אורות הגבעה - אחרי מות

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
						לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

 

 

ה

שבוע נדון בכמה עניינים בפרשת אחרי מות ונוסיף דברי תורה הקשורים לחג החירות הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה.

וכל אדם לא יהיה באהל מועד

אי' ביומא מ"ג: ת"ר וכל אדם לא יהיה באהל מועד וכו' אין לי אלא בשעת הקטרה בשעת מתן דמים מנין ת"ל בבואו לכפר. אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין ת"ל עד צאתו יעויי"ש. ומפשטות לשון הפסוק וכן מפשטות הסוגיא ביומא מ"ד נראה דהוא איסור לאו המוטל על הגברא על כל אדם מישראל שלא יהיה באהל מועד מבואו ועד צאתו של הכהן גדול. וכן הוא להדיא ברש"י יומא מד בד"ה קדושת היכל שכתב וז"ל ועביד הרחקה לפרוש מבין האולם ולמזבח דילמא עייל לאולם וקעבר [האי דעייל] אלא יהיה באהל מועד עכ"ל הרי דמאן דעייל להיכל בשעה שהכהן גדול עובד עובר בלאו.

וכן הוא להדיא ברש"י בזבחים פ"ג בד"ה ה"ג בתו"כ שכתב וז"ל מתחילת ביאת המכפר הוזהרו "חביריו" לפרוש וכו' הרי להדיא שהאזהרה היא על חבריו על כל ישראל שיפרשו ולא יהיו באהל מועד מבואו ועד צאתו של הכהן גדול.  

אמנם הרמב"ם וכל שאר מוני המצוות לא מנו לאו זה במנין הלאוין וצ"ע. והגרי"פ בביאורו לרס"ג ח"ב לא תעשה קפ"ג כתב שדעת הרמב"ם דקרא דוכל אדם לא יהיה באהל מועד, לא אתי לאזהרה להנכנסים שם אלא אינו אלא אחד מדיני ודקדוקי הקטורת ומתן דמים בפנים שיעשו בחשאי ולא בפני אחרים. והוכיח לה מהא דאיתא בירושלמי [פ"ה דיומא הלכה ב'] ארבעים שנה שימש שמעון הצדיק את ישראל בכהונה גדולה ובשנה האחרונה אמר להם בשנה הזאת אני מת. אמרו לו, מהיכן אתה יודע? אמר להם, כל שנה ושנה כשהייתי נכנס לבית, היה זקן אחד נכנס עמי ויוצא עמי ושנה הזאת נכנס עמי ולא יצא עמי, בעון קמיה דרבי אבהו והכתיב כל אדם לא יהיה באהל מועד וגו', אפילו אותן שכתוב בהם ודמות פניהם פני אדם לא יהיו באהל מועד. אמר להו, מי אמר להוה ברנש אני אומר [דכבוד] הקב"ה היה יעויי"ש, והובא כ"ז בתוס' ישנים ביומא ל"ט: יעויי"ש. והשתא אי נימא דהך קרא הוא אזהרה להנכנסין היכי שייך לרבות מלאכים לאזהרה זו, וכי התורה למלאכים ניתנה שיהיו מצווים בשמירתה, הרי התורה לישראל ניתנה ולא למלאכים [ואיך כתב הירושלמי דאף מלאכים נכללו באזהרת וכל אדם לא יהיה באהל מועד], אלא ודאי דהך קרא דוכל אדם לא יהיה באהל מועל אינה אזהרה לנכנסין אלא הוא אחד מדיני ודקדוקי הקטורת ומתן דמים ועל הכהן גדול העובד הוא דרמיא מילתא שלא יקטיר ולא יזה אלא בחשאי וכשאין שום אדם שם ולענין זה הוא דקא מרבינן בירושלמי אפילו מלאכים שפניהם פני אדם דגם בפניהם אסור לו לכהן גדול להקטיר ויעויי"ש שהאריך להוכיח דאם נעשית ההקטרה שלא בחשאי היא פסולה וכתב הגרי"פ דלפיכך יפה עשו מוני המצווות שלא מנו אזהרה זו דוכל אדם לא יהיה באהל מועד במנין הלאוין משום שבאמת אין בזה שום אזהרה כלל אלא הוא רק גילוי דמדיני ודקדוקי עבודות הקטורת ומתן דמים שדינם להעשות בחשאי עכ"ל הגרי"פ ודפח"ח.  

אכן רש"י [בזבחים פ"ג הנ"ל] כתב להדיא דהאיסור הוא על חביריו של הכהן גדול שלא יכנסו להיכל ותקשה לדבריו קושיית הגרי"פ איך רבי להו קרא למלאכים להאי דינא דוכל אדם לא יהיה באהל מועד הא לא שייכי איסורי תורה במלאכים. וחזי הוית בס' היקר דברות אריאל [יומא סי' ל'] שכתב לבאר בשיטת רש"י דס"ל דתרי הלכות איתנייהו בדינא דוכל אדם לא יהיה באהל מועד. א] איסור לאו לשאר העם להיות בהיכל בשעה שהכהן גדול שם מבואו ועד צאתו, ואיסור זה אכן לא שייך במלאכים ולא נאמר אלא לישראל בלבד. ב] דין לכהן גדול שיקטיר ויזה את הדם בחשאי ולא בפני שום בריה לא בפני העם ואף לא בפני מלאכים, ודין זה נלמד מהא גופא דרבי רחמנא [מ"וכל אדם"] מלאכים דלא שייכי באיסורי תורה. ובהכרח שנאמר כאן דין נוסף שהוא מדיני העבודה עצמה שתעשה בחשאי ולא בפני אדם ומלאכים. והגרי"פ האריך דאם לא נעשתה העבודה בחשאי היא פסולה והיינו דהדין בעבודה שתעשה בחשאי אינו למצוה בעלמא ולכתחילה אלא הוא פסול בעבודה יעויי"ש באריכות עכ"ד הדברות אריאל ועי' על דרך זו בס' שלמי שמחה [מהגר"ש עלברג ח"ו] ומה שהביא שם מהגריד"ס [שהודפס בקובץ הפרדס תרצ"א] ועי' בס' כלי חמדה על הימים הנוראים סי' נ"ז מילי דמעלייתא טובא.

והנה יש מדרש פליאה [פכ"א פי"ב] דאף מלאכים נתרבו ללאו זה לבל יהא שום מלאך באהל מועד בבוא כה"ג לכפר בקודש דכתיב 'וכל אדם לא יהיה באהל מועד אף מלאכים שכתוב בהם דמות אדם להם'. ור' אבהו הקשה שם דא"כ היאך יכול כהן גדול עצמו להיות בהיכל והלא כתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד. ומשני כדר' פנחס שבשעה שהיה רוח הקודש שרוי עליו היו פניו בוערות כלפידים עליו כדכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו' [והכוונה להא דכתי' בסיפא דקרא כי מלאך ה' צבאות הוא. ואמנם קשה דהרי גם מלאכים עצמן אסורין להיות שם. ויש מתרצים, דהוא לפי שיש להם דמות אדם פרט לכה"ג שאף דמות אדם לא היה לו בההיא שעתא, ועי' לקמן].

ותמוה טובא, דכיון דכל ההיתר של אהרן הכהן לשרת בקודש הקדשים בשעת הקטרה הוא לפי שהיו פניו כלפידים א"כ זה אינו אלא בכהן גדול, אך הרי גם כל השנה נאמר לאו זה שלא יהיה אדם באהל מועד בשעת הקטרת הקטורת בהיכל כמבואר ביומא דף מ"ד וא"כ אף בזה יקשה היאך המקטיר עצמו עומד בהיכל. ובזה אין ליישב דפניו כלפידים כמבואר במש"ח פרשת וירא פכ"א פי"ז דהך מעלה ליכא בהקטרת קטורת כל השנה.

תנן בתמיד פ"ו מ"ג דמי שזכה בקטורת כל השנה היה אומר לקרובו או לאוהבו לבוא עימו ולהחזיר את הבזך עם הגחלים. וקשה דהלא דין פרישה לא נאמר בשעת ההקטרה בלבד אלא אף משעת כניסה להיכל להקטיר צריכים כל העם לפרוש מן ההיכל כמבואר כן גם בזבחים פ"ג, וא"כ מיד שנכנס כהן המקטיר אסור לו לקרובו ולאוהבו ליכנס עם הגחלים. וביותר דהלא משמע שם דשניהם היו בהיכל אף בשעת הקטרת הקטורת וצ"ע.

והגאון רבי אלעזר משה הורוביץ כתב [הובא במלבושי יו"ט ח"ב בחלק הפלפולים ע' מ"א] דהתירוץ על קושיא זו פשוט מאד דכיון שהם נכנסים לצורך העבודה שרי וכל המסייעים בכלל בבואו לכפרה עכ"ד. אולם לכאורה כל דבריו נסתרים מהמדרש הנ"ל דפריך דכה"ג עצמו יאסר להיות בהיכל הרי דאין שום היתר במה שהוא צורך עבודה. אלא דבאמת צ"ע גם עיקר דברי המדרש כמש"נ למעלה, דכל מה דמשני שם דמותר לכה"ג להיות בקה"ק משום דפניו כלפידים זה אינו מיישב מה דמותר לכהן המקטיר כל השנה להיות בקודש. וגם עיקר דברי המדרש שהיה מן הדין לאסור על אהרן להיות בקה"ק בשעת הקטרה אין לזה מובן וצ"ע.

וכתב בס' באר יעקב [סי' מ"ו צויין בס' חבצלת השרון פ' אחרי] לפלפל ביישוב הדברים, דדין פרישה האמור בעבודת יוה"כ ודין פרישה האמור בקטורת כל השנה, חלוקים המה ביסודם, אף שדין פרישה כל השנה נלמד מעבודת יוה"כ [עי' יומא דף מ"ד ובר"מ פ"ג תמידין ה"ג]. דדין פרישה בכל השנה יסודו שאסרה תורה לכל מי שאינו שייך לגוף העבודה להיות שם. ובזה שפיר צדקו דברי הגאון ר' אלעזר משה הורוביץ דכל שהוא לצורך העבודה שרי ולפיכך המחזיק את הגחלים וקיים בזה עבודת הולכה שהוא בכלל מקטיר קטורת כמבואר בדבריו שרי. אולם ביוה"כ נתחדש דין נוסף של דין פרישה והוא דבשעת בואו של כהן לכפר ניתוספה קדושת מקום לדחות משם כל דמות אדם. הלא מעתה ניחא מאד דברי המדרש דפריך היאך היה מותר לאהרן ליכנס לעבוד עבודה בפנים, והוא לפי דמחמת קדושת המקום היה בדין שאף אהרן יהא אסור ליכנס שהרי קדושת המקום גורם ולא עשיית העבודה, וע"ז מסיק דכל ההיתר הוא לפי שבשעת העבודה היו פניו כלפידים, אולם מכניסה דכל השנה ליכא קושיא כלל דכל השנה האיסור הוא בשהייה בהיכל שלא לצורך הכפרה וא"כ הכהן ומשמשיו אינם בכלל האיסור. וזה דלא כהגרי"פ דס"ל דהוי מדין עבודה ולא מקדושת המקום עכת"ד ועיי"ש באריכות. וע"ע בס' בן אריה [סי' ז'], בס' שמועות חיים [יומא ח"ב סי' ט"ו], ועוד ועוד.

שמעתי ממו"ר כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א ששמע מהרה"ג ר' יהושע דייטש רבה של קטמון ז"ל ששמע מכ"ק מרן אהרן קדוש ה' מבעלזא זי"ע בעת הנחת אבן הפינה לישיבת בעלזא (ר' יהושע חזר על דבריו שנאמרו בלחש לציבור) שהזכיר הא דאי' בזוה"ק כתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד וכו' וא"כ איך הכה"ג היה יכול ליכנס. ומתרץ שכשנכנס לא היה בגדר אדם אלא מלאך. ואמר הרה"ק רבי אהרן מבעלזא זצוק"ל שבתוס' ישנים ביומא מביא ירושלמי שכתוב וכל אדם אפי' אלו שנאמר עליהם ורגליהם רגל ישרה ז"א שאפי' המלאכים היה אסור להם ליכנס וא"כ איך כתוב בגמ' ששמעון הצדיק ראה זקן שנכנס עמו. ומתרצים התו"י שזו היתה השכינה בעצמה. ושאל הרה"ק מבעלזא, א"כ שהאיסור חל גם על המלאכים הרי אף שהכה"ג היה מלאך בכל זאת אסור היה לו להכנס? ותירץ שאדם שנהיה מלאך הוא יותר גדול ממלאך עצמו ולכן היה מותר לו ליכנס. אלו היו דברי קודשו בעת חנוכת הבית לישיבתו. סיפרתי פעם לרבינו הקדוש הפני מנחם זצוק"ל זי"ע והוספתי שר' יהושע הנ"ל אמר שהעולם לא הבין איזה שייכות יש לאימרה זו לאירוע של הנחת אבן הפינה. ואמר הפני מנחם זי"ע שמצינו בגמ' [בקידושין פ"א] על ר' עמרם חסידא שאחרי שעמד בנסיון אמר ליצה"ר, חזי דאת נורא ואנא בישרא ואנא עדיפא מינך ופרש"י שהמלאכים הם אש. ואמר כשמעמידים יסודות לישיבה חדשה צ"ל באופן שבני ישיבה יוכלו לשלוט על היצה"ר שהוא מלאך להתגבר על האש של היצה"ר. והוסיף ואמר איך בין זיכער (אני בטוח) שזאת היתה כוונתו.

גדר דחייתו זו היא שחיטתו

ומעתה נבוא אל העין ונשים מבטנו בסוגיית הגמרא ביומא ס"ד ונראה נפלאות מתורת השם בעז"ה. מבואר בגמרא, דשעיר שנשחטה אמו ביום הכיפורים אסור לדחותו לעזאזל בו ביום, משום איסור "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". ודחייתו הרי היא שחיטתו, שכל מעשה מצוה הראוי לו הוא תיקונו, כעין שחיטה. ויש להקדים, ששיטת רבי שמעון בכמה מקומות היא, שכל שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, ולפיכך השוחט אם ובנה ביום אחד, והשני לא היתה ראויה לאכילה, כגון שהיא מאיסורי הנאה, אינו עובר משום "לא תשחטו" ביום אחד שהרי זה כאילו הרגה.   

ולפ"ז הקשה רבי משה מפונטייזא זצ"ל בתוספות [בסוגריים אני מוסיף ביאור], דבפרק אותו ואת בנו [חולין פ"א:] תנן, השוחט [את הבת והיא] פרת חטאת [דהיינו פרה אדומה, שאינה ראויה לאכילה ומקודשת למצותה, הרי היא אסורה בהנאה, אפילו אם ירצה לאכול], ושור הנסקל [דהיינו נגמר דינו להסקל, דינו הוא דאסור בהנאה, אפילו שחטו ולא סקלו], ועגלה ערופה [דס"ל משעה שהורידוה לנחל איתן, כבר נאסרה בהנאה, אפילו שחטה אח"כ ולא ערפה], חייב [משום אותו ואת בנו, אע"פ שאינה ראויה השניה לאכילה]. ור"ש פוטר. פירוש דהוה ליה שחיטה שאינה ראויה [לאכילה].

ופריך בגמרא [שם פ"ב. וכי עגלה ערופה נאסרת מחיים], והתנן, נמצא ההרוג עד שלא נערפה העגלה [אינה נערפת, שכבר מצאו את החלל ואין צורך בכפרת העגלה אלא], תצא ותרעה בעדר [שהרי לא ערפו אותה שתיאסר בהנאה], אלמא לא מיתסרא מחיים, ואמאי פוטר ר' שמעון [משום שחיטה שאינה ראויה, הרי עדיין לא נאסרה וראויה לאכילה]. ומשום הכי קאמר [הגמ'] עלה, עגלה ערופה 'אינה משנה' [לא נשנית במשנתנו, ונאמרה ע"י התלמידים בטעות. וע"ז מקשה הר"ר משה] ואמאי לא קאמר [הגמ'] דשוחט דמתניתין היינו עורף [ומדובר כשנערפה כמצוותה, ולפיכך נאסרה בהנאה, ושפיר אמר] ור' שמעון פוטר, משום דלא חזיא לאכילה [והטעם ד]חייב לרבנן דעריפתה זו היא שחיטתה כדאמרינן הכא, דחייתו לצוק, זו היא שחיטתו.

ממשיכים תוספות, ובפרק חטאת העוף בזבחים [ע:] אמרינן, דעריפה מטהרת מידי נבילה [דהיינו בהמה שמתה מאליה או נהרגה מטמאה במגע ובמשא, ובהמה שנשחטה, אע"פ שנבדקה ונמצאת טריפה ואסורה באכילה, מ"מ הועילה שחיטתה לטהרה מידי נבילה. ומבואר שם שאף עריפת העגלה בנחל מטהרת אותה מידי נבילה, לפי ש'כפרה' כתיב ביה כקדשים, א"כ מצינו לעריפה דין שחיטה].

ולסיכום – הר"ר הקשה על הגמרא בזבחים, למה מחקה 'עגלה ערופה' בגירסת המשנה מרשימת החייבים על שחיטה משום אותו ואת בנו, הרי אפשר להשאיר אותה במשנה, ולפרש שהמשנה מדברת בשערפה.

ותירץ ר"ת [שבעקרון צודק הר"ר משה והעורף חייב משום "לא תשחטו", אבל א"א לפרש כך את המשנה ש"השוחט" הכוונה לעריפה], דלא הוה ליה למיתני השוחט אלא העורף [ולכן היטיבה הגמרא למחוק "עגלה ערופה" מהגירסה] עכ"ד עיי"ש בהמשך.       

זאת תורת העולה מתוך דברי התוס', דס"ל באמת דכשם שבדחייה לצוק זו היא שחיטתו, ומשו"ה חייב עלה משום אותו ואת בנו, ה"נ יהא הדין בעריפת עגלה, דיתחייב עלה משום אותו ואת בנו, כיון דעריפתה זו היא שחיטתה. והוכיחו זאת ממה שעריפתה מטהרת מידי נבלה.

דא עקא, יעויין מנחת חינוך [מצוה תק"ל] דמלכתחילה כתב דכשם שמבואר ביומא גבי שעיר המשתלח דדחייתו לצוק היינו שחיטתו ואסור משום אוא"ב, ה"נ עריפתה דעגלה ערופה היינו שחיטתה וגם לענין שעריפתה מטהרת מידי נבלה וכן לענין שאם ערפו העגלה אסור לשחוט האם בו ביום דעריפתה זו היא שחיטתה, שכן כתבו התוס' בחולין וביומא. אכן אח"כ סיים בעצמו, דהרמב"ם פ"ה מהלכות עיוה"כ מביא ד"ז גבי שעיר המשתלח ובעגלה ערופה אינו מביא. וכן ברמב"ם [פי"ב מהלכות שחיטה] דשם מבאר הרמב"ם כל דיני אותו ואת בנו לא הביא דין זה.  

ובמצוה רצ"ד כתב המנ"ח לעורר למה לא הביא הרמב"ם בהלכות אוא"ב דגם בשעיר המשתלח אם שחט האם ואח"ז דחה בנה לצוק או להיפך חייב משום אוא"ב, וכתב דהרמב"ם סמך עצמו על מה שכתב פ"ה בהלכות עיוה"כ וסיים דמ"מ צע"ק דשם כתב הרמב"ם לענין שפסול השעיר ולמה לא כתב כאן לענין שחייב מלקות.

בדחייה לצוק אין איסור אלא פסול משום מחוסר זמן

וחמותי ראיתי בספר היקר עליות משה [סי' פ' ופ"א] שכתב עפ"י פשטות הכתוב [ויקרא כ"ב כז-כ"ח] "שור או כשב או עז כי יולד. והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'. ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". וריהטא דלישנא דקרא הוא [ומזה הוא דלמדו חז"ל דאיתא לאיסור אוא"ב בקדשים יעויין חולין ע"ח] דשניהם בני חדא ביקתא נינהו, היינו דדינא דמיום השמיני והלאה ירצה לקרבן ודינא דאותו ואת בנו לא תשחטו בחדא גדר נינהו, וכשם דבדינא דמיום השמיני והלאה פשוט הוא דהוא מגדרי מחוסר זמן כך גם דינא דאוא"ב הוא מגדרי מחוסר זמן. כלומר, חז"ל למדו ופירשו הך ענינא דאוא"ב בקדשים דהוא מתפרש דבתר דנשחט הראשון חל חלות איסור על השני והוי מחוסר זמן ואסור לשוחטו מצד זה כמו בדינא דמיום השמיני והלאה ירצה ודו"ק. [אמר הכותב הצב"י – תהילה לא-ל שמצאתי שמפורש כן בספרא (פ"ח ה"ז) מנין לשוחט אותו ואת בנו במוקדשים הרי זה ב'לא ירצה' ת"ל 'ירצה לקרבן אשה לה', 'ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד' - מלמד שהשוחט אוא"ב במוקדשים הרי"ז בלא ירצה ע"כ. הרי להדיא ששחיטת אוא"ב בקדשים הוא מדין מחוסר זמן]. והוכיח מהרמב"ם דשאני דין אוא"ב בקדשים מבחולין, וחלוקים הם ביסוד עניינם, דאכן אוא"ב בקדשים ביסודו הוא מהלכות מחו"ז והיינו דחל בהחפצא דהשני חלות איסורא דשחיטה וזהו העושה אותה למחוסר זמן ואיפסיל מתורת קרבן. אולם בדינא דאוא"ב דחולין, ס"ל להרמב"ם דענין האיסור הוא דאיסור גברא הוא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ושניהם הוי חלק ממעשה האיסור, ומשו"ה הוא דס"ל להרמב"ם דגם בנשחטו שניהם בבת אחת איכא לאיסורא דאותו ואת בנו ורק בשוחט את המעוברת פטור מצד לתא דעובר ירך אמו ודו"ק היטב בכל הנתבאר בזה.

וההבדל בין הני תרי גדרים נראה פשוט דנפ"מ לענין שאר עבודות בקדשים חוץ משחיטה דמצד שם לא תשחטו דחולין פשוט דאינו אלא על מעשה השחיטה ותו לא משא"כ פסולא דמחו"ז פשיטא דהוא על כל העבודות כמפורש כן כמה פעמים בגמ'.  

וכתב בעליות משה, שנראה דזוהי שיטת הרמב"ם בביאור הסוגיא ד"דחייתו לצוק זוהי שחיטתו". דהרמב"ם לא פירש כדברי התוס' ביומא ובחולין דדין זה ד"דחייתו לצוק זוהי שחיטתו" הוא חידוש בהדין אוא"ב דחולין דהיינו דנתחדש דדחייתו לצוק הו"ל כמעשה שחיטה ממש לענין לחייבו מלקות משום לאו דאותו ואת בנו לא תשחטו, דזה אינו לדעת הרמב"ם. אלא דהרמב"ם ס"ל דדין "דחייתו לצוק זוהי שחיטתו" נתתדש בהדין דמחוסר זמן שהוא מדיני קדשים ועבודתם דהיינו דנתחדש דין דגם דחייה לצוק שם עבודה עליה ומיפסלא באותו ואת בנו משום מחוסר זמן אבל דין אוא"ב כמו מעשה שחיטה ממש בחולין ליכא עלה ודו"ק.  

והכי דייק לישניה דהרמב"ם דבפ"ה מהל' עבודת יוהכ"פ הלי"ז כתב וז"ל המום פוסל בשעיר המשתלח אפילו מום עובר וכן אם נעשה מחו"ז נפסל כגון שנשחטה אמו ביום הכפורים שדחייתו לעזאזל היא שחיטתו עכ"ל. הרי דלא הזכיר ענין זה דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו רק לענין פסולא דמחוסר זמן ותו לא והדברים ברורים בכוונתו ז"ל.

ונראה פשוט ומוכרח דזה שחידשו התוס' דכשם דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו ה"נ עריפת עגלה ערופה היא שחיטתה וליחייב עלה משום אוא"ב, וחיזקו דעתם זו מהך דעריפתם מטהרת מידי נבלה, כ"ז הוא רק לפום שיטתם דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו הוא חידוש בדין דלא תשחטו אוא"ב, ולהכי הוא דחידשו דה"נ בעריפת עגלה ערופה הדין כן. משא"כ הרמב"ם דס"ל דהוי רק דין מדיני מחו"ז בקדשים א"כ נראה פשוט דכ"ז הוא באמת רק בדחייה לצוק דשעיר המשתלח, בהא הוא דנחחדש דינא דשם עבודה דקדשים עלה וחייב עלה משום מחו"ז אבל בעגלה ערופה, עריפתה לאו שם עבודה דקדשים עלה כלל. וממילא לדעת הרמב"ם ליכא כלל בעגלה ערופה דינא דמחו"ז והרמב"ם באמת יחלוק על התוס' ולדידיה ליכא כלל דינא דאוא"ב בעריפת ע"ע. והדברים ברורים בדעתו ז"ל ומתיישב בזה היטב הערת המנ"ח מדוע לא הביא הרמב"ם ז"ל האי דינא דבעריפת ע"ע איכא משום אוא"ב דבאמת הרמב"ם פליג ע"ז וזה ברור.

ונראה ברור ופשוט במה שעורר המנ"ח למה לא הביא הרמב"ם דין זה דבדחה לצוק חייב מלקות משום אותו ואת בנו, ולדברינו הענין מבואר דבאמת לא ס"ל להרמב"ם דין זה דבדחייתו לצוק יתחייב עלה משום אוא"ב, דדחיה לצוק לאו שם שחיטה עלה, ורק שם עבודה הוא דאיכא עלה, ומשום הכי מיחייבא עלה משום מחו"ז וכדמפורש כן ברמב"ם וז"ב. ומה שדן במנ"ח לומר דדחייתו לצוק תטהר מידי נבלה כדאשכחן דעריפתה מטהר מידי נבלה נראה דגם זה, לדעת הרמב"ם, ליתא, דרק לדעת התוס' דהעמידו שני דברים אלה בחדא ביקתא והביאו להוכיח מהך שעריפתה מטהרת מידי נבלה דאיכא בעגלה ערופה נמי לדין זה דאוא"ב, הוא דצ"ל נמי בהיפוך דכי היכי דאיכא בדחיה לצוק דינא דאותו ואת בנו ה"נ איתא ביה דינא דמטהר מידי נבלה. אבל למשנ"ת בדעת הרמב"ם, הרי דלא קרב זא"ז כלל, דבעגלה ערופה, עריפתה מטהרת מידי נבלה משום דהויא לה כעין שחיטה ומ"מ ליכא בה דינא דאוא"ב דליתא רק בשחיטה ממש וה"נ בדחיה לצוק דשעיר המשתלח הענין הוא בהיפוך דשם שחיטה ליתא עלה כלל וכדלעיל ומ"מ מיחייב עלה משום אוא"ב מצד שם עבודה שעליה ומגדרי מחו"ז והדברים פשוטים וברורים בדעת הרמב"ם ז"ל. [ועיין בדבר אברהם ח"ב סי' ח' ענף ה' שתמה על המנחת חינוך שרצה לדמות דחייתה לצוק למליקת עוף המתירה לאכילה, שהרי אחרי מליקה הוי נבילה אלא שגזירת הכתוב שמותר לכהנים עיי"ש].

וגם יתיישב בהכי מה שנתקשה במנ"ח, דנימא גם בשור הנסקל דסקילתו זוהי שחיטתו, דברור ופשוט דאין הדבר כן, ורק בדחיה לצוק דשם עבודה עלה הוא דשייך למיתי עלה מצד שם אוא"ב ומגדרי מחו"ז בקדשים וממילא אין מקום לכל מה שנתלבט המנ"ח מאין לה לגמרא כ"כ בפשיטות לומר דשור הנסקל הוי נבילה ול"צ לקרא דלא יאכל את בשרו נימא דקרא אתא לאפוקי דלא נימא דסקילתו היא שתיטתו ומטהרתו מידי נבילה. דלמש"נ, פשיטא דאין מקום לכל זה דכשם שנתברר דאין מקום כלל לומר דדחיה לצוק תטהר מידי נבלה כיון דלא הוי בה סרך דשחיטה כלל ה"נ פשיטא יותר בשוה"נ דל"ש כלל לומר דסקילתו תטהרו מידי נבלה כיון דלא הוי בגדרי שחיטה כלל, ואהכי הוא דלא דנו כן בגמרא דב"ק.

מיהו לענין שור הנסקל כבר כתב באחיעזר [ח"ב סי' ז'] דאין מקום כלל לדון מצד דיני סקילתו זו היא שחיטתו וכעין דחיה לצוק כיון דהוי רק בגדר עונש על השור ולא בגדר מעשה מצוה שחל עליו ודבריו נכונים וברורים עכ"ד הס' עליות משה, והארכתי להביא דבריו כי הם כפתור ופרח. [וע"ע בס' לחם חקי (ח"ג סי' קמ"ח להרב הגאון ר' זאב הוברמן ז"ל) שהביא מהמדרש ומהזוה"ק ששעיר המשתלח הוא דורון לשטן שלא יקטרג נגד ישראל ולכן הדחייה הוי "מתיר" משא"כ עריפת עגלה וסקילת שור הנסקל, מעשה קטלא בעלמא הוא, ואין כאן שום מתיר עיי"ש].

ומצאתי תנא דמסייע לכל הנ"ל, האי ניהו הגרי"ז [בתמורה דף ו] שהביא מה שאמרו ביומא דף ס"ד שאם שחט את אמו של השעיר המשתלח הרי שהשעיר פסול לדחייה לצוק דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו והו"ל כשחיטת אותו ואת בנו, וכתב הגרי"ז די"ל דליכא איסור לדחות השעיר כלל דלא אסרה תורה אלא בזביחת סימנים בסכין כדין ומה שאמרו דחייתו זו היא שחיטתו אין זה אלא דחשיב [פסול משום] מחוס"ז דקדשים דקיום דין הדחייה הו"ל כשחיטה.

והנה לעיל רמזנו לדברי הגמ' [בב"ק מ"א וקידושין נ"ו] דפריך הש"ס עה"כ בשור הנסקל 'לא יאכל', וכי מאחר שהשור נסקל, איני יודע שהיא נבילה ואסורה באכילה. וקשה, למה לא נימא דסקילתו זו היא שחיטתו להתירו באכילה, כמבואר ביומא דף ס"ד דדחייתו של שעיר המשתלח הויא כשחיטתו. גם ברש"ש פסחים דף כ"ב הקשה כן והניח בצ"ע. ובמנח"ח מצוה [קפ"ה סק"י] תירץ דלא אמרו דחייתו לצוק זו היא שחיטתו אלא לאיסור או"ב, אך להיתר אכילה צריך שיתקיים בו מעשה זביחה ממש כנלמד מפרשת וזבחת ואכלת ודחייה לצוק אינה זביחה. ועפי"ז צידד דאברי שעיר המשתלח מטמאין משום נבילה. ובחי' הגרי"ז [זבחים ס"ח:] כתב דאפשר דאף אחר שנדחה השעיר לצוק עדיין מטמא טומאת נבילות, דלא אמרו דחייתו לצוק זו היא שחיטתו אלא לענין אוא"ב. הרי באמת אף מטמא טומאת נבילות ורק לענין פסול מחוס"ז דקרבן הוא דאיתמר כן.

עכו"ם להולכת השעיר  

ויל"ע אם עכו"ם כשר להולכת השעיר? והוכיחו מהא דאיתא בזבחים [כ"ב ע"ב] ת"ר 'בן נכר' [פסול לעבודה, יחזקאל מ"ד], יכול בן נכר ממש [דהיינו גוי], ת"ל 'ערל לב'. ובשיטמ"ק שם תמה על ההו"א שנפסל גוי ממש, תיפוק ליה שהוא זר? וי"ל דשמא פסול דזרות לא שייך אלא מבני ישראל. מבואר דלולי המיעוט, הו"א דעכו"ם כשר לעבודה אע"ג דזר פסול לעבודה וא"כ בשילוח השעיר דזר כשר י"ל דגם עכו"ם כשר.

עוד הוכיחו ממה שמבואר בגמ' [יומא ס"ד] דהא דאיצטריך קרא "לה" לרבות שעיר המשתלח איירי דלאחר שהגרילו, שחטו האם של השעיר המשתלח עבור חולה והשעיר נעשה מחוסר זמן דאי אפשר לדחותו, דדחייתו לצוק זו היא שחיטתו והוא באיסור אותו ואת בנו. ואם נאמר דעכו"ם כשר לשילוח השעיר, הרי אפשר לשלוח השעיר ע"י עכו"ם דליכא גביה איסור דאותו ואת בנו, וא"כ אמאי הוה מחוסר זמן אלא ע"כ דעכו"ם פסול לשילוח השעיר.

אולם לפי היסוד הנ"ל, אולי לעולם עכו"ם כשר, והדין דאותו ואת בנו הנוהג במוקדשין אינו משום איסור אותו ואת בנו וא"כ כשהעכו"ם ידחה את השעיר אע"פ שאין עליו איסור מ"מ כיון דדחיתו לצוק זו היא שחיטתו, הרי יש כאן פסול אותו ואת בנו במוקדשין אע"פ דליכא איסור והו"ל מחוסר זמן. וכ"כ בקונטרס טוב הארץ [בני ברק תשנ"ח לג"ר טוביה שולזינגר עמ' ו']. ועי' בס' חבצלת השרון [פ' אמור].

המנ"ח [מובא לעיל] הרש"ש [בפסחים כ"ב א'] ועוד, הקשו דנימא בשור הנסקל דסקילתו זו שחיטתו כמו בשעיר המשתלח שאומרים דחייתו לצוק זו היא שחיטתו וכן בעגלה ערופה, עריפתו היא שחיטתו. ובנחל איתן [עמ' רט"ז] הביא בשם החזו"א זצ"ל לחלק דלא שייך לומר 'זו היא שחיטתו' רק גבי דחייתו לצוק דשעיר המשתלח וגבי עגלה ערופה, דהתורה רוצה שתהיה מצוה זו ואם השעיר ימות קודם ואם השעיר המשתלח ימות מעצמו קודם דחייתו יצטרכו להביא שעיר אחר ולדחותו לצוק. וכן בעגלה ערופה אם תמות יצטרכו להביא עגלה אחרת ולערוף על זה שייך לומר דמצוותו זו היא שחיטתו והכשרו בכך. אבל גבי שור הנסקל דאדרבה התורה רוצה לבערו מן העולם ואם ימות מעצמו בודאי טוב רק אופן ביעורו מן העולם ציותה התורה שיהיה על ידי סקילה, על זה אין שייך כלל לומר סקילתו זו היא שחיטתו כיון שאין התורה מצווה שיהא שור הנסקל ויסקלוהו והכי נמי גבי עיר הנדחת שאופן ביעורו מן העולם הוא על ידי סייף לא שייך כלל לומר הריגתה זו היא שחיטתה ותטהר מידי נבילה.

ובניסוח אחר כתב הגרב"ד פוברסקי שליט"א [בשיעוריו עמ"ס סנהדרין ס"ו:] דדין דחייתו זוהי שחיטתו וכן בעריפת עגלה דעריפתה זוהי שחיטתה, לא שייך אלא היכא שיש דינים על הבהמה או שהוא בתורת קרבן כמו בשעיר המשתלח או בעגלה ערופה שהיא משמשת לכפרה אלא שזהו סדר מצוותה לערפה ע"מ לכפר וכן בשעיר ובזה הוא דאמרינן שזהו שחיטתו ומטהרתו מידי נבילה. אבל בשור הנסקל שאין המצוה אלא משום שצריך לבערה מן העולם ולהמיתה הרי בודאי שמעשה המיתה לא הוי במקום שחיטה שאין כאן מעשה להכשיר כלל אלא שמצוה להורגה ולכך הרי הוא מטמא טומאת נבילה ודו"ק. מבואר היטב הא דמליקה אין בה טומאת נבילה ומשום דלפי מה שנתבאר דין טומאת נבילה הוא האינו בדרך הכשירו אבל מליקה דכך הוא דרך הכשירו אף דהוא אסור באכילה אין בו טומאת נבילה.

עוד חילק שם דדין דחייתו לצוק וכן עריפתו דחשיב כשחיטה, דין זה לא שייך אלא כשנתנה תורה אופן מסויים להריגתה ובאופן אחר אין כאן דין לקיום מצוה כלל וכגון בדחיה לצוק גבי שעיר הרי אם הרגה באופן אחר לא נתקיים כלל דין שעיר, וכן בעגלה הוי דינה בעריפה דוקא ולא שייך באופן אחר, בזה הוא דאמרינן דזהו שחיטתה. אבל בשור הנסקל, הרי אם המיתו באופן אחר ג"כ נתקיים דין שור הנסקל אלא דהוי דין שצריך לסקלו וזהו ג"כ מקיום המצוה אבל עכ"פ אם המיתו באופן אחר גם זה בכלל שור הנסקל ונמצא דעיקר דינו הוא המיתה ולא אופן המיתה וזהו רק דין נוסף ובזה לא שייך כלל לומר דזהו שחיטתו ופשוט עכ"ד. ועי' בהערות הגאון בעל ההר צבי על המנ"ח ששור נסקל אינו קדשים ודין זה [שהדחייה או העריפה כשחיטה] לא נאמר אלא בקדשים ולא בשור הנסקל. וכ"כ האבי עזרי [פ"ב מאבות הטואמה ה"י] והאחיעזר [ח"ב סי' ז']. ועי' בס' בשולי המנחה [מצוה נ"ב] מראי מקומות רבים.

ביקור פסח

אי' בפסחים [צ"ו.] מנא לן [שאין מקחו בעשור לדורות כמו בפסח מצרים]? דכתיב "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחודש הזה ויקחו" [דורשת הגמרא המלה "הזה"] זה מקחו מבעשור, ואין פסח דורות מקחו מבעשור. אלא מעתה, "והיה לכם למשמרת עד ארבעה יום לחודש הזה", הכי נמי זה טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה ואין אחר טעון ביקור, והתניא בן בג בג אומר מניין לתמיד שטעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה? שנא' [בתמיד] "תשמרו להקריב לי במועדו", ולהלן [בפסח מצרים] הוא אומר "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר", מה להלן [בפסח] טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה אף כאן [בתמיד] טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה [וכי היכי דלדורות בתמיד בעי ביקור ה"ה ודאי לפסח דורות, וא"כ איך ניתן למעט מ"הזה", שדוקא פסח מצרים צריך דין ביקור]? שאני התם [דלא ממעטים תמיד מ"הזה"] דכתיב תשמרו [ולכן צריך ביקור], ופסח דורות נמי הכתיב "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה", שיהיו כל עבודות חדש זה כזה ע"כ.

לפי רש"י הפירוש הוא שהגמרא ממשיכה באותו קו ואומרת בניחותא שכמו שלומדים מריבוי מיוחד שתמיד צריך ביקור כך לומדים פסח דורות מפסח מצרים שצריך ביקור. וכלשון רש"י "כל פסחי דורות הוקשו זה לזה, [ומוסיף רש"י לבאר] ומיהו לענין מקחו מבעשור אימעיט מהזה, והאי הזה דגבי ביקור דריש ליה למילתא אחריתא כדמפרש ואזיל".

לעומת רש"י, למד הר"ח שהגמרא מקשה קושיא - ופסח דורות אמאי אינו טעון ביקור ארבעה ימים, והכתיב ועבדת וכו'.

ממשיכה הגמרא "אלא ההוא 'הזה' [שנאמר לגבי ביקור] למעוטי פסח שני דכוותה [שהרי פסח שני דומה לפסח מצרים דהוי יום אחד]". כך [מה שכתבתי בסוגריים] לפי רש"י. וגם הר"ח למד כאן שלמסקנה הגמרא ממעטת ביקור בפסח שני ע"כ.

והנה המנ"ח [וכן במרומי שדה על פסחים] תמה מדוע השמיט הרמב"ם דין ביקור בפסח. לפי הדרך של הר"ח, אולי יש לנו פתח להבין את ההשמטה, כי הגמרא תמהה מדוע אין דין ביקור בפסח דורות. אך גם לפי דבריו, למסקנה, לכאורה, "הזה" ממעטת פסח שני ופסח ראשון חייב. והדרא קושיא לדוכתא, מאי שמיטה דהאי שמיטה?

ושו"מ שהחזון איש [פסחים סי' קכ"ד] כתב לבאר דעת הרמב"ם כמו שכתבנו לעיל עפ"י הר"ח, שמה שכתוב בגמרא "פסח דורות נמי הכתיב 'ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה'", הוא קושיא, וביאר תירוץ הגמרא עפ"י הרמב"ם ש'פסח שני' פירושו 'פסח לדורות', שהוא פסח שני ביחס לפסח מצרים. וכ"כ במרכבת המשנה. והדוחק מורגש, כמו שהעיר הרה"ג ר' מרדכי פרום [בס' תורת הלוי מצוה ה' עיי"ש שהאריך וכ"כ בס' שערי שאול על מסכת פסחים סי' ל"א] שבכל מקום 'פסח שני' הוא כפשוטו. וכן הלשון בגמ' פ"ש דכוותיה לא משמע כן אלא כמו שפירש רש"י דכמו בפסח היה רק יום אחד, כן פ"ש דומה לו שהוא יום אחד.   

הרמב"ם למד כמו הרשב"א שאין דין ביקור בפסח משום שהוא קרבן יחיד

והנה בחי' הרשב"א עמ"ס מנחות [מ"ט:] הקשה אמאי ילפינן דין ביקור מק"פ רק לקרבן תמיד ולא לקרבנות המוספין, והא קרא דשמירה דמיניה ילפינן הך דינא קאי נמי על כל הקורבנות הכתובים אחריו בסדר פנחס. ותירץ, דס"ל לבן בג בג דקרא ד'תשמרו' לא קאי כי אם על תמיד דסמיך ליה ומשום דלא מצינו למימר דקאי אכולהו, דהא איכא פסח דכתיב בפרשה, ופסח לא בעי ביקור שהרי קרבן של יחיד הוא, אע"ג דאתי מיניה דהרי לא מצינו קרבן יחיד שיהא צריך ביקור ומכיון דלא מצינו למימר דקאי אכולהו אית לן למימר דדוקא אתמיד הסמוך ליה קאי ולא לאינך עכתו"ד.  

וביאר דבריו הגאב"ד דפונוביז' [דברי הרב סי' מ"ד ועי' גם באבי עזרי ריש הל' קרבן פסח ובס' מנחת אברהם עמ"ס מנחות עמ' שצ"ט], דאף דבאמת בעיקר תורת קרבן פסח נאמר דינא דביקור דהא מיניה ילפינן דין זה לקרבן תמיד מ"מ בהך דינא איכא תנאי דבעינן שיהא קרבן ציבור וכיון דק"פ הריהו קרבן יחיד לא בעי ביקור. ומעתה י"ל דהכי הוא שיטת הרמב"ם דמשום דהוה קרבן יחיד לא בעי ביקור. אמנם עדיין יש לעיין בזה דלדבריו אמאי פסח מצרים הי' טעון ביקור וצ"ע.

וכתב לבאר בזה עפ"י מה שהובא בשו"ת זרע אברהם סימן ד' ובסימן ו' סק"א דבמכילתא פר' מבואר דכמו דמצוה על הציבור להקריב תמיד, כן מצוה עליהם להקריב קרבן פסח, ורק דבפסח כיון דאיכא נמי מצות אכילה על כל או"א מישראל וכל אחד מחויב להקריב כדי לקיים מצות אכילה דתו אי"צ להוסיף קרבן מיוחד עבור הצבור בכללו, כיון דכבר הקריבו כל הציבור, אכן אם אין להם לישראל אלא פסח אחד הרי דמצוה על הציבור כולו. והוכיח כן נמי מלשון התוספתא דפסחים עיי"ש וכתב עוד שם דדין פסח מצרים היה מדין קרבן ציבור. ומבואר מזה תרי מילי, חדא דבעיקר תורת קרבן פסח שייך נמי דין ציבור. וכן דקרבן פסח מצרים היה קרבן ציבור וכש"נ. לפי"ז מבוארים דברי הרשב"א היטב, דבאמת חלוקין פסח מצרים ופסח דורות גבי דין ביקור, דפסח מצרים כיון דהיה קרבן ציבור היה טעון ביקור וכמפורש להדיא בקרא דמיירי מצרים ופסח דורות דהוא קרבן יחיד אינו טעון ביקור והא דילפינן מקרבן פסח אקרבן תמיד היינו מקרבן פסח דהיה קרבן ציבור ודו"ק. ובאשר למשמעות דברי הגמרא בפסחים שיש דין ביקור גם בפסח דורות, הרמב"ם למד כהר"ח שהגמרא מקשה למה אין ביקור בפסח, והכתיב "ועבדת" עכ"ד.

חקירה בדין ביקור – דין בקרבן או בגברא

והנה צריך לברר גדר דין זה שצריך ביקור ד' ימים, ורבים אמרו לחקור [עי' בס' משמר הלוי עה"ת פרשת בא], אם הוא דין בקרבן, היינו אף דבכל הקרבנות לא בעי ביקור כלל, דבחזקת תם הוא, כ"ז שלא ראינו בו מום אם ביקרו אותו פעם וראו שאין בו מום אבל בפסח ותמיד בעי ודאות גמורה ולכן בעי ביקור ד' ימים קודם שחיטה משום דלאחר שחיטה עשויין מומין להשתנות כמש"כ הר"ש משאנץ פר' ויקרא. וכן כתב המאירי סוכה דף מ"ב שהרבה מומין עשוין להשתנות אחר שחיטה. ולכן אף שנמצא תם אחר שחיטה, הוי ליה אינו מבוקר ממום, דאין זה ודאות גמורה אף שודאי הוי בחזקת תם דהא בכל הקרבנות לא בעי ביקור.

או כלך לדרך זו, דדין ביקור ד' ימים הוא דין בגברא, והיינו שבפסח ותמיד המצוה היא שיהא מוכן ומזומן קרבן להקריבו ד' ימים קודם, א"כ בעצם הדין הוא שיהא מוכן השה, אלא אם יש בו מום הרי הוא כמו שאינו מוכן דהא אינו ראוי להקריב ולכן צריך ביקור ממום אבל לא שהוא דין בק"פ שבעי ודאות גמורה שמצד דין הקרבן דין פסח ותמיד כשאר קרבנות אלא שהדין הוא שיהא הקרבן מוכן להקרבה ד' ימים קודם.

ונפק"מ אם דין ביקור הוי לעכב או רק למצוה [עי' תוספות סוכה מ"ב ד"ה שאינו מבוקר, שאם התמיד אינו מבוקר – מעכב], שאם נימא שהוא דין בקרבן פסח ותמיד שבעי ודאות גמורה, אז אפ"ל דביקור מעכב אבל אם הוא דין בגברא שצריך שיהא לו מוכן שה לפסח ד' ימים אינו מעכב. וז"ל הרמב"ם [בפ"ח ה"ט מהלכות תמידין ומוספין] "אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים שבמקדש ויהיו מוכנים קודם יום הקרבה בארבע ימים ואע"פ שהיו מבקרין אותו תחילה לא היו שוחטין את התמיד עד שמבקרין אותו שניה קודם שחיטה לאור האבוקות עכ"ל. והנה מלשון הרמב"ם מוכח להדיא, שדין ביקור ד' ימים הוא דין על הגברא שיהיו מוכנים הטלאים ד' ימים קודם ולא שדין הוא בקרבן שיהא מבוקר שיהיה ודאי תם אלא הדין הוא להכין ד' ימים קודם. ומוכח מלשון הרמב"ם שמבקרין אותו רק פעם אחת מתחילת ד' ימים כמש"כ "אע"פ שהיו מבקרין אותו מתחילה", וגם ממש"כ "לא היו שוחטין עד שמבקרין אותו שניה לפני השחיטה" היינו פעם שניה משמע שקודם היה ביקור אחד.

לפי הרמב"ם אין צריך מיעוט "הזה" לפסח שני וא"כ נשאר למעט פסח ראשון לדורות

ובס' משאת משה [לגר"מ חברוני פסחים סי' קל"ו] כתב דלפי"ז אפ"ל דהיינו טעמא שהרמב"ם לא הביא כלל שבק"פ צריך ביקור ד' ימים דהא לעיל [דף צ'] אמרינן דהא דכתיב בפסח שני 'ככל חוקת הפסח יעשו אותו' הוא דוקא על דבר שבגופו אבל דבר שעל גופו ליכא בפסח שני כגון תשחט על חמץ וכדו'. והנה לפי"ז דין ביקור ד' ימים תלוי בזה, שאם נימא שהוא דין בקרבן שיהא ודאי תמים בודאות גמורה, אז שפיר אילולא מיעוט הכתוב היה צריך ביקור ד' ימים גם בפסח שני. אבל אם נימא שזהו דין על גברא שיהיה מוכן לו קרבן ד' ימים לפני שחיטת הפסח, אז ודאי שלא הוי דבר שבגופו אלא דבר שעל גופו, ועוד פחות מזה, וא"כ בלי מיעוט הכתוב ל"צ ביקור ד' ימים בפסח שני. והנה הא אמרינן בסוגיין דכתיב למשמרת עד ארבעה עשר לחדש הזה, ומקשינן, נמעט פסח דורות מ'הזה' כמו שממעטינן מקחו מבעשור. ומתרצינן ד'הזה' גבי ביקור ד' ימים אתי למעט פסח שני מביקור אבל פסח ראשון לדורות הא כתיב ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה, 'שיהיו כל עבודות החדש זה כזה' היינו שיהיו עבודות פסח לדורות כעבודת פסח מצרים אבל הרמב"ם שפסק שדין ביקור ד' ימים הוא רק דין על גברא שיהיו מוכנים לו הקרבנות, א"כ הוי ליה דין ביקור דבר שעל גופו ולא דבר שבגופו, וא"כ לפי"ז לא צריך מיעוט לפסח שני מ'הזה', וע"כ 'הזה' דכתיב בפסח מצרים 'למשמרת וגו' בחדש הזה' אתי למעוטי פסח דורות שלא בעי ביקור ד' ימים, וגם לא שייך ההיקש של ועבדת את העבודה וגו' שיהיו כל עבודות זה כזה, דזה הרי רק בעבודות ולא בדבר צדדי שמצוה להכין שה ד' ימים קודם. ולכן פסק הרמב"ם שפסח לא צריך כלל ביקור ד' ימים ורק בתמיד שילפינן מפסח מצרים בגז"ש בעי ביקור ד' ימים.

הרמב"ם פסק כהתוספתא

ואנכי חזון הרביתי בס' הר צבי [עמ"ס פסחים צ"ו: וכ"כ בס' משא בני קהת לג"ר שמאי קהת גרוס שליט"א בעמ' קל"ד] לתרץ דהרמב"ם סמך א"ע על התוספתא שהביא התוס' בפסחים דף צ"ה דחשיב התוספתא שם כל החילוקים בין פסח ראשון לפסח שני ולא הביא דפסח ראשון בעי ביקור, ש"מ דס"ל דגם פסח ראשון לא בעי ביקור. ומה שתירצו שם התוס' הי' נראה להרמב"ם דוחק. ונראה דהתוספתא אזיל לשיטתי' דלא דריש לי' ועבדת את העבודה הזאת דבעי ביקור ד' ימים לפסח דורות כדאי' בפסחים שם אלא דריש לה במנחות סוף פרק ח' לכל דבר שבחובה שלא יביא אלא מן החולין. אלא שבפירוש המשניות [ערכין] משמע שהרמב"ם סובר שגם פסח דורות צריך ביקור.

שפת אמת – אחרי מות שנת תר"ס: אני השם אלקיכם

'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו' -  ובמדרש: רבי אליעזר פתר קרא בגאולת מצרים. מה שושנה זו כשהיא נתונה בין החוחים היא קשה על בעלה ללוקטה, כך היתה גאולתן של ישראל קשה לפני הקדוש ברוך הוא ליגאל הה"ד (דברים ד) או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו', אלו ואלו ערלים, אלו מגדלי בלורית ואלו מגדלי בלורית, אלו לובשי כלאים ואלו לובשי כלאים. א"כ לא היתה נותנת מדת הדין לישראל שיגאלו ממצרים לעולם. אמר ר' שמואל בר נחמני אלולי שאסר הקב"ה עצמו בשבועה לא נגאלו ישראל לעולם הה"ד (שמות ו) לכן אמור לבני ישראל אני ה' ואין לכן אלא שבועה כמה דאת אמר (שמואל א ג) ולכן נשבעתי לבית עלי.

 דכתיב ב' פעמים [ויקרא יח ב שם ד] אני ה' אלקיכם. השפ"א עומד לבאר [אם לא שגיתי בדבריו, ושגיאות מי יבין], ש"אני השם אלקיכם" הראשון מכוון למצוות לא תעשה והשני למצוות עשה. "אני ה'" הוא מלשון הפסוק "אני ה' לא שיניתי", וכן בכח כל יהודי לא להשתנות בגלות ובכל מצב קשה. השם 'אלקים' הוא השם היחיד עם סיומת, למשל "אלקינו" או "אלקיכם" שהאלוקות טבועה בנו. ופירוש השם אלקים הוא תקיף ובעל היכולת כולם. נמצינו מחכימים, שיש לנו כח אלקי מיוחד, המחשל ומחזק אותנו בכל מצבי קושי להשאר נאמנים לה'. אכן, "ה' אלקיכם" חבוי בתוך ה"אני". שבני ישראל צריכין עזר מקודש וסייעתא דשמיא מיוחדת, הן בסור מרע שלא להתערב במעשה הרשעים, וכמו שקשה יציאת מצרים להוציא את בני ישראל מתערובת המצרים, כמאמר העולם – קל יותר להוציא את היהודי מגלות מאשר להוציא את הגלות מהיהודי. [האדמו"ר מסאטמר פירש 'יציאת מצרים' שה' הוציא את המצרים מתוכנו..] והיינו במצרים כשושנה עדינה הסבוכה-מעורה-ומעורבת בין החוחים העוקצים ומנקבים אותנו. ומכאן הקושי, כביכול, להוציא אותנו משם. הדימוי בינינו הנוצר ע"י "אלו מגדלי בלוריות ואלו" וכו' וטישטש את הייחודיות הכלל-ישראלית. כמו כן סיפא דקרא [שם ג] 'כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים' שקשה להכיר את הקב"ה בעולם הזה הטבעיי. המושג טבע הוא טעות אופטית. ראיה לדבר – המילה אינה מופיעה בכל התנ"ך, והסיבה היא שאין באמת טבע, כי ה' נמצא בכל מקום אלא שהוא "טבוע" עמוק בבריאה ועלינו לגלותו. חז"ל דרשו "התפוח הזה הכל בורחים הימנו, לפי שאין לו צל, כך ברחו כל האומות מעל הקב"ה במתן תורה, אבל אני - "בצלו חמדתי וישבתי". "היינו כשההנהגה על ידי התלבשות נקרא 'דודי בין הבנים' ושם הוא הדמיון לתפוח שאין לו צל. ומכל מקום [למרות שלכאורה אין לו צל] נאמר 'בצלו חמדתי' [שם], שבני ישראל מאמינים כי הכל הנהגתו יתברך אף שהוא בהסתר. ועל ידי זה וישבתי [שם] הוא בחינת השבת, כמו שנאמר שמות [טז כט] ,שבו איש תחתיו כו', ואז ה' יתברך פורס סוכת שלום עלינו ומתגלה הנהגה עליונה" [שפ"א לך לך]. ולכן סעודת ליל שבת נקרא ע"י האריז"ל "סעודת חקל תפוחין" הסעודה שיושבים אנו בצלו של עץ התפוח [שפ"א וירא תרנ"ב].  ולכן כתיב [ויקרא יח ב ג] "אני ה' אלקיכם כמעשה ארץ מצרים כו' לא תעשו", בזה הכח שנתן לנו הקב"ה מצות לא תעשה אנחנו סרים מרע.

כמו שכתוב במדרש [ויקרא רבה כ"ג י'] 'שלשה שגבר עליהם יצרם ונשבעו'. יוסף יעל ופלטי. השבועה נותנת לאדם כח להחזיק מעמד גם במצבי חולשה ומוחין דקטנות. השבועה יוצרת מצב שבו בהכרח קיי"ל "אין ברירה". כמו שכתוב [משלי יח י] מגדול עוז שם ה', בו ירוץ צדיק ונשגב. השבועה בשם ה' מעניק עוז ועוצמה פנימית לצדיק לרוץ עם השם ולהתגבר על איוביו מבפנים ומבחוץ. ה"לא תעשו" נפעל מכח ובעזרת השבועה.

וכמו כן משפטי תעשו כו' [ויקרא יח ד]. כתיב [שם] 'אני ה' אלקיכם', שמסייע לאיש ישראל שיוכל להתדבק בו יתברך בעולם הזה בכח המצות עשה. ה"השם אלקיכם" החבוי בתוך ה"אני" שלנו נותן כח [פירוש השם "אלקים"] להתחבר אליו יתברך גם ע"י מצוות עשה. נמצא ש"השם אלקיכם" השני מתייחס לקשר שלנו אליו ע"י מצוות עשה. "ובאמת כן הוא הנהגת ה' יתברך בתורה ומצות שאין ניכר הטובה עד אחר שמקיימין המצוה באמונה רואין ומשיגין הטובה" [שפ"א אחרי תרמ"ז]. והקב"ה כביכול מתפאר בבני ישראל שהם נשמרים בעולם הזה מתערובות ומתדבקין בו בעולם הזה, וזה "השם אלקיכם" הראשון, המתייחס לכח האיפוק והתגברות על היצר דהיינו מצוות לא תעשה. המעיין בפסוקים יראה ש"אני ה' אלקיכם" בפעם הראשונה סמוך לפסוק "לא תעשו" והשני נמצא בפסוק שכתוב 'תעשו'. מכאן שהתגברות על היצר והכרת הבורא מתוך הטבע ע"י עשייה חיובית מתגלות בעזרת 'אני השם אלקיכם'. ובוודאי כאשר בחר הקב"ה באדם לשלחו לעולם הזה נטע בו כח התגברות. ולכן כתיב [תהלים קג כ] 'ברכו ה' מלאכיו', ואומר המדרש בתחתונים הכתוב מדבר, שכל יהודי הוא בבחינת מלאך דהיינו "שליח". ונקראים גבורי כח [שם] שדרך המלך להעמיד הגבורים במקום חוזק המלחמה ולכן המקומות שישבו שם ישראל היו מקולקלים ביותר כדי שיתקנו אותם ע"י קיום מצוות.

שבת שלום חג כשר ושמח ואורות אין סוף!!!

 

 

 

 

     

 

 

ש"ב פ"ב

שמעתתא ב פרק ב

תוספות [כתובות ע"ה:] חידשו שלפי רבי יהושע דאזלינן בתר חזקת ממון, בהעדר חזקת ממון [של הבעל] מודה דאזלינן בתר חזקת הגוף של האשה [שנמצאת בעלת מום לאחר האירוסין] שהייתה שלימה. מעתה מקשים תוס', איך אפשר לומר זאת, והלא יש כאן שתי חזקות לטובת הבעל, א] חזקה דמעיקרא, דהעמידנה בחזקת פנויה, ונאמר שקודם האירוסין היו בה מומים והיה מקחו מקח טעות, ב] חזקה דהשתא דהרי מום לפניך, ונימא דכמו שיש לה עכשיו מומין כן היו בשעת האירוסין והיה מקחו מקח טעות. ומצאנו תרתי לריעותא כה"ג במקוה שנמדד ונמצא חסר [חזקת טומאה של הטובל והרי חסר לפניך]. ומתרצים תוס' דכאן יש לה חזקת שלימה וזו נקראת חזקת הגוף דעדיפא על שאר חזקות. וא"כ אין שום משמעות לחזקת פנויה שלה לעומת חזקת הגוף.

עדיפות חזקת הגוף – בירור ולא הנהגה כשאר החזקות

והנה, יש לעיין בטעם הדבר שהניחו תוספות שחזקת הגוף עדיפה ועוצמתית יותר משאר החזקות. יש שכתבו לבאר דחזקת הגוף שונה ביסודה משאר כל חזקות דמעיקרא דהא כבר נתבאר בדברי האחרונים [רעק"א כתובות י"ג, חמדת שלמה יו"ד סי' כ"ה], בטעם שאמרו רובא וחזקה רובא עדיף, דהיינו משום שאין החזקה מבררת הספק ואין בה הכרעה כלל כי אם דין הנהגה בלבד. אולם הרוב מהותו בבירור הספק והכרעתו לילך בתר רובא ולפי שאין החזקה מבררת ומכרעת אלא מעמידה המצב כשהיה ומחזקת שלא היה בו השתנות כלל לא אזלינן בתרה במקום רוב המברר. והנה כל זה אינו אלא בחזקת הדין דאין בה בירור אלא הנהגה בלבד. אולם חזקת הגוף נבדלת מכל אלו החזקות לפי שענינה בהכרעה ברורה במקור הספק שלא נשתנה הגוף ועודנו בחזקתו שלא היו בו מומין וכדו' וכיון שהכרעה יש כאן, תו לא אזלינן בתר חזקת ממון דאין בה תוקף אלא בספק ולא אל מול הבירור וההכרעה.

איך לומדים שאר חזקות מחזקת הגוף

אך כבר תמהו רבותינו [שער"י ריש שער ב', קוב"ש רס"ב-רס"ד] על הבנה זו דעדיפא חזקת הגוף ונבדלת היא ביסודה מכל שאר חזקות, א"כ מנ"ל דמהני חזקה דמעיקרא, דהלא לא למדו דאזלינן בתר חזקה כי אם מקרא דכתיב גבי נגעים, ואם אמרת דבנגע הוי חזקת הגוף, מנלן דאזלינן בכל מקום בתר חזקה אף אם אינה אלא חזקת הדין דקלישא מחזקת הגוף. ובאמת כבר הקדימם בתמיהה זו בשו"ת חוט המשולש [סי' י"ג] וכתב לתרץ דבאמת לא ילפינן מנגע אלא חזקת הגוף בלבד. אולם חזקת הדין הלכה למשה מסיני היא וכדבריו כתב החלקת יואב. והעיר במנחת אשר [פ' מצורע] דחידוש גדול בדבריהם ובכל מקום משמע מדברי הראשונים דכל חזקה דמעיקרא נלמד מנגע ולא מצינו חולק בדבר.

וכתב במנח"א, דיסוד החזקות כולן אחד הוא ואף דחזקת הגוף עדיפא על שאר חזקות דמעיקרא, מ"מ יסודן אחד דאין לנו לבדות השתנות מלבנו עד שיוברר שכן הוא וכל שלא הוברר דנשתנה הדבר אזלינן בתר מעיקרא לומר דמה שהיה הוא שיהיה ואין כל חדש תחת השמש. ולפי ששורש החזקות אחד הוא אף שחזקת הדין קלישא מחזקת הגוף, מ"מ שפיר איכא למילף מקרא דכתיב גבי חזקת הגוף דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא בכל מקום. דוגמא לדבר, מסוגיית הש"ס [חולין י"א] דילפינן מקרא הא מילתא דאמור רבנן דאזלינן בתר רובא וכדכתיב אחרי רבים להטות. וראה ברש"י שם [י"ב] שהקשה דהא מנא ידעינן דאזלינן אף בתר רובא דליתא קמן. ותירץ בב' פנים, חדא דהלכה למשה מסיני הוא. אי נמי 'אחרי רבים להטות' משמע בין רובא דאיתא קמן בין רובא דליתא קמן, דמאי שנא האי מהאי. ומכאן נשמע להדיא דאף דיש בגדרי הרוב דאלים מחבריה, אעפ"כ יש לנו ללמדם זה מזה, לפי שטעמן ונימוקן של אלו ואלו שוין דבתרוייהו סברא היא לילך אחר הרוב. וה"ה הכא נראה דהגם דיש לחלק בין תוקף חזקת הגוף לשאר חזקות דמעיקרא. מ"מ יש לנו ללמוד שורש החזקה וענינה להעמיד הדבר כשהיה ולומר שלא נשתנה הדבר טרם נדענו ומחזקת הגוף נילף לחזקת הדין ודו"ק.

וניהדר אנפין לדברי הש"ש. מעיר הש"ש, שמשמע מדברי התוספות, דכיון דחזקת הגוף עדיפא מכל החזקות, משום הכי אפילו חסר לפניך ביחד עם חזקת פנויה לא מועילים נגדו. וקשה, דבסוגיא הנ"ל בריש נדה לא משמע כן, דבגמרא שם מייתי ברייתא לענין חבית של יין שהיה נוהג להפריש ממנה תרומה על חביות יין אחרות ולאחר זמן נמצא שהיין שבה החמיץ ואינו ראוי לעשות ממנו תרומה על יין, וקאמר בברייתא דכל שלשה ימים הראשונים מן היום שטעם ממנה בפעם האחרונה ומצאה שהיתה יין מחזיקין אותה בחזקת יין וחלו כל התרומות אשר הפריש ממנה באותם ג' ימים אבל התרומה שהפריש ממנה לאחר שלשה ימים הרי הן בספק וצריך לחזור ולתרום ממקום אחר. 

ובגמרא שם פריך עלה מהברייתא הנ"ל דמקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות ומשמע דמחזקינן להו בטומאה ודאית וקשה דמאי שנא מהא דחבית של תרומה לאחר ג' ימים דלא מחזקינן ליה בודאי טבל אלא רק בספק. ומסיק הגמרא דפלוגתא דתנאי היא דפליגי ר"ש ורבנן גבי מקוה דרבנן מטמאים למפרע בודאי כל טומאות שנעשו על גביו בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ומשום דהו"ל תרתי לריעותא וכנ"ל אבל ר"ש פליג וס"ל דתולין מספק לא אוכלים ולא שורפים וברייתא דחבית של תרומה דחשיב ליה ספק טבל אליבא דר' שמעון היא אבל לרבנן באמת גם בחבית של יין הו"ל טבל ודאי כמו גבי מקוה משום דאיכא תרתי לריעותא א] חזקה דמעיקרא דהעמד טבל על חזקתו ב] חזקה דהשתא דהרי חומץ לפניך.

ומכאן מקשה הש"ש, דהרי מבואר התם דגם בחזקת הגוף אמרינן תרתי לריעותא שהרי חזקת היין שלא נעשה חומץ היא חזקת הגוף ואעפ"כ מחזקינן ליה כחומץ משום תרתי לריעותא וקשה דלפי דברי התוס' דבחזקת הגוף דעדיפא מכל החזקות הולכין אחריה אפילו בתרתי לריעותא א"כ ה"נ היה לנו לילך אחר חזקת הגוף של היין ולומר דעל הכל הופרשה תרומה ודאית.

ומיישב הש"ש עפ"י המבואר בגמ' בב"מ [עג:] דאין טבע היין להחמיץ אלא א"כ כבר היה בו קלקול החימוץ מתחילתו, וכלשון הגמ' שם מעיקרא דחמרא חמרא, דחלא חלא, וא"כ כיון שהחימוץ אינו גורם שינוי בעצמות גוף היין שהרי כבר מתחילתו היה מקולקל לפיכך חזקת היין לא מיקרי חזקת הגוף אלא חזקת הדין ומש"ה מהני תרתי לריעותא להכריע חזקה זו.

והעיר הג"ר דניאל זק"ש זצ"ל [בספר זכרון לגר"א שפירא זצ"ל עמ' רל"ג] דזה ודאי קשה, דהתם הפירוש הוא דכיון דלבסוף החמיץ, אמרינן דיין היה כזה שאינו ראוי לעמוד ימים רבים מענבים רעים וכדומה אבל לא לומר שאין זה מקרי שינוי כי בודאי מתחילה היה יין גמור ועכשיו נמצא חומץ ושייכי בזה חזקת הגוף.

וכן באבן האזל [ספ"י מאישות] הקשה שאם הוי ממש חלא מעיקרא כהבנת השמעתתא א"כ הוי מקח טעות בלוקח יין והחמיץ אפילו אם החמיץ ברשותו דמעיקרא היה חומץ, ונמצא שהמכירה לא חלה. אלא ע"כ שמעיקרא היה יין גמור אלא היה ראוי להחמיץ. והנה שם בגמרא מדובר במקרה שנתנו מעות בתשרי ובוחרים את היין בטבת ומשום שהקדים לו מעות קודם שיצא השער, מקבל עליו המוכר אחריות אם יחמיץ היין והוי ריבית. ועונה הגמרא שהתשלום הוא עבור יין ולא חומץ וכבר מעיקרא בשעת המקח היין הוא יין והחומץ הוא חומץ אלא שאינו ניכר, ובאותו זמן בחר את מה שקנה בתחילה, ומה שהחמיץ התגלה שכבר בשעת המקח היה חומץ ואת זה לא קנה ע"כ. נמצא שכאילו מתנה שרוצה לקנות מעולה שלא יהיה בו משום קלקול, אבל מ"מ מעיקרא היה יין אף שאח"כ החמיץ ורוב יינות מחמיצין במשך הזמן, ומשו"ה לא הוי מקח טעות. עכ"פ לגבי חזקת הגוף ודאי דהוי חזקת הגוף גמור דמעיקרא היה יין.       

וכעי"ז הקשה בשערי ישר [ש"ב פ"ג] דהא לענין גזילה חשיב שינוי יין והחמיץ כמבואר בב"ק צ"ו: הרי אף שקלקולו בתוכו מ"מ מעיקרא הוי יין ועתה החמיץ רק לענין ריבית שאינו ריבית שמעיקרא נתן על יין שאינו מחמיץ אבל ודאי נחשב שינוי וא"כ בודאי הוי חזקת הגוף.

ושוב מקשה הש"ש ממקוה שיש לו חזקת הגוף [שהיה מלא] ובכל זאת הולכים בתר תרתי לריעותא. ומתרץ דהמקוה לא נשתנה גופא אלא שנחסר מעט מים ממנה אבל בעצמותה לא נשתנה עכ"ד [והדוחק מבואר].

והנה אי' בכתובות ט' - אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, ואמאי ספק ספיקא הוא, ספק תחתיו ספק אינו תחתיו ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון? לא צריכא באשת כהן [שיש רק ספק אחד – אם היה תחתיו או לא, אבל אין ספק אם היה באונס כי גם באונס נאסרת]. ובתוס' הקשו ונוקמה אחזקתה שהיא כשרה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה? ותירצו דאדרבה, כנגד חזקת הכשרות לכהונה יש חזקת הגוף, שדין חזקת הגוף אומר שהבעילה נעשתה בזמן המאוחר, ולכן אין מעמידים אותה בחזקת כשרות.

והקשה הגרע"א דכנגד חזקת הגוף שלא נבעלה עד שהיתה תחתיו איכא תרתי לריעותא, חזקת היתר והרי בעולה לפניך ונימא דנבעלה מקודם שהיתה תחתיו כדאמר בנדה ב' ע"ב גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דכנגד חזקה דמעיקרא שהמקוה שלימה איכא תרתי לריעותא חזקת טמא והרי חסר לפניך ומוקמינן הטמא שטבל בו מקודם שנמצא חסר בחזקת טומאה ע"ש.

ולפי דברי הש"ש יישב הגר"ד שוורצמן [בשיעוריו על כתובות סי' יב] את קושית הגרע"א, דהכא כיון דאית לה חזקת הגוף שאינה בעולה שהיא מורה לומר דנבעלה רק אח"כ כשהיא תחתיו, ממילא לא מהני תרתי לריעותא דחזקת היתר לכהונה ובעולה לפניך לומר שנבעלה קודם.

והנה עיקר דברי הש"ש דנגד חזקת הגוף לא אמרינן תרתי לריעותא נסתרים לכאורה מהתוס' [חולין י' ע"ב ד"ה ודילמא] בהא דיליף הגמ' שם דהולכין אחר החזקה מכהן המטמא את הבית המנוגע ולא חיישינן דלאחר שיצא ממנו נחסר משיעור הנגע ומוקמינן לי' בחזקתי' שנשאר הנגע בשיעורו. והקשו תוס' כשנמצא הנגע חסר לאחר שבעה אמאי אזלינן בתר חזקת הנגע ולא מטהרים למפרע כל אותם בני אדם שנכנסו לבית כל ימי הסגרו מצד תרתי לריעותא, חזקת טהרה דגברא הנכנס בו והרי חסר לפניך. הרי מבואר מדבריהם דגם כנגד חזקת הגוף של הבית אמרינן תרתי לריעותא ודלא כהש"ש.

וביאר הגרד"ש דיש לדקדק בדברי התוס' בחולין שם שהקשו דאיכא התם תרתי לריעותא מצד חזקת גברא הנכנס לבית שהוא טהור. ולמה לא הקשו מצד חזקת הבית עצמו שהוא טהור. ונראה דאדרבה מזה יש להוכיח כסברת הש"ש דכנגד חזקת הגוף לא אמרינן תרתי לריעותא ומשום הכי חזקת הבית שטהור אינה מועילה נגד חזקת טומאה דנגע דהוי ביה כגריס. אלא שצריך ביאור אם כן, מה הקשו תוס' דנימא תרתי לריעותא מצד חזקת הנכנסים לבית נגד חזקת הגוף של הבית [שיש בו נגע]. ונראה דדוקא היכא שהחזקה שכנגד באה לסתור עצם חזקת הגוף לא מהני תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף כמו בבית המנוגע שהחזקת הגוף היא של הבית עצמו שהוא טמא ומוקמינן הבית בחזקת טומאה ומתבטלת לגמרי החזקה שכנגדה שמורה נגד חזקת הגוף משא"כ לגבי האדם שנכנס לבית שהוא עצמו אין לו שום חזקת הגוף דטומאה אלא שאנו באים לטמאו מכח חזקת הגוף של הבית שמורה שהבית טמא, בכה"ג מהני שפיר החזקת טהרה שלו שמורה לטהרו נגד ההוראה של החזקת הגוף של הבית לומר שהוא טמא שחזקת טומאה של הבית אין בכוחה לפסוק על האדם שנכנס לבית שהוא טמא כשיש כנגדה תרתי לריעותא ודו"ק.

ולפ"ז הכי נמי גבי מקוה, נראה שלעולם י"ל דמיקרי חזקת הגוף שהוא שלם [ולא כהש"ש] ומ"מ מכיון שהנידון הוא על האדם שטבל בו אם נטהר או לא ולא על המקוה עצמה וחזקת המקוה אינה אומרת כלום על החזקת טמא אין בכח חזקת המקוה לטהר טמא שיש לו חזקת טומאה ואמרינן תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף של המקוה ודו"ק.

 

ועיין רא"ה בבדק הבית [דף צ] בעובדא שדנו עליה בעלי התוס' בנדה [ב:] שעשו גבינה מחלב ולאחר זמן שחטו אותה הפרה שחלבו ומצאו בה טריפות ואיכא לספוקי אם כבר היתה הפרה טריפה בשעה שחלבו ממנה אותו החלב אשר ממנו עשו את הגבינה או שנתהוותה הטריפות לאחר מכן, שהתוס' שם כתבו להתיר עפ"י דין חזקה להמשיך עם המצב הקדום כל מאי דאפשר אף שידוע בבירור שבודאי כבר השתנה המצב דאף זה ג"כ חלק מדין חזקה לאחר את שינוי המצב כל מאי דאפשר. והרא"ה שם דחה לסברא זו, ובס' גינת אגוז [לגר"צ שכטר שליט"א] כתב שכנראה שהבין שלזה נתכוונו בגמ' במושג של תרתי לריעותא, שמאחר שיש חזקת טומאה לכלים שנטבלו שמה ואף שיש חזקת מלא דמעיקרא להמקוה מכ"מ כנגד זה יש חזקת חסר דהשתא אשר בצירוף שתי הריעותות הללו כלומר החזקת חסר דהשתא של המקוה ביחד עם החזקת טומאה של הכלים צריכים להחמיר. כלומר, שמאחר שהחזקת מלא דמעיקרא של המקוה איננה יכולה להמשיך המצב עד ההוה ממש שהרי חסר לפניך ממילא אין דינה כחזקה, דאין דין שכזה לאחר השינוי כל מאי דאפשר וממילא החזקת טומאה של הכלים אשר אותה החזקה שפיר אפשר להמשיך עד ההוה ממש דינה כחזקה ועל פיה יש לנו לפסוק שהכל טמאים ודאי.

ולפ"ז כתב דנראה שהתירוץ של בעלי התוס' [בכתובות ט', שכנגד חזקת הכשרות לכהונה יש חזקת הגוף, שדין חזקת הגוף אומר שהבעילה נעשתה בזמן המאוחר, ולכן אין מעמידים אותה בחזקת כשרות] רק אזיל לשיטת תוספות ריש נדה דס"ל דאף בידוע בודאי שהשתנה המצב נוהג דין חזקה לאחר את השינוי כל מאי דאפשר. אבל הרא"ה לשיטתו לא יוכל לתרץ כדברי התוס' שהרי לדעתו אין חזקה אלא במקום שאפשר לתלות שלא השתנה המצב כלל עד ההוה ממש, וכאן הרי ברור הוא שעכשיו איננה עוד בתולה. ועי' מש"כ הרא"ה בס' בדק הבית ח"ב דף כד ביישוב קו' התוס' בזה דמן התורה איה"נ שהיא מותרת לכהונה מכח מה שיש לה חזקת היתר ומאי דאיתא בגמ' דבאשת כהן דליכא אלא חד ספקא אמרי' בה דספקא דאורייתא לחומרא אין זה אלא חומרא מדרבנן דמעלה עשו ביוחסין שלא להתירה לבעלה כהן עפ"י הך חזקה.

כאמור, הקשה הגרע"א [וכן הפנ"י] על תוס', דכנגד חזקת הגוף שלא נבעלה עד שהיתה תחתיו איכא תרתי לריעותא, חזקת היתר והרי בעולה לפניך ונימא דנבעלה מקודם שהיתה תחתיו כדאמר בנדה ב' ע"ב גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דכנגד חזקה דמעיקרא שהמקוה שלימה, איכא תרתי לריעותא, חזקת טמא והרי חסר לפניך, ומוקמינן הטמא שטבל בו מקודם שנמצא חסר בחזקת טומאה. ותירץ  הגרע"א, דרק במקום דהחזקה דמעיקרא מורה על אותו דבר שמורה החזקה דהשתא אמרינן תרתי לריעותא, וכגון במקוה דהחזקת טומאה בגברא מורה לנו שאין להוציאו ממה שהוחזק כטמא ולא עלתה לו טבילה וכן החזקה דהשתא שחסר לפניך מורה שלא היתה כאן טבילה לפי שחסרה המקוה ועל כן ראוי לצרפם ולומר דהוי תרתי לריעותא כנגד החזקה דמעיקרא של המקוה משא"כ הכא דהחזקה דהשתא מורה לנו רק שהיא בעולה, אך אינו מורה כלל ביחס לכשרותה לכהונה ואדרבא בלא בעילה היה חזקת היתר והבעילה הוא נגד חזקת היתר ובזה לא מצטרף הריעותא דבעולה לפניך לחזקת היתר כיון דהריעותא שלפנינו אינו מועיל לסייע לחזקת היתר. ומבואר דלרע"א כל מה דאמרינן תרתי לריעותא היינו דווקא בכה"ג דהחזקה דהשתא מסייעת לחזקה דמעיקרא. ועי' מש"כ בס' דביר הקודש [כתובות עמ' קלח] להוכיח מרש"י להיפך. וע"ע בשיעורי הג"ר אריאב עוזר שליט"א בשיעור על חזקה דמעיקרא.  

הקובץ שיעורים [אות ר"ס] שא"כ איך מדמה הגמרא בגיטין [ל"א ע"א] את החזקה שיש בפירות שהרקיבו ולא ידוע מתי, למקוה שנחסר [ולא ידוע מתי], שכמו שבמקוה מעמידים את האדם על חזקתו שנשאר טמא כיון שיש תרתי לריעותא, שהוא היה בחזקת טמא, וגם המקוה שיש לה חזקה שהיתה שלימה נחסרה עתה, כך בפירות צריכים להעמיד את הפירות בחזקתם שנשארו טבל כיון שיש תרתי לריעותא, שהפירות בחזקת טבל וגם הפירות שהרקיבו שיש להם חזקה שהיו שלמים נרקבו עתה, הרי ברקבון של פירות יש חזקת הגוף וא"כ זה עדיף מהחזקת טבל ואילו במקוה שנחסר אין חזקת הגוף ולכן אינו עדיף מחזקת טומאה שיש לאדם.

ותירץ בס' אבני אש [עמ' רס"א] שבפירות והרקיבו אין זה נחשב שינוי בגוף משום שטבעם להירקב וכמו כן מקוה שנחסר טבעו להחסר משא"כ מומין שאין הטבע להפוך להיות בעל מום. ועוד יש לחלק שמה שכתבו תוספות שבאשה חזקת הגוף עדיף מהחזקת פנויה, הוא משום ששתי החזקות הם בגוף האשה אבל בפירות החזקת טבל הוא בפירות שהפריש עליהם תרומה וחזקת הפירות שלא נרקבו הוא בפירות שהפרישו לתרומה בזה יתכן שאין מעלה לחזקת הגוף. [וראה ברש"י להלן ע"ו ע"א על דברי רב אשי שכתב מעין זה שחזקת הגוף של הבת לא מועיל לכתובה של אביה].

אורות הגבעה - מצורע תשע"ד

[ויקרא יד יח] וכבס המטהר וגו' ורחץ במים וטהר.  – זמן טהרת הטובל במקוה

הטובל נטהר בעליית חלק מגופו

הנה כבר ידוע הפולמוס בביאור כוונת דברי מרן הכסף משנה בהל' אבות הטומאה [פ"ו הל"ז] על מה שכתב שם הרמב"ם שאם הזב דרס על משכב שהוא מונח במקוה, הרי המשכב טמא, וכשיעלה המשכב מן המקוה יטהר שהרי עלתה לו הטבילה'. וכתב הכס"מ: "ונראה הטעם, מפני שאין הטמא נטהר אלא בעלייתו מהמקוה לא בעודו בתוך המקוה" עכ"ל. והיינו שלמד דטעם דברי הרמב"ם שהנוגע במשכב זה בעודו תוך המים נטמא הוא דכל זמן שלא עלה המשכב מן המים עודנו בטומאתו, דעיקר טהרת המקוה נעשית בעת היציאה מן המים ולא בעודו מכוסה במי המקוה.

והחלקת יואב ז"ל [בקובץ 'דגל התורה' סי' קל"ב] כתב וז"ל ראיתי מקשים סתירות לדברי הכסף משנה, וגרם להם שלמדו הפירוש בדברי הרמב"ם ז"ל שלא מתטהר עד עלותו לגמרי מן המים, וזה אינו, דאיך יעשה אז טהור בשעה שאיננו כולו במים, וכי הטהרה תלויה בתנאי עד שיעלה כולו ויהיה טהור למפרע?! ופשוט דדעת הרמב"ם דתיכף שיצא משהו מן המקוה מתטהר ואפילו בעודו לגמרי בתוך המים והמקוה תהיה נפסלת אז שנעשית זוחלין וכדומה גם כן נטהר כיון דהפסול הוי כאילו נעשה אחר שעלה מתוך המים. ולדעתי הרמב"ם בהל' [איסורי ביאה] בטבילת עבד שהוסיף בלשונו 'עד שיעלה', אזיל לשיטתו, והרי מבואר במס' יבמות [דף מו א] בהדי דדלא רישיה ממיא [מיד כשהוציא את ראשו מהמים כשהטבילו אותו לשם עבדות, הניחו כלי מלא טיט על ראשו ואמרו לו לך הביא כלי זה לבית אדוניך]. הרי שנעשה אז עבד במקצת עלייתו עיי"ש ברשב"א וריטב"א עכ"ל החלקת יואב.

והנה בשו"ת שערי דעה [ח"א סי' ל"ה נדפס בשנת תרל"ח] כותב שנשאל ממוה"ר שמשון רפאל הירש ז"ל אם הטהרה בטבילה היא עוד בהיותו תוך המקוה כל גופו תחת המים או שגמר הטהרה הוא בצאתו מן המים ולא קודם לכן. והשיב לו שממס' יבמות הנ"ל מוכח שגמר הטהרה הוא בצאתו מן המים [דהיינו כשיוצא מעט מגופו מן המים]. והוסיף השערי דעה שאחר כך מצא מה שכתב הכסף משנה שהטמא לא נטהר אלא בעלותו מן המקוה ולא בהיותו במקוה מכוסה במימיו עכ"ד השערי דעה.

ובס' התורת מרדכי [סי' קל"ו בסוף אות ו'] כתב וז"ל וכן מבואר ממה דתנן במס' ברכות [דף כ"ב] "ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות וכו' ואם לאו יתכסה במים ויקרא" ומשמע דקורא כן כשהוא עומד במים שהוא טובל בהן אף שלא עלה כולו מהמקוה דהא לא נזכר דבעינן שיעלה ויחזור וירד לשם, וכמבואר גם כן מלשון הרמב"ם הל' קריאת שמע [פרק ב' ה"ז] שכתב "יתכסה במים כשהוא עומד במים ויקרא", מבואר שעלתה לו טבילה בכך בהוצאת ראשו. ומבואר דלא בעינן שיעלה כולו מהמקוה וכל שעלה אפילו מיעוטו מהמקוה עלתה לו טבילה כיון דאף משהו ממנו בחוץ מעכב בטבילה וכמו שכתבתי עכ"ל ועיין שם עוד. והעיר בס' ברכת אברהם [אלברט עמ' נ"ז] שראייתו מלשון הרמב"ם היא ראייה נפלאה כי בס' זרע אברהם [כללים סי' ע"ה בהערות פרי יצחק] ובקובץ קול תורה [פאביניץ סי' כ"ט מהר"ר שלמה זאב פאצנובסקי ז"ל] רוצים לפרש בהמשנה דמס' ברכות דהכוונה דאם אין לו שהות ללבוש יצא מהמים ויחזור להמים ויקרא שם קריאת שמע עי"ש ולא הרגישו במתק לשון הרמב"ם בהל' קריאת שמע שכוונת המשנה למים שעומד הוא בהן ויקרא קריאת שמע מיד אחר הוצאת ראשו. וציינו לעיין בפרדס יוסף החדש [בפ' חוקת] שהביא הרבה בענין זה ואינו מצוי אצלי כעת.

צריך עליית כולו מהמקוה

אמנם יש מן האחרונים שנקטו בפשיטות בהבנת דברי הכסף משנה שעד שלא יעלה כולו מן המים לא מהניא ליה טבילתו. ראה בשו"ת כוכב מיעקב [סי' פז] שהביא ראיה לדברי הכסף משנה מדברי הר"ן בנדרים [ט"ו ע"ב] דכתב דכי אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו, אין פירוש הדבר שהנאה הבאה בעת קיום מצוה לא חשיבא הנאה אלא דהנאת קיום המצוה עצמה לא הויא הנאה. ולמד דבריו מהא דאמרינן הנודר מן המעין מותר לטבול בימות הגשמים אבל לא בימות החמה, דנהנה גופו מצינת המים. דלכאורה קשיא מאי אכפת לן בכך שנהנה מן המים, הא סוף סוף מצוה קעביד, ועל כרחך דאף שמקיים מצוה בטבילה זו, אין הדבר מתיר לו הנאה אחרת הנגרמת לו מן הטבילה עיי"ש. ולכאורה קשיא, מאי ראיה היא זו, הרי בטבילה במי מעין, ההנאה נמשכת גם אחר קיום המצוה, שהרי מיד כשמוציא ראשו מן המים, אזדא לה מצותו וההנאה נמשכת עד שיצא כל גופו מן המים. וכתב בתשובה הנ"ל, דמכאן ראיה לכסף משנה שעד שלא עלה כל גופו מן המים לא נתקיימה מצוותו וע"כ שפיר למד מכאן הר"ן דכל הנאה מן המים אסורה למודר הנאה גם בעת קיום המצוה ממש.

ומדבריו למדנו דפשיטא ליה בדעת הכסף משנה דכל זמן שלא יצא כולו מן המים לא נתקיימה הטבילה שאל"כ קושיתו במקומה עומדת דאין כל ראיה ממודר הנאה מן המעין לסברת הר"ן שכן שם ההנאה נמשכת גם אחר קיום המצוה ודו"ק. וע"ע שו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' לט.

נפקא בין שתי ההבנות בדעת הכס"מ

ונפק"מ בין שני דרכים אלו בגר שטבל ומת או חזר בו קודם שעלה כל גופו מן המים, דלהבנת האחרונים הנ"ל מיד כשהוציא ראשו נעשה גר, ואילו להבנת הכוכב מיעקב דינו כגוי לכל דבר.

טעם לשיטת הכסף משנה להבנת בעל הכוכב מיעקב

ובטעם הדברים כתב בספר משנת הגר דאף שטהרת המקוה היא בעת שכולו מצוי תוך המים ומכוסה בהן לגמרי, מ"מ מעשה הטבילה אינו נגמר עד שיצא כולו מן המים, וסבר הכסף משנה דחלות הטבילה אינה נגמרת אלא בסופה.

וראיה לדבר מהא דכתב השל"ה שער האותיות אות כ': ראיתי לחסידים ואנשי מעשה שהנהיגו נשותיהם כך לאחר שתטבול כל גופה בפעם אחת תעשה הברכה ולאחר שתברך תטבול פעם שנית ובזה תעשה קדושה יתירה ותהיה יוצאת בזה לשתי הדעות. וכוונתו דכיון דנחלקו הפוסקים בטבילה הנדה האם מברכים לפניה או לאחריה [עיין בית יוסף יו"ד סי' ר'] תטבול שתי טבילות, ותברך ביניהם.

ודבריו צ"ב, וכבר עמדו בזה בדגול מרבבה ובחקרי לב [יו"ד ח"ב סי' לא] מה מהני שתטבול שתי טבילות, הא כבר יצאה מטומאתה בטבילתה הראשונה. ובחקרי לב שם דחק לפרש דכוונת דברי השל"ה שתעשה תנאי שרוצה לצאת ידי חובתה באיזו מהן שראוי טפי מדין הברכה. מיהו, מדברי השל"ה לא משמע הכי, דלהדיא כתב שטבילתה הראשונה מטהרתה אלא שטובלת טבילה שניה לתוספת קדושה. וע"כ צ"ל דכיון שכל זמן שלא יצאה מן המים חשיב שלא נגמר מעשה הטבילה, ממילא חשיב קצת כעובר לעשייתן. ועפ"ז יש לבאר דברי הכסף משנה וכדלעיל, דסבר שכל זמן שלא נגמר מעשה הטבילה לא חלה הטבילה ואכתי בטומאתו קאי. ומעתה תהא נפק"מ בסברא זו נמי לדידן, דאף דדעת רוב האחרונים דגם לשיטת הכס"מ כל שיצא ראשו מן המים אזדא ליה טבילתו ודלא כהבנת הכוכב מיעקב, מ"מ אפשר דכו"ע מודו שיש טעם להקפיד שתהא ברכת הטבילה נאמרת תוך המים דבכהאי גוונא כיון שמעשה הטבילה טרם נגמר לגמרי חשיב קצת כעובר לעשייתן. ויתיישבו בזה שפיר דברי הרמ"א דנקיט דהנדה נמי מברכת אחר הטבילה, שכבר נתקשו בדבריו באחרונים, דהא קיי"ל בכל דוכתא דספק ברכות להקל, וא"כ כיון שלדעת רבים מרבותינו הראשונים רק במילת הגר מברכים לאחריה, נמצא שברכה זו שאחר הטבילה אינה נאמרת עובר לעשייתן וברכה לבטלה היא, והיאך נייד הרמ"א מדבריהם ופסק בזה בפשיטות לנדה לברך אחר הטבילה, ולא חשש לכל הנהו ראשונים דס"ל דהוי ברכה לבטלה. ולהנ"ל דהרמ"א סבר שכל זמן שנמצא תוך המים מתקיים בדיעבד לכו"ע דין עובר לעשייתן ולא הוי ברכה לבטלה גם לדעת הסוברים דלכתחילה יש לברך לפניה וכעין סברת השל"ה וצ"ע בזה.

בעלייה מן המקוה מקבל חיות חדשה

ואולי י"ל בביאור הדבר ע"פ מה שכתב הראשית ביכורים [בכורות דף י"ט מדפי הספר בהערה על דברי הכסף משנה] ויש ליתן טעם לשבח בזה עפ"י מה שאמר כ"ק אדמו"ר הגה"ק שר התורה זצללה"ה בעל אבני נזר בענין טבילה, דאדם שהוא בריה ביבשה אין לו חיות בים על כן כשיורד למים הוא מקום ביטול חיותו וכשעולה אחר כך מקבל חיות חדש עכתוד"ק ז"ל. ובס' מחנה יוסף [עמ"ס שבת סוף סימן כ"א] כתב שהדברים מבוססים על מה שכתב רבינו הגדול בעל התניא בסידורו בכוונת המקוה מהבעש"ט ז"ל בסופו, "והנה בתחילת הבריאה היו המים מסבבים כל הארץ והארץ היתה מובלעת בתוך הים עד שאמר יקוו המים כו' ותראה היבשה כו' וכך למעלה עלמא דאתגליא היה מובלע ובלול תחילה בעלמא דאתכסיא שנקרא בחינת ים כו' ולהיות כן כאשר האדם שהוא מעלמא דאתגליא מן האדמה כו' יטבול במי המקווה שהן עלמא דאתכסיא, יהיה בזה גם התכללות עלמא דאתגליא בעלמא דאתכסיא וכו' ואמנם אין זה מועיל להיות התכללות למעלה על ידי זה כי אם בבחינת הביטול דוקא דהיינו כאשר יבטל האדם את עצמו מכל וכל בהיותו טובל במקוה וכו' וזהו הטעם דטבילת המקוה בכלל, ואותיות ביטול האותיות טבילה אלא שנתחלף הוי"ו בה"א בלבד וד"ל". ואמנם נכתבו הדברים בלשון החסידות והקבלה אך ברור שבכתבו שזהו הטעם דטבילת המקוה הרי כך הם הדברים גם בפשוטם שענין הטבילה היא התבטלות האדם מכל וכל בהיותו מצד עצמו קשור ליבשה ובמים מאבד חיותו והוא ביטול גמור מכל וכל, וכאשר עולה מן המים אזי מקבל חיות חדש ושינוי מוחלט בעצם מהותו. ועי' בריב"ש [סי' רצ"ד] ששיעור מקוה הוא ארבעים סאה שכל גופו של אדם עולה בהם היינו ביטול כמו תרומה עולה כו'. ועי' בשו"ת בנין דוד [סימן ה'] שכתב שלפי הריב"ש שהוא משום ביטול ע"כ הוא שלא כדעת הכסף משנה הנ"ל עי"ש אבל לפי דברי האבני נזר הנ"ל שהם קילורין לעינים, הרי אין בזה סתירה והרי עיקר הטבילה בא לשנות את המציאות מטמא לטהור וזהו על ידי ההתבטלות במים והעליה כמציאות חדשה וכנ"ל עכ"ד המחנה יוסף ועיי"ש מה שהאריך.

האם טבילה מורכבת משני חלקים?

ותבט עיני בס' משנת כהן [סי' ב'] שכתב לחקור בכוונת הכס"מ, אם ר"ל דעלייה מן המקוה הוי חלק מן הטהרה, דהיינו שפעולת הטהרה מורכבת משני שלבים, חדא שטובל במקוה, ותו שעולה מן המקוה. א"נ יש לפרש דלעולם בטבילה לחודה נטהר אלא דלא נגמר טהרתו שע"י הטבילה עד שעולה מן המקוה משום דאז חייל עליה פעולת הטבילה. ויש בזה נפקא מינה, אי בעינן מקוה כשרה אף בשעת עלייתו כגון מקוה שנחסר או שנתהוה בו זחילה או שנשתנה מראה המקוה אחר שירד וטבל קודם שעלה מן המקוה דאם טהרתו נעשה בצירוף העלייה מן המקוה א"כ בעינן עלייה ממקוה כשרה אבל אם הטהרה נעשה ע"י הטבילה לחודה אלא דלא חייל עליה עד שעת עלייתו לא בעינן מקוה כשרה בשעת עלייה מן המקוה. והביא שנחלקו בזה האחרונים, דבספר פתח החידוש להג"ר פסח קרליץ הי"ד [נדפס בספר שערי תבונה סי' י"ז אות ע"ב] כתב וז"ל ולכן נראה דכל עיקר ענין טבילה אינו בגדר רחיצה וכיו"ב אלא בגדר טבילה והזאה וכעין דכתיב וטבל אצבעו והזה, ואם השליך דבר הטמא למים אין זה דרך טבילה אלא דרך רחיצה או דרך הנחה וכיו"ב אבל אם טבל את גופו או דבר הטמא במ' סאה מים והוציאו משם בענין זה הוי דרך טבילה דכל ענין טבילה אינו אלא כשטובל ע"מ להוציאו ממקום שטבל אבל אם הוא מניח דבר הטבול במים או כיו"ב ואינו מוציאו משם זה לא מיקרי טבילה אלא הנחה במים וכו' ונמצא דכ"ז שלא עלה מן המים אין עלי' תורת טבילה כיון דלא מיקרי עדיין דרך טבילה אלא דרך אחרת וכשיצא מן המים אז חל על הירידה במים תורת טבילה והלכך אינו נטהר בעודו בתוך המקוה עכ"ל. ומבואר דמפרש לה כדרך הראשון הנ"ל דהעלייה הוי חלק מן הטהרה [ואגב יש להעיר במש"כ דענין טבילה אינו בגדר רחיצה דהא בקרא כתיב ורחץ במים והיינו טבילה וגם בלחו"ש סק"ג מבאר ענין ריבוע המקוה עפ"י דברי הגר"א בענין רחיצה ע"ש ועיין]. ולפי הסברו של ה'פתח החידוש' יש מקום לדון במה שכתבנו לעיל דסגי בהוצאת אצבע אחד מן המים דכבר חשיב עלייה מן המקוה דלפי הסברו דענין טבילה היא כניסה ויציאה מן המים, א"כ בפשטות בעינן שיציאה זו נעשה בכל גופו ולא סגי באצבע אחד ועיין.

אולם, בשו"ת אמרי יושר [סו"ס קצ"ט] דן בזחילה קודם שעלה מן המקוה וכתב וז"ל וגם בתשובת חת"ס [יו"ד סי' ס"ט] כתב כוונה אחרת בדברי הריב"ש, משום שאין המים זוחלין רק לאחר שכופף ראשו, ואז כבר עלתה לו טבילה עם הכנסת ראשו יעו"ש. ואף שכתב הכ"מ דאין הטמא נטהר עד שיצא מן המים הוא כענין הערב שמש, שאז נגמרה טהרתו. אבל להכשר המקוה א"צ רק שיתכסה במים וגם אם זוחל אח"כ כשר וכו' עכ"ל. ומבואר כדרך השניה דהעלייה מן המים אינה חלק מן הטהרה אלא דלא חייל טהרתו עד שעולה מן המים ולכן כתב דזחילה בסוף אינו פוסל ופשוט דה"נ לענין שאר פסולים שנתהוו בסוף שאינם פוסלים.

והנה הקשו האבני נזר שם ועוד אחרונים היאך מהני טבילה במקוה של מ' סאה מצומצם, הא בשעת עלייה כבר נחסר המקוה ע"י טיפי המים שעל גופו. אכן לפי האמרי יושר לק"מ, משום דאין ה"נ לא בעינן שיעור בשעת עלייה מן המקוה וכנ"ל.

ובתוס' ישנים שבת ל"ה א' הקשו אמאי קאמר הגמ' התם לישנא דירד ויטבול ויעלה, הא סגי בירידה לחודה עכ"ד. והקשו האור שמח שם ועוד אחרונים מדברי התו"י על הכ"מ, דלפי הכ"מ י"ל דלהכי הזכירו עלייה משום שהיא חלק מטהרתו. אכן לפי האמרי יושר, יש ליישב דכיון דטהרתו כבר נעשה בירידה ועלייתו הוי רק גמר טהרתו שפיר מקשים התו"י אמאי הזכיר הגמ' עלייתו אף לשיטת הכ"מ עכ"ד הס' היקר משנת כהן.

הטבילה היא יציאה ממקומו

והנה, כתוב בפסוק [בראשית ז', כ"ב] "מכל אשר בחרבה מתו", ופירש"י ולא דגים שבים, וכתב המהר"ל ז"ל בגור אריה וז"ל ועי' הרא"מ דלפי"ז צריך לומר שלא השחיתו דרכם כמו בהמה חי' ועוף. ולפי"ז יקשה למה לא השחיתו דרכם כמו שהשחיתו כל בהמה חי' ועוף? וי"ל דלעיל פירש וינחם ה' - נחמה היתה לפניו שלא ברא את האדם מן העליונים שאם בראו מן העליונים הי' ממריד אותם. מזה תלמוד, כי האדם החוטא ממריד את כל השרוים במחיצה שלו והדגים אינם עם האדם ולכך לא חטאו הדגים עכ"ל. וכתב בס' טעם צבי [לג"ר צבי אברמוביץ פ' נח] שבדברים האלה יש להבין ענין הטהרה במים, כי מקום הקלקול ע"י מעשי האדם הוא במקום שהוא מחיצתו, ששם מהני מעשיו. וכשאדם נכנס למים למקום שלא מהני מעשיו הרי הוא מראה בזה שאינו רוצה עוד לקלקל בעולם. וזו היא תשובתו על אשר עיוות ונטמא והמשיך טומאה וקלקול לעולם ולכן עי"ז פורחת ממנו הטומאה ונטהר. ומה"ט אין נטהרין במים שאובין דמה שיש בו תפיסת יד אדם שוב הוי מקומו ומחיצתו.  

והנה הכס"מ סוף פ"ו מהל' אבות הטומאות כתב שאין הטמא נטהר אלא בעלייתו מהמקוה לא בעודו בתוך המים וכ"ק אדומו"ר זצוק"ל מגור [באמרי אמת ליקוטים] הקשה עליו מדברי רש"י בפר' שמיני בשם התו"כ דהיתה הו"א דהנוגע בנבלה בתוך המקוה לא יטמא מק"ו, דאם מקוה מטהר את הטמאים, ק"ו שיציל את הטהור מלהיטמא. ולדברי הכס"מ, הרי בשעה שהוא במים עדיין לא נטהר, ומה הק"ו [יעו"ש בספר מכתבי תורה סי' קל"ז]? [א"ה ואולי י"ל לפי האמרי יושר הנ"ל שכבר נטהר בעודו במקוה אלא שהגמר הוא ביציאתו].

ולפי הנ"ל יש לנו לומר דבאמת כשהאדם הוא בתוך המקוה, כבר פרחה טומאה מעליו ולא מיקרי טמא אבל מכל מקום גם טהור לא מיקרי דכיון שנמצא שלא במחיצתו ומקומו מה בכך שאינו טמא דשם טהור אינו שייך רק כשאדם נמצא במקום ששייך בו טומאה ואף על פי כן משמר עצמו בטהרה. וכדרך שכתבו האחרונים [יעוין שו"ת דברי חיים ח"ב או"ח סי' ז' ובשו"ת ברכת רצ"ה סי' ע"ב על פי הש"ס בסוכה נ"ב ע"א] 'לב טהור ברא לי אלקים' מכלל דאיכא טמא. דדבר שאין שייך בו איסור והיתר אין לו שם מותר בפיך. ולפי זה שייך שפיר ק"ו הנ"ל, דעל כל פנים המקוה מטהר את הטמא שלא יקרא עוד טמא אף דטהור נמי לא הוי עכ"ד. וע"ע בשו"ת דבר אברהם [ח"ג סי' י"ט] בזה. ואחרי כתבי כל זה חמותי ראיתי אור בס' טהרת הבית [לגר"ע יוסף זצ"ל ח"ג עמ' רי"ב והלאה] שדן בפתגמא דנן לאורך ולרוחב וציין לספרים רבים כדרכו בקודש עיי"ש תתפעל מבקיאותו המבהילה ותמצא נחת.

ברית המעור וברית הלשון – טעימה קלה עפ"י השפת אמת

במדרש [תנחומא תזריע] איתא – זהו שאמר הכתוב 'איום ונורא הוא ממנו משפטו ושאתו יצא' [חבקוק א']. איום ונורא - זה בן אדם שהוא שולט בכל מה שברא הקב"ה בעולמו דכתיב ביה 'תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו'. 'ממנו משפטו ושאתו יצא' שבשעה שאדם חוטא הרי מביא עליו הקב"ה יסורין בגופו. למה? שאין מדותיו של הקב"ה כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם כשסרח עליו עבדו מביא את הכבלים וכובלו מביא את המגלבין ומכהו, והקב"ה אינו כן אלא מגופו של אדם רודה אותו. ומנין? ממה שכתוב בענין 'אדם כי יהיה בעור בשרו' עכ"ד המדרש. נמצא שחז"ל דורשים פסוק זה על האדם. והרמז על ברית הלשון והמעור. איום הוא הלשון שזה בחינת מדבר ששולט על כל הברואים. דבר [דל"ת פתוחה וב' קמוצה ודגושה] הוא מנהיג, כלשון הגמרא "דבר אחד לדור ואין שני דברים לדור". כח המנהיג בפיו דהיינו בדיבורו. וידוע הא דאיתא בספרי קבלה "מלכות פה". כשיהודי שומר על פיו הוא יכול לשלוט בכל הבריאה. ואי' במדרש [רבה מצורע] על הפסוק איום ונורא וכו' שהכוונה לאדם דכתיב "אני אמרתי אלהים אתם". בכוח פיו הוא יכול לשלוט בבריאה.  

ובזוהר הקדוש וישב - השומר פיו ממאכלות אסורות אימתו מוטלת על הברואים ע"ש בפסוק [דניאל ו כג] 'אלקי שלח מלאכו וסגר פום אריותא' מטעם שדניאל שמר עצמו מפת בג המלך. ברית הלשון מתבטאת הן בשפה נקיה וטהורה והן בהקפדה על מאכל כשר. הנזהר בשלונו זוכה לשליטה על הבריאה כמו שמצינו בדניאל שזכה לנס ההצלה מגוב האריות.   

 

ונורא הוא ברית המעור כמו שכתוב בזוהר הקדוש ויצא בפסוק בראשית [כח יז] מה נורא המקום הזה שהוא [ברית המעור] חתימת שמו של המלך. ובזה דוחה כל הרוחות ומזיקין כמו דאיתא במזוזה שמבריח המזיקין מן הבית.

ולכן מול ב' אלו הכוחות שבאדם 'משפטו ושאתו יצא' וניתן צרעת לשמירת ברית הלשון, וזיבה לשמירת ברית המעור כמו שכתבתי במקום אחר מזה עכ"ד השפת אמת מצורע תרנ"ו [ראה בביאורו של הרב פישל וינגרטן זצ"ל].

 

גלות מצרים היתה כדי לתקן שתי הבריתות הללו. ברית הלשון כמו שאומרים בהגדה "אנוס על פי הדבור". ואוכלים קרבן פסח – פה סח, לתקן את הדיבור ומהללים את השם ומספרים בשבחו כל הלילה. ובהרבה מקומות בשפ"א מזכיר דברי האר"י שבמצרים הדיבור היה בגלות וכו' וכו'. ברית המעור כמו שמצינו שבליל הפסח נימולו וזכו לתקן את מצרים 'ערות הארץ'. ומעניין שמתחייבים כרת על ביטול שתי מצוות עשה בלבד – קרבן פסח וברית מילה – לאלפנו דעת שאי השמירה על שתי הבריתות מביא לניתוק וכריתה ממקור העולמים. ומידה טובה מרובה, שמירה על הבריתות מביאה לחיבור בו כביכול.

יה"ר שנזכה לשמור על לשוננו ועל הברית שחתם בבשרינו ["חותם המלך" כדברי השפ"א הנ"ל] וניגאל גאולת עולמים אכי"ר.

שבת שלום ואורת אין סוף!!