יום שלישי, 30 בדצמבר 2014

מצוה בו יותר מבשלוחו

 
יום ג', כ"ט ניסן, תשס"ד
הרב שפירא, ישיבה גדולה, מיאמי רבתי
א
תנן בקידושין (מא, א): "האיש מקדש בו ובשלוחו, האשה מתקדשת בה ובשלוחה...". ומקשה בגמ': "השתא בשלוחו מקדש בו מיבעיא? אמר רב יוסף מצוה בו יותר מבשלוחו, כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא. איכא דאמרי בהא איסורא נמי אית בה, כדרב יהודה אמר רב, דאמר רב יהודה אמר רב אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך, וכי איתמר דרב יוסף אסיפא איתמר, האשה מתקדשת בה ובשלוחה - השתא בשלוחה מיקדשא בה מיבעיא? אמר רב יוסף מצוה בה יותר מבשלוחה, כי הא דרב ספרא מחריך רישא, רבא מלח שיבוטא, אבל בהא איסורא לית בה כדר"ל, דאמר ר"ל טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. [וממשיכה הגמ':] האיש מקדש את בתו כשהיא נערה: כשהיא נערה אין, כשהיא קטנה לא. מסייע ליה לרב, דאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי אלעזר: אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה עד שתגדל ותאמר בפלוני אני רוצה".
וצלה"ב כמה ענינים בסוגיא זו: א) הר"ן מבאר: "...אשמעינן מתניתין דמצוה בה יותר מבשלוחה, דאע"ג דאשה אינה מצוה בפריה ורביה, מ"מ יש לה מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצוותו".
וה'קרבן נתנאל' (ס"ק א) הביא את דברי הר"ן, והקשה: "ולא ידעתי אם אינה מצוה על פריה ורביה מ"מ על מצוה לשבת יצרה היא מצווה". וה'מקנה' אכן מבאר שהמצוה של האשה היא "לשבת יצרה".
וצלה"ב למה לא ביאר כן הר"ן?
ב) רש"י כתב (בד"ה "כשהיא") על מ"ש בהמשנה "האיש מקדש את בתו כשהיא נערה" וז"ל: "והאי דנקט נערה, אורח ארעא אשמועינן דקטנה לכתחלה לא כדמפרש בגמ'". עכ"ל. ואי"מ שהרי בגמ' מפורש "אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה", היינו שזהו איסור, ולמה כותב רש"י "אורח ארעא אשמועינן" שאי"ז רק דרך ארץ והנהגה רצוי'?
ג) על המבואר בגמ' שבהרישא ישנו איסור מטעם "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה" כותב רש"י (ד"ה "בהא") וז"ל: "דמצוה שיראנה שמא תתגנה עליו", וגם בזה צלה"ב שהרי בגמ' מפורש "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה", היינו שזהו איסור, ולמה כותב רש"י "דמצוה שיראנה" שהוא רק "מצוה" (ולכאו' הול"ל "דאסור לקדש בלי שיראנה" וכיו"ב)?
והנה עד"ז קשה על הרמב"ם, דהנה הרמב"ם בפיה"מ כותב: "אבל הנכון אצלנו שיקדש האדם בעצמו יותר משיקדש לו שלוחו, לפי שמעיקרנו לא ישא אדם אשה עד שיראנה, לפי שאנו חוששין אולי לא תישר בעיניו ויעמוד עמה ולא יאהבנה, וזה אסור לפי שנאמר ואהבת לרעך כמוך, ולפיכך הקדים בו על שלוחו, ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים לא ישיא אדם את בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה, ולפיכך הקדים בה על שלוחה, ואמר כשהיא נערה ולא כשהיא קטנה, ואע"פ שיש רשות לאב שיקדש בתו בת יום א ותהיה אשת איש, מן הטעם שאמרנו כי נשואי קטנה הוא דבר מכוער".
הרי גם כאן רואים שאף שבגמ' מובאים דינים אלו בלשון "אסור", הנה הרמב"ם כשמביא דין זה כותב "הנכון אצלנו שיקדש האדם בעצמו...". וזה קאי על הא דאין לקדש עד שיראנה, שהרי מוסיף תומ"י "לפי שמעיקרנו לא ישא אדם אשה עד שיראנה", ומ"מ כותב רק שכ"ה "נכון אצלינו", [אמנם בדוחק י"ל שתיבות "הנכון אצלינו" לא קאי אלמטה, כ"א אלמעלה, שהפירוש הנכון אצלינו הוא...]. וגם אינו כותב שאסור לישא אשה עד שיראנה, כ"א "לא ישא...". וכ"ה בנוגע הא דאין לקדש קטנה, אינו כותב בלשון איסור כ"א "לא ישיא אדם את בתו כשהיא קטנה", וגם לבסוף כותב "כי נישואי קטנה הוא דבר מכוער", שמזה משמע שאי"ז איסור.
וכמו"כ בספר ה'יד' (פ"ג מהל' אישות הי"ט) כותב: "מצוה שיקדש אדם אשתו בעצמו יותר מעל ידי שלוחו, וכן מצוה לאשה שתקדש עצמה בידה יותר מעל ידי שלוחה, ואע"פ שיש רשות לאב לקדש בתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה לכל מי שירצה, אין ראוי לעשות כן, אלא מצות חכמים שלא יקדש אדם בתו כשהיא קטנה עד שתגדיל ותאמר לפלוני אני רוצה, וכן האיש אין ראוי לו לקדש קטנה. ולא יקדש אשה עד שיראנה ותהיה כשרה בעיניו, שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה". הרי גם כאן כשכותב ב' דינים אלו (שלא לקדש עד שיראנה, ושלא לקדש בתו קטנה) משתמש במילים "אין ראוי לעשות כן"; ו"מצות חכמים"; "ולא יקדש...", ולא כתב בלשון "אסור" כבגמ'?
ד) בספר היד מקדים הא ד"מצוה שיקדש אדם אשתו בעצמו יותר מע"י שלוחו, וכן "מצוה לאשה שתקדש עצמה בידה יותר מע"י שלוחה...". להא דלא יקדש בתו קטנה, וכן להא ד"לא יקדש אשה עד שיראנה" - ולכאו' הו"ל להקדים מה דאסור לפני מה דרק מצוה הוא, כמובן. [אלא שבדוחק י"ל שהקדים דבר שהוא כללי יותר].
ה) בגמ' מובא טעם האיסור: "שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך", ואולם ברמב"ם אינו מבאר שהאיסור הוא מצד "ואהבת לרעך כמוך" אלא מצד "שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה"? הרי שמוסיף על מ"ש בגמ' "ונמצא מגרשה", ומשמיט שיעבור על ואהבת לרעך כמוך, וגם משנה ממ"ש בגמ' "ותתגנה עליו" היינו ענין כללי, שהיא תתגנה עליו, והרמב"ם כותב "שוכב עמה והוא שונאה", שאי"ז סתם שישנאה, כ"א שישכב עמה בשנאה; ואם היה כותב "וידור עמה והוא שונאה", היה אפ"ל שזה פירוש "ותתגנה עליו" שבגמ', שהרי זוהי כל כוונת הגמ' "שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו", שזה שייך רק אם תהיה אשתו (משא"כ כשרואים דבר מגונה באדם זר אי"ז גורם שתתגנה עליו), היינו שידור עמה [תהי' אשתו] וישנאה, אבל לפועל כ' הרמב"ם שיהיה "שוכב עמה והוא שונאה", שזהו שינוי ממ"ש בגמ'.
ו) מדוע לא הביא הרמב"ם בפיה"מ כלל הענין ד"מצוה בה (בו) יותר מבשלוחו", הרי בגמ' מפורש שזהו הטעם למה כתב "האשה מתקדשת בה...". [אלא שבמהדורת קאפח מביא מכת"י א' שהרמב"ם אכן מביא הא ד"מצוה בה יותר מבשלוחה" וז"ל: "וכך הקדים בה על שלוחה, לפי שהתעסקות האדם במצוה בעצמו יותר שלם מאשר יטיל על זולתו לעשותה לו"].
ז) מהגמ' משמע שיש כאן ב' דינים נפרדים: א) שאסור לקדש את האשה עד שיראנה - הנלמד ממ"ש "בו ובשלוחו", ב) ושמצוה בה יותר מבשלוחה הנלמד ממ"ש "בה ובשלוחה", אמנם הרמב"ם בפיה"מ מערב ב' הענינים יחד. דמביא הכל בהמשך אחד, היינו שמביא האיסור לקדש האשה לפני שיראנה ובהמשך לזה כותב "ולפיכך הקדים בה על שלוחה...", שתוכן הקדמת בה על שלוחה הוא מטעם מצוה בה יותר מבשלוחה, ואי"ז קשור להאיסור לקדש אשה עד שיראנה, וכ"ש שתמוה לפי מהדורת קאפח, שמפרש הרמב"ם שטעם הקדמת בה על שלוחה הוא מטעם "מצוה בה יותר מבשלוחה", ואעפ"כ כותב "ולפיכך..." שזהו המשך להאיסור דלפנ"ז.
ח) הרמב"ם מביא דין נוסף: "וכן האיש אין ראוי לו לקדש קטנה", שלא מובא בגמ', אלא רק דין על האב שלא יקדש את בתו כשהיא קטנה? ולכאו' הרי אין על הבעל שום איסור כשמקדש קטנה, שהרי הוא לא ישנא אותה ולא תתגנה עליו, ואם משום שהוא עובר אלפני עיור, שמכשיל האשה לשנוא אותו, אי משום הא הו"ל להרמב"ם גם לכתוב שאסור לאשה להתקדש ע"י שליח (בין שליח שלו ובין שליח שלה), כי היא מכשילתו לבוא לידי שנאה, אלא שלא בזה קאי הרמב"ם, וא"כ למה כתב כן בנוגע להאיש המקדש קטנה. ובשלמא מה שהאב אסור לקדשה, אי"ז מטעם לפנ"ע, שמכשיל את בתו, כ"א שהוא במקום בתו [באיזה אופן שהוא - ראה 'שערי ישיבה גדולה' - חי"ז, 'שער השיעורים' סימן ה], והוא עושה דבר איסור, אבל הבעל, הרי אינו עושה שום איסור חוץ ממה שמכשילה, ולמה כתב כן הרמב"ם רק בדין זה, ולא בהאיסור לקדש עד שיראנה.
ב
ויש לבאר בזה ע"פ מה שיש לחקור בהא ד"מצוה בו יותר מבשלוחו": האם זהו דין בהגברא, ז.א. המצוה היא באותה שלימות אם נעשית ע"י השליח, אלא שהחסרון הוא רק בהאדם, שכאילו מראה שזה כעין משוי עליו, ואינו רוצה להתעסק בעצמו בהמצוה, משא"כ כשעושה בעצמו מראה שיש לו חביבות לקיים מצוות ה'; או זהו דין בהחפצא דהמצוה, דיש איזה חסרון בשלימות המצוה (עכ"פ בההידור שלה) כשנעשה ע"י השליח, היינו שבעצם צ"ל המצוה נעשית ע"י האדם עצמו, ולכן כשנעשית ע"י שליח אי"ז באותה שלימות כפי שנעשית ע"י עצמו, ואף שחידשה התורה ששלוחו של אדם כמותו, מ"מ סו"ס אי"ז האדם עצמו, ובמילא יש כאן איזה חסרון בהמצוה [ואף לפי הצד שהוא כמותו ממש, כידוע החקירה בזה, מ"מ אי"ז ממש כמו שעושה בעצמו].
ומצינו חקירה זו בכו"כ ענינים בכגון דא, בענינים שהם מחוץ להמצוה, ונביא כאן ג' דוגמאות - א) ענין הידור מצוה. ב) ענין "אין עושין מצות חבילות חבילות". ג) ענין "מצות צריכות כוונה". ועל הסדר:
א. בגדר הידור מצוה, שכל א' צריך להשתדל לעשות מצוות בהידור, יש לחקור האם זהו דין בהגברא, היינו שאם אין המצוה בהידור, אין שום חסרון בהמצוה עצמה, אלא שעל האדם להראות שהמצוות חביבות עליו, ולכן עושה אותם בהידור, או שמצוה הנעשית בהידור, המצוה עצמה היא ביותר שלימות.
וי"ל שנחלקו בזה רש"י ותוס' בדין "בהידור מצוה עד שליש במצוה" (ב"ק ט, ב), דרש"י מפרש (בד"ה "בהידור"): "שאם מוצא ב' ספרי תורות לקנות ואחד הדור מחבירו יוסיף שליש הדמים ויקח את ההדור, דתניא (שבת דף קלג, ב) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות, עשה לך ספר תורה נאה; לולב נאה; טלית נאה; ציצית נאה". והתוס' פי' (בד"ה "עד"): "פירוש שאם מצא אתרוג כאגוז כמו ששיערו חכמים ואחד גדול ממנו שליש יקנהו".
ויש לבאר בזה ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר בשיעורים בספר התניא על אגה"ק סי' יוד (נדפס גם בלקו"ב על התניא ח"ב עמ' שעו): "...שציצית יג גודלין אינו מוסיף כלום על הציצית דיב גודלין, ז.א. ששיעור המצוה שבציצית מצומצם למעלה ועד"ז בתפילין וכו'". היינו שההוספה בשיעור החפץ דהמצוה אינה מוסיפה שום דבר בעצם המצוה, ואין אומרים שאם יש לו חפץ יותר גדול יש לו יותר בהמצוה. אבל עדיין יש לעיין באם הוספה בשיעור המצוה מוסיף בההידור מצוה.
וי"ל שזה תלוי בהחקירה הנ"ל: אם דין ההידור מצוה הוא דין בהגברא, ואין זה מטעם הוספה בהמצוה עצמה, גם נידון זה של שיעור גדול, שאין זה הוספה בהמצוה עצמה, הוה גדר של הידור עכ"פ בהמצוה, כי סו"ס מראה האדם חביבות להמצוה, שלכן משתדל שיהיה חפץ יותר גדול, והרי זהו כל גדר הידור מצוה. אבל אם ההידור מצוה הוא דין בהחפצא דהמצוה, הנה בנדו"ד שאין כאן שום הוספה בהחפצא דהמצוה בזה שהוסיף בשיעור, אין בזה שום תועלת כלל, גם לא של הידור מצוה, כי הידור מצוה שייך רק באם זהו דבר בהמצוה עצמה.
וי"ל שבזה נחלקו רש"י ותוס': לרש"י הידור מצוה הוא דין בהחפצא דהמצוה, ולכן לא פי' כהתוס' שמדובר בגודל האתרוג, כי לשיטתו אין בזה שום הידור, כי אי"ז דבר שבתוך המצוה, משא"כ התוס' ס"ל שהידור מצוה הוא דין בהגברא, ולכן כל מה שעושה המראה חביבותו להמצוה ה"ז נכנס בגדר הידור מצוה, ולכן גם הוספה בגודל החפץ נק' הידור מצוה.
והנה דבר זה נתבאר בשיחת יום שמח"ת תש"ל, שבה ביאר כ"ק אדמו"ר זי"ע טעם מנהג חב"ד שלא לעשות נוי סוכה, וביאר שהיות ודברים אלו הם דברים נפרדים מהסוכה, אלא שתולים אותם על הסוכה, אי"ז הידור במצוות סוכה. בשלמא אם הסוכה עצמה היא נאה יותר, זהו גדר של הידור מצוה, אבל דברים נפרדים מהסוכה אינם מוסיפים הידור במצוות סוכה.
ואף שבגמ' מבואר ענין נוי סוכה - ה"ז לפי שהתנאים ואמוראים היה ביכולתם לבטל הנוי סוכה מלהיות דברים נפרדים, ונעשו חלק מהסוכה עצמה, כי דברים גשמיים כשלעצמם לא תפסו מקום אצלם, משא"כ אנשים כערכנו שגשמיות תופסת מקום, נשארים החפצים מציאות לעצמם, ולכן אין בהם שום הידור במצוות סוכה, וע"ד מה שמצינו (סוכה ג, סע"ב) "היתה גבוהה מעשרים אמה ובא למעטה בכרים וכסתות לא הוי מיעוט. ואע"ג דבטלינהו [לכולהו], משום דבטלה דעתו אצל כל אדם, תבן וביטלו הוה מיעוט...". ולכן אף שהדין הוא שחל קדושה על הנוי סוכה מטעם שתלה אותם בשביל הסוכה, מ"מ אין בזה גדר הידור מצוה. ע"כ תוכן השיחה (בלתי מוגה). וזה מתאים עם הנ"ל שגדר הידור מצוה הוא דין בהמצוה, וכנראה שכן נקטינן במנהג חב"ד [אלא שצע"ק שראינו שכ"ק אדמו"ר הידר אחר אתרוג גדול, שבפשטות נראה שנקט כשיטת התוס' שגדלות יותר מהשיעור ג"כ נכנס בגדר הידור מצוה. ויש לחלק. ואכ"מ].
וי"ל שהרמב"ם ס"ל שהידור מצוה הוא דין בהמצוה, מזה שלא הביא בספרו בנוגע להידור מצוה הפסוק ד"זה א-לי ואנוהו" כבגמ', כ"א הביא (בסוף הל' איסורי המזבח פ"ז הי"א) את הפסוק "כל חלב לה' וגו'" (ויקרא ג, טז) וז"ל: "והוא הדין בכל דבר שהוא לשם האל הטוב שיהיה מן הנאה והטוב, אם בנה בית תפלה יהיה נאה מבית ישיבתו, האכיל רעב יאכיל מן הטוב והמתוק שבשולחנו, כסה ערום יכסה מן היפה שבכסותו, הקדיש דבר יקדיש מן היפה שבנכסיו, וכן הוא אומר כל חלב ליי' וגו'". עכ"ל.
ובפשטות סיבת השינוי הוא - שהפסוק "זה א-לי ואנוהו" מדגיש שהוא גדר בהגברא, שהאדם עושה דברים השייכים לה' באופן נאה, משא"כ "כל חלב לה'" מדגיש שהוא גדר בתוך המצוה, ולכן מביא הרמב"ם פסוק זה, להודיע שהוא דין בהמצוה עצמה.
ואף שבלקו"ש (חכ"ז שיחה ב לפר' ויקרא (עמ' 12-13)) כותב (באות ו) [מובא כאן בתרגום חפשי]: "וזהו החילוק בין דין הידור מצוה שהגמ' יליף מהפסוק "זה א-לי ואנוהו", והדין ברמב"ם "יביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר": הדין הידור מצוה הוא - כהמצוה עצמה - לא (כ"כ) משום החפצא, אלא משום קיום המצוה של הגברא, וכלשון הגמרא "התנאה לפניו במצות", שהמצוה שהאדם מקיים היא "ואנוהו", ובמילא "עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה וכו'". בזה שהמעשה שעמו הוא מקיים את המצוה היא נאה, קיום המצוה של הגברא הוא ג"כ באופן של "התנאה לפניו" - להקב"ה.
"אמנם בקרבנות הנה הבאת הקרבנות "מן היפה המשובח ביותר" אינו (רק) לשם ה"התנאה לפניו" - של הגברא, אלא להיפך, זהו חלק ופרט מגדר הקרבן להשם, שהקרבן להשם שתוכנה היא קדושה והקרבה לה' (מסירה להשם) ה"ה בשלימות ובהידור יותר". וממשיך לבאר בארוכה שרק בנוגע קרבנות וכו' מביא הרמב"ם גדר זה, וכן בהדוגמאות שמביא כמו "בנה בית תפלה . . האכיל רעב . . כסה ערום . . הקדיש דבר...", כי בכולם עיקר עניינם הוא שהם עצמם נעשים דבר עם תוכן מיוחד לה', ולכן רק בהם גדר ההידור הוא בהחפצא עצמה, ולכן לא הביא הדוגמאות שבגמ' כמו "עשה לפניו סוכה נאה; ולולב נאה; ושופר נאה; ציצית נאה; ס"ת נאה...", כי רק בקרבנות והקדש וצדקה גדרם חשיבות החפצא, עיי"ש בארוכה - הרי נמצא שגדר הידור מצוה בשאר המצוות ה"ז דין בהגברא, ולא בחפצא דהמצוה, ודלא כנ"ל.
אי"ז ברור, כי י"ל שכוונתו בלקו"ש שלאחר שיש דין הידור מצוה בחפצא דהמצוה באותם הענינים הנלמדים מ"כל חלב לה'", נתגלה שזהו גדר הידור מצוה בכל המצוות, אלא שמהלימוד מ"זה א-לי ואנוהו", כפי שמבאר בגמ' לא היה לנו הכרח לזה, אבל אחר שיש לימוד מ"כל חלב לה'" באותם הדברים, איגלאי מילתא שזהו גדר הידור מצוה בכלל.
וראיה לדבר, כי אם כוונתו לחלק שגדר הידור מצוה בנוגע להדוגמאות שבגמ' הוא בכל המצוות, וגדר "כל חלב לה'" הוא במצוות מסויימות אחרות, הו"ל להרמב"ם להביא גם מ"ש בגמ', כי שני דינים נפרדים הם, ולמה לא הביא הא דבגמ' כלל, כפי שמעיר ע"ז בלקו"ש שם בהערה 27 וז"ל: "ענינים הנ"ל לא הובאו בס' הרמב"ם (ובכלל לא הביא הדרשה ד"זה א-לי ואנוהו - התנאה לפניו במצות")...". אלא משמע שלהרמב"ם ישנו רק גדר א' של הידור מצוה, כפי שנלמד מהכתוב "כל חלב לה'", וזה מגלה שגם ההידור מצוה הנלמדת מ"זה א-לי ואנוהו", ענינה דין בהמצוה, ולכן משמיט הרמב"ם הפסוק "זה א-לי ואנוהו", כדי שלא נטעה שהוא דין בהגברא.
ג
ב. בהדין ד"אין עושין מצות חבילות חבילות" (סוטה ח, א וש"נ) יש לחקור אם זהו מטעם שהגברא מראה שאין המצוות חביבות עליו, או זהו דין בהמצוה עצמה, שאם נעשו באופן של חבילות, חסר בעצם המצוות. וי"ל שזה תלוי בטעם דין זה, דהנה מצינו ב' טעמים: א) רש"י ותוס' בסוטה (שם. וכ"ה ברשב"ם פסחים קד, ב) כתבו שזהו כדי "שלא יהיו נראות עליו המצוות כמשא, שממהר לפרוק מעליו משאו". ב) אמנם במו"ק (ח, ב) כתבו התוס' (ד"ה "לפי") שזהו "כדי שיהא לבו פנוי למצוה אחת".
ובפשטות החילוק בין ב' הטעמים הוא: דלטעם הא' ה"ז דין בהגברא, ז.א. אין שום חסרון בהמצוות עצמן אם עושה אותן חבילות חבילות, כ"א שזה אסור לפי שהאדם עושה דבר שאינו מתאים, שמראה שרוצה לפרוק משא המצוות מעליו. אבל לטעם הב' ה"ז לפי שלא יוכל לכוון לב' המצוות, א"כ זהו חסרון בהמצוות עצמן, שכוונה להמצוה הב' סותר קיום מצוה הא' [ואי"ז נוגע להחקירה לקמן בגדר כוונת המצוות גופא אם זהו דין בהגברא או בחפצא המצוה, כי שם איירי בצורך כוונת המצוה, אבל כאן איירי שהיות והוא מכוון למצוה אחרת ה"ז סותר מצוה הא', שהרי זהו כמו כוונה הפכית שבוודאי סותרת להמצוה. וכמ"ש הר"ן (פ"ד דר"ה) דכשאדם מכוון למצוה, אם יש בדעתו מצוה אחרת, פסולה מכל וכל, דהוא מחריב מיני' ובי'. היינו שכוונה למצוה אחרת הוה כמו כוונה הפכית. וראה מ"ש הראב"ד (פ"ז מהל' פרה אדומה ה"ג) "כללו של דבר אין אדם יכול לכוין דעתו לב' דברים כאחד וכו'", היינו באופן שלכל דבר תהיה כוונה גמורה, ובמילא אם אכן כיוון לב' המצות, הרי כוונת כל מצוה סותרת המצוה הב'].
והנפק"מ תהיה באם הדין ד"אין עושין מצות חבילות חבילות" הוא רק בהמצות עצמם או גם בהכנות למצוה, דאם הוא דין בהחפצא דהמצוה הרי אין ההכנה חלק מהמצוה, ולא אמרינן דין זה, אבל אם הוא דין בהגברא, הרי אף שאי"ז חלק מהמצוה עצמה, מ"מ ה"ז חלק מפעולתו את המצוה, וגם בזה מראה שהמצוות עליו כמשוי. [היינו כמו בגדר הידור מצוה דלעיל הנפק"מ הוא האם גם על דבר שחוץ מהמצוה חל גדר הידור מצוה, כמו"כ בענין זה שהנפק"מ הוא בנוגע להכנה להמצוה, שג"ז הוא דבר שחוץ מהמצוה (בזמן)].
וי"ל שנחלקו בזה תוס' והרמב"ם, דהנה כתב המג"א (סי' קמז ס"ק יא): "...ובסוטה דף ה אמרינן אין משקין ב' סוטות כאחד . . שאין עושין מצות חבילות חבילות, וכתבו התוס' שאסור להעמיד שתיהן בעזרה בבת א' אע"פ שאין שותות כא'. ותימה וכי היה אוסר בכה"ג להעמיד ב' זבחים כא' בעזרה ולשחוט א' ואח"כ השני וכו' ע"ש. ומסיק בגמ' בכהן א' אין משקין ובב' כהנים משקין. וצ"ע על הרמב"ם שפסק סתם ולא חילק. לכן נ"ל שהוא מפרש איפכא דכהן א' ע"כ משקה אותם זאח"ז לכן אע"פ שמעמידין בבת א' בעזרה ש"ד, אבל בב' כהנים שמשקין בבת אחת זה אחת וזה אחת אסור . . והנה להרמב"ם מותר להביא שני תינוקות בב"א ולמול זה ואח"כ זה, אבל לעולם בב"א בשני מוהלים אסור. ולהתוס' אסור להביאם בב"א למולם זאח"ז...". ובפשטות נראה שנחלקו בהנ"ל: הרמב"ם ס"ל שאיסור אין עושין מצוות חבילות חבילות הוא דין בהמצוה, ולכן אין זה אסור בההכנה להמצוה, ולכן מותר להביא ב' סוטות בב"א, כי אי"ז המצוה עצמה, כ"א ההכנה, וכן מותר להביא ב' תינוקות למול, והתוס' ס"ל שהוא דין בהגברא, ולכן גם ההכנה אסורה, וכנ"ל.
ד
ג. בדין כוונת המצוה: גם בזה יש לחקור, האם גדר כוונת המצוה הוא דין בהמצוה, שהמצוה היא יותר שלימה אם באה עם כוונה, או שאין זה מוסיף כלום בהמצוה, אלא שיש דין על האדם, שבעת עשיית המצוות צריך הוא לכווין שעושה זאת לשם מצוה.
וי"ל שזהו נקודת המחלוקת האם מצוות צריכות כוונה, ובהקדם מ"ש בלקו"ש ח"ד (עמ' 1128 ואילך) וז"ל [בתרגום חפשי]: "בנוגע מצוות ישנה מחלוקת האם מצות צריכות כוונה או אין צריכות כוונה, והדין הוא (לכמה פוסקים) שכמה סוגי מצוות - אין צריכות כוונה. ז.א. שאם עושים אותם בדרך ממילא, בלי שחושב לקיים המצוה, ויתירה מזו: (בכמה מצוות) אפילו באם מכריחים יהודי לעשות המצוה, ה"ה יוצא (שו"ע אדה"ז סתע"ה סכ"ח). ז.א. בנוגע כוונה - ישנו חילוק בין מצוה לעבירה: בעבירות, מי ש"אינו מתכוון" (אפילו לא על הפעולה) - אינו עובר על שום איסור, ובמצוות, הרי גם כשהוא עושה אותם ללא כוונה ה"ה יוצא המצוה.
"וצריך להבין מהו טעם החילוק? ואדרבה, לכאורה איפכא מסתברא: ענין המצוות הוא - צוותא וחיבור; מצוה פועלת, שהאדם המקיים את המצוה והחפץ הגשמי שע"י הוא מקיים המצוה, מתאחדים עם הקב"ה. עבירה פועלת ההיפך מזה: ע"י עשיית עבירה נעשה האדם והדבר הגשמי נפרדים מאלקות. הדברים הגשמיים מצד עצמם (כולל - הגוף ונפש הבהמית) - לפני שנעשה עמם מצוה או עבירה - ה"ה תחת ממשלת הקליפת נוגה שבעולם הזה, שהיא רובה ככולה רע. א"כ ה"ה קרובים לרע יותר מאשר לטוב, והיה לכאורה צריך להיות, שלעשות את הגשמי לנפרד יותר קל מאשר לפעול בו צוותא וחיבור לאלקות - ומדוע, שבכדי לפעול פירוד צ"ל כוונה דוקא, וצוותא וחיבור נפעל גם ללא כוונה?
"והביאור ע"ז הוא - התחלת השו"ע: השכמת הבוקר . . לעשות רצון אביך שבשמים. ו(באופן) "הוי עז כנמר וכו'". דמכיוון שבהשכמה, בתחילת היום מתקשר כל יהודי עם הקב"ה, ע"י אמירת "מודה אני" וכדומה, הרי הוא מקושר עי"ז עם הקב"ה לכל היום, ולכן, גם אם בפועל לאחמ"כ (בפעולות פרטיות) לא כיוון לעשות המצוה, הרי ישנו בפעולת המצוה החיבור עם אלקות מתחילת היום (וע"ד שבקידושין, שבאם "עסוקין באותו ענין", והוא נותן לאשה פרוטה בלי שיאמר לה שנותנה לשם קידושין - ה"ה מקודשת לו (קידושין ו, א)).
"אבל כך הוא רק בנוגע למצוות. משא"כ בעבירה: כל זמן שאינו מכוון בפירוש להפעולה (שע"י הוא עובר על איסור), "אינו מתכוון" - אינה עבירה. משום שא) בפעולתו אין שום כוונה, נפש לגוף הפעולה, שתעשה זאת לעבירה. ב) יתירה מזו - עי"ז שבתחילת היום אמר "מודה אני" וכדומה, הרי יש לו (כל היום, בהעלם על כל פנים) כוונה שהיא להיפך מענין "עבירה". ועל דרך שהכל מודים (אפילו הדיעה שסוברת מצות אין צריכות כוונה) שבאם יש לו במצוה כוונה הפכית, מכוון בפירוש לא לצאת י"ח, לא יצא י"ח המצוה, וכ"ה גם בנוגע כוונה הפכית של עבירה.
"אך עדיין צריך להבין: הדין של מצוות אין צריכות כוונה והדין שבעבירות אינו מתכוון פטור, ה"ה בכל יהודי, גם בזה שבתחילת היום לא עשה שום פעולה לקשר עצמו עם הקב"ה, ואפילו מודה אני לא אמר - מדוע גם ביהודי כזה ישנו חילוק זה בהדין דאינו מתכוון בין מצוות לעבירות?
"זה שגם יהודי כזה פטור כשעשה עבירה באינו מתכוון, אפשר להבין: ואף שהוא נמצא בתנועה דפריקת עול, מ"מ כוונת הפריקת עול שבהעלם אינה פועלת על כל עבירה פרטית (שתחשב "עסוקין באותו ענין") - משום שבקליפה אין אחדות. קליפה ענינה פירוד, כל רגע - בקליפה - חלוקה מהשניה - ולא (תמיד) שייך לאמר שרגע אחד יפעל על השני. אבל אינו מובן: מדוע אצלו - זה שבתנועה של פריקת עול - מצוות אין צריכות כוונה? אצלו הרי לכאורה לא שייך לאמר שיש לו בהעלם כוונה לקשר עצמו עם הקב"ה.
"אבל האמת היא, שכל יהודי, בפנימיות נפשו יש לו רצון לעשות טוב. והגם שרצון זה הוא בהעלם אצלו, מ"מ הוא קשור גם עם הענינים שלו שבפועל ולכן הרי זה על דרך "עסוקין באותו ענין". ובדוגמת ועל-דרך הקרבנות, שגם אם אין הכהנים מכוונים הכוונות שצ"ל בהקרבנות, הנה "לב בית דין מתנה עליהם" - שבגלל ההתמסרות הפנימית של כל יהודי לבית דין (ופסק דינם), מועיל התנאי של הבית דין וה"ז כאילו הכהנים עצמם כיוונו.
"ולכן מצוות אין צריכות כוונה, מכיוון שבכל יהודי עשייתו מצוה היא בגדר ד"עסוקין באותו ענין", ובשעה שהוא עושה מצוה, אפילו בלי כוונה, ה"ה מוסר בפנימיות רצונו להקב"ה את גופו וחלקו שבעולם, ונעשה צוותא וחיבור בינו והקב"ה - באופן של אירוסין, שזה מביא אח"כ לנישואין, ועד שכמ"ש - ביום ההוא גו' תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי, בביאת משיח צדקנו בקרוב ממש". עכ"ל.
אמנם עפ"ז צלה"ב מהי סברת המ"ד דמצוות צריכות כוונה?
וי"ל שנחלקו בחקירה הנ"ל: לכ"ע יש ליהודי כוונה בפנימיות, אבל כדי שכוונה זו תיעשה חלק מהמצוה אין מספיק מה שזה נמצא בפנימיות בהעלם, שהרי בהמצוה עצמה אין ניכר כלל שיש כאן כוונה, ולכן אם הכוונה במצוות היא דין בהגברא - מועלת הכוונה בפנימיות, שהרי להגברא יש הכוונה, ומה שזה בפנימיותו בהעלם, אינו גורע, כי סו"ס יש בו הכוונה, אבל אם הוא דין בהמצוה עצמה, אין מספיק מה שנמצא בו בפנימיות, כי הכוונה לא יצא מן האדם לחוץ, וכדי שנאמר שבחפצא המצוה עצמה יש הכוונה, צריך שהכוונה תתבטא בהחפצא דהמצוה ולא תועיל הכוונה שבפנימיותו.
והנה י"ל שזוהי סיבת מחלוקת הראשונים בהדין ד"כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן" (פסחים ז, ב. וש"נ), דהנה נחלקו הראשונים במקרה ולא בירך לפני עשיית המצוה, האם אפשר לברך אחר העשי'. דהרמב"ם (הל' ברכות פי"א ה"ה-ה"ו) ס"ל שאם היא מצוה שאין עשייתה קיימת אח"כ, כמו שחיטה וכיו"ב, אין לברך אחר העשי'. (וראה הל' אישות פ"ג הכ"ג: "כל המקדש אשה . . צריך לברך קודם הקידושין הוא או שלוחו, ואח"כ מקדש, כדרך שמברכין על כל המצות. ואם קידש ולא בירך, לא יברך אחר הקידושין, שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה"). אמנם האו"ז (ח"א סי' כה) והג"א (חולין רפ"א) ס"ל, שאם לא בירך לפני המצוה, אפשר לברך אחר עשיית המצוה.
וב'שערי ישיבה גדולה' - חט"ז, ב'שער השיעורים' סי' יד נתבאר שהמחלוקת מיוסדת על מ"ש הריטב"א בפסחים (שם) וז"ל: "וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצות עובר לעשייתן, כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת. ועוד: כי הברכות מעבודת הנפש, וראוי להקדים עבודת הנפש למעלה שהיא עבודת הגוף". עכ"ל. היינו דלהטעם הא' הברכה גורמת שהמצוה תיעשה בכוונה, ולכן צ"ל לפני המצוה, כדי שכשיעשה אח"כ המצוה, יהיה זה בכוונה. ולטעם הב' ה"ז עבודת הנפש שבהמצוה, וזה בא לפני קיום המצוה. ולכן: לטעם הא' אין סיבה לברך אחר קיום המצוה, כי אז כבר אין תועלת בהברכה, שכל תוכנה הוא שיעשה המצוה בכוונה, והרי כבר עשה המצוה, ו"מה שנעשה כבר נעשה". וכן ס"ל להרמב"ם. אבל לטעם הב', אפשר לברך גם אחר קיום המצוה, כי אף שלכתחילה ראוי להקדים עבודת הנפש לפני עבודת הגוף, מ"מ בדיעבד אפ"ל עבודת הנפש גם אח"כ.
אבל באמת י"ל ששניהם ס"ל כטעם הא' שגדר ברכת המצוות הוא מטעם כוונת המצוה, אלא שנחלקו בגדר כוונת המצוות גופא: הרמב"ם ס"ל שזהו דין בהמצוה עצמה, ולכן אין מקום לזה אחר שכבר קיים המצוה, אבל האו"ז והג"א ס"ל שזהו דין בהגברא, ובמילא ה"ז שייך גם לאחר המצוה, כי גם אז ה"ז פועל על הגברא.
ה
והנה עד"ז אפשר לחקור בנוגע הדין ד"מצוה בו יותר מבשלוחו" (בסוגיין): האם זהו דין בהגברא; או שיש איזה חסרון בשלימות המצוה כשנעשה ע"י השליח.
וי"ל נפק"מ בין האופנים, מ"ש ה'תבואות שור' (סי' כח סקי"ד, הובא בלקו"ש חכ"ג עמ' 17. ומציין שם לשו"ע אדה"ז סי' רנ קו"א ס"ק ב), שבנידון שעושה המצוה ע"י שליח כדי להוסיף בכבוד המצוה, לא אמרינן "מצוה בו יותר מבשלוחו". דזה מתאים רק אם הטעם ש"מצוה בו יותר מבשלוחו", הוא כי "נראה כאינו רוצה לטרוח בעצמו" (כלשון התבו"ש). אבל אם הטעם הוא לפי שזהו מעצם גדרי המצוה, שהוא צריך לעשותה, אלא שהתורה התירה לו לעשותה גם ע"י שליח, א"כ המצוה מהודרת יותר כשעושה בעצמו, הנה גם באם עושה שליח כדי להוסיף בכבוד המצוה, לא יהי' פשוט כ"כ לומר שלא חל ע"ז הדין ד"מצוה בו יותר מבשלוחו", כ"א נצטרך להעריך כל נידון ונידון, לראות איזה הידור גובר, ההידור שיהיה ע"י עשיית השליח, או ההידור של "מצוה בו יותר מבשלוחו".
ו
ובאמת, מסתעפת מהחקירה הנ"ל עוד חקירה: האם הדין ד"מצוה בו יותר מבשלוחו"; וכן הדין ד"אין עושין מצות חבילות חבילות"; וכן הדין ד"הידור מצוה"; וכן הדין ד"כוונת המצוה" - הם ענינים "כלליים", או ענינים "פרטיים". ע"ד החקירה בנוגע לאיסור ד"לפני עיור לא תתן מכשול" (ראה לקו"ב לתניא ח"ב עמ' פד ולקו"ש חי"א (עמ' 149) משו"ת צפע"נ ירושלים תשכ"ה סי' ה, וש"נ), האם זהו איסור "כללי", שבאיזה עבירה שלא תהיה שהוא יכשיל את חבירו, יעבור על אותו האיסור - לפני עיור; או שזהו איסור "פרטי" בכל עבירה בפני עצמה, דכשמכשיל חבירו באיזה עבירה, הוא עובר על האיסור דלפני עור שבאותה עבירה, ז.א. שאם מכשילו באיסור שבת, עובר על לפני עיור דשבת, וכשמכשילו באיסור חמץ עובר על לפנ"ע דחמץ, וכל כיו"ב.
וכן באיסור ד"חצי שיעור" (צפע"נ על הרמב"ם הל' אסו"ב פ"א ה"ח, הובא בלקו"ב שם), יש לחקור האם זהו"ע כללי, שבאיזה איסור שהוא, כשעובר בחצי שעור (כמו ח"ש דחלב או דם או מלאכת שבת) ה"ה אותו איסור - חצי שיעור; או שזהו פרט בכל איסור, שכשאוכל ח"ש חמץ עובר על איסור (ח"ש של) חמץ, וכשעובר על ח"ש במלאכת שבת, עובר על איסור (ח"ש של) מלאכה בשבת וכיו"ב.
- אלא שצ"ע רב, איך להתאים הצד שאיסור ח"ש הו"ע כללי, עם מ"ש הרגצ'ובי עצמו (מבואר בלקו"ש ח"ז עמ' 110 ובהערות שם) שהפי' ב"חזי לאצטרופי" שאמר ר' יוחנן כטעם לח"ש אסור מה"ת, הוא, שבח"ש יש כל איכות האיסור שיש בהשיעור, ומה שחסר הוא רק הכמות, שלפי"ז צ"ל פשוט שהוא ענין פרטי בכל איסור ואיסור -
עד"ז הוא בענין ד"הידור מצוה" ו"כוונת המצוות" והענין ד"מצוה בו יותר מבשלוחו", או "אין עושין מצות חבילות חבילות", שאם הוא דין בהגברא, ה"ז ענין "כללי", ובאיזו שתהיה, כשמתנהג באופן הנ"ל ישנו לאותה מעלה ואינה משתנית ממצוה למצוה, משא"כ אם הוא דין בהמצוות, אז בכל מצוה כשמתנהג באופן הנ"ל, יש לו השלימות השייכת לאותה מצוה פרטית.
ז
והנה כשמשווים לשון רש"י ולשון הר"ן, אולי יש לדייק דפליגי בחקירה הנ"ל, דרש"י כותב (בד"ה "מצוה"): "דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי", משא"כ הר"ן כתב "דכי עסיק הוא עצמו במצוה מקבל שכר טפי", והלא דבר הוא. וי"ל בזה דאם זה דין בהגברא אז אין הדגש שנעשה בגופו אלא רק שיעשה בעצמו, כי העיקר הוא השלילה, שאינו מוסר קיום מצוותיו לאחר. משא"כ אם הוא דין בהמצוה, הפי' הוא ששלימות המצוה הוא כשנעשה בגופו. וע"ד הא דבמצוות שבגופו אין מועיל שליחות, כי אין המצוה נחשבת למצוה כשאין נעשית בגופו. עד"ז הוא בנדו"ד, שבמצוות אלו שאכן מועיל שליחות, מ"מ המצוה טובה יותר אם זה נעשה בגופו (וזהו הפי' שהוא דין בהמצוה עצמה). ומזה שרש"י כותב "דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי", משמע שס"ל שהוא דין בהמצוה עצמה. (ובפרט לפי הגי' ברש"י - הובא במהדורת עוז והדר - "דכי עסיק גופו במצוה" (ולא "במצות"), שזה מדגיש יותר שאי"ז ענין כללי במצוות, כ"א פרט בכל מצוה). משא"כ הר"ן שכותב "דכי עסיק הוא עצמו במצוה מקבל שכר טפי" משמע שס"ל שהוא דין בהגברא. [ואף שלכאו' יש לדייק קצת מהלשון "מקבל שכר טפי" שברש"י, שזהו גדר בהגברא, שזה נוגע רק לקבלת שכר, ולא לעצם קיום המצוה - אינו כן, כי סו"ס, גם אם זה נוגע להמצוה עצמה, אינו מחוייב בזה, והוה רק הוספה, לכן זה נוגע לקבלת השכר, אבל קבלת השכר גופא, בא לפי שעשה המצוה בשלימות יותר].
והנה עד"ז יש לדייק בלשון הרמב"ם "וכן מצוה לאשה שתקדש עצמה בידה יותר מע"י שלוחה", ולא כתב "שתתקדש בעצמה" וכיו"ב, שמזה משמע שס"ל שגדר "מצוה בו יותר מבשלוחו", הוא דין בהמצוה.
ח
והנה עפ"ז יש לבאר מדוע לא ביאר הר"ן דהמצוה שעל האשה היא "לשבת יצרה": דבב"ב (יג, א) איתא: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד דברי ב"ה, ב"ש אומרים תקנתם את רבו את עצמו לא תקנתם, לישא שפחה אינו יכול, לישא בת חורין אינו יכול, יבטל, והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה - שנאמר לא תהו בראה לשבת יצרה. אלא כופין את רבו ועושין אותו בן חורין וכותבין שטר על חצי דמיו, וחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש...". והקשו שם התוס' (ד"ה "שנאמר") מדוע מביא הפסוק "לא תהו בראה לשבת יצרה", ולא מייתי קרא דפרו ורבו, ותירצו מה שתירצו (עיי"ש).
אמנם הרגצובי מבאר (צפע"נ עמ' כט) ששונה דין פו"ר מדין שבת, ש"פרו ורבו" הוא דין על הפעולה, ו"שבת" העיקר הוא הנפעל, שיהיו בנ"א בעולם, ולכן במצוה שיש עליו לעשות הפעולה - אז באם הוא אנוס, ה"ה פטור, ולכן בח"ע וחב"ח שא"א לו שינשא, וה"ה אנוס, ה"ה פטור מפו"ר, ואין לכוף את רבו לשחררו בשביל זה. משא"כ ב"שבת" לא אמרינן שאנוס פטור מהמצוה - כי היות שענינו הנפעל, סוכ"ס הענין לא נפעל. [ועד"ז כתב ר' יוסף ענגיל ('אתוון דאורייתא' כלל יג) - ש"פרו ורבו" הוה דין בין אדם למקום ו"שבת" הוה דין בין אדם לחבירו (להעולם)]. ולכן רק מטעם "שבת" אמרו שכופין את רבו לשחררו.
וזהו הטעם למה לא ס"ל להר"ן שמה שאמרו "מצוה בה יותר מבשלוחה" קאי על מצות "שבת", כי היות ונת"ל שלהר"ן המצוה בו הוא דין בהגברא - א"א לומר שמצות האשה כאן היא שבת - שכל כולו של מצוה זו אינו דין בהגברא, כ"א בהנפעל, ולמה שיהיה דין בהגברא לעשות בעצמו מצוה כזו שמעיקרא אינה על הגברא, ולכן לדעת הר"ן אין כוונת "מצוה בה יותר מבשלוחה" בנוגע ל"שבת", כ"א לזה שהיא מסייעת לבעלה במצוות פו"ר.
אבל כ"ז הוא לשיטת הר"ן, אבל לרש"י (והרמב"ם) שזהו דין בהגברא, אכן אפ"ל שה"מצוה בה" הכוונה ל"שבת".
ט
והנה בפשטות מה שאין לקדש אשה עד שיראנה, ומה שאין לקדש בתו כשהיא קטנה, ה"ה דינים נפרדים מהא ד"מצוה בו יותר מבשלוחו", כי יש להם טעמים אחרים לגמרי, שאינם שייכים להא ד"מצוה בו יותר מבשלוחו". לאידך יש מקום לומר שהא דאין לקדש אשה ע"י שליח עד שיראנה ויקדש בעצמו, הוא כעין פרט וחלק מהענין כללי שמצוה לקדש בעצמו יותר מע"י שליח, ז.א. בנדון שמכיר את האשה, אמרו שמצוה לקדש בעצמו, ולא ע"י שליח, הנה באם אינו מכירה, אז נעשה דין זה גופא (שטוב יותר לקדש בעצמו), חמור יותר, עד שלא רק שמצוה לקדש בעצמו, כ"א שאין לקדש ע"י שליח, לפי שיכול לבוא לשנוא אותה, וזה אסור.
אמנם מובן שמסתבר לומר כן רק אם "מצוה בו" הוא דין בהמצוה, כי באם הוא דין בהגברא, וה"ז ענין כללי בכל המצוות, כנ"ל, שצריך להראות חביבותת מצוות ה', אין לזה שום קשר עם זה שאין לקדש בלי שיראנה, משא"כ אם "מצוה בו" הוא דין בהקידושין עצמם, היינו שטוב לקדש בעצמו, אז מתאים לומר שגם הא דאין לקדש ע"י שליח אם לא ראה אותה הוא פרט וחלק במצוה בו.
ולפי"ז יהי' נמצא דלפי הר"ן, שמצוה בו הוא דין בהגברא, אין לזה קשר עם "מצוה בו יותר מבשלוחו", ולרש"י, שמצוה בו הוא דין בהקידושין עצמם, הוה האיסור לקדש ע"י שליח עד שיראנה פרט ב"מצוה בו יותר מבשלוחו".
ומזה מסתעף עוד ענין: פשטות הלשון "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה", משמעותה שזהו איסור ממש, אבל לאידך אם זהו רק פרט בהא ד"מצוה בו יותר מבשלוחו", אי"ז איסור גמור, שהרי כל יסוד הדבר הוא רק "מצוה", ומה שאין לקדש עד שיראנה, הוא רק הסתעפות מ"מצוה" זו, אבל אם אי"ז פרט ב"מצוה בו" אין שום סיבה להוציא מילת "אסור" ממשמעותו.
ולפהנ"ל שבזה נחלקו רש"י והר"ן, נמצא שלהר"ן הוה זה איסור גמור, ולרש"י אי"ז איסור ממש, כ"א שכן מצוה לעשות, אלא שזה יותר מצוה ממה שמצוה בכלל לקדש בעצמו.
עפ"ז מובן למה כתב רש"י "דמצוה שיראנה", משא"כ הר"ן כותב "איסורא קא עביד", כי לרש"י ה"ז רק בגדר "מצוה", ולהר"ן ה"ז איסור ממש.
ועפ"ז מובן ג"כ שיטת הרמב"ם: הוא ס"ל ג"כ כרש"י כנ"ל, ולכן לא כתב הלשון שאסור לקדש עד שיראנה, כ"א "ולא יקדש אשה עד שיראנה", וכן בפיה"מ כתב "והנכון אצלינו".
ויש להוסיף שלרש"י והרמב"ם עוד הכרח לפרש שאי"ז איסור ממש, כי הוקשה להם קושיית התוס' (ד"ה "אסור") וז"ל: "אע"ג דקתני האיש מקדש לכתחלה - (ותירצו) לא נקיט לי' אלא לאשמועינן דין קידושין". עכ"ל. ולא ניחא להו תירוץ התוס', כי סו"ס איך אפ"ל שמותר לעשות כן לכתחילה, כשבפועל ה"ז אסור, לכן ס"ל שבאמת מותר לעשות כן לכתחילה, כי אינו איסור ממש.
בסגנון אחר: בגמ' כאן ישנם ב' משמעות הפכיות - הלשון "אסור לקדש את האשה עד שיראנה" משמע שאסור ממש, לאידך הלשון "האיש מקדש - לכתחלה - בו ובשלוחו" משמע שאי"ז איסור ממש, וצריכים להחליט איזה דיוק הוא העיקר, ובזה נחלקו: רש"י ס"ל שמסתבר שאי"ז איסור גמור, כי כנ"ל אפ"ל שזהו פרט בה"מצוה בו יותר מבשלוחו", ולכן כ' שהוה רק "מצוה שיראנה", אבל התוס' ס"ל שאאפ"ל שזהו פרט בהמצוה בו (כהר"ן), ולכן מסתבר שהוה איסור גמור, ומ"ש האיש מקדש לכתחילה, מוכרח לומר שזהו לאשמועינן דין קידושין.
י
אמנם עדיין אינו מובן כל צרכו, כי אף שמצוה בו הוא פרט בהקידושין עצמם, איזה קשר יש בין זה להא דאסור לקדש עד שיראנה, שהרי דין זה הוא מטעם מצות אהבת ישראל, ולא מטעם איזה חסרון בהקידושין, וא"כ אף שמצוה בו אינו ענין כללי, מ"מ אי"ז באותו ענין כהדין שאין לקדש עד שיראנה, ואיך אפ"ל שדין זה הוא פרט בהמצוה בו.
לכן ס"ל להרמב"ם שגם הא דאסור לקדש עד שיראנה אינו דין של אהב"י מצ"ע, כ"א דין בקידושין, שהקידושין לא יהי' כדבעי אם לא יראנה, ולכן מוסיף שהבעיה היא "שמא לא תמצא חן בעיניו ונמצא מגרשה או שוכב עמה והוא שונאה", דהיות וקידושין כאלו אפשר שיבואו לידי גירושין, ה"ז חסרון בהקידושין עצמם, שה"ז בדומה קצת למי שמקדש ודעתו לגרש, שע"ז כותב הרמב"ם הל' גירושין (פ"י הכ"א): "לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה...". וכ"כ גם בהל' איסו"ב (פכ"א הכ"ח): "אסור לאדם לישא אשה ודעתו לגרשה שנאמר אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך...". ואם עושה כן ה"ז חסרון בהקידושין עצמם, וכמבואר בלקו"ש חל"ד (עמ' 141) שזהו החילוק בין ב' ההלכות, שבהל' איסו"ב איירי מדין רמיה, ובהל' גירושין מדין חסרון בהקידושין, וז"ל:
"...בשינוי לשון הרמב"ם בין הל' גירושין והל' איסו"ב, דבהל' גירושין כתב "לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה", ובהל' איסו"ב כתב "אסור לאדם לישא אשה ודעתו לגרשה".
"ומסתבר לומר, דלדעת הרמב"ם יש כאן ב' דינים שונים, דין בהל' אישות וגירושין, ודין באופן ההנהגה בין איש לאשתו, והוא (בהל' איסו"ב) מהכתוב "אל תחרוש גו'".
"וההסברה בזה:
"מהות וגדר נישואין דאיש ואשה (כדבעי) הוא - בל' הכתוב "ודבק באשתו והיו לבשר אחד", קנין ודבקות תמידי, בלי שום פרט המוליך וגורם להפסק [וענין הגירושין הוא דבר שמתחדש אחר הקידושין והנישואין, שמחליש וסותר ועד שכורת הקשר ("דבק") הזה].
"אבל כאשר קנין ותוכן הנישואין הוא באופן שיש בו פרט היפך של "ודבק", הן בתחלת הנישואין או לאחר זמן, הרי זה חסרון בעצם הנישואין.
"וזהו תוכן ההלכה שבהל' גירושין "לא ישא אדם אשה ודעתו לגרשה ולא תהי' יושבת תחתיו ומשמשתו ודעתו לגרשה", היינו דאף שאין בזה איסור, מ"מ אין זה ענין "נישואין" לאמיתתו ע"פ תורה, ולכן "לא ישא אדם כו' ולא תהי' יושבת כו' ודעתו לגרשה".
"ולכן ממשיך הרמב"ם באותה ההלכה "ולא יגרש אדם אשתו ראשונה אלא א"כ מצא בה ערות דבר שנא' כו' ואין ראוי לו למהר לשלח אשתו ראשונה", כי תוכן דינים אלו אחד הוא: גדר ענין הנישואין מצד עצמן - "ודבק", שאינו נותן מקום להפכו (פירוד) כלל.
"אמנם ישנו דין נוסף - ד"אל תחרוש על רעך רעה והוא יושב לבטח אתך", והוא איסור בהנהגות בני אדם זל"ז, וכן בהנהגת איש ואשה - ד"אסור לאדם לישא אשה ודעתו לגרשה". ולכן כתב הרמב"ם דין זה בהל' איסו"ב, בפרק שבו מבאר גדרי הנהגות איש ואשה זל"ז, ביניהם (וכן כלפי בניהם וכו')". עכ"ל.
ובנדו"ד (אם מקדש אשה בלי שיראנה, "ונמצא מגרשה") - הענין של רמיה אין כאן, כי מה ש"נמצא מגרשה" לא היה בדעתו בשעת הקידושין, אבל הענין הב' שיש כאן חסרון בהקידושין, יש גם כאן, כי קידושין כאלו כוללים בתוכם אפשרות לגירושין, ומזה נמצא שהטעם שלא יקדשה עד שיראנה ה"ז חסרון בהקידושין.
ומוסיף הרמב"ם שאף אם לא יגרשה, מ"מ "שוכב עמה והוא שונאה", בזה רוצה להדגיש שאי"ז סתם חסרון באהב"י, כ"א שהחיי אישות שלהם - שזהו"ע הנישואין - תהיה בשנאה, היפך כפי שצ"ל באופן של "ודבק", וגם "...צוו חכמים שיהיה אדם מכבד את אשתו יותר מגופו ואוהבה כגופו..." (- רמב"ם הל' אישות פט"ו הי"ט). והרי כנ"ל מוכרח הרמב"ם לומר כן, כי לשיטתיה ה"ז הסתעפות מהמצוה לקדש בעצמו, שזהו דין בהקידושין עצמם.
ומטעם זה משמיט הרמב"ם "ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך", כי באם היה מביא זה, היה נראה כאילו שזהו דין מטעם אהב"י בכלל, לכן השמיטו. ואף שפשוט שאין הרמב"ם חולק על הגמ', אלא שלומד שזהו פירוש במ"ש הגמ', מ"מ שינה הלשון והשמיט תיבות אלו, כדי שלא נטעה בהפירוש.
ואף שע"פ הנ"ל סו"ס קשה הלשון "אסור לקדש את האשה עד שיראנה" - הנה לתרץ זה כ' הרמב"ם בפיה"מ "וזה אסור לפי שנאמר ואהבת לרעך כמוך", היינו שלומד שהפי' הוא שסו"ס אפשר לבוא מזה האיסור דהעדר אהב"י (כי פשוט שבאם סו"ס ישנאנה יעבור על ואהבת לרעך כמוך, אבל זה יהי' רק אז, כשישנאנה, אבל עכשיו מה שאין לקדש עד שיראנה אינו אסור, כ"א מצוה כנ"ל, מטעם שיש חסרון עכשיו בהקידושין עצמם).
ועפ"ז מדוייק ג"כ לשון הגמ' "אמר ר"י מצוה בו יותר מבשלוחו . . א"ד בהא איסורא נמי אית בה", ולא כ' "בהא אסור לעשות כן", כי כוונתו שיש בה איסור, היינו שבמה שיקדש אותה, שזה גופא אינו אסור, ישנו אפשריות של איסור, מה שאולי אח"כ יעבור על אהב"י.
ויותר י"ל שהכוונה ב"(בהא נמי איסורא אית) בה", אינו להקידושין ("בה" - בהקידושין), כ"א בה"מצוה בו יותר מבשלוחו", והפי' הוא: ר"י אמר מצוה בו יותר מבשלוחו, וע"ז ממשיך שבהא, היינו בנדון זה, יש בהמצוה בו יותר מבשלוחו גופא דבר נוסף, טעם נוסף למה מצוה לקדש בעצמו, כי יכול לבוא לידי האיסור דהעדר אהב"י, וזה נוגע להקידושין עכשיו, וה"ז מתאים עם משנת"ל שהענין לקדש אשה עד שיראנה הוא פרט בתוך ("בה") המצוה בו יותר מבשלוחו.
והנה באמת להתוס' שזהו איסור ממש, ואינו פרט בהמצוה בו, אין מוכרח לומר כפי שכ' הרמב"ם שזהו חסרון בהקידושין עצמם, כ"א זהו איסור מטעם אהב"י בכלל - הנה אם נאמר כן, הרי זה מוסיף ביאור בתירוצם של התוס' "לא נקט לי' אלא לאשמועינן דין קידושין", היינו שהיות והאיסור הוא מטעם אהב"י גרידא, ואין חסרון בהקידושין עצמם, א"כ כבר י"ל בנוגע להקידושין עצמם, שמותר לקדשה לכתחילה ע"י שליח, כי מה שלפועל אסור לעשות כן, אי"ז שייך להקידושין כלל, משא"כ לשיטת הרמב"ם לא הי' אפ"ל כן, כי גם זה חסרון בהקידושין הוא.
שמכ"ז נמצא שלשיטת הרמב"ם (ורש"י) מעיקרא אין קשה קו' התוס' למה כ' "האיש מקדש . . בשלוחו" לכתחילה, כי אכן מותר לעשות כן לכתחילה, לאידך, באם היה קשה קושיא זו לא הי' אפשר לתרץ כתירוץ התוס', ולהתוס' אכן קשה, כי זהו איסור ממש, אבל אפשר לומר כתירוצם, כי אי"ז נוגע להקידושין עצמם.
יא
והנה כמו שנת"ל שלרש"י והרמב"ם מה ש"אסור לקדש את האשה עד שיראנה" אינו איסור ממש, מסתבר שכ"ה בנוגע מה ש"אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה", שאינו איסור ממש, כי סו"ס טעם א' לשניהם, שלא יבוא מזה לידי שנאה, ואם "אסור לקדש את האשה עד שיראנה" אינו איסור גמור, עד"ז הוא בזה ש"אסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא נערה".
ואולי י"ל יותר שג"ז הוא פרט בה"מצוה בו יותר מבשלוחו", שהרי זהו היסוד לזה שאין לקדש עד שיראנה, הנה כל נידון שיש בו החסרון הזה, ה"ה חלק ממנו, ובמקדש קטנה יש החסרון הזה.
ועפ"ז מובן למה כתב רש"י "אורח ארעא אשמועינן דקטנה לכתחלה לא", ולא כ' שאסור לעשות כן, וכן הרמב"ם כ' "אין ראוי לעשות כן, אלא מצות חכמים שלא יקדש אדם את בתו קטנה...", וכן בפיה"מ כ' "כי נישואי קטנה דבר מכוער", ולא כתב שהוא אסור, כי לדעתו באמת אינו אסור.
ויש להוסיף, שיש לרש"י עוד לומר שאין איסור גמור לקדש בתו קטנה - ובהקדים שזהו לשון רש"י על המשנה (בד"ה "כשהיא"): "כשהיא נערה. וכ"ש כשהיא קטנה . . והאי דנקט נערה אורח ארעא אשמועינן דקטנה לכתחלה לא...". ולכאורה אי"מ, דאם מ"ש "כשהיא נערה" הכוונה שכ"ש קטנה, א"כ מה פי' ההמשך "והאי דנקט נערה...", הרי אין קשה למה נקיט נערה, כי זה כולל כ"ש קטנה [ואדרבה: באם היה כתוב "האיש מקדש בתו קטנה ונערה..." היה קשה "נערה מקדש קטנה מיבעי"?]. ואף שכן מדייק בגמ' "כשהיא נערה אין כשהיא קטנה לא", אמנם בגמ' לא אמרו שהכוונה "כ"ש קטנה", משא"כ רש"י כותב ב' הענינים ביחד.
ובפשטות כוונתו ע"ד מ"ש התוס' (ד"ה "כשהיא") וז"ל: "וא"ת ודילמא לרבותא נקט נערה וכ"ש קטנה? וי"ל . . א"נ י"ל דדייק מדלא קתני במתני' האיש מקדש את בתו סתם, כדתנן (כתובות מו, ב) האב זכאי בבתו בקידושי', ולא מפרש נערה כי הכא, משמע דהכא דמפרש נערה, הוי דוקא ולא קטנה". וזוהי גם כוונת רש"י דעצם מילת נערה, אינה שוללת קטנה, ואדרבה "כ"ש קטנה", אלא שעדיין קשה שלא הו"ל לומר שום מילה כלל כמ"ש התוס', ומזה שכתב "נערה" ה"ז ראיה שיש מעלה בנערה על קטנה, וזוהי כוונת הגמ' בהדיוק "כשהיא נערה אין כשהיא קטנה לא". ולכן הוכרח רש"י להוסיף "והאי דנקיט נערה [היינו למה נכתב "נערה" כלל] אורח ארעא אשמעינן...".
לפי"ז אאפ"ל שיש כאן איסור גמור לקדש קטנה, כי הרי פירוש המשנה הוא "כ"ש קטנה", וכאילו שכתוב "האיש מקדש את בתו כשהיא קטנה וכשהיא נערה...", הרי ברור שמותר לקדש קטנה (וע"ד הראיה שאין איסור גמור לקדש בלי שיראנה, ממה שכתוב בהמשנה "האיש מקדש - לכתחלה - בו ובשלוחו", וכנ"ל) - אלא שמרמז לנו שיש מעלה בנערה.
ובזה חלוק רש"י עם התוס': לפי התוס' אין פי' המשנה בפועל "וכ"ש קטנה", כ"א שהקשו למה לא אמרינן כן. ותי' שלא אמרי' כן לפי שתיבת "נערה" מיותרת; הרי שלשיטת התוס' סו"ס לא אמרו בהמשנה ש"האיש מקדש בתו קטנה", משא"כ לרש"י זהו אכן הפי' בהמשנה "וכ"ש קטנה", אלא שיש כאן דבר נוסף - לרמז שיש מעלה בנערה.
ונמצא שלתוס' בפועל ה"ז איסור, כי המשנה מעולם לא אמרה לנו שהאיש מקדש בתו קטנה, ואדרבה קמ"ל "כשהיא נערה אין כשהיא קטנה לא", והיות והלשון הוא "ואסור לאדם שיקדש את בתו כשהיא קטנה", בפשטות ה"ז איסור ממש. אמנם לרש"י מבואר בהמשנה שמותר לקדש קטנה (כי מ"ש נערה הכוונה "כ"ש קטנה") ומוכרח שמ"ש "אסור..." הכוונה שזה רק "אורח ארעא". וה"ז מתאים עם הנ"ל שלתוס' גם מה ש"אסור לקדש אשה עד שיראנה", הוא איסור גמור.
יב
ועפכהנ"ל מובן ג"כ למה עירבב הרמב"ם בפיה"מ מה שאין לקדש אשה עד שיראנה, ומה שאין לקדש קטנה, עם הענין דמצוה בו יותר מבשלוחו, כי באמת להרמב"ם הוה דינים אלו פרטים והמשך בתוך הדין דמצוה בו יותר מבשלוחו.
ולכן ג"כ מתחיל הרמב"ם בספרו 'משנה תורה' בדין מצוה בו יותר מבשלוחו, ולא במה שאסור לקדש בלי שיראנה, ולקדש קטנה, כי להרמב"ם היסוד והתחלה הוא הדין דמצוה בו יותר מבשלוחו, וכפרט בזה הם הדינים האחרים, לכן מתאים להתחיל עם היסוד, ואח"כ להוסיף עוד פרטים.
והנה ע"פ כהנ"ל יתורץ ג"כ הקושיא למה מביא הרמב"ם שגם האיש לא יקדש קטנה. אף שלכאו' זה רק כדי שלא להכשילה בהעדר אהב"י, ולא כתב עד"ז שהאשה לא תתקדש ע"י שליח, שהיא מכשילה אותו בהעדר אהב"י - כי עפהנ"ל י"ל שאי"ז מטעם מכשול, כ"א אם היא תשנא אותו ה"ז חסרון בהקידושין שלו, ולכן יש עליו דין זה שלא לעשות כן, משא"כ מה שהיא מתקדשת ע"י שליח, אי"ז חסרון נוסף בהקידושין, כי כבר ישנו חסרון זה מצד האיש, ואין עלי' שום חסרון נוסף (חוץ מזה שמכשילו - אבל בזה לא איירי הרמב"ם).
והנה עפהנ"ל מתורצת ג"כ קושיית הנוב"י (אבה"ע סי' עו-עז (מהדו"ק)) דאיך חלים הקידושין כשמקדש בלי לראותה, או כשמקדש קטנה, והרי אין שליח לדבר עבירה, ומביא תי' הר"י המבורג שהפי' הוא שאין העבירה מתייחסת להמשלח, אבל המעשה חל, והנוב"י עצמו תי' שרק בנדון שאין לו ברירה ה"ז מקודשת, ואז אי"ז אסור, וכבר שקו"ט בזה המפרשים.
אמנם עפהנ"ל, לשיטת רש"י והרמב"ם ה"ז מובן: אי"ז איסור, ולא חל ע"ז הדין דאין שליח לדבר עבירה, ואולי גם זה הוא מההכרחים לרש"י ולרמב"ם ללמוד שאי"ז איסור ממש, כי אל"כ לא היו הקידושין חלים מטעם אשלד"ע.



ע"כ

אין תגובות:

הוסף רשומת תגובה