכל לקיים את הדברים הלכה למעשה בביאת משיח צדקינו במהרה בימנו אמן!

הצעת הסוגיא

פסחים צ"ו. - מה בין פסח [שעשו ישראל בשעתו] במצרים לפסח דורות [שעושים ישראל בכל הדורות]  ? פסח מצרים מקחו [לקיחתו של הקרבן הוא] מבעשור [לחודש ניסן].

[הגמרא שואלת:] מנא לן [שדברים שנאמרו בפסח מצרים אינם נוהגים בכל הדורות?[  דכתיב "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו [להם איש שה לבית אבות שה לבית,  ומדקדק מן המלים "בעשור לחודש הזה ויקחו" כי] זה [פסח מצרים] מקחו מבעשור ואין פסח דורות מקחו מבעשור.

[ותוהים] : אלא מעתה [אם כך אתה מבין בכתובים, הרי האמור הלאה באותו ענין]  "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הזה" הכי נמי [נדייק לומר כי] זה [פסח מצרים] טעון ביקור [בדיקה ממום] ארבעה ימים קודם שחיטה, ואין [קרבן] אחר טעון ביקור [ארבעה ימים קודם שחיטתו]?

והתניא בן בג בג אומר: מניין לתמיד שטעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה? שנאמר [בתמיד " צו את בני ישראל ואמרת אלהם את קרבני לחמי לאישי ריח ניחוחי] תשמרו להקריב לי במועדו" [במדבר כ"ח ב],  ולהלן [לגבי פסח] הוא אומר: "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר" [שמות י"ב ח'], מה להלן [בדין הפסח] טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה, אף כאן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה. [וכי היכי דלדורות בתמיד בעי ביקור ה"ה ודאי לפסח דורות: - רש"י].

[מתרצת הגמרא] "שאני התם [שמה שלא ממעטים מ"הזה" של ביקור, כיון שבקרבן תמיד למדו גזירה שוה] דכתיב "תשמרו" [ולכן צריך ביקור].

ופסח דורות נמי [צריך ביקור]   הכתיב  "ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה" שיהו כל עבודות חדש זה [של דורות בניסן] כזה [כמו פסח מצרים] אלא ההוא הזה למעוטי פסח שני [מביקור ארבעה ימים] דכוותיה [דהוי יום אחד כמו פסח מצרים וכי קא ממעט דכוותה ממעט – רש"י עיי"ש עוד]  ע"כ הצעת הסוגיא.

דברי הרמב"ם  

כתב הרמב"ם [תמידים ומוספים א' ט']: "אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים שבמקדש ויהיו מוכנים קודם יום הקרבה בארבעה ימים ואע"פ שהיו מבקרין אותו מתחילה לא היו שוחטין את התמיד עד שמבקרין אותו שניה קודם שחיטה לאור האבוקות ומשקין אותו מים בכוס של זהב כדי שיהיה נוח להפשט".

ודבריו בנויים על מה שכתוב במנחות [מט:] "והכי קא אמר אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים ד' ימים קודם שחיטה. ומני? בן בג בג היא, דתניא בן בג בג אומר מנין לתמיד שטעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה תלמוד לומר  [במדבר כ"ח, ב] "תשמרו להקריב לי במועדו" ולהלן הוא אומר [שמות כ"ב ו'] " והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום" מה להלן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה אף כאן טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה ע"כ.

מדוע הרמב"ם השמיט דין ביקור בקרבן פסח  

אכן יש לעיין בדעת הרמב"ם טובא, דהנה מקור ביקור בתמיד הוא מדין ביקור שנאמר פסח וכמבואר בברייתא בפסחים, ולמה הביא דין זה רק גבי קרבן תמיד ובהל' ק"פ שכתב שם כל דיני קרבן השמיטו. וכבר עמד בזה במנח"ח חינוך במצוה ה' וצ"ע וכבר האריכו בזה אחרונים רבים ואנו לדרכו של הגרי"ש כהנמן זצ"ל נלך [ועי' גם בס' במשנת הגאון רבי מנחם זעמבא זצ"ל הי"ד עמ' רמ"ב].

יישוב עפ"י הרשב"א – חילוק בין קרבן יחיד וקרבן ציבור

דהנה בחי' הרשב"א עמ"ס מנחות שם הקשה אמאי ילפינן דין ביקור מק"פ רק לקרבן תמיד ולא לקרבנות המוספין והרי הפסוק דשמירה שממנו למדים דין זה מתייחס גם לכל הקרבנות הכתובים בפסוקים שלאחריו בסדר פנחס. ותירץ דס"ל לבן בג בג דקרא דתשמרו לא קאי כי אם על תמיד דסמיך ליה, ומשום דלא מצינו למימר דקאי אכולהו, דהא איכא פסח דכתיב בפרשה ופסח לא לא בעי ביקור שהרי קרבן של יחיד הוא אע"ג דאתי מיניה, דהרי לא מצינו קרבן יחיד שיהא צריך ביקור ומכיון דלא מצינו למימר דקאי אכולהו, אית לן למימר דדוקא אתמיד הסמוך ליה קאי ולא לאינך עכת"ד.

אולם, אף דבאמת בעיקר תורת קרבן פסח נאמר דינא דביקור, דהא מיניה ילפינן דין זה לקרבן תמיד, מ"מ בהך דינא איכא תנאי דבעינן שיהא קרבן ציבור, וכיון דק"פ הריהו קרבן יחיד לא בעי ביקור, ומעתה י"ל דהכי הוא שיטת הרמב"ם דמשום דהוה קרבן יחיד לא בעי ביקור.

והקשו, דאם פסח דורות הוא קרבן של יחיד, לכאורה אין שום סיבה לומר שפסח מצרים אינו קרבן של יחיד, ואדרבה פסח דורות נעשה במקום הרבים בית המקדש ופסח מצרים לא יצא מבתי האנשים, וממילא אינו מובן לכאורה מה שכתב שלא מצינו קרבן יחיד שיהא טעון ביקור, דעיקר דין ביקור נכתב בקרבן יחיד והוא המקור לביקור בתמיד?

ויש לבאר עפ"י מה שהובא בשו"ת זרע אברהם [סימן ד' ובסימן ו' סק"א] דבמכילתא פר' בא מבואר דכמו דמצוה על הציבור להקריב קרבן תמיד, כן מצוה עליהם להקריב את הפסח, ורק דבפסח כיון דאיכא נמי מצות אכילה על כל או"א מישראל וכל אחד מחויב להקריב כדי לקיים מצות אכילה, הרי דתו אי"צ להוסיף קרבן מיוחד עבור הציבור בכללו כיון דכבר הקריבו כל הציבור. אכן אם אין להם לישראל אלא פסח אחד, הרי דמצוה על הציבור כולו להקריבו, והוכיח כן נמי מלשון התוספתא פ"ד דפסחים עיי"ש. וכתב עוד שם דדין קרבן פסח מצרים היה מדין קרבן ציבור יעויי"ש. ומבואר מזה תרי מילי, חדא, דבעיקר תורת קרבן פסח שייך נמי דין קרבן ציבור. וכן דקרבן פסח מצרים היה קרבן ציבור וכש"נ. [ובענין קרבן פסח כקרבן צבור הארכנו במקום אחר בס"ד].

ואשר לפי"ז מבוארים דברי הרשב"א היטב, דבאמת חלוקין פסח מצרים ופסח דורות גבי דין ביקור, דפסח מצרים כיון דהיה קרבן ציבור היה טעון ביקור וכמפורש להדיא בקרא דמיירי בפסח מצרים, ופסח דורות דהוא קרבן יחיד, אינו טעון ביקור והא דילפינן מקרבן פסח אקרבן תמיד היינו מקרבן פסח מצרים דהיה קרבן ציבור ודו"ק.

ובאמת מבואר נמי בסוגיא דפסחים צ"ו לפי פי' הר"ח שם שכתב וז"ל תו ופסח דורות אמאי אינו טעון ביקור ד' ימים [א.ה. כאן חולק הר"ח על רש"י שפי' דברי הגמרא לא כקושיא אלא בניחותא] והכתיב וכו' שיהיו כל עבודות דחודש זה כזה וכו' אלא למעוטי ד' ימים קודם שחיטת פסח שני עכ"ל והן הן הדברים הנ"ל דרק פסח דורות אינו טעון ביקור וזהו משום קרבן יחיד ודין ביקור דתמיד ילפינן מצרים דהיה טעון ביקור כיון דהיה קרבן ציבור וכש"נ. [אלא שצ"ע, מהי הסברא לחלק בדין ביקור בין קרבן יחיד ולקרבן ציבור].

חקירה בדין ביקור – דין בקרבן או בגברא

והנה צריך לברר גדר דין זה שצריך ביקור ד' ימים, ורבים אמרו לחקור, אם הוא דין בקרבן, היינו אף דבכל הקרבנות לא בעי ביקור כלל, דבחזקת תם הוא, כ"ז שלא ראינו בו מום אם ביקרו אותו פעם וראו שאין בו מום אבל בפסח ותמיד בעי ודאות גמורה ולכן בעי ביקור ד' ימים קודם שחיטה משום דלאחר שחיטה עשויין מומין להשתנות כמש"כ הר"ש משאנץ פר' ויקרא. וכן כתב המאירי סוכה דף מ"ב שהרבה מומין עשוין להשתנות אחר שחיטה. ולכן אף שנמצא תם אחר שחיטה, הוי ליה אינו מבוקר ממום, דאין זה ודאות גמורה אף שודאי הוי בחזקת תם דהא בכל הקרבנות לא בעי ביקור.

או כלך לדרך זו, דדין ביקור ד' ימים הוא דין בגברא, והיינו שבפסח ותמיד המצוה היא שיהא מוכן ומזומן קרבן להקריבו ד' ימים קודם, א"כ בעצם הדין הוא שיהא מוכן השה, אלא אם יש בו מום הרי הוא כמו שאינו מוכן דהא אינו ראוי להקריב ולכן צריך ביקור ממום אבל לא שהוא דין בק"פ שבעי ודאות גמורה שמצד דין הקרבן דין פסח ותמיד כשאר קרבנות אלא שהדין הוא שיהא הקרבן מוכן להקרבה ד' ימים קודם.

ונפק"מ אם דין ביקור הוי לעכב או רק למצוה [עי' תוספות סוכה מ"ב ד"ה שאינו מבוקר, שאם התמיד אינו מבוקר – מעכב ועיי"ש באוצר מפרשי התלמוד], שאם נימא שהוא דין בקרבן פסח ותמיד שבעי ודאות גמורה, אז אפ"ל דביקור מעכב אבל אם הוא דין בגברא שצריך שיהא לו מוכן שה לפסח ד' ימים אינו מעכב. וז"ל הרמב"ם [בפ"ח ה"ט מהלכות תמידין ומוספין] "אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים שבמקדש ויהיו מוכנים קודם יום הקרבה בארבע ימים ואע"פ שהיו מבקרין אותו תחילה לא היו שוחטין את התמיד עד שמבקרין אותו שניה קודם שחיטה לאור האבוקות עכ"ל. והנה מלשון הרמב"ם מוכח להדיא, שדין ביקור ד' ימים הוא דין על הגברא שיהיו מוכנים הטלאים ד' ימים קודם ולא שדין הוא בקרבן שיהא מבוקר שיהיה ודאי תם אלא הדין הוא להכין ד' ימים קודם. ומוכח מלשון הרמב"ם שמבקרין אותו רק פעם אחת מתחילת ד' ימים כמש"כ "אע"פ שהיו מבקרין אותו מתחילה", וגם ממש"כ "לא היו שוחטין עד שמבקרין אותו שניה לפני השחיטה" היינו פעם שניה משמע שקודם היה ביקור אחד.

לפי הרמב"ם אין צריך מיעוט "הזה" לפסח שני וא"כ נשאר למעט פסח ראשון לדורות

ובס' משאת משה [לגר"מ חברוני פסחים סי' קל"ו] כתב דלפי"ז אפ"ל דהיינו טעמא שהרמב"ם לא הביא כלל שבק"פ צריך ביקור ד' ימים, דהא לעיל [דף צ'] אמרינן דהא דכתיב בפסח שני 'ככל חוקת הפסח יעשו אותו' הוא דוקא על דבר שבגופו אבל דבר שעל גופו ליכא בפסח שני כגון תשחט על חמץ וכדו'. והנה לפי"ז דין ביקור ד' ימים תלוי בזה, שאם נימא שהוא דין בקרבן שיהא ודאי תמים בודאות גמורה, אז שפיר אילולא מיעוט הכתוב היה צריך ביקור ד' ימים גם בפסח שני. אבל אם נימא שזהו דין על גברא שיהיה מוכן לו קרבן ד' ימים לפני שחיטת הפסח, אז ודאי שלא הוי דבר שבגופו אלא דבר שעל גופו, ועוד פחות מזה, וא"כ בלי מיעוט הכתוב ל"צ ביקור ד' ימים בפסח שני. והנה הא אמרינן בסוגיין דכתיב למשמרת עד ארבעה עשר לחדש הזה, ומקשינן, נמעט פסח דורות מ'הזה' כמו שממעטינן מקחו מבעשור. ומתרצינן ד'הזה' גבי ביקור ד' ימים אתי למעט פסח שני מביקור אבל פסח ראשון לדורות הא כתיב ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה, 'שיהיו כל עבודות החדש זה כזה' היינו שיהיו עבודות פסח לדורות כעבודת פסח מצרים. אבל הרמב"ם שפסק שדין ביקור ד' ימים הוא רק דין על גברא שיהיו מוכנים לו הקרבנות, א"כ הוי ליה דין ביקור דבר שעל גופו ולא דבר שבגופו, וא"כ לפי"ז לא צריך מיעוט לפסח שני מ'הזה', וע"כ 'הזה' דכתיב בפסח מצרים 'למשמרת וגו' בחדש הזה' אתי למעוטי פסח דורות שלא בעי ביקור ד' ימים, וגם לא שייך ההיקש של ועבדת את העבודה וגו' שיהיו כל עבודות זה כזה, דזה הרי רק בעבודות ולא בדבר צדדי שמצוה להכין שה ד' ימים קודם. ולכן פסק הרמב"ם שפסח לא צריך כלל ביקור ד' ימים ורק בתמיד שילפינן מפסח מצרים בגז"ש בעי ביקור ד' ימים.

הרמב"ם פסק כהתוספתא

ואנכי חזון הרביתי בס' הר צבי [עמ"ס פסחים צ"ו: וכ"כ בס' משא בני קהת לג"ר שמאי קהת גרוס שליט"א בעמ' קל"ד] לתרץ דהרמב"ם סמך א"ע על התוספתא שהביא התוס' בפסחים דף צ"ה דחשיב התוספתא שם כל החילוקים בין פסח ראשון לפסח שני ולא הביא דפסח ראשון בעי ביקור, ש"מ דס"ל דגם פסח ראשון לא בעי ביקור. ומה שתירצו שם התוס' הי' נראה להרמב"ם דוחק. ונראה דהתוספתא אזיל לשיטתי' דלא דריש לי' ועבדת את העבודה הזאת דבעי ביקור ד' ימים לפסח דורות כדאי' בפסחים שם אלא דריש לה במנחות סוף פרק ח' לכל דבר שבחובה שלא יביא אלא מן החולין. אלא שבפירוש המשניות [ערכין] משמע שהרמב"ם סובר שגם פסח דורות צריך ביקור ע"כ. רשימה של תירוצים נוספים מצויה בילקוט ביאורים ב"מתיבתא" עמ"ס פסחים עמ' רכ"ד.

הרמב"ם בפירוש המשניות: לומדים ביקור בתמיד מפסח דורות 

שנינו בערכין י"ג שאין פוחתים בלשכת הטלאים מששה טלאים מבוקרים, וכתב הרמב"ם [פירוש המשניות פ"ב מ"ה] שמשנה זו היא כשיטת בן בג בג שסבר שהתמיד צריך להיות מבוקר ארבעה ימים קודם שחיטתו, ולומדים זאת מפסח שהיתה משיכתו בי' ניסן והקרבתו בי"ד ניסן ונאמר בפסח 'במועדו' ובתמיד נאמר 'תשמרו להקריב לי במועדו' וכן כתב הרע"ב שם.

ותמה בתוספות יו"ט בערכין שם דהרי האי קרא במועדו כתיב בפרשת בהעלותך לגבי פסח מדבר, ואינו נראה שיהיה פסח מדבר בכלל פסח מצרים ובגמ' בפסחים ילפינן לה משמירה שמירה והאיך יליף לה תמידין מפסח מדבר, שאין נראה שיהיו אלו בכלל פסח דורות ופסח דורות עצמו לא נלמד אלא מתמידין. ותירץ התוספות יו"ט דהרמב"ם גריס בגמ' שם דיליף מבמועדו במועדו ולפי"ז ס"ל להרמב"ם בפירוש המשנה דהא דתמיד צריך ביקור ד' ימים ילפינן לה מפסח מדבר וזה פשוט דפסח מדבר אין דינו כפסח מצרים אלא כפסח דורות.

ומבואר בזה דס"ל להרמב"ם דגם פסח דורות צריך ביקור ארבעה ימים וא"כ צריך ביאור למה הרמב"ם בהלכות קרבן פסח אינו מביא דפסח טעון ביקור ארבעה ימים? עיין אריכות נפלאה בס' קובץ מועדים [פסח מעמ' תקט"ו ואילך].

זמני הביקור

רש"י ד"ה למשמרת כתב שהביקור הוא בכל הארבעה ימים. וכן משמע ברש"י בערכין י"ג ד"ה ארבעה. אכן ברמב"ם [תמידין ומוספין פ"א ה"ט] כתב שאף על פי שהיו מבקרים את התמיד מתחילה לא היו שוחטים אותו עד שמבקרים אותו פעם שניה קודם שחיטה, משמע שלא היו מבקרים אותו כל הארבעה ימים. ובביאור מחלוקתם כתב המנחת אברהם [מנחות מ"ט בדין ביקור ד' ימים]  שרש"י סובר שדין הביקור הוא שארבע פעמים במשך ארבעה ימים קודם ההקרבה צריך לבקרו ממומים אבל הרמב"ם סובר שגדר הביקור הוא שצריך לשמור את הקרבן להקרבה ד' ימים קודם ההקרבה ולכן די בביקור אחד ד' ימים קודם שבכך הוא נעשה שמור ד' ימים קודם ההקרבה.

והחזון איש [תמידין ומוספין שם] הסתפק בדין הביקור אם די בביקור אחד או שצריך לבקרו בכל יום. וכתב שמהמשנה בתמיד שכתוב שהיו מבקרים אותו קודם השחיטה אין להוכיח שלא מספיק ביקור אחד כיון שיתכן ששם שנו דין דרבנן. וכתב שאם כן יש להצריך בדיקה כזו בכל הקרבנות.

והחתם סופר [ד"ה טעון] הקשה לפי הדעות שצריך לבקרו בכל הארבעה ימים אם ביום הראשון שביקרו לא מצא בו מום מדוע צריך להמשיך ולבקרו ומדוע יש לחוש שיוולד בו מום שלא היה בו ביום הקודם? ותירץ שכל דבר שמתעלה ומתקדש יותר לרוב קדושתו שייך שיתגלה בו מום שלא התגלה בעודו בקדושה פחותה מזו ולכן כשמתווסף בו עוד יום בקדושת קרבן יש לחוש שימצא בו מום.

בגור אריה למהר"ל מפראג זיע"א בפ' בא י"ב ו' על הפסוק והי' לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחדש הראשון כתב וזה לשון קדשו וא"ת למה ד' ימים הקדים לקיחתו ולא ב' ימים וי"ל דכל דמצי להיות מתעסק קודם במצוה יש לעשות וכאן מצינו בפסח ד' ימים מבקרים אותו ממום לכך הקדים לקיחתו ד' ימים שכך שיערה התורה דבעי ד' ימים אם אין אדם רואה ביום זה רואה ביום אחר ולכך צריך ביקור ד' ימים". ולכאורה משמע דעתו שצריך ביקור כל יום מהד' ימים. ועי' מה שהאריך בזה בס' משמר הלוי פ' בא.

האם ביקור מעכב

האור זרוע ח"ב [סי' רט"ז סי' רט"ז, רכ"ח] הסתפק האם ביקור המומים בקרבן התמיד מעכב בדיעבד או לא. ובתחילת דבריו כתב שאינו מעכב והביא בסי' רט"ז ראיה מדברי הגמרא בבא קמא [פ"ב], שכשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה היו משלשלים להם [אלו שבתוך חומת ירושלים לאלו שבחוץ] דינרים בקופה והיו מעלים להם כבשים לתמיד והיו מקריבים אותם אף שלא היו מבוקרים, וכן כתב מסברא שאם כל הקרבנות אינם צריכים ביקור אפילו לכתחילה, ודאי שבתמיד לא יעכב בדיעבד. אבל למסקנא נוטה לומר שביקור מעכב בדיעבד, וראייתו מהתוספתא [פ"ה ה"ה סוכה מ"ב] שאמר רבי יוסי השוחט בשבת תמיד שאינו מבוקר חייב חטאת ויחזור ויביא תמיד אחר, ומשמע שאפילו אם נמצא שלא היה בו מום הביקור מעכב בדיעבד כי אם היה מדובר בנמצא בו מום פשוט שאינו עולה לשם תמיד ולא הוצרך רבי יוסי להשמיענו דין זה. וכן כתבו תוספות [סוכה שם ד"ה שאינו] על תוספתא זו שמי ששחט בשבת תמיד שאינו מבוקר חייב חטאת שמדובר אפילו אם נמצא תם כיון שהוא טעון ביקור כלומר שהביקור מעכב בדיעבד.

וכתב הכפות תמרים בתוס' סוכה שם שהטעם שתוספות פירשו כן מפני שאם מדובר שנמצא בעל מום, פשיטא שחייב חטאת כפי ששנינו במשנה לעיל ע"א שאם שחטו בשבת ונמצא בעל מום חייב. אך כתב שמכל מקום דין זה הוא חידוש גדול שאפשר שכל דין ביקור הוא לכתחילה אבל אינו פוסל את הקרבן שכן בקדשים אין דבר מעכב בהם אלא אם שנה הכתוב לכפול דין זה ואילו את דין הביקור לא מצאנו ששנה הכתוב.

והערוך לנר בתוס' סוכה שם יישב דברי התוספות על פי מה שכתב הרמב"ם פירוש המשניות ערכין פ"ב מ"ה שהלימוד שתמיד צריך ביקור הוא מגזירה שוה מפסח שלומדים מ'במועדו' האמור לגבי תמיד מ'במועדו' האמור לגבי פסח כמו שפסח נלמד מתמיד מגז"ש זו שידחה את השבת, ואין גז"ש למחצה ואף תמיד למד מפסח שיהיה טעון ביקור. והקשה התוספות יו"ט שם שבגמרא לפנינו כתוב שלומדים דין ביקור בתמיד מ'תשמרו'. ולפי"ז יש ליישב דברי התוספות שדעתם שהלימוד שתמיד צריך ביקור הוא מגזירה שוה מפסח וממה שהוסיפה התורה לימוד נוסף מ'תשמרו' להצריך ביקור בכך שנה עליו הכתוב לעכב ולכך צריך גם את הכתוב 'תשמרו' וגם את הכתוב במועדו'. [עי' בס' קהילות יעקב לגר"י ברוכין סוכה מ"ב מה שהקשה].

ובס' שלמי שמחה [ח"א ס"ד] כתב דדין ביקור הוא דין מסוים של שימור בקרבן דגזה"כ היא דקרבן צריך שימור ד' ימים קודם שחיטה וכמו שיש בקדשים מצות עשה דמשמרת לאחר שחיטה, כן יש מצות שימור מחיים ד' ימים קודם שחיטה וכל דינו של ביקור נובע מהדין של שימור שצריך לשמור את הקרבן שלא יבוא לידי פסול המעכבו מלהקריבו. וכיון שהקרבן צריך שימור לכן צריך ביקור דביקור הוא שימור, דחסרון ביקור הוא לא לבד חסרון בתמימות ואין החסרון של ביקור פסול דבע"מ דחיישינן דלמא יש בו מום אלא דהשוחט קרבן שאינו מבוקר, הר"ז חסרון בשימור של הקרבן דגזה"כ דקרבן צריך שימור שלא יבא הקרבן לפסול. ובלי ביקור הקרבן אינו משומר, דכל הדין דביקור הוא משום חובת שימור של הקרבן והביקור הוא חלק מחובת השימור, וגם במקום שאין לחשוש למום, יש חובת שימור ולכן גם פסח מצרים שאין פוסל בע"מ צריך שימור שלא יבוא לידי פסול. ואין צריך ביקור משום מום דהרי אין מום פוסל בו אבל צריך ביקור משום הדין דשימור שנאמר בו כדי שלא יבוא לשום פסול המעכבו מלהקריבו. וגם בפסח מצרים מחו"א פוסל כמבואר בירושלמי [פסחים ט' ה'].

ולפי"ז אם נימא דביקור הוא דין של שימור, יתכן לפרש בזה דעת התוס' סוכה שכתבו דאפילו נמצא תם חייב חטאת וזהו לפי מש"כ הרמב"ן ריש חולין לתרץ קושיית התוס' חולין דף ב' ע"ב ד"ה דליתיה שהק' על הא דקאמר בגמ' דליתיה קמן דנשאלה, והא עזרה רה"ר לטומאה והיה לנו לטהר כאן מספק דספק טומאה בהר"ר ספיקו טהור. וכ' הרמב"ן דבמוקדשין דבעי שימור צריך שיהא ברי לו שהן טהורין עי"ש והדברים נודעים. הרי סברתו ז"ל דאע"ג דספק טומאה ברה"ר ספיקו טהור, אפילו הכי כיון דכל הדין דטהור הוא משום דהוי ספק, אין זה כבר משמרת משום דצריך ודאי משמרת כלומר ודאי טהור.

וא"כ יש לומר הכא בדין ביקור ד' ימים דהוא דין של שימור, דכל דהוי ספק אם יש בו מום או שהוא תמים אין זה כבר שימור דצריך שיהא שימור בודאי כלשון הראב"ד בתו"כ 'תמים יקריבנו' ידוע בתמימות כו' עי"ש. ואם יש בו ספק של מום עד אחר השחיטה, הרי אין כבר שימור ולכן שפיר בנמצא תם לאחר שחיטה אפילו נימא דהיה גם תם קודם לשחיטתו אבל כיון שהדבר לא היה ידוע קודם שחיטה כיון שלא ביקר אותו מקודם, שוב לא הוי שימור, ואפילו נמצא תם לא יועיל דרק עכשיו תמימותו ידועה אבל מקודם לכן כיון שלא ביקר לא היתה תמימותו ידועה, לכן נפסל הקרבן וחייב חטאת דכל ספק של תמימות הרי זה פוגם בשימור וצריך בכל רגע ודאי תמימות.

מקור לביקור פעמיים

והנה, למדנו ברמב"ם שצריך לעשות ביקור ארבעה ימים לפני הקרבתו ופעם נוספת בשעת הקרבה. החזו"א [באו"ח סימן קכ"ד לדף צ"ו] תמה מהו חיוב הביקור סמוך לשחיטה הרי חובת ה'תשמרו' קיים כבר בביקור ד' ימים לפני ההקרבה ומנלן להצריך ביקור נוסף סמוך לשחיטה. וכתב דאפשר שהוא מדרבנן. אך הקשה, דא"כ שאינו מתורת ביקור אלא מחשש שמא נפל בו מום, א"כ בכל הקרבנות יש לחייב בדיקה זו ולא רק בתמיד והניח בצ"ע.

שלשה מקורות שונים לדין ביקור למה?

והנה בתו"כ לומדים דין ביקור ממקור אחר. וכך נאמר: "תמים יקריבם יבקרנו ויקריבנו.  תמים יקריבנו תמים יקדישנו ר' יוסי אומר תמיד יקריבנו יבקרנו ויקריבנו.  א"ר יוסי שמעתי בשוחט תמיד שאינו מבוקר חייב חטאת ויביא תמיד אחר". ובר"ש משאנץ שם "תמים יבקרנו ויקריבנה מאחר שצריך להיות תמים א"כ כאלו כתוב יבקרנו כו'" הרי דיליף דין ביקור מהקרא דתמים.

וכן יש עוד לימוד אחר על ביקור בתוספתא פ"ה דפסחים א"ר יוסי שמעתי שהשוחט את התמיד בשבת שאינו מבוקר שחייב חטאת שנאמר "תמימים יהיו לכם ונסכיהם" כשהן מבוקרין הן תמידין כשאינו מבוקרין אינן תמידין.

מכ"ז מבואר דמלבד הקרא דתשמרו דילפי' ביקור בתמיד, יש עוד ילפותות אחרות בתוספתא ובתו"כ.

ומבאר המלבי"ם בהתורה והמצוה לתו"כ ויקרא, דתרוייהו [הפסוק של התורת כהנים ושל התוספתא] צריכי, שהרי בקדשים בעינן שנה הכתוב לעכב, ומשו"ה צריך לתרוייהו חד למצוה וחד לעכב. ויעויי"ש שהקשה דהא בן בג בג יליף לחובת ביקור מתשמרו בגז"ש מפסח מצרים כדאיתא בערכין י"ג ובפסחים צ"ו ובמכילתא בא, ול"ל תלת קראי לביקור בתרי סגי. ומסיק דר' יוסי אכן פליג אבן בג בג ולית ליה לגז"ש דתשמרו מפסח מצרים ולהכי הוצרך למילף שהביקור מעכב מתמים יקריבנו ומתמימים יהיו לכם עכת"ד.

ובס' דברות אריאל [ערכין סי' י"ג] כתב שאלמלא דבריו י"ל דר' יוסי ובן בג בג לא נחלקו זע"ז, ואדרבה דבריהם משלימין זל"ז, והיינו משום שהדין הנלמד מתשמרו בגז"ש מפסח מצרים והדין הנלמד מתמים יקריבנו חלוקים הם ביסוד דינם. דהנה הראב"ד בפרושו לתו"כ ויקרא פרשתא ג' אות י"ב כתב דהילפותא מתמים יקריבנו היא שיהא התמיד ידוע בתמימות בשעת ההקרבה, ודין זה נוהג בשעת הקרבת התמיד וכלשון התו"כ תמים יקריבנו יבקרנו ויקריבנו, והיינו שהוא דין בהקרבה שצריך שיהא התמיד ידוע בתמימות בשעת ההקרבה. אמנם בדין ביקור ארבעה ימים קודם הקרבה הנלמד מתשמרו, כתב הרמב"ם בפ"א מתמידין ומוספין הל' ט' שיסודו שיהיו מוכנים קודם שחיטתו ארבעה ימים". וכן כתב הרמב"ם בפהמ"ש בערכין פ"ב וז"ל המשנה הזאת היא לבן בג בג ודעתו שהתמיד צריך שיהו מוכן להקרבה ארבעה ימים קודם שחיטתו ע"כ. הרי שהביקור דארבעה ימים קודם הקרבה, אין יסודו כדי לברר תמימות הקרבן בשעת ההקרבה אלא כדי שיהא הקרבן מוכן ארבעה ימים קודם ההקרבה, והוא דין המוטל על הציבור - תשמרו - לשמור שלא יתבטל התמיד. ואיך השמירה? שיבקרו ויכינו התמידים ארבעה ימים לפני ההקרבה. אכן ביקור זה עדיין לא מהני להחשיבו ידוע בתמימות בשעת הקרבה, דאולי נולד בו מום במשך הארבעה ימים ומשו"ה חייבים לבקרו שנית לפני השחיטה כדי שיהא ידוע בתמימות בשעת ההקרבה עצמה [ויליף לה ר' יוסי בתו"כ מתמים יקריבנו יבקרנו ויקריבנו והיינו שתיכף לביקור יקריבנו כדי שיהא ידוע שהוא תמים בשעת הקרבתו], ולפ"ז אין צ"ל דר' יוסי ובן בג בג פליגי אהדדי אלא אדרבה דבריהם משלימין זל"ז, דמילפותא דבן בג בג דיליף תשמרו בגז"ש מפסח מצרים ילפינן לדין ביקור ד' ימים קודם הקרבה ומדברי ר' יוסי [תמים יקריבנו ותמימים יהיו לכם] ילפינן שהתמיד טעון ביקור סמוך לשחיטתו כדי שיהא ידוע בתמימות בשעת הקרבה, ותרי קראי צריכי ללמדך שידוע בתמימות מעכב.

ולמשנ"ת ביקור דארבעה ימים קודם הקרבה לכו"ע אינו מעכב שהרי לא שנה בו הכתוב לעכב [וגם סברא היא שהרי אינו דין בהקרבה אלא חובת הציבור היא שיהיו התמידים מוכנים ארבעה ימים לפני ההקרבה אך אינו מדיני הקרבן וההקרבה ומסתברא שאינו מעכב] ומאי דאיתא בתו"כ ובתוספתא בפסחים שביקור מעכב הוא רק ביקור הסמוך לשחיטה שיסודו כדי שיהא ידוע בתמימות בשעת הקרבה דשנה בו הכתוב לעכב.

והנה האור זרוע בהלכות פסחים סימן רט"ז כתב וז"ל ואין בידי לפרש אם הביקור מעכב אם לאו ומסתברא דאינו מעכב וכו' ולכאורה מסתייעא מילתא משלהי מרובה דת"ר כשצרו מלכי בית חשמונאי זע"ז בכל יום היו משלשלים להם דינרים בקופה והיו מעלין להם תמידין. ומשמע לכאורה [מדתניא "בכל יום"] שלא היו מבוקרין ארבעה ימים לפני הקרבה ואפ"ה הקריבום [וש"מ שהביקור אינו מעכב]. ומיהו נראה דביקור מעכב דתניא בתוספתא פסחים א"ר יוסי שמעתי שהשוחט תמיד שאינו מבוקר בשבת חייב חטאת ויחזור ויביא תמיד אחר להכשירו שנאמר תמימים יהיו לכם כשהן מבוקרין הם תמידים וכשאין מבוקרין אינם תמידים הרי שהביקור מעכב עכ"ל. והנה כיון שמוכח מהתוספתא בפסחים שהביקור מעכב, צ"ע איך תתיישב הברייתא בשילהי מרובה דמוכח מינה שהביקור אינו מעכב. אמנם לפמשנ"ת שרק ביקור הסמוך לשחיטה הוא שמעכב לק"מ דאף שחסר שם ביקור ארבעה ימים לפני השחיטה שהרי העלו כל יום בלא ביקור ד' ימים לפני הקרבתו אך ביקור זה הרי אינו מעכב וסמוך לשחיטה אה"נ שביקרוהו ושפיר הוכשר להקרבה, ואת"ש היטב.

הרמב"ם בפ"א מתמידין ומוספין הל' ט' כתב רק שצריכין לבקר התמיד אך לא הזכיר שהביקור מעכב והשמיט כל דינו של ר' יוסי שהשוחט תמיד שאינו מבוקר בשבת חייב חטאת ויביא תמיד אחר. והמלבי"ם ויקרא פרשתא ג' אות י"ב מפרש דהרמב"ם ס"ל שחכמים דדרשי בתו"כ תמים יקריבנו תמים יקדישנו פליגי על ר' יוסי דדריש להאי קרא לענין ביקורו ולדידהו נדרש הך קרא לדרשה אחרינא שאסור להקדיש בעל מום ולדידהו לא שנה הכתוב לעכב בביקור דשעת שחיטה [דלדידהו לא נאמר דין ביקור בשחיטה אלא בקרא ד"תמימים יהיו לכם"] ומשו"ה רק מצוה איכא בביקור דשעת שתיטה אך אינו מעכב. והרמב"ם פסק כחכמים וממילא פסק דרק מצוה איכא בביקור אך אינו מעכב. וכ"כ גם החזו"א באו"ח סימן קכ"ד לדף צ"ו יעויי"ש.  

והנה, עד כאן לא נחלקו חכמים אלא אדרשה דתמים יקריבנו שבויקרא אבל אדרשה דתמימים יהיו לכם שבפרשת פנחס לא מצינו שנחלקו וא"כ אף דלית להו לחכמים שנה הכתוב לעכב בביקור דשעת שחיטה, אך מצוה מה"ת איכא בביקור התמיד סמוך לשתיטה ונלמד מתמימים יהיו לכם שנאמר גבי תמידין.

ומעתה נתנה ראש ונשובה למה שתמה החזו"א באו"ח קכ"ד מנלן להצריך ביקור שני סמוך לשחיטה ואי מדרבנן הוא דחשו שמא נפל בו מום מדוע לא חשו גם בשאר קרבנות למום. ולהנ"ל לק"מ דבאמת אינו תקנ"ח אלא מצוה מה"ת הנלמדת מתמימים יהיו לכם והוא דין מיוחד בתמיד שבו נאמר האי קרא דקפיד ביה רחמנא שיהא ידוע בתמימות בשעת הקרבה ומשו"ה לא סגי בביקור הראשון ארבעה ימים קודם ההקרבה אלא בעינן ביקור סמוך לשחיטה כדי שיהא ידוע בתמימות בשעת הקרבה "תמימים יהיו לכם" וכיון דהאי קרא בתמיד איתמר משו"ה חובת ידוע בתמימות רק בתמיד נאמרה ולכן אין ביקור זה נוהג אלא בתמיד ולא בשאר קרבנות עכ"ד הדברות אריאל.

קושטא קאי, יש לעמוד על דברי המלבי"ם שהביא, שלמד ששני הפסוקים שהביא רבי יוסי בשני המקורות השונים הם כדי להגיע ל"שנה עליו הכתוב לעכב" [וכבר עמד על כך בברכת מרדכי פסחים סי' ל"ה]. ראשית כל, למה הביא שני הפסוקים בשני מקומות שונים והשאיר לנו את העבודה לצרף אותם ל"שנה עליו הכתוב לעכב", ובוודאי אין זו המשמעות הפשוטה של דבריו.

זאת ועוד, נראה שר' יוסי לא בא מתורת "שנה עליו הכתוב לעכב" אלא מכוח "הויה" לעיכובא. וא"כ א"א לומר שהרמב"ם כתב שצריך ביקור לפני ההקרבה מהפסוק "תמימים יהיו" למצוה [ולא לעכב] כי ה"יהיו" הוא לעיכובא.  

במשך חכמה [ויקרא א-ג] הקשה על התורת כהנים [תמים יקריבנו תמים יקדישנו רבי יוסי אומר תמים יקריבנו יבקרנו ויקריבנו אמר רבי יוסי שמעתי בשוחט תמיד בשבת שאינו מבוקר חייב חטאת ויביא תמיד אחר עכ"ל] דאף אם נימא דיש דין ביקור בשאר כל הקרבנות דהכא יליף מקרא דיש דין ביקור בכל עולת נדבה דכתיב תמים יקריבנו, הרי בודאי דדין עיכובא בשאינו מבוקר ליתא אלא בקרבן תמיד בלבד ומה דאמר ר' יוסי השוחט תמיד שאינו מבוקר חייב חטאת ויביא תמיד אחר בודאי דמיירי דוקא בעולת התמיד. באופן דלפי"ז קשה מאד מה שנה ר' יוסי דבריו בהך קרא דמיירי בעולת נדבה וצ"ע. ותירץ דר"י מיירי בששחט בשבת את התמיד ונמצא בעל מום והטעם שהקרבן פסול הוא משום היותו בעל מום ואך דמ"מ היה לפטרו מחטאת משום שאנוס הוא דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה דיש בו מום ואך מאחר שיש דין ביקור והו"ל לבקר הקרבן מעתה שוב לית ליה טענת אונס. וזהו דיליף ר' יוסי מקרא דהכא דיש דין ביקור לכתחילה בכל הקרבנות ומה"ט אם לא ביקר בשבת ונמצא בע"מ חייב חטאת עכ"ד. ועי' מה שהעיר עליו בס' ברכת מרדכי ומש"כ שם בסוגייתנו בטוב טעם ודעת שיש חלות דין מיוחדת של "תמים" שאינה קשורה לדיני מום עיי"ש וינעם לך. 

ע"ע בס' שיח ערב על קדשים [לגר"ש קוטלר סי' י'], ס' דבר תורה שמות קמ"ט-ק"נ ובמקורות הרבים המצויינים שם, שערי היכל עמ"ס פסחים מערכה ק"ס, ובחבצלת השרון פ' ויקרא ועוד ועוד וחדלו לספור כי אין מספר.

סיימתי אור לכ"ח אדר בעזרת הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה

כאן גבעת זאב עיר התורה והשמחה