הגר"י שפירא שליט"א - פרשת יתרו

                                                                

             

מה שמועה שמע ובא

"וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים". אומר רש"י: "וישמע יתרו – מה שמועה שמע ובא - קריעת ים סוף ומלחמת עמלק". לכאורה קשה, שיש הפרש בין מה שרש"י כתב, למה שכתוב בפסוק – הפסוק כתב ששמע על יציאת מצרים, ורש"י כותב ששמע על קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, וזה לא מוזכר בפסוק.

שנית, יש מחלוקת האם יתרו בא לפני מתן תורה או אחרי מתן תורה, שואל הרמב"ן, אם יתרו בא אחרי מתן תורה, כדעת רש"י, למה כשמשה מספר לחותנו "את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם ה'", אינו מספר לו על מתן תורה.

בהמשך "ויחד יתרו על כל הטובה" שם כבר אומר רש"י: "טובת המן והבאר והתורה. ועל כולן אשר הצילו מיד מצרים, עד עכשיו לא היה עבד יכול לברוח ממצרים, שהיתה הארץ מסוגרת, ואלו יצאו ששים רבוא". א"כ למה קודם לכן לא הוזכר מתן תורה - התורה אומרת שהוא הוציא אותם ממצרים, רש"י אומר מלחמת עמלק וקריעת ים סוף, ומה מיוחד דוקא בשני הדברים האלה? ומה חז"ל אומרים מה שמועה שמע יתרו, רק יתרו שמע? שמעו עמים ירגזו נמוגו כל יושבי פלשת – כל העולם שמעו! וכך אמרה רחב למרגלים של יהושע "כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר הוֹבִישׁ יְקֹוָק אֶת מֵי יַם סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם". חז"ל אומרים "מה שמועה שמע", שאת אומרת שיש איזה משהו מיוחד בשמיעה של יתרו.

כנראה הדגש הוא, שכל אומות העולם שמעו וירגזו, אבל אף אחד לא בא להתגייר. יתרו לא רק שמע, אלא השמיעה דחפה אותו לבוא. יש שמיעה ויש שמיעה, אדם שהולך על פסי הרכבת, אנשים צועקים לו: למה אתה הולך על פסי הרכבת, הרכבת צופרת לך אתה לא שומע?! אומר, כן שמעתי. הוא שמע, אבל הוא ממשיך ללכת, זה נקרא שמיעה? המושג של שמיעה זה לא רק שמיעת האוזן. זה כמו שכתוב אצל יתרו. יש ביטוי בגמרא "לא שמיע לי, כלומר לא סבירא לי" (עירובין קב ב, ועוד). שמיעה היא גם הבנת הלב, ולא רק שמיעת האוזן, זה רק מתחיל משמיעת האוזן.

"בכל יום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה" (אבות ו ב). שואל בעל ספר חרדים, מי שומע את הבת קול הזאת? בשביל מה היא צריכה לצאת כל יום מהר חורב?

אומר בעל החרדים (פרק עג), שהרבה התעוררויות חיוביות שיש לאדם נובעות מהבת קול שיוצאת מהר חורב. יש איזה הד בעולם, שלפעמים יש לאדם שמיעה פנימית של הבת קול, הקוראת לנשמתו, וע"י ההשפעות הטובות של הבת קול, משהו בפנים מדרבן אותו, והוא מוציא את זה מהכוח אל הפועל.

זה מה שחז"ל אומרים על יתרו, "וישמע יתרו", באמת שמע כמו שכתוב בפסוק, כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, אבל מה גרם לו להפוך את השמיעה הזאת למשהו חיובי אקטיבי, שעל פי זה הוא יעזוב וילך למדבר, כמו שכתב רש"י (פסוק ה)?

על זה מוסיף רש"י: מלחמת עמלק וקריעת ים סוף. בהם היו שני דברים, וזה הסבר שאמר פעם הרב אלישיב [זצ"ל]: במלחמת עמלק כתוב שמשה אמר "בחר לנו אנשים", מכאן לומדים חז"ל שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו ולכן משה השווה עצמו ליהושע, "לנו" - לי ולך. אע"פ שמשה היה החמה ויהושע היה לבנה. בכל זאת – השתמש בביטוי "בחר לנו", והשוה את יהושע לו.

בקריעת ים סוף ראתה שפחה על הים מה לא ראה יחזקאל בן בוזי, והסברנו שבוע שעבר, מה ראתה שפחה שלא ראה יחזקאל בן בוזי? יחזקאל בן בוזי ראה בקעה מלאה עצמות, והקב"ה שאל אותו, התחיינה העצמות האלה, אמר לו – "ה' אלוקים אתה ידעת", והוא לא ידע. שפחה שראתה את יציאת מצרים זה ג"כ תחיית המתים לאומית. ע"ז אומרים חז"ל, ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי, היא ראתה תחיית המתים, שיחזקאל לא ראה.

זאת אומרת - מה שהיה ביציאת מצרים התגלה בבירור בקריעת ים סוף, שאפילו השפחה שעל הים, היא לא היתה מוכשרת לנבואה ולא לשום דבר, לא גיבורה לא חכמה ולא עשירה, ובכל זאת היא התרוממה עד דרגה כזאת לראות באספקלריה המאירה, כמו שאמרנו שבוע שעבר. על זה יתרו התלהב, הפשוט שבפשוטים, התלמיד שהוא לא פשוט, הקב"ה משווה אותו לכבוד רבו, לכן נשאו ליבו לבוא אל המדבר לשמוע ממשה רבנו.

הייתי שבוע שעבר באיזה סיום שנאלצתי לדבר, ורוב האנשים שם היו אמריקאים דוברי עברית. אמרתי להם: מה הפשט "ויספר משה לחותנו", מה הוא צריך לספר לו, הרי יתרו שמע! הוא שמע את מה שהיה ביציאת מצרים, קריעת ים סוף מלחמת עמלק, אז מה הוא בא לספר לו? אמרתי להם: חסידים אומרים שיתרו התגאה בחותנו, יש לי חתן כזה בעל מופת, קריעת ים סוף, עשר המכות, מלחמת עמלק, הוא רק מניף את היד – כל העולם מסתובב. הוא התפעל מהמופתים. אמר לו משה: יש לך טעות, "אותות ומופתים באדמת בני חם", העיקר זה כמו שרש"י אומר: "ויספר משה לחתנו – למשוך את ליבו לקרבו לתורה". זה התכלית. משה רבנו אמר לו: המופת הכי גדול זה לקרבו לתורה.

אבל עליהם הוספתי משהו, רש"י אומר שנדבו ליבו, יש אנשים שיושבים רחוק, בניו יורק נראה להם שהם עושים נדבה למסכנים שיושבים פה בישיבות בארץ ובאים להם לשבת איתם חצי שנה, שלוש רבעי שנה, הם עושים נדבה, הם עושים טובה, זה דבר חיובי מאוד אסור לזלזל בזה, מי שמגיע ללמוד פה אין צל צילו של ספק שהוא לא יחזור לאותו מקום כמו שהוא יצא, אבל כשהגיע יתרו למשה רבנו, אמר לו משה: אל תסתכל על זה בצורה כזאת, יותר ממה שאתה נתת, אתה קיבלת. עכשיו אתה תלמד מה זה  תורה, מה זה מעמד הר סיני. אל תרגיש שוויתרתי בשביל התורה שנה אחת.

יש הורים שכששואלים אותם מה הילדים שלכם עושים היום, אומרים: היום הם עושים כך וכך, ועוד מעט הם יתחילו ללמוד. אפשר לחשוב שעד עכשיו מה שהם עושים זה מבלים. זה מה שמשה רבנו אמר ליתרו: נדבו ליבו זה יפה מאוד, אבל התכל'ס הוא "לקרבו לתורה", ואתה תראה שזה נותן לך הרבה יותר, בלי לזלזל ח"ו.

זה מה שכתוב אצל יתרו, מה שמועה שמע, זה כתוב בתורה, אבל מה גרם לו לבוא, על זה אומר רש"י, לא מספיק "כי הוציא ה' את ישראל ממצרים", אלא אם הוא שמע גם את היחס שהיה מלחמת עמלק שהקב"ה משווה תלמידך כשלך, ובקריעת ים סוף, שראתה שפחה כו', אע"פ שלא היה להם את ההכשרה, אחרי ארבע מאות שנה במצרים, להגיע לדרגות כאלה גדולות של אספקלריה המאירה. ההשואה הזאת הפכה את השמיעה הפאסיבית, שכל אומות הועלם שמעו, לשמיעה מסוג אחר, לאותה שמיעה, שכתוב בגמרא שלפעמים לא שמיעה לי הכוונה לא סבירה לי. צריך את ההבנה, השמיעה העמוקה, את אותה כמיהה, כמו שבת קול יוצאת מהר חורב לומר לנו שאנחנו נטה את האוזן, לשמוע לא רק בשמיעת האוזן אלא בשמיעה עמוקה יותר.

ולא עבדים לעבדים

שבוע הבא נקרא פרשת משפטים, הפרשה פותחת בנושא של עבד עברי, עבד עברי נמכר לשש שנים, אחרי זה אם הוא רוצה להמשיך להיות עבד: "ורצע אדוניו את אוזנו במצרע" וע"ז אומרים חז"ל שתי מימרות: למה רוצעים את האוזן? אומרים חז"ל: אוזן ששמעה שכתוב לא תגנוב והלכה וגונבת ולכן היא בסוף נמכרה – תרצע. במימרא שניה כתוב: אוזן ששמעה בהר סיני כי לי בנ"י עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים והוא מכר עצמו לעבד - תרצע.

שואלים המפרשים, בעלי התוספות ועוד, היו צריכים לרצוע לו את האוזן מיד כשהוא נמכר לעבד, למה רק אחרי שש שנים שהוא אומר אהבתי את אדוני ואני רוצה להמשיך להיות עבד? אע"פ שאליבא דאמת, זה מחלוקת בין הטורי אבן בתחילת מסכת חגיגה, בין הים של שלמה בקידושין (פרק ראשון סימן כב) מתי העבד הזה עובר על "כי לי בנ"י עבדים".

שלכאורה כשהוא נמכר לעבד הוא נאלץ, הוא היה בעל חוב, אז מה היה יכול לעשות, ולכן עובר רק כשמחליט לא לצאת חופשי. כך אומר הטורי אבן. הים של שלמה אומר לא, אפילו הכי אדם שמוכר את עצמו לעבד אפילו לצורך עובר על "כי לי בנ"י עבדים". איך שלא יהיה, למה את הרציעה עושים אח"כ, ולא בהתחלה?

אומר השפת אמת, בפרשת משפטים תרלה: אם הוא ממשיך את זה מעבר להכרח הכלכלי שהיה לו סימן שהוא נהפך לעבדות רוחנית, הוא לא מרגיש שהוא כבר התרגל לעבדות. עבדות היא פריקת עול מלכות שמיים.

הירושלמי אומר למה עבד פטור מק"ש? בבבלי כתוב מפני שהוא הוקש לאישה, מצוות עשה שהזמן גמרא. הירושלמי אומר, מפני שהוא לא יכול לקבל אדנות של הקב"ה מפני שיש לו אדון אחר. כשאתה משועבד למישהו אתה כבר לא יכול לקבל עול מלכות שמים במילואה. אומר השפ"א, אח"כ זה נהפך לפגם רוחני, לכן דווקא אז רוצעים אותו.

ולמה דווקא האוזן? כמו שאמרנו, עצם העובדה שהוא שמע ולא יישם את זה למעשה, להמנע מלהמכר לעבד, אומר החידושי הרי"ם, זה סימן שהשמיעה שלו לא היתה שמיעה אמיתית, הוא לא הפנים את זה פנימה, מפני שמה שחשוב לאדם והוא קולט את זה באוזניו כמו יתרו, הוא הופך את זה לדבר מעשי. בעצם העובדה שהוא ממשיך אח"כ אחרי האילוצים שהיו לו, זה מעיד שהשמיעה הראשונית בהר סיני, לא היתה שמיעה כזו שהפכה אצלו לחלק ממנו, שהתורה אומרת לשמוע את קול ה' את משה רבנו, אין הכוונה לשמיעת האוזן החיצונית, אלא הכונה היא על חריטה בתוך הנשמה. שהדברים יהיו מופנמים עמוק עמוק פנימה.

השם משמואל בחג השבועות מביא מדרש משיר השירים ש"אנוכי ה' אלוקיך" ו"לא יהיה לך אלוקים אחרים על פני", ששמענו מהקב"ה מעצמו, זה דבר שלעולם לא יכול להיות הפוך אצל יהודי, מפני שמה שהוא שומע מהקב"ה בעצמו זה כ"כ חדור בפנימיות הנשמה, שזה אחרת מהדברות ששמענו ממשה רבנו. שתי הדברות הראשונות שמענו ישירות מהקב"ה. שאר הדברות משה רבנו היה השליח, ואע"פ שזה בשם ה', זה  לא באותה עצמה כמו שאתה ששומע מהמקור בעצמו – מהקב"ה.

רש"י (פס' ט) הדגיש שהיות וישראל אמרו רצוננו לשמוע ממך לראות את מלכנו, על כן נצטרכו לקדש עצמם היום ומחר. וברש"י שיר השירים עלה"פ: "ישקני מנשיקות פיהו" מבאר, שקאי על כך שדיבר עמנו הקב"ה פנים בפנים, והם ערבים עליהם מכל שעשוע, ובמדרש שם הוסיפו: שאז נתקעו דברי תורה בליבם והיו למדים ולא היו משתכחין, כי הדברים נחקקו בליבותם. והגר"א שם הדגיש שזכו לכל זה מפני ההשתוקקות.

בהמשך הפרשה, אחרי מתן תורה, כתוב כך: "ואתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים", פירש"י: מכאן ואילך יערב לכם, שכל ההתחלות קשות. לכן התורה מדגישה "ושמרתם" -  שמירה זה לשון של עשיה. דהיינו, לא תסתפקו רק בשמיעת האוזן, אלא זה יצא אל הפועל, כל ההתחלות אמנם קשות, אבל מכאן ואילך יערב לכם. אותו כיוון כמו שאמרנו, הכוונה היא, הפסיעה הראשונה המעשית היא תמיד הכי כבדה, אבל אח"כ, רש"י לא אומר מכאן ואילך יהיה לכם קל, לכאורה ההפך של "קשות" זה קל, אבל חז"ל לא אומרים אלא ש"מכאן ואילך יערב לכם". ז"א דבר שהוא מתוק לאדם, שהוא שבע רצון ממנו, גם אם זה דבר כבד הוא לא מרגיש שהוא נושא על גביו דבר כבד. אז אין הכוונה שמכאן ואילך הדברים יהיו קלים, התורה היא כל הזמן כבדה, אבל כשזה יערב לכם – שזה מתוק לאדם, הוא בכלל לא מרגיש. לכן רש"י מדגיש, יערב לכם, אם תהיה לכם שמיעה כזאת, שתצא אל הפועל במעשה הפסיעה הראשונה, מכאן ואילך יערב לכם.

השפ"א כותב על מה שכתוב על מה חרבה הארץ, אחד הדברים שכתוב בתורה – על שלא ברכו בתורה תחילה. כולם מפרשים שלא אמרו בהתחלה את ברכת התורה. השפ"א אומר לא כך, אלא הפירוש הוא שכל ההתחלות קשות, אנשים חשבו שאת ברכת התורה מברכים רק אחרי שהתרגלתי ללימוד אבל כל עוד שזה כבד עלי, קשה לי, אני לא מתחבר לזה, אז על זה לא מברכים. אומר השפ"א, זה מה שחז"ל אומרים שלא בירכו בתורה כשזה עוד היה תחילה, שהתורה הייתה עוד בתחילה וכל ההתחלות קשות, אילו אז היו מקפידים על ברכת התורה, אז כמו רש"י אומר מכאן ואילך יערב לכם. היינו מרחיבים את השאלה על מה אבדה הארץ.

כל המשמח חתן וכלה זוכה לתורה שנתנה בחמישה קולות שנאמר וכו'. שואלת הגמרא, והרי כתוב וכל העם רואים את הקולות. אומרת הגמרא: מה שכתוב וכל העם רואים את הקולות אין הכוונה שהיה יותר מחמישה קולות יותר, אלא התורה מספרת מה היה קודם, וכל העם רואים את אותם הקולות שהיו קודם, אותם חמישה קולות. אז כל המשמח חתן וכלה זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות.

שואל השפ"א, אז למה לא כתוב וכל העם רואים רואים את הקולות בזמן שהם ראו את הקולות? הרי בהתחלה אתה אומר וקולות וברקים, חמש קולות, ומה שעם ישראל זכה לראות את הקולות, את זה אתה כותב אחרי מתן תורה, אז למה אתה כותב את זה אחרי מתן תורה ואתה צריך לתרץ שמה שכתוב זה הולך על הקולות לפני זה, מיד בתהחלה שכתב חמש קולות תכתוב "וכל העם וגו'".

אומר השפ"א, מפני שמתי יכלו לראות את הקולות ששמעו קודם? בלי תורה הם לא יכלו לראות את הקולות, לא יכלו להפנים את זה. אחרי מתן תורה חוזרת התורה ואומרת, עכשיו שהקב"ה נתן לכם אוצר כזה שנקרא תורה, עם המשקפיים  של התורה אתם יכולים באמת להבין מה זה הקולות האלה שהיו לפני שקיבלתם את התורה. בלי תורה אי אפשר להבין את זה. לכן התורה מדגישה דווקא אחרי מתן תורה, שאז עמ"י קיבלו הבנה יתירה על אותם הקולות שראו קודם לכן.

על זה אומרים חז"ל, כל המשמח חתן וכלה זוכה לתורה שנתנה בחמישה קולות. מה הנפקא מינה אם התורה נתנה לנו בחמישה קולות או יותר? שיהיה כתוב כל המשמח חתן וכלה זוכה לתורה, זה העיקר!

היו לוחות ראשונים והיו לוחות שניים, לוחות ראשונים בגלל שנתנו בקולות בפרהסיא, נשברו, לוחות שניים שנתנו בצנעא בלי קולות נתקיימו. חז"ל אומרים, שאילו לוחות ראשונים לא היו נשברות אז לא הייתה שכחה בתורה, כך כתוב בחז"ל. כל המשמח חתן וכלה, לא אומרים לו שהוא זוכה רק לתורה, אלא הוא זוכה לתורה באותה דרגה שהתורה הייתה בלוחות הראשונים שהיו בקולות, דהיום זה לא קיים אצלנו, אבל מי שמשמח חתן וכלה, יש לו פתח לטעום טעם מאותה דרגה של תורה שהיו בלוחות ראשונות שנתנה בחמישה קולות. לכן חז"ל מדגישים המשמח וכו' לא סתם תורה.

וזה עומק הפשט במה שכתוב בשו"ע, כתוב שת"ח מבטלים תורה להכנסת תורה. אומר החלקת מחוקק, "נראה לי שאפילו ת"ח שתורתו אומנותו, ומי שתורתו אומנותו הרי הוא לא מבטל תלמודו אפילו בשביל תפילה, לשמח חתן וכלה כן". למה? זה יותר מתפילה?! כן!

מפני שמי שתורתו אמונתו גם הוא צריך חלק מהמתיקות מהזכות של התורה של הלוחות הראשונות שנתנו בחמישה קולות. אז הוא יכול להרוויח סייעתא דשמיא למשהו שלולא זה הוא לא יגיע, שבזה הוא זוכה לתורה שנתנה בחמישה קולות לדרגה שהייתה בלוחות הראשונות לפני שהם נשברו, תורה בלי שכחה. לכן אומר החלקת מחוקק אפילו תורתו אומנותו יבטל תורה, במקום שצריך להכנסת כלה.

היה פעם סיפור בישיבה, הרב ישראלי היה הרי מתמיד עצום, באו אליו ושאלו אותו: כל חתונה שבחור מתחתן צריכים לנסוע? הרב ישראלי ענה לו: רק אם זה חברותא או חבר חדר או מישהו שישבת איתו קבוע בחדר אוכל. אבל סתם ככה?!" המציאות היא בד"כ אחרת אפילו  שונה, אבל תראו את עולם המושגים. יכול להיות שפעם שלושה בחורים היו יכולים לשמח.

המאירי בכתובות כותב שבשמחת החתן וכלה הריבוי של העם זה המשמח. זה לא השאלה האם יש תוף כו', הריבוי של העם הוא שגורם את השמחה. מוסיף המהר"ל, הגמרא בסוכה אומרת שהכנסת כלה זה נקרא דבר שבצנעה, למה זה דבר שבצנעה הרי זה הפרהסיא הגדול ביותר!? 'והצנע לכת עם אלוקיך זה הכנסת כלה'...?!

אומר המהר"ל, הציבור שמגיע לחופה הוא בעצם מסוכך על החתן והכלה, הוא מחביא אות וכאילו מבחוץ, הם נהפכים לגוש אדם שמצניע אותם באמצע, לכן הצנע – הכוונה היא שהם בפנים, וכל הציבור שבפנים הם כיסוי של החתן וכלה.

אותו דבר חוש הראיה שיש לבן אדם, ישעיהו הנביא כתוב: ואראה את ה'". ואומרת הגמרא ביבמות דף מט : מנשה הרג את ישעיהו, כתוב כי לא יראני האדם וחי, איך אתה אומר וארא את ה'?  במה הוא טעה? המפרשים שואלים, לכאורה גם בסוף פרשת משפטים כתוב, ויראו את אלוקי ישראל, אז מה הוא רוצה מישעיהו? מה שכתוב בתורה, כי לא יראני האדם, ומה שכתוב אצל ישעיהו, היו אלה שתי סוגי ראיה שונות.

אצל ישעיהו כתוב ואראה את ה'. יש ראיה באספקלריה המאירה, כמו שאמרנו, ויש אספקלריה שאינה מאירה. ישעיהו ראה מראות אלוקים באספקלריה שאינה מאירה, ובזה מנשה טעה, לכן הוא חשד שישעיה עובר כביכול על מה שכתוב בתורה. גם בראיה יש שני סוגי ראיה, יש ראיה שהיא רק מבט שטחי, ויש ראיה שהיא מבט עמוק יותר, דהיינו לא רק מבחינת העין. יש ביטוי בחובת הלבבות, שהחסידים עובדי ה' הם יכולים לראות מראות ראיה בלי עין ולשמוע בלא אוזן. זה ביטוי של חובת הלבבות. דהיינו, יש גם כוח רוחני של ראיה, יש גם כוח רוחני של שמיעה.

כתוב בר' חיים מוולוז'ין: "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר" לכאורה היה צריך להגיד" ושמעו כו'". מה זה ראו?

אומר ר' חיים, התירוץ הוא בתחילת הפסוק, לעתיד לבוא כתוב ונתגלה כבוד ה', איפה שיש התגלות ה' בצורה ברורה, הגילוי הזה הופך אותנו לכעין מעמד הר סיני שחז"ל העידו על זה שכל העם רואים את הקולות. איפה שיש התגלות גדולה יותר אז המושגים הגשמיים מקבלים פירושים רוחניים יותר, לכן במעמד הר סיני שהייתה התגלות כזו של שכינה יכולים היו להגיע למדרגה כזאת שלראות את הקולות. כפי שכותב נפש החיים (שער יג פרק יא בהג"ה) שנתבטלו מהם הכוחות הגשמיים ונזדכך השגתם מאוד, עד שכל מציאות עניני המוחשים הגשמיים שהיו תחילה רואים אותם ראיה מוחשית, נתבטלו אצלם מראותם בחוש ראותן וכו'.

על זה אומר הנביא ישעיה, שנגלה כבוד ה' לעתיד לבוא, יהיה כמו במעמד הר סיני, וראו כל בשר כי פי ה' דיבר. יראו את הקולות, בדיוק אותה מדרגה כמו שהיה במעמד הר סיני. "לעתיד לבא בימות המשיח יהיה לכל הבריות ידיעה ברורה והשגה אמיתית בכבוד ה', וישיגוהו בריבוי חכמה יהיה עליה שום ספק כמו שהיה השגת ישראל במעמד הר סיני" וכו'. (דעת תבונות סימן קמו)

וזה ההבדל בין הבבלי לירושלמי, שבבלי כל פעם שיש איזה ברייתא שצריך לדון בה כתוב שם "תא שמע" בירושלמי כתוב: "תא חזי". מפני שלא דומה שמיעה לראיה, כל אחד  רואה בהסתכלות אחרת, זה בכוח השמיעה וזה בכוח הראיה.

אותו דבר אומרים חז"ל שזה היה ההבדל בין ישעיהו לבין יחזקאל, שאצל אחד כתוב שהוא ראה את ה', ואצל השני כתוב "ואראה את ה'" – אצל יחזקאל.  אומרים חז"ל, מפני שכל אחד היה בדגרה אחרת וכל אחד ראה בדרגה אחרת.

לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן. מה הפשט? הרמב"ן כותב בפרשת השבוע הקודם, המן הוא היה משהו גשמי שהיה בו ממדים רוחניים, ובגלל שישראל התעלו במעמד הר סיני לראות את השכינה אז הם נהיו פחות קרובים לגשמיות, לכן מן יכול היה להתאים להם בתור אוכל. לאדם כשהוא כולו בהמי וגשמי לא מתאים אוכל כזה. אבל זו הייתה מדרגת בני ישראל אחרי יציאת מצרים אחרי קריעת ים סוף שראו מראות אלוקים המן היה מתאים להם. אין הכוונה רק למי שאוכל מן, שאם חברת אוסם תוציא מן לא.... הכונה היא, צריך איזה זכות גופנית, צריך זיכוך מסוים כמו שהוצרך לאותו דור שאכלו את המן, אז המן נבלע באיברים מפני שהם ג"כ מצידם היה איזשהו השתדלות לכיוון הרוחני פחות גשמיות. לא הכוונה שלא צריך לאכול ח"ו, צריך להיות כמו שצריך. לא נתנה תורה אלא לאוכלי המן, למי שבאמת נמצא באותה דרגה של אותו הדור שקבלו את המן.

וזה נכון לא רק לגבי יתרו ולא רק לגבי קבלת התורה. זה נכון לגבי כל צעד ושעל שאחנו הולכים.

כתוב בפרקי אבות: המהלך בדרך כו' מתחייב בנפשו". כולם מפרשים: מתחייב בנפשו, בגלל ביטול תורה! מה הלכת לטייל??? הרמב"ם הרי כותב שמי שיש לו עצבות זה טוב שיטייל בגינות ופרדסאות?

הרצי"ה לא אמר כך, המהלך בדרך ומפסיק ממשתנו ואומר מה נאה אילן זה, הכוונה היא שהוא לא נמצא בדרגה רוחנית כזו שהוא יודע לחבר את כל מה שקיים במציאות גם לתורה, נכון שלא כל אדם יכול, אבל אדם צריך לשאוף להגיע לדרגה כזו שהדברים לא יהיו סותרים. אז כמה שאדם נמצא בדרגה גבוהה יותר הוא יודע שהדברים האלה הם פחות סותרים את מה שהתורה רוצה. וכך כותב הרב באורות בעמד סז: "כשכח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה וענפיו המעשיים מתוקנים, בסידור מלא בקדושה ביחוד ובברכה, במקדש ובממשלה... בהתרחבות לצד החול... בהצצה חדירית ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים מפעלים וספרותיהם והתגברות עוז החיים הטבעיים, כל אלו טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב, והתחום ארוך הוא י"ב מיל, כמחנה ישראל כולו הכופל באמת את כל העולם באיכותו. 'יצב גבולות עמים למספר בני ישראל'. ומשחשך האור ומשגלתה שכינה ומשנעתקו רגלי האומה מבית חייה החל הצמצום להיות נתבע, עז חילוני עלול להיות לרועץ כל יופי חיצוני... עלול להאפיל את אור הקודש ואת תם הטהרה והצניעות, כל מחשבה שלא נתגדל כולה במחנה ישראל יכולה להרס את סדר האמונה והחיים הישראלים."

וכך כותב הרב עין אי"ה במסכת שבת למה משה רבנו לפני מתן תורה הוסיף יום אחד מדעתו? הרי זריזים מקדימים?! אבי זצ"ל אמר פעם אחת בשיחות שלו לפני חג השבועות: התורה באה להבליט לפני קבלת הלוחות את כוחם של חכמים, שתדע עכשיו אתה הולך להגפש עם תורה שבע"פ, והראיה  לכן משה רבנו היה לו כוח מדין תורה שבע"פ להוסיף יום אחד מדעתו. זה פירוש אחד. הרב זצ"ל בעין אי"ה ב עמוד 171, מפני שיש חולשה לאדם (כתוב שהיה להם חולשה דאורחא הם היו אחרי מסע מפרך) חולשה מפריעה לאדם שתתפשט בו האור האלוקי האצילי שבעולם. אדם צריך לשמור על האיזון כדי שהרוחניות באמת תשפיע עליו. מי שחי באשליה שכמה שהוא יהיה יותר קדוש מעונה, וכמה שהוא יהיה יותר נזיר, אז נכון שיש מדרגה של קדושים תהיו, ומי שהוא באמת במדרגה גדולה זו באמת השגה מאוד גדולה בעבודת ה', אבל אתה לא יכול מלכתחילה לומר שזה הדרך לכולי עלמא שכולם יכולים להחזיק. לכן משה רבנו הוסיף יום אחד, שיהפכו להיות כלים כדי לקבל את האורות שבמעמד הר סיני. בנפש בריאה בגוף בריא.

ואדם ככל שהוא בריא יותר, אז החושים הטבעיים שלו הם משפיעים לטובה גם על הצד הגשמי שלו אבל גם על הצד הרוחני שלו, כמובן כשהוא לא עסוק יותר מידי בגשמיות.

כותב הרב באורות התשובה פרק ה': התשובה קדמה לעולם, ולפיכך היא יסוד העולם". לכאורה מה הפשט תשובה קדמה לעולם? מה שייך תשובה בלי חטא? אומר הרב: "שלמותם של החיים כו' והבחנה" דהיינו, אדם צריך להיות טבעי, ילד קטן צריך לקפוץ, הוא כל הזמן נמצא בתנועה הוא כל הזמן תוסס וחי. אבל לסמוך רק על ההתבטאות הטבעית שלנו, "הטבע מצד עצמו איננו בעל הסתכלות והבחנה, וממילא החטא מוכרח הוא מצד זה ואין כו' בלתי חוטא". דהיינו, אולי נלך לצד השני  לדכא את הכל, אומר הרב: "זה ג"כ חטא כו' למקורו דווקא בגילוי כו' שם אלוקים חיים". זאת אומרת, תשובה קדמה לעולם הכוונה היא, מה נותן לך את ההסתכלות ההבחנה לכל שטף החיים, שאדם רוצה לחיות (ולא במושגים של היום) על זה אומרים חז"ל, תשובה קדמה לעולם, אתה צריך הסתכלות אתה צריך הבחנה אתה צריך לדעת שאתה לא תיהפך עם כל העיסוק במרוצת החיים למשהו שמוציא אותך מהמסגרות. תשובה קדמה לעולם – הקב"ה הטביע בעולם את הכוח הזה שאם אתה תעבוד את הקב"ה עם כוח התשובה עם התורה, אז אתה תמצא את הכוח שמחייה ונותן לך הסתכלות והבחנה ברורה לכל מה שאתה עושה.

וכך כותב הכוזרי כידוע במאמר שלישי {נ"ל שני}: החבר הוא לא פורש מן העולם והוא לא מואס בחיים שהם אחת הטובות שהשפיע האלוק עליו (על העולם). שלא תפרשו אותי לא נכון, וגם לא את הכוזרי כמובן, אין הכוונה היא, טוב מה שבא לי אני עכשיו עושה, זה טבעי אצלי .... אין זה הכוונה, דע את אלוקי אביך ועובדהו, צריך לעשות את הדברים מתוך תורה, ואשרי אדם שכל חייו בתוך תורה, אין הכוונה שמי שחיי חיי תורה הוא מדכא את החיים שלו, בדיוק להיפך. אני חושב שרוב המדוכאים היום הם אלה שמנותקים מתורה, התורה מחייה את האדם, לא להיפך.

זו אולי הסיבה שהרמב"ן שואל למה משה לא סיפר ליתרו, למ"ד שהוא בא אחרי מתן תורה, למה לא סיפר לו על מתן תורה? מפני שמשה רבנו רצה להקדים לו קודם את היסוד, תדע לקראת מה אתה הולך, כמו שמשה הוציא את המחנה לקראת האלוקים המדברה, קודם תדע שיש אלוקות, לא במושגים שהיה לך בתור עובד ע"ז. יש אלוקות שמשפיעה על הטבע, על החיים, שהוא עשה קריעת ים סוף, והוא הוציא אותנו ממצרים, ועשה לנו את מלחמת עמלק. אחרי שאדם מגיע לדרגה הזאת אז אתה יכול להוסיף לו נדבך נוסף על גבי זה: אתה יכול להיות כלי שבאמת יכול להתקרב לתורה. אבל משה רבנו לא רצה להפקיע ממנו ח"ו איזשהי ידיעה. (עיין רס"ג ריש מאמר שני)

היוצא מדברנו, שמח בחור בילדותך, ודע כי על כל אלה יביאך האלוקים במשפט אם טוב ואם רע. סוף דבר הכל נשמע כו'. מי שרוצה... צריך לדעת את ההסתכלות הנכונה, כמו יתרו אומר רש"י שהיה יושב בנויו של עולם ויצא לקראת משה המדברה, והוא גילה שהמדבר הוא נויו של עולם שאם ישראל הצליחו לצאת ממצרים, זה לא רק כמו שיתרו חשב שאי אפשר לצאת ממצרים בגלל שהייתה מסוגרת כמ"ש רש"י, הייתה מסוגרת לא רק מבחינה פיזית, גם מבחינה רוחנית, אין עבד יכול לצאת ממצרים, התנאי הראשוני שמשה רבנו אמר לישראל שבא לבשר להם שהם יוצאים ממצרים, אומור רש"י שהוא ציווה אותם על שילוח עבדים, לא להיות כבול לכל מיני דברים שהוא כנגד הטבע שלנו, הטבע האמיתי שלנו הוא הטבע שהתורה מדריכה אותנו.

וזה הלימוד שלא רק מיתרו בשעתו, אלא כל אחד, אם יש לו הרגשה של 'נדבו ליבו' לבוא מכבודו של עולם, לשבת במדבר, הוא צריך להיפגש עם משה רבנו, שזה הת"ח שבכל דור ודור, וזה מה שחז"ל אומרים על הביטוי משה שפיר קאמרת – מה זה שייך משה? בזמן התנאים לא היה משה רבנו? כל ת"ח הוא ניצוץ ממשה רבנו, וההשפעה של ת"ח בכל הדורות היא לא מתבטאת רק בהשפעה המעשית של הת"ח, בכמה תקנות הם עושים וכמה הם מעורבים בפוליטיקה וכל מיני דברים כאלה. עצם המציאות של ת"ח בחיים מבלי שישמעו מבלי שיקראו אותו, עצם המציאות שלו היא משפיעה על הרמה הרוחנית של אותו הדור. כותב הרב (אורות עמ' קסח): "הוקרת תלמיד חכם צריכה להיות גם מצד הסגולה שפועלת קדושת התורה בעצמה על ידי מציאותם וריבויים של תלמידי חכמים בישראל המבזה תלמיד חכם מצד בטול ערך הסגולה של תורה, הוא מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, ואינו מכיר את הוד עצמיותה וסגולתה הפנימית. ומבזה חברו בפני תלמיד חכם כופר בעיקר הסגולה, אע"פ שהוא מודה בתועלת השימושית, אמנם מבזה תלמיד חכם עצמו כופר הוא גם כן בערך השמושי של שבתורה, וממילא בא גם כן לכפור בערך הסגולי: כי מי שעכ"פ מודה בערך השימושי תוכל להתעורר אצלו גם כן הוקרת הסגולה. (ע"ע אורות התורה פרק ח א ובאורות הקודש ח"א א) 

וכך אומרת הגמרא: חוני המעגל ישן שבעים שנה, הוא נכנס לבית המדרש לא הכירו אתו לא ידעו מי זה, בכל זאת היה מישהו בביהמ"ד שפתאום הוא מרגיש שנהירים שמעתתא כמו בימי חוני המעגל, עצם המציאות שלו. אותו דבר כשר"א הלך לעולמו וכתוב שר"ע בכה ואמר הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני לרצותם. והעולם שואל, למה לפני שהוא מת לא נכנסת אליו? יש הרבה אנשים כאלה, שלא למדו כלום אצל מישהו, ואחרי שהוא נפטר אומרים: כן הייתי תלמיד שלו אני למדתי אצלו, מה שקיבלתי ממנו... אז למה ר"ע לאל נכנס בחיי ר"א? וא"א היה אפשר להכנס אליו, מפני שהוא היה שמותי. אז מה הוא מתלונן יש לי מעות ואין לי שולחני לרצותם? כמו שאמרנו, המציאות של ר"א גם מבלי שנכנסו אליו זה אטמוספרה אחרת בעולם, יש הקרנה שלילית בעולם, ומידה טובה גדולה ממידת פורענות. יש הקרנות רוחניות חיוביות בעולם, וזה המציאות של ת"ח. וזה מה שיתרו רצה להתקרב למשה רבנו, הוא רצה את האטמפוסרה הרוחנית הזאת. זה מה שר"ע אמר אין לי שולחני. גם אם ת"ח חולה, עצם המציאות שלו בעולם היא לגמרי שונה.

היה סיפור פעם שפרופסור גדול מהדסה בא לשאול אותו, חולה שצריך לחבר אותו למכונת הנשמה, לעשות את זה או לא? אמר לו, אם זה לא גורם לו סבל ודאי שצריך לעשות את זה. אבי אמר לרופא כך: אילו זה היה החפץ חיים, היית מתלבט בשאלה כזאת? הרי העולם עם החפץ חיים ובלי החפץ חיים זה שתי עולמות שונים, אז יש לך אפשרות שהעולם יהיה עם החפץ חיים, נכון על ידי הנשמה והרדמה, אבל העולם עם החפץ חיים זה עולם אחר! אז ודאי שהיית מחבר אותו. אז תדע לך, שכל יהודי הוא חפץ חיים קטן. אז כל יהודי שקורה לו דבר כזה, המציאות של היהודי, ועל אחת כמה וכמה ת"ח! זה משפיע על כל המציאות של החיים שלנו, גם אם אנחנו לא יכולים לדבר ולתקשר וכל מיני דברים. והרב מאריך על זה בספר מדבר שור על הספד של הרב יצחק אלחנן, הוא מביא את הגמרא בכתובות שאמתא דרבי היא לא ידעה אם להתפלל על רבי כשהוא היה כ"כ חולה, וחכמים אמרו להתפלל, מפני שעצם המציאות של התורה בעולם זה מה שמחייה את העולמות, זה אמונה בסיסית טבעית. בע"ה שיהיו בשורות טובות.

שבת שלום.

 

שמונה קבצים ג' - רכ"א - ר"ל

ש"ק

 

יעקב – שילוב ידיעה והעדר ידיעה – הידיעה מטשטשת ומגבילה – אין הגבלה לאלוהות – כי את השמים ואת הארץ אני מלא אמר ד'

מקור יראת ד' הוא מצטייר בעומק הנשמה מפני ההרכבה הנפלאה של שני ההפכים אשר בההשגה האלהית, העדר הידיעה המוחלטת במהות האלוהות וודאות הידיעה במציאותה השלמה, והתמזגות נפלאה של שני ערכים אדירים הופכיים מאיימת היא מאד. והנורא, זה יעקב, שאמר מה נורא המקום הזה, והוא איש תם יושב אהלים, אהל אברהם ואוהל יצחק, המתמזג בתפארת ישראל, הדר חכמה יראה. שלילת הידיעה היא מוכרחת, מפני שכל ידיעה מטשטשת את הידוע, כשם שהיא מבררת אותו, מפני הטשטוש הנמצא במדע האדם והוא הדין בכל מדע של כל הויה מוגבלת שיש לה ראשית. ועצם החיים הרי הם היחש האלוהי של ההויה, וזה אצור בידיעה הנעלמת, הנתפשת רק ברעותא דליבא היותר כמוסה. ואי אפשר לה להיות מוגלמת בידיעה מובלטת, מפני שתטשטש ע"י ההגבלה, ובזה יבוטל קשר המציאות. על כן אי אפשר לשום הויה, שתתפוס את הידיעה האלהית, כדי שלא תתבטל מציאותה, ותכלית הידיעה, ממשכת החיים וההויה שאין בינה ובין מקור חיי החיים והויית ההויה שום מסך מבדיל ושום דבר חוצץ, הוא דוקא מה שלא נדע, כלומר לא הציור של העדר ידיעתנו כ"א עצמותה של שלילת הידיעה, שבחשכה העליון עצמות הידיעה האמיתית מונחת היא בלא שום מגע יד מוגבלה, הממעטת את דיוקנה, כי את השמים ואת הארץ אני מלא אמר ד'.

רכב

נפשי כלואה במיצרים – הקושי להסתגל את הפרטים – אני אוהב את השמימי, את ה"נפלא" שבתורה – גל עיני ואביטה "נפלאות" מתורתך

מי יודע את עומק צערי, מי יוכל לשערו, הנני כלוא במצרים רבים, בגבולים שונים, ורוחי שואף למרחבים נשאים. צמאה נפשי לאלהים. אור האצילות הוא חיי רוחי. אמונת אלהים גדולה בלא שום מעצור טבעי, הגיוני, נמוסי, מוסרי, הוא משוש חיי. כל מה שהוא מוגדר, הרי הוא חולין לגבי הקודש העליון, אשר אותו אנכי מבקש. חולת אהבה אני. מה קשה לי הלימוד, מה קשה עלי ההסתגלות אל הפרטים. הימים אני אוהב, השיטות השמימיות - להם אני מתגעגע. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך.

רכג

 

ביאת אליהו מבשרת חזרה אל הטבע הבריא אחרי שנלחמנו נגדו לאורך ההיסטוריה

הנני רואה בעיני, אור חיי אליהו עולה, כחו לאלהיו הולך ומתגלה, הקודש שבטבע פורץ גדריו, הולך הוא בעצמו להתאחד עם הקודש שלמעלה מן הטבע הגס, עם הקודש הלוחם בטבע. לחמנו בטבע ויצאנו בנצחון, הטבע המגושם עשה אותנו לבעלי מומים, נגע בכף ירכנו, אבל השמש הלא זרחה לנו לרפאותנו מצלעתנו. היהדות של העבר, ממצרים ועד הנה, מלחמה ארוכה היא נגד הטבע, בצדו הכעור, של הטבע האנושי הכללי, אפילו טבע האומה וטבעו של כל יחיד. לחמנו בטבע כדי לנצחו כדי לרדותו בתוך ביתו, הוא נכנע בפנינו, העולמות הולכים ומתבסמים, בעצם עומק הטבע תביעה גדולה מתגברת לקדושה ולטהרה, לעדינות נפש, ולזכוך החיים, אליהו בא לבשר שלום ובנשמתה הפנימית של האומה זרם חיים של טבע מתפרץ, והוא הולך ומתקרב אל הקודש. זכירת יציאת מצרים הולכת ונעשית לזכירת יציאת שעבוד מלכיות ההולכת ומתרקמת, והננו כולנו הולכים ומתקרבים אל הטבע והוא מתקרב אלינו, הולך הוא ונכבש לפנינו ודרישותיו הולכות ומתתאמות עם דרישותינו האציליות ממקור הקודש. ורוח הצעיר התובע את ארצו, שפתו, חרותו וכבודו, ספרותו וכחו, רכושו, רגשותיו, נזרמים הם על-ידי שטף של טבע שבתוכיותו מלא הוא אש קודש.

רכד

הרוח החדשה תוביל לתשובה מאהבה

יתפתח הישוב בארץ-ישראל, יבנה הבנין הלאומי, מתוכו יפוח רוח גדול, נשמת האומה תתעורר לתחיה, מעומק טבעה תכיר את כל מהותה, מעוצם כחה תכונן את סדרי חייה העצמיים: הרוח המיוחד של האומה יכונן אמונת ד' אלהי ישראל בעולם, ואין צריך לומר בקרבה פנימה. המורך ודלדול הכח, השורר עכשיו, מונע הוא את גאון האומה מלהופיע בעולם, מעכב הוא את המהלך החי של המצות המעשיות וקשר האמונה האלהית אשר בתוכן מלהופיע בכל הדרו. אבל יתפרץ הכח הפנימי כהר פרצים והחיים הישראליים, מתוך הכרח פנימי ומתוך הכרה חופשית גם יחד, יעשו באותו הצביון הראוי להם, - והצביון הטבעי להם הוא אשר יביא את התשובה הגדולה, את התשובה מאהבה, בלא שום נפילה חמרנית, כי אם תשובה פנימית נובעת מעומק האמת שבאור החיים של הנשמה. אין להצטער כלל מזרמי הרוח הלאומי הטבעי ההולך וסואן. גם הקלקולים שהוא מקלקל במהלכו, סופם לבא לכלל בנין ותקון.

רכה

בינתיים לא רואים את האור האלוהי שבתחייה הלאומית אבל בסוף יתגלה

אופיה של הגאולה הבאה לפנינו, שראשית צעדיה הננו חשים ומרגישים, הוא בתוכיותה של כנסת-ישראל. מתפתחת היא האומה, בכל כחותיה, מגדלת היא את רוחה, את טבעה ואת עצמיותה, אינה מכרת עדיין את עומק הישות העליונה שהיא כל יסוד תקומתה. עינה לארץ, ולשמים עדנה לא תביט. היא אינה שבה עדיין אל אישה הראשון בפועל, היא מעבדת את חייה בכחותיה הנמצאים בשרשי נשמתה. אמנם בלא קריאת שם, בלא מגמה מבוררת הכל הוא אור ד' וכבודו, אבל לא היא ולא העולם מכיר זה בבליטה, שם שמים לא שגור בפיה, אומץ וגבורה רודפת היא, אבל באמת הכל קודש ואלהי הוא. ורק בהגמר התוכן, בהעלות האומה למרום מצבה, אז יוחל אור אלהי נקרא בשם המפורש להגלות, יגלה ויראה, שכל מה שהאיר וכל מה שיאיר, כל שחי וכל שיחיה בה, הכל אור אלהי עולם אלהי ישראל הוא, וזה שמו אשר יקראו ד' צדקנו, ושם העיר מיום ד' שמה. מצב הגאולה זהו יסוד החזון של הרזים, שכנסת-ישראל לא תשוב למקומה לעתיד כי אם קודשא בריך הוא וכל חייליו יבואו אליה, ויקימו אותה מן עפרא ביקר סגי, אשרי עין ראתה כל אלה, ולמשמע אזן ותקוה תשמח נפשנו. והמשך הזמן, העובר בין ההופעות המיחדות המרוכזות בכנסת-ישראל, עד שיופיע אור תפארת ישראל, לדעת כי שם ד' נקרא עליה, הוא זמן חבלי משיח, שרק אמיץ אונים כרב יוסף היה אומר עליו ייתי ואזכה דאיתיב בטוא דכופתא דחמריה.

רכו

חייבים לחלום – החלום משקף את המציאות האמיתית

החלומות הגדולים יסוד העולם הם. המדרגות שונות הן. חולמים הם הנביאים, בחלום אדבר בו. חולמים הם המשוררים בהקיץ, חולמים בעלי המחשבה הגדולים לתקון העולם. חולמים אנו כולנו בשוב ד' את שיבת ציון. הגסות של החיים החברותיים, בהיותם שקועים רק בצדם החמרי, נוטלת את אור החלום מן העולם, את זהר ההרחבה שלו, את עליתו העליונה, מהמציאות הקודרת, עד שהעולם מפרפר במכאובים מתוך עקיצותיה הארסיות של המציאות, חסרת זהר החלום. רק המכאובים הם יסורי אהבה, הם ימרקו את העולם, יבררו לו, כמה גדולה היא הטעות של המתפארים במציאות הלקויה, בעת אשר רק החלום החפשי, המורד במציאות וגבוליה, הוא הוא באמת האמת היותר הויתית של המציאות. ואז שב חזון החלום והיה למחזה ברור. פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, ותמונת ד' יביט.

רכז

הפרט הוא חלק מהכלל – גודל בהירות האמת מטשטשת את העיניים

ההשכלה החפשית באמת, המשוחררת מכל כבלי הדמיון הכוזב שטמטום הלב גורם לו, מערכת היא תמיד את הערך הכללי ביחשי הפרט. האדם הפרטי אבר הוא מהכלל כולו, ובערך יותר מתרחב - מההויה כולה. בתיקונו המוסרי של אדם יחידי, לא הוא לבדו מתעלה, כ"א המציאות כולה מתעלה עמו. לחשוב פחות מזה אי אפשר. רק טמטום הלב הוא יוכל לגרום, שערך חשבונו של עולם כזה לא יוחש מפני גודל בהירות האמת שבו, שהוא מטשטש את העינים החלשות.

רכח

מדת דרך ארץ מתקן את התרבות הכללית

כמה דקדוק הפרטים ההלכותיים והפלפול מעכירים לפעמים את רוחי השואף לגדולות ולכללות. ומ"מ צריך אני להתגבר ולהכשיר את עצמי הכשרה הגונה, שאהיה ראוי ג"כ לבירור הלכה, ולפעמים גם לפלפולים רגילים, כי סוף כל סוף לא ישנה אדם ממנהג המקום, וממדת ד"א היא שלא להיות ער בין הישנים ולא ישן בין הערים. וכשמקבלים איזה הגבלה מצד מדת ד"א, באה ההרחבה הרוחנית אל הנפש מצד הרעיון הגדול האצור בכלל מדת דרך ארץ, המתקן את התרבות הכללית של הבריות.

רכט

מטבעי אני פועל לשמה

מטבעי אני נתבע לעשות כל הדברים לשם פעלם ולדבר בם לשמן. וכל מיני הפניות, ופגמי המחשבות והרצונות, הנם אצלי רק צדדים חיצוניים, שאם אתחזק באמונה גדולה בסגולת אור נשמתי, המאוחדת עם ענוה טהורה, אז אנצח את הכל, ואור ד' יאיר עלי בבהירות והרחבה, ואוכל לדבר דברי אמת בלא שום פחד ובלא שום משוא פנים בעולם.

רל

ע"י התפילה במצבי נפילה ישיג את המדרגות ששואף אליהן

כשמזדמן הדבר, ומתוך החשק להיות מאחז בדרגה עליונה אידיאלית ברצונו ובציור הכרתו, המדרגות הרגילות משתמטות ממנו, ונעשה שבור והרוס מאין תורה, מאין מוסר, מאין שלוה, מאין שמחה, מאין מעשים טובים, והוא בכ"ז עוסק בתפילה, מבקש מיוצרו כל צרכיו הגשמיים והרוחניים, צרכי עצמו וצרכי אחרים, מתפתח ע"י זה חוש האמונה בגדלו, וההכרה האלהית, שהיא אור העולם והחיים הולכת ומתגברת בקרבו, וסוף סוף יבא לאותה המדה העליונה של - ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור.

 

מאתר של ישיבת מעלות
הגמ' בדף ו' ע"ב מביאה ברייתא:

תנו רבנן מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם מיטב שדהו של ניזק ומיטב כרמו של ניזק דברי רבי ישמעאל ר' עקיבא אומר לא בא הכתוב אלא לגבות לנזקין מן העידית וק"ו להקדש.

ומבאר רב אחא בר יעקב את המחלוקת בברייתא:

אמר רב אחא בר יעקב הכא במאי עסקינן כגון שהיתה עידית דניזק כזיבורית דמזיק ובהא פליגי רבי ישמעאל סבר בדניזק שיימינן ורבי עקיבא סבר בדמזיק שיימינן.

יש לעיין בדברי ר' עקיבא המובאים בברייתא. ראשית מה כוונת ר' עקיבא בדבריו "לא בא הכתוב לגבות אלא מן העידית" ומניו לרב אחא בר יעקב שכוונת הדברים "בדמזיק שיימינן"? ועוד מה עניין "ק"ו להקדש"?
הברייתא המובאת בסוגייתנו מופיעה במקורה במכילתא¹ וזה לשונה:

כי יבער איש שדה². למה נאמר עד שלא יאמר היה לי בדין הואיל והבאר ממונו וההבער ממונו אם למדת על הבאר שהוא חייב לא יהא חייב על הבערו אם זכיתי מן הדין מה תלמוד לומר כי יבער איש אלא בא הכתוב ללמדך שהשן מועדת לאכול הראוי לה והבהמה מועדת לשבר בדרך הילוכה. מכאן אמרו לעולם אינו חייב עד שיצא המזיק מרשותו והזיק ששמין נזקין בעדית וקל וחומר להקדש. דבר אחר כי יבער איש שדה או כרם לחייב על זה בפני עצמו ועל זה בפני עצמו.
שדה או כרם. מה כרם יש בו פירות אף שדה יש בו פירות. ושלח את בעירה. מכאן אמרו מסר צאנו לבנו לשלוחו ולעבדו פטור לחרש שוטה וקטן חייב.
וביער בשדה אחר. ר' נתן אומר הרי המגדיש בתוך שדה חבירו שלא ברשות ויצאת בהמתו של בעל הבית והזיקה קורא אני עליו ושלח את בעירה לכך נאמר וביער בשדה אחר אלא אחר הוא זה: מיטב שדהו ומיטב כרמו. מיטב שדהו של מזיק ומטיב כרמו של ניזק דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית קל וחומר להקדש.

דברי המכילתא תמוהים:
1. כיצד לומדת המכילתא מהפס' "כי יבער איש" ש"בא הכתוב ללמדך שהשן מועדת לאכול הראוי לה והבהמה מועדת לשבר בדרך הילוכה"?
2. מה פירוש " מכאן אמרו לעולם אינו חייב עד שיצא המזיק מרשותו והזיק" - ומהיכן למדו זאת?
3. מה עניין "ששמין נזקין בעידית" לדרשה המובאת במכילתא? ומהו הק"ו להקדש?
יש להתבונן במה תלויה המחלוקת אם "בדמזיק שיימינן" או "בדניזק שיימינן". ונראה שהשאלה היא האם בנזיקין אנו מתמקדים במזיק שהוא מקור הבעיה והדין ולכן "בדמזיק שיימינן", או שמתמקדים בניזק שבעלותו נפגעה, ומחזירים לו בעלות ועיקר בעלות אדם היא על העידית בה הוא מוציא ביותר מן הכוח אל הפועל את אדמתו ואת היותו אדם³.
עתה נבא לבאר דברי המכילתא - בתחילה, מבארת המכילתא מה חידוש יש בפרשת שן ורגל שאין בבור, ותשובת חז"ל, שבור הוא "מזיק", חפירת בור ברשה"ר היא מעשה היוצא מהסדר שכן לא ניתנה הרשות לבורות. שן ורגל לעומת בור, מצד עצמן אינם פעולות של נזק ואינם בגדר של "מזיק" ורק משום שנעשה הדבר ברשות הניזק, אנו מגדירים זאת כנזק. הרשות היא המגדירה שן ורגל כנזיקין. ומכאן אמרו שאינו חייב עד שיצא מרשותו ויזיק והיינו ששור ברשותו אינו מזיק, אדרבה אלו מעשים יפים וטובים, ורק משיצא מרשותו הפכו מעשים אלו להיות בגדר של נזיקין⁴. הרי שיציאה מן הרשות היא המחייבת בנזיקין ובכך יובן גם המשך המכילתא, בדברי ר' נתן:

וביער בשדה אחר. ר' נתן אומר הרי המגדיש בתוך שדה חבירו שלא ברשות ויצאת בהמתו של בעל הבית והזיקה קורא אני עליו ושלח את בעירה? לכך נאמר וביער בשדה אחר אלא אחר הוא זה?

כלומר ר' נתן מבאר, כי בעה"ב ברשותו אינו נקרא מזיק. א"כ לפי הבנת המכילתא אנו מתמקדים במזיק, שכן חיוב הבעלים בנזק נובע מכך שהבעלים לא שמר את בהמתו כראוי ובהמתו יצאה והזיקה וכבר בעצם יציאת הבהמה מרשות בעליה נקרא בעה"ב מזיק. - הרי מובן, כי "בדמזיק שיימינן".

הבנה שונה מהמכילתא אנו מוצאים בגמ' בדף כ"א ע"ב:

דתניא אכלה מתוך הרחבה משלמת מה שנהנית מצידי הרחבה משלמת מה שהזיקה דברי ר"מ ורבי יהודה רבי יוסי ור"א אומרים אין דרכה לאכול אלא להלך ר' יוסי היינו תנא קמא אלא מחזרת איכא בינייהו תנא קמא סבר מחזרת נמי משלם מה שנהנית ורבי יוסי סבר משלמת מה שהזיקה לא דכולי עלמא מחזרת אי כרב אי כשמואל והכא בביער בשדה אחר קא מיפלגי מר סבר ובער בשדה אחר ולא ברשות הרבים ומר סבר ובער בשדה אחר ולא ברשות המזיק ברשות המזיק לימא פירך ברשותי מאי בעי אלא דאילפא ורבי אושעיא איכא בינייהו.

בניגוד להבנת המכילתא, הגמ' מבינה את הפס' "ובער בשדה אחר" - ולא ברשות הרבים" - שהמזיק יתחייב רק בשדה אחר - כלומר בשדה חבירו, והמזיק יחשב כמזיק כבר בעצם כניסתו לרשות חבירו כיוון שבכניסה ל"שדה אחר" פגע המזיק בבעלותו של הניזק על שדהו⁵. א"כ לפי הבנה זו אנו מתמקדים בניזק, שכן המזיק מוגדר כמזיק רק כאשר יש פגיעה בבעלותו של הניזק, ומובן איפוא מדוע "בדניזק שיימינן"⁶.

גדר ממון הקדש

יש להבין מצד מה אנו אומרים "שור רעהו ולא של הקדש"⁷ ומצד מה אנו אומרים "ששמין בנזיקין בעידין וק"ו להקדש" אם להקדש יש מעלה על דיני הדיוט מדוע שלא נדרוש "שור רעהו וק"ו להקדש"?
כתב הראב"ד בסוגיתנו:

אילימא דתורא דידן לתורא דהקדש - אי קשיא לך הוה ליה למימר דאכילה תורא דידן לשדה הקדש, דהא בדן ורגל מיירי, אלא דההיא נמי חיובי מחייב, דהא לא כתיב ביה רעהו אלא בקרן תמה בלבד אבל בשן ורגל הקדש והדיוט שוין הן ולא צריך למיתיה ד"שדה אחר הא קרינא ביה.

הרמב"ן⁸ חולק על הראב"ד וסובר:

אלא שיש לשאול מנא לן הא דשן ורגל פטורים בשל הקדש, ואפשר דגמרי מבור וקרן ואתיא במה הצד, א"נ בשדה אחר משמע ולא של הקדש דהקדש לא אחר הוא שהכל שלו.

שיטת הראב"ד שבניזקי שן ורגל חייבים בהקדש כמו בהדיוט, ולרמב"ן שן ורגל פטורים בהקדש ושניהם מקרא אחד דרשו, "וביער בשדה אחר", הראב"ד דרש לחייב שן ורגל בהקדש ואילו הרמב"ן דרש לפטור, ויש להבין במה נחלקו.
כתב האתוון דאוריתא⁹:

י"ל דגם בהקדש גמור שהקדישו אדם אין שייך בו דין ממון וענין בעלים כמו בהדיוט ורק קדושה הוא דחלה עליו ומאת גודל ערך קדושתו אסור הוא לכל העולם אבל ענין בעלים לומר שזה הקדש מיוחד משאר דברים להיות הגבוה בעלים כמו שבהדיוט יש חילוק שנכסים אלו של ראובן ואלו של שמעון זה לא שייך כלל בהקדש כי "לה' הארץ ומלואה ואעפ"כ "והארץ נתן לבני אדם" וע"כ לא שייך כלל ענין בעלים בהקדש.

יוצא מדברי האתוון דאוריתא שהקדש אסור לכל העולם מפני חלות הקדושה על ההקדש, אולם עניין בעלות אינו שייך בהקדש שהרי "לה' הארץ ומלואה"¹⁰.
ולפי"ז יש לבאר מחלוקת הראב"ד והרמב"ן. לראב"ד "בער בשדה אחר" היינו בכל שדה שאינה של המזיק, שכן היציאה מרשות המזיק שלא בראשות היא הקובעת, והקדש אף הוא שדה אחר כיון שאינו של המזיק ולכן יתחייב. ולרמב"ן "בער בשדה אחר" הוא כמו "שור רעהו" והיינו דוקא משהו שהוא בעלים אחר על השדה, שכן הפגיעה בבעלות הניזק היא הקובעת וכיוון שבהקדש אין פגיעה בבעלות כלשהי יפטר.
לפי האמור לעיל יובן אימתי אומרים "ולא של הקדש" ואימתי "ק"ו להקדש". אם נאמר שעיקר דיני נזיקין תלויים בפגיעה בבעלותו של הניזק, מובן מדוע נאמר "שור רעהו ולא של הקדש" (כפי שסובר הרמב"ן), שכן הקדש אינו בעלות רגילה הדומה ל"רעהו", וכן אינו כ"שדה אחר" אשר בבעלותו של אדם אחר ודומה ל"רעהו". אולם, אם נאמר שעיקר דיני נזיקין הוא שיצא מרשות המזיק, וכל מה שאינו ברשותו שם מזיק עליו, אין הבדל לעניין זה בין רשות אחרת שיש לה בעלים לבין הקדש שאין לה בעלים, ואדרבא "ק"ו להקדש" (כפי שסובר הראב"ד) שבנוסף להיזק שנעשה ישנה פגיעה בקודש, שנהג בקודש כדרך שנהג בחול וזוהי מעילה. ולפ"ז מובנת המכילתא שאחר שהוכיחו שעיקר העניין הוא ה"יציאה מרשותו והזיק" הרי ששמין לנזיקין - "בדמזיק שיימינן" - בעידית וק"ו להקדש שכיון שבמזיק תלוי דין נזיקין הרי ק"ו להקדש וכדלעיל.

סיכום

א"כ אליבא דר' עקיבא שחיוב נזקי שן ורגל הם ביסודם מחמת יציאת הבהמה מרשות בעליה וכל ההסתכלות היא על המזיק לכן "דבמזיק שיימינן" ואין הבדל בין רשות אשר יש לה בעלים לבין הקדש אשר אין לו בעלים (כדברי הראב"ד), ואדרבא ק"ו להקדש שנוסף לנזק שנעשה יש כאן אף פגיעה בקודש.
אולם, ר' ישמעאל סובר שיסוד נזק שן ורגל נובע מכך שהמזיק פגע בבעלותו של זולתו, כאשר בהמותיו נכנסו לשדהו של חברו, וההסתכלות היא על פגיעה בבעלות הניזק לכן "בניזק שיימינן" ובהקדש יהיה פטור בנזקי שן ורגל (כדברי הרמב"ן) שכן אין כאן פגיעה בבעלות כלשהיא.

---

¹ פרשת משפטים מסכת נזיקין פרשה יד'.
² שמות פרק כ"ב פס' ד'.
³ עיקר בעלותו של אדם היא הקרקע. האדם מוציא אל הפועל את האדמה וזה תפקידו בבחינת "ואדם אין לעבוד את האדמה". זיבורית היא קרקע שיש בה הפרעה להוציא אל הפועל את כוחות האדמה וע"כ יש בה דברים הפוגעים בקשר אדם - אדמה. העידית היא ביטוי מרבי לעניין בעלותו של האדם על אדמתו.
⁴ בהו"א הבינה המכילתא שסוף כל סוף בין אם הבור הזיק או השן והרגל הזיקו - ממונו הזיק, ובמידה ולא היה את הפס' "כי יבער איש" אז היינו לומדים מבור שגם שאכלה לא את הראוי לה וגם שלא הלכה כדרכה יהיו הבעלים חייבים מדין שן ורגל, לכן בא הפס' "כי יבער" לחדש שמדובר דווקא שהלכה כדרכה ושאכלה את הראוי לה.
⁵ ראה הרחבה בסיכום שיעור כללי בנושא "פטור שן ורגל ברשות הרבים".
⁶ את שתי ההבנות הנ"ל אנו מוצאים בסוף דברי המכילתא אשר מביאה את דברי ר' עקיבא ואת דברי ר' ישמעאל: "מיטב שדהו ומיטב כרמו. מיטב שדהו של מזיק ומטיב כרמו של ניזק דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר לא בא הכתוב ללמדך אלא ששמין נזקין בעדית קל וחומר להקדש".
⁷ בב"ק פרק ד' משנה ה'.
⁸ חידושי הרמב"ן על מסכת גיטין דף נ"ט ע"א.
⁹ כלל ג'.
¹⁰ ואפשר להטעים הדברים עפ"י דברי הרב חרל"פ בהקדמה לבית זבול ח"ב:
דיסוד הדין דמעילה הוא במה שמשתמש בדבר קדש כדרך שמשתמשים בדבר של חול ואם אומנם לדידה רק בנהנה זהו מפני שהסדר של ההשתמשות הוא רק בנהנה, ובלא נהנה לא הוי חשוב השתמשות, אבל העיקר במעילה הוא שפועל בדבר של קדש מה שפועלים בדבר של חול. נמצינו למדים דמחד גיסא אין בהקדש גדר בעלות ומאידך השימוש בהקדש כדרך של חול דבר חמור הוא וזהו איסור מעילה.

אשרי האיש אשר לא הלך - סוד האושר

תהילים פרק א

 

א] ראשית כתוב 'אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים' – כאן יש הגדרה לאדם המאושר באמת. "לא הלך בעצת רשעים" מזכיר לנו את ניגודו – "עצת ה'" שהיא זאת שבסוף תקום. האושר האנושי מרום פסגתו הוא זה אשר אור יראת ד' יהיה חדור כל כך בעמקי נפשו, עד שיזכה גם לחוש הריח "והריחו ביראת ד'", להכיר בריחו מהו עצת ד' אשר היא תקום, ומהי עצת רשעים אשר כהנדוף עשן ינדופו, דאפילו באותם הדברים שלכאורה טהורים וקדושים המה, יתכן ויהיה גנוז בהם עצה רעה, ומי שאין לו חוש הריח המיוחד לזה, עלול לנפול בעצת רשעים שהיא שוחה עמקה. ואשרי אשרי למי שלא הלך בעצת רשעים.

הקריטיריון הבא להשגת האושר הנצחי הוא "בדרך חטאים לא עמד". ודוק שלא כתוב "בדרך חטאים לא הלך" אלא "לא עמד". יש סכנה גם ב"עמידה" בדרך החטאים. יש שהדרך החוטאת צופית אחריו להעמיד לו מכשולים ומעצורים ע"פ דרכו דרך הקודש ואף גם אם לא תשיגהו ולא תכשילהו בשום דבר. אין כאן כשלון מוחלט אבל עצם האפשרות של העיכוב וההעמדה הוא ג"כ חסרון במהלכי תעופת האושר הנצחי.

דוד המלך ממשיך "ובמושב לצים לא ישב". אין הכוונה שנהיה לץ בפועל אלא עצם הישיבה במושבם כבר מונע את האושר הנצחי. מי שלא התעלה כ"כ עד כדי הפחדת הלצים אלו, אשר אין פחד אלקים נגד עיניהם [הגדרת לץ הוא אדם אשר אין פחד א-להים לנגד עיניו ולכן הוא מתלוצץ], איננו המאושר השלם כי בכ"ז אם לא היה להם איזה מין אחיזה בדרכיו ובחינותיו, לא היה לאל ידם להתלוצץ במעמד מסיבתו ולהיות כקוצים המוסבים את השושנה. המחפש את האושר צריך להתנתק לגמרי מכל מגע עם כת הלצים.  

אולם מהו האושר? 'אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים' - שמכיר בכל עצה ותבונה את הרע שבו, 'ובדרך חוטאים לא עמד' שבמעמד הצטיירותו אין כלל דרך חטאים. ומתוך תמימות אמת אשרו יתמו וגם יסופו לצים וליצנות - 'ובמושב לצים לא ישב'.

בפרק הזה רואים חידוש גדול. האושר הכללי בחיים נמצא יותר אצל הצדיקים מלידה מאשר אצל בעלי התשובה. ואע"פ שיש תכונה שבעלי תשובה גדולים מצדיקים גמורים [כאמרם ז"ל ברכות לד ב] 'מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד בו', בכל זאת זהו רק מצד האושר הפרטי, אולם מצד האושר הכללי הוא האיש אשר מעולם לא הלך בעצת רשעים ולא עמד בדרך חטאים ולא ישב מעולם במושב לצים, לא נגע מעולם בשום דבר רע וכל לכתו עמדו וישיבתו כולו קודש לד' הולך עומד יושב לא נאמר [בלשון הווה] כ"א הלך עמד ישב [גם בעבר אף התרחק מעצם, דרכם וישיבתם של החוטאים]. אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב. [עפ"י הגרי"מ זצ"ל בתוספת נופך]

ב] מה ההבדל בין רשעים וחטאים? מצאתי שהמהר"ל [נתיב הליצנות פרק ב'] שביאר בזה שהחטאים בפסוק הולכים מן הקל אל הכבד, ובאמת קשה עון הליצנות יותר מרשעים וחטאים. הנה מה שחוטא האדם בפועל במעשה ידיו נקרא רשעים שזה מורה על חטא במעשה, דוגמת אנשי דור הפלגה שחטאו במעשי ידיהם ובנו מגדל. ומה שמחסר האדם ואינו עושה מה שחובה עליו לעשות נקרא חטאים שהוא לשון חסרון כמ"ש [בראשית לא לט] אנכי אחטנה דוגמת אנשי מדום שחסרו לעשות צדקה וגמילת חסד ולא רצו להטיב עם שום אדם. ועוון הליצנות כלול מב' ענינים אלו שיש בזה הן ענין חטאים שהוא החסרון, לפי שדברי הליצנות הוא כולו הבאי וריק ואין בו שום ממש וגם נחשב לעון במעשה בבחי' רשעים לפי שמדברים הליצנות בכח הגוף והלשון נמצא ששקול עון הליצנות נגד רשעים וחטאים ולכן זכר אותו הפסוק באחרונה כי הוא באמת חמור מכולם.

ג] מפרש המהר"ל דברי חז"ל "מאי דכתיב "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים" כו' לומר לך שאם הלך סופו לישב ואם ישב סופו ללוץ. ביאור זה, כל דבר נמשך לתכלית שלו ולפיכך אמר שאם הלך וההליכה אינה השלמה, שכל הליכה היא להגיע אל תכלית הוא הישיבה או אל המעשה שירצה לעשות, לפיכך אמר שאם הלך, סופו שיהיה נמשך עד העמידה שהעמידה יותר קרובה אל גמר ותכלית, שהרי אינו הולך עוד רק שאינו נגמר אבל הישיבה יותר גמר כאשר כבר יושב, והישיבה ג"כ הוא מבקש לעשות המעשה, וע"ז אמר ישב סופו להתלוצץ, הוא המעשה שהוא מבקש לעשות". יש שלבי התפתחות, זה מתחיל עם הליכה, ממשיך בעמידה ומסתיים בקביעות של "ישיבה".  מה שמתחיל מגיע לידי גמר.

"לכן אמרו ז"ל [נדרים כ.] אל תרבה שיחה עם האשה שסוף יבא לידי ניאוף. כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה. כי השיחה היא חיבור לאשה ולכך יבא לידי נאוף, כי כל התחלה באה לידי גמר. וכן הוא הצופה בנשים שגם הראיה הוא התחלת זנות ויבא לידי גמר". וראה מה שמובא בהקדמה של הרב כשר ז"ל לדרשות המהר"ל עמ' 62.

 

ד] 'כי אם בתורת ה' חפצו' – כלומר, האדם צריך לבחור. הוא לא יכול גם לחפוץ בתורת ה' וגם להתקרב לרשעים חוטאים ולצים. כשזה קם זה נופל. וכה כתב רבינו יונה [משלי א' י'] עתה יזהיר להיבדל מן החברה הרעה כי תדיח לב האדם מן הדרך וכן פתח דוד המלך ע"ה [תהלים א א] "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ואחריו כי אם בתורת ה' חפצו" למדנו כי יש על האדם לפרוש מדרך חטאים וממושב לצים ואחר כך יהגה בתורה וכן תראה שסידר שלמה ע"ה דרישת החכמה אחר היפרד מן הרשעים. ועי' מש"כ במי מרום.

הגר"י שפירא שליט"א - פרשת בא

נטילת הבחירה מפרעה

"וַיֹּאמֶר ד' אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ. וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ד'. וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל פַּרְעֹה וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו כֹּה אָמַר ד' אֱ-לֹהֵי הָעִבְרִים עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי". אומר ד' למשה: אל תשים לב למה שהכבדתי את לב פרעה ולב עבדיו, מפני שזה כדי שהעולם ידע שיש מנהיג לבירה. ידוע מה שכתב הרמב"ם (הל' תשובה ו, ג-ד) שישנם רשעים, כפרעה, שחוטאים חטאים כ"כ חמורים, שד' מענישם ע"י שנוטל מהם את כח התשובה, ועל כך התפללו הצדיקים "הורני ד' דרכך" (תהילים כז , יא) - שחטאי לא ימנעו ממני לעשות תשובה.

ד' נטל את הבחירה מפרעה לאחר המכה השישית, וא"כ כיצד אומרים משה ואהרן לפרעה "עַד מָתַי מֵאַנְתָּ לֵעָנֹת מִפָּנָי"? והרי ד'  נטל ממנו את הבחירה, וכיצד אפשר לדרוש ממנו "שַׁלַּח עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי"? אומר השפת אמת (בא תרל"ב) דבר נפלא: "עד מתי מאנת לענות - כי ד' הכביד לבו, אבל הי' צריך להיות לו עכ"פ רצון להיות נכנע, והוא שמח עוד בחיזוק לבבו". דהיינו, אומר משה לפרעה: נכון שניטלה ממך הבחירה, אך זהו רק תרוץ, שהרי אילו היתה לך בחירה, ג"כ לא היית משלחם!

[מסופר שבא לר' חיים יהודי שעזב את הדרך, ושאל אותו ר' חיים: למה עזבת? אמר לו היהודי: יש לי קושיות על ד', ענה לו ר' חיים: אין לך קושיות, יש לך תירוצים, תירוצים למה לא לקיים מצוות...]

שורש הרצון בישראל ובגויים

אצל פרעה לא היה רצון להשתנות, רצון להחזיר את הבחירה, מפני ששורש הרצון אצל האומות שונה משל ישראל. הגמרא אומרת (ברכות יז ע"א) "רצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב? שאור שבעיסה" - יכול להיות שלא כל מעשינו טובים, אך בשורש, יהודי רוצה ברצון אמיתי להיטיב, אך אצל הגויים - "עַד מָתַי מֵאַנְתָּ", הם אפילו לא רוצים שיסירו מהם את הכפייה לעשות רע. [מסופר שהחפץ חיים אמר שאם גוי עבר ליד יהודי וירק עליו, אולי הוא צריך לברך "הגומל", מפני שהגוי רצה באמת להרוג אותו, אלא שהוא התעצל ורק ירק...].

הגמרא בע"ז אומרת שלעתיד לבוא אומות העולם יגידו לד', למה לא כפית עלינו הר כגיגית, ויענה להם ד': לא כפיתי עליכם מכיון שאפילו בשבע מצוות בני נח לא נזהרתם. בלי לקטרג, אך היהודים כן נזהרו בכל המצוות? במקרים שאדם חייב לגרש את אשתו, כופין אותו בשוטין לגרשה, והרי צריך שגט ינתן מרצונו! אומר הרמב"ם (הל' גירושין ב, כ) שישראל רוצה באמת להיות ישראל ולקיים את המצוות, אלא שיש לו נסיונות וקשיים, והכפייה מועילה להחזיר אותו לנקודה הפנימית שלו, של הרצון הטוב. הכפייה איננה יוצרת רצון חדש, אלא רק מסירה את הקליפות, על מנת שהאדם יגלה את רצונו הטבעי. רב ניסים גאון כותב (בהקדמה למסכת ברכות) ששבע מצוות בני נח הם היסוד הבסיסי לקיום העולם והחברה. מי שאין לו את המוסר הבסיסי, המתבטא בשבע מצוות בני נח, לא שייך לכוף אותו! כפייה לא שייכת כאשר מטרתה ליצור רצון חדש, אלא רק לגלות את הרצון האמיתי, ולכן היא שייכת רק בישראל, ש"רצוננו לעשות רצונך".

וז"ל הרמב"ם: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות את כל המצוות ויצרו הוא שתקפו...", אולם ברמב"ם פרנקל הגירסא רוצה, ללא ו' החיבור, שהוא המשך ישיר מכח זה שהוא רוצה להיות מישראל, ואין כאן שני רצונות ודו"ק.

ובאותו עניין - שואלים הפרשנים, שהרי הקב"ה גזר "ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה" (בראשית טו, יג), ואיך באים לטענות למצרים ששיעבדו את ישראל? והרי ד' גזר! המשך חכמה (שם ד"ה ועברום) כותב שזו לא היתה גזירה, אלא סיפור המציאות. הרמב"ן (שם שם, יד ד"ה וכבר הזכירו) מביא את תרוץ הרמב"ם (הל' תשובה ו, ה; שמונה פרקים פ"ח), שכתב שלא נגזר על מצרי מסויים שיעשה זאת, ומי ש'התנדב' לעשות זאת נענש. אך הרמב"ן מקשה, שהרי כל מצרי שעינה את ישראל קיים את מצוות ד'! ולכן מסביר הרמב"ן שהמצרים הרבו לפשוע, יותר ממה שנגזר. התוס' יו"ט, תלמיד המהר"ל, אומר דבר נפלא (אבות ב, ו): אם לפני שהמצרי היה עושה רע הוא היה הולך למקווה ואומר 'לשם יחוד', אז הרמב"ן צודק בקושייתו, אך המצרים "עבדום ועינו אותם" בגלל שהיו רשעים, ששנאו את ישראל, וגם אם לא היתה הגזירה היו מכים בהם, וכפי שהבאנו לעיל מהשפת אמת. פרעה ועמו לא עשו זאת בגלל גזירת הקב"ה, אלא מפני שליבו השיאו לכך, ורחמנא ליבא בעי!

זו שיטת הרמב"ם, שלאחר שהרשיע פרעה ניטלה ממנו הבחירה החופשית, אך ידוע שבעל ספר העיקרים (ד, כה) חולק, ואומר לא יכול להיות שאדם ירצה לשוב ולא יוכל. יש דבר דומה בחז"ל על אלישע בן אבויה, ששאלו אותו למה אתה לא חוזר, ואמר ששמע בת קול שאומרת: "שובו בנים שובבים, חוץ מאחר"! זוהי הגירסא בבבלי (חגיגה טו ע"א), ובירושלמי כתוב (חגיגה ב"פ ה"א): "חוץ מאלישע בן אבויה". לגירסת הבבלי הכוונה היא שכל עוד אתה 'אחר', לא תוכל לשוב, אך אם תחזור להיות אלישע בן אבויה, תוכל לחזור. ולפי הגירסא שבירושלמי, הכוונה אכן שהוא אינו יכול כלל לשוב, אך זו רק בת קול, וכתב רבינו חננאל שם שאין בת קול יכולה לבטל את הבחירה החופשית!

מצוות קידוש החודש

"וַיֹּאמֶר ד' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר.  הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". למה מדגישה התורה שהיה זה בארץ מצרים? הגמ' אומרת (עבודה זרה ב ע"ב) שד' חיזר על אומות העולם לתת להם את התורה, והם לא רצו, וכתב השפת אמת (סוכות תרל"ב ד"ה ד' מסיני בא): "ד' מסיני בא וזרח משעיר כו' אמרו חז"ל שהחזיר התורה לאומות כו', ובזוה"ק פי' שמזה עצמו האיר לנו ממה שלא רצו הם לקבל. וי"ל עוד דאיתא שמשה רע"ה השיב למלאכים שלא שייך התורה להם, א"כ איך רצו לקבלה, אך כי התורה יש לה כמה פירושים ודרכים גבוה מעל גבוה ולמלאכים הי' הסוד (וכ"כ הרמב"ן ז"ל בהקדמת התורה), א"כ ודאי כשהחזיר להאומות לקבלה הי' ג"כ הפי' בגשמיות יותר מלבנ"י, כי לבנ"י ניתן התורה בדרך שלמעלה מהטבע. וע"י שלא רצו לקבלה ניתן גם דרך הנ"ל לישראל, וז"ש רז"ל למה פתח בבראשית כי מיוחד לישראל מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה לישראל, רק כח מעשיו הגיד, פירוש חיות התורה שיש תוך מעשה בראשית והטבע הגיד ג"כ להם לתת נחלת גוים כנ"ל". היינו, שקבלת התורה צריכה להיות לפי דרגת המקבלים, ואם התורה היתה נשארת בשמים, אצל המלאכים, שלא רצו שמשה יורידה לארץ, לא היה לתורה ביטוי מעשי, ואם ד' היה נותן את התורה לגויים, היא היתה נהפכת לדבר הכי רחוק מרוחניות, ולכן נתן הקב"ה אותה לישראל, ולפי דרגת ישראל, המחוברים הן לרוחניות והן למעשים, וגם אם אנו לא באותה דרגה רוחנית גבוהה כפי שהיינו בהר סיני, מכוח זה שד' הסכים להוריד את התורה לאומות העולם, ניתן לקיימה בכל מצב.

ומוסיף השפת אמת שזה מה שכתוב ברש"י הראשון בתורה, "אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם", שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום "כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים" (תהלים קיא ו), שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקדוש ברוך הוא היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו", שקשה שהרי התורה ממשיכה גם לאחר הבטחת הארץ, אלא שספר בראשית הוא הברור מיהו עם ישראל - שהוא מיצחק ולא מישמעאל, ומיעקב ולא עשיו, ולכן כל ספר בראשית קשור לארץ ישראל.

ולמה באמת שייך להקדים את זה ש"ברצונו נתנה", לקיום המצוות? שמעתי מאבי מורי זצ"ל שלפי ההלכה אין מקדשים את החודש ואין מעברים את השנה מחוץ לא"י, וא"כ השייכות של א"י לקידוש החודש היא מהותית, וכדי שנוכל אנו לקדש את החודש, התורה חייבת להקדים לנו את עניינה של א"י, שהיא התשתית לקידוש החודש.

הבחירה של א"י לעם ישראל היא יצירה מהותית של א"י, שסגולותיה שונות ואופיה מותאם לעם ישראל בלבד, וכמ"ש "ושממו אויביה עליכם" (ויקרא כו, לב), ועל כן גם כשגוי כובש חלק מא"י, אינו יכול אלא לשלוט בלבד, אך לא לשנות את מהותה, (וראה לשון המכילתא בתחילת שמות: "עד שלא נבחרה א"י היו כל הארצות כשרות לנבואה..."), ואין לו לגוי אלא בעלות חיצונית, והקב"ה קבע שמעת שניתנה הארץ לישראל, שהיא מציאות שונה, ובלתי ניתנת לשינוי. ובזה  מובן שכל פרשיות ספר בראשית נכתבו לפני פרשת החודש, אע"פ שלפי רש"י היה צריך להקדים רק פרשיות ראשונות של בראשית, שהקב"ה ברא את העולם וע"כ הוא נותן למי שישר בעיניו, כי כנ"ל, כל המשך הפרשיות הם בירור מיהם אשר נקראו "לאשר ישר בעיניו". זרע אברהם אבינו הם המשכיות זרעו גם בנוגע לירושת הארץ, ובירור שייכות הארץ לישראל הוא ההקדמה לנתינת המצוות לבני ישראל. ובזה מובן בתפילת עלינו לשבח, שתיקן יהושע בזמן הכניסה לא"י (חיי אדם לב, לה) נאמר הביטוי לתת גדולה ליוצר בראשית, והכוונה כנ"ל, להורות שמראשית הבריאה כבר נתברר שהוא נותנה למי שישר בעיניו.

כאשר התורה אומרת "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם", היא אומרת שתחילת השנה היא בחודש ניסן, ואע"פ שלדעת רבי אליעזר נברא העולם בתשרי (עי' ר"ה י ע"ב), ומסביר הרמב"ן (שמות יב, ב ד"ה החודש) שניסן נהיה החודש הראשון כיון שהוא החודש הראשון לגאולה. הפירוש הוא, שביציאת מצריים היתה התחדשות הבריאה, כפשוטו, בלידת עם ישראל, וכפי שכותב הרב באורות שעמ"י איננו 'גוי' עם דרגה נוספת, אלא מציאות חדשה. ועניינה של מצוות קידוש החודש היא, שיש כוח לחכמי ישראל לשלוט על הטבע, ואומר הירושלמי שכשמעברים את השנה מעברים את המציאות של כל חודש, חורף וקיץ וכו'. בזמן יציאת מצרים, כשהתחדשה הבריאה ונולד עמ"י, נולדה הנהגה חדשה של הקב"ה, שמנהיג את העולם בדרך ניסית, וזו המהות של יציאת מצרים - להראות שהעולם איננו הפקר. מיציאת מצרים ישנה הנהגה ניסית, ורק לנו היא נראית טבעית, וכפי שכותב הרמב"ן בסוף פרשת בא (שמות יג, יב), שמטרת הניסים הגלויים היא שידע האדם שגם ביום-יום העולם קיים באמצעות ניסים נסתרים. בנוסף לאמונה שישנה השגחה טבעית של ד' בעולם, יש להאמין שקיימת גם הנהגה ניסית, דהיינו - השגחה פרטית על כל בשר ודם.

ההשגחה הפרטית

וביציאת מצרים נולדה האמונה בהשגחה הפרטית, כפי שכתוב "אנוכי ד' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" (שמות כ, ב), שלכאורה לא מובן למה ד' אומר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", והרי כעת, בהר סיני, ישנה התגלות גבוהה יותר, כפי שכותב רש"י (דברים ד, לה ד"ה הראת) שבהר סיני פתח ד' שבעה רקיעים "וראו שהוא יחידי", אלא שביציאת מצרים למדנו שהאמונה כוללת בתוכה גם את האמונה בהשגחה הפרטית, על כל אחד ואחד. וכתב הרמח"ל בדרך ד': "רק המעשים הטובים של ישראל הם אלה שמשנים את פני הבריאה לטוב ולרע מפני שעליהם במיוחד יש השגחה פרטית יותר משאר אומות העולם, ומכח זה שלעמי יש השגחה פרטית וממילא האמונה בד' היא לא רק בו ובהשגחתו על העולם אלא גם השגחה פרטית".

ולכן דווקא ביציאת מצרים נאמר "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם", לומר שכעת אתם שולטים על הטבע, וזו מעלתה של א"י, "ארץ אשר ד' א-להיך דרש אותה תמיד עיני ד' א-להיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה" (דברים יא, יב). [בשום מקום בתורה לא מוזכר ר"ה, אלא רק "יום הזיכרון ו"זכרון תרועה", חוץ מפסוק זה, ביחס לא"י, ומכאן שבר"ה המקום שלנו הוא בא"י, ולא באומן...]. ולכן דווקא ביציאת מצרים, קבלה כנסת ישראל מצווה זו, כי קידוש החודש מבטא את השליטה של ישראל גם למעלה מכוחות הטבע.

ועי' בשו"ת שבות יעקב ח"ג סי' מט שהעיר שלא רק נר חנוכה וד' כוסות בפסח הם פירסומי ניסא, אלא גם קידוש היום, שהוא זכר לבריאת העולם וחידוש הבריאה יש מאין, מעיד על הקב"ה שברא עולמו, ולמה מצינו פרסומי ניסא בנר חנוכה וד' כוסות, יותר מאשר בקידוש בשבת. ולדברינו, הרי ביציאת מצרים נתחדשה האמונה לא רק במציאות ד', אלא גם האמונה בהשגחה פרטית, וזו ניתנה רק לישראל, וע"כ פרסומי ניסא מיוחד הוא מעת יציאת מצרים – על ההשגחה הפרטית שנלמדה ממנה. ובמורה נבוכים (ח"ג פרק נא) כותב שההשגחה הפרטית היא כפי הידבקו באלקיו, וע"כ גם גילויי ההשגחה הפרטית באים אחרי דרגת "ויאמן העם" (שמות ד, לא), שנשתעבדו אליו ודבקו בו. וראה במשך חכמה פרשת עקב (דברים י, כ) שזו מצוות "ובו תדבק" – שיצייר האדם שהוא דבוק להשגחה העליונה מהשי"ת, ומרגיש השי"ת בענייניו יותר ממה שמרגיש האדם בעצמו, ע"ש היטב.

לאחר יציאת מצרים, לידת העם, שאלו ישראל "היש ד' בקרבנו אם אין" (שמות יז, ז). איך יכול להיות שהיה להם ספק לאחר יציאת מצרים? כתוב במדרש שהיה ספק בקרבם האם יש השגחה פרטית. ומייד – "ויבא עמלק וילחם עם ישראל" (שם שם, ח). עניינו של עמלק, כפי שמעידה התורה, הוא "אשר קרך בדרך" (דברים כה, יח), שטועם שהכל מקרי, וכמו שכתוב שסיפר המן "את כל אשר קרהו" (אסתר ו, יג), לשון מקרה. ולכן כששאלו ישראל "היש ד' בקרבנו אם אין", כשכפרו בהשגחה הפרטית, מייד "ויבא עמלק".

הגמרא אומרת (שבת לא ע"א) שלעתיד לבוא שואלים את האדם האם "נשאת ונתת באמונה", ואמנם בישיבה מפרשים - האם נשאת ונתת בלימוד האמונה, אך בפשט הכוונה היא האם עשית משא ומתן באמונה. והשאלה השניה שנשאל האדם: "האם ציפית לישועה", ומפרש רש"י (ד"ה צפית לישועה): "לדברי הנביאים", ומוסיף הר"ן (ד"ה צפית לישועה): "בימיך!" והפלא יועץ (ערך צפיה) כותב שאין הכוונה רק לישועה הכללית, אלא גם על כל צרה פרטית שיש לאדם. אם שואלים זאת, כנראה יש על כך ציווי, והיכן כתוב שיש לצפות לישועה מכל הצרות - הכלליות והפרטיות, בימינו? עונה הסמ"ק (מצווה א) שלומדים זאת מהפסוק "אנוכי ד' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים".יציאת מצרים זהו תהליך שלא נגמר, וממשיך עד לגאולה העתידה, וא"כ מצוות "אנוכי ד' אלוקיך..." היא להאמין שהגאולה לא תיפסק, שד' ימשיך את יציאת מצרים עד קיום דברי הנביאים בימיך. וא"כ, המצווה היא גם על הישועה הפרטית, כדברי הפלא יועץ, כי מיציאת מצרים לומדים לא רק את האמונה כללית, אלא את האמונה בהשגחה הפרטית, שהכל הוא נס נסתר.

כתוב "בעשתי עשר חודש" – חודש שבט - "באחד לחודש הואיל משה באר את התורה" (דברים א, ה), חודש שבט זהו הזמן להתחיל את הלימוד בהתחדשות, ש"כל זמן מאיר בתכונתו", לכל זמן יש את התכונה המיוחדת לו, וזו התכונה של חודש שבט.

ובעז"ה נתבשר כולנו בבשורות טובות, שבת שלום!