אורות הגבעה חול המועד פסח

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

 

 

חצי שיעור חמץ

השבוע נדון בנושא "חצי שיעור חמץ". לשחות בים תלמודו של ענין זה היא משימה כבירה וענקית, לאור העובדה שמדובר במים שאין להם סוף. וננקוט בידינו כלל הברזל שלימדונו חכמינו ז"ל, שלא עלינו המלאכה לגמור, אבל בד בבד, אין אנו בן חורין להיבטל ממנה. מול סוף, לכבוד שבת חול המועד פסח, נעיין קצת במקראי קודש של שיר השירים שנקרא [או ליתר דיוק "מושר"] בשבת קודש הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה. הגיליון נודב השבוע לזכות מרת הענא מרים בת חנה שתזכה לחוש על בשרה ברכת אני ה' רופאך יחד עם שאר חולי ישראל.

למה צריך פסוק מיוחד לאסור אכילת חמץ כל שהוא?  

בהלכות חמץ ומצה [פ"ז ה"ז] פסק הרמב"ם: "האוכל מן החמץ עצמו בפסח כל שהוא, הרי זה אסור מן התורה שנאמר לא יאכל" עכ"ל. והקשה בכסף משנה וז"ל וקשיא לי, למה לי קרא בחמץ בפסח שאסור מן התורה, הא בכל האיסורים קי"ל ח"ש אסור מן התורה עכ"ל ועי' במ"מ . ונרד אל העי"ן ונדלה פנינים ומרגליות ממה שנאמר בנושא ע"י מאורי עינינו רבותינו האחרונים.

גם בסוף היום אסור

ראשון לציון בס' ציון לנפש חיה [הידוע בכינויו "צל"ח", בפסחים ס"ה וכן בתשובותיו נודע ביהודה] כתב שהוצרך הרמב"ם לדרשא זו, משום דנפק"מ באוכל פחות מכזית בסוף יום ז' דפסח באופן ששוב אין לו זמן לגמור אכילתו בכזית, שאין כאן איסור חצי שיעור כיון דלא חזי לאצטרופי. ועל כן הביא הרמב"ם את הפסוק, שממנו לומדים שיש איסור של אכילת פחות מכשיעור משום דיני חמץ. ומבואר מדבריו דסבר דהטעם דחזי לאצטרופי הוא כפשוטו משום הרחקה לכזית שלם, ולכן אין איסור תורה לאכול חצי שיעור בסוף היום באופן שאין אפשרות לגמור את השיעור לפני צאת החג. ומה שהיה פשוט לו, היה מקור של ספק לרבים אחרים כולל הגרע"א בתשובותיו.

וחזי הוית בס' אבן יחזקאל [לג"ר אברהם ויינפלד זצ"ל עמ' ל"ד] שכתב ליישב עפימש"כ בספר ציונים לתורה להגאון ר' יוסף ענגיל [סימן כ"ב] להסביר בהא דפליגי ר' יוחנן וריש לקיש בחצי שיעור, אי אסור מן התורה או לא, שתלוי בפלוגתת הראשונים, אי כל איסורים שבתורה איסורי גברא או איסורי חפצא המה, דר' יוחנן ס"ל כל איסורים שבתורה הם איסור חפצא, לכן הוזקק לומר חצי שיעור אסור מה"ת, דלדידיה דס"ל שכל איסורים הם איסור חפצא, א"א לומר חצי שיעור מותר מה"ת, ואם תאכל עוד חצי שיעור אסור יתהפך החצי שיעור הראשון ג"כ לאיסור דזה לא שייך רק אי אמרינן איסור גברא ועל גברא שפיר שייך תנאי זה, ולכן מוכרחים לומר ח"ש ג"כ אסור מה"ת. אבל ר"ל ס"ל כל איסורים שבתורה הם איסורי גברא, ממילא שפיר ס"ל חצי שיעור מותר מה"ת ובאכילת חצי השיעור השני, הראשון יתהפך אוטומטית לאיסור, כי על איסור גברא בהחלט שייך תנאי כנ"ל. ובזה רצה לחדש שבתרומה האיסור אינו אלא משום זרות, ונחשב לכל הדעות איסור המוטל על גברא, שם יסבור גם ר' יוחנן שחצי שיעור מותר מן התורה.

ולאור האמור, יש ליישב דברי הרמב"ם עפ"י הנחה נוספת שכתבו האחרונים, שכל איסור התלוי בזמן ידוע איסור גברא הוא ולא איסור חפצא, כי לא יכונה שם איסור חפצא רק באיסור שהוא עולמית אבל איסור התלוי בזמן אינו אלא איסור גברא, שבאותה זמן אסרה התורה. ונמצא, שכאן בחמץ שנחשב לאיסור גברא, סובר גם ר' יוחנן, שחצי שיעור מותר מה"ת, ומובן היטב הצורך שראה הרמב"ם להביא דרשה מיוחדת לאסור חצי שיעור כנ"ל.

ובזה יש ליישב גם הקושיה השניה שהקשה שם בכסף משנה, שאם לומדים מפסוק "לא יאכל חמץ" ההיגיון מחייב ללמוד את ההיפך הגמור ממה שלמד הרמב"ם, כי לא "יאכל" משמעו שיעור אכילה דהיינו כזית, וא"כ נאסור רק כזית ולא פחות עי"ש. ולפי הנ"ל הדברים מתיישבים היטב, שללמוד שאינו אסור רק בכזית, אין צורך בפסוק, שמעצמנו אנו יודעים שחצי שיעור מותר, משום שהוא איסור גברא ובאיסור גברא גם ר' יוחנן מודה שחצי שיעור מותר מה"ת. וע"כ בהכרח בא הפסוק להוציא מסברא חצונה זו ולאסור חצי שיעור כנ"ל עכ"ד.

וכעין זה כתב בס' דברי שלום [ח"ג סי' רל"ב] עפ"י מה שכתב הרוגוצ'ובר זצוק"ל בספר צפנת פענח, דמאן דס"ל חמץ לאחר פסח מותר, ס"ל דחמץ הוה כמו איסור גברא, דאסור משך זמן פסח לאדם לאכלו, אבל למאן דס"ל חמץ לאחר פסח אסור כר"י, א"כ נחשב חמץ איסור חפצא, דפסח הוא איסור ממש כנבלה ואין עליו היתר אחר הפסח. לכן קמ"ל הרמב"ם אפילו לר"ש, דחמץ אחר הפסח מותר, מ"מ אסור חמץ בחצי שיעור. לכך הביא הפסוק "לא יאכל" לרבות חצי שיעור אף דהוה איסור גברא ואינו דומה לשאר איסורי חצי שיעור שהם איסור חפצא ודו"ק. [מה שגם שהמקור של איסור חצי שיעור הוא מהפסוק "כל חלב" וחלב הוא איסור חפצא, אשר על כן נצרך לימוד מיוחד לאיסור גברא, עי' מהרלנ"ח מובא במ"מ].

הפסוק נצרך לאסור אכילה בשוגג

ואשקוטה ואביטה בס' המופלא אבני שהם [לגאון המופלא ר' משה לייב שחור זצ"ל עמ' קי"ד] שכתב ליישב עפ"י מה שהציע, שכל איסור חצי שיעור בכל איסורי התורה אינו אלא אם יאכלנו במזיד אבל בשוגג אין בו איסור כל עיקר [ורק באיסור מעילה מבואר בגמ' כריתות דף יח ע"ב דאיכא איסורא אף בפלגא דשיעורא ואע"ג דמעילה אינה אלא בשוגג, ברם שאני איסור מעילה דהוא איסור ממוני אבל בכל איסורי התורה שפיר י"ל דבשוגג אין בו איסור חצי שיעור]. אכן, באיסור חמץ בפסח גילתה תורה שיש בו איסור חצי שיעור אף אם עבר ואכלו בשוגג, ולכך נצרך ד"ולא יאכל חמץ", לאשמעינן חידוש זה, שאף בשוגג אסרה בו תורה חצי שיעור. והנה הרמב"ם בהלכה זו מיירי בין באוכל במזיד ולענין כרת ובין באוכל בשוגג ולענין קרבן, ומשמע איפוא דמה שכתב בתחילת דבריו דכל שהוא חמץ בפסח יש בו איסור תורה קיים גם במזיד גם בשוגג, ולהכי יפה הביא לקרא דולא יאכל חמץ לרבות חצי שיעור באיסור חמץ דלשוגג איצטריך לה, ולא כן בשאר דוכתי שמזכיר הרמב"ם איסור חצי שיעור מדבר מאיסור מזיד [ראה פ"ב שביתת עשור ה"ג ופי"ד מאכ"א הל' ב' ודו"ק].

פרי יצחק – הפסוק מוציא מההיקש למצוות אכילת מצה

הגר"י בלאזר תירץ [שו"ת פרי יצחק ח"ב סי' י"ז] שבגמ' פסחים [ל"ה] איתקש אכילת חמץ לאכילת מצה, דכתיב "לא יאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות", וכיון שאכילת מצה אינה מתקיימת בפחות מכזית הו"א שגם אינו עובר על אכילת חמץ בפחות מכזית, ולכן איצטריך את הילפותא של לא יאכל ע"כ. וכמובן שדבריו קיימים רק לפי הדעות שאין מצוה בחצי שיעור וכבר האריכו בפלוגתא זו בספרים רבים ואכ"מ ועי' לדוגמה בס' חזון עובדיה ח"ב בקיאות מבהילה בנידון.

חצי שיעור חמץ נושא אותו שם איסור "חמץ"

והנה כתב הרמב"ם [הל' שבועות פ"ד ה"א] מי שנשבע שלא יאכל היום כלום ואכל פחות מכזית פטור שאין אכילה פחותה מכזית והרי הוא כאוכל חצי שיעור מנבילות וטריפות וכיוצא בהן עכ"ל. ועיין משנה למלך שהביא בשם הר"ן שתמה על הרמב"ם שמי שנשבע שלא יאכל, דסתם אכילה בכזית, א"כ זה לא קיבל עליו שלא לאכול כי אם כזית, ולמה יאסר בפחות מכזית, הלא על פחות מכזית לא נשבע כלל. והביא הר"ן 'יש מי שאומר' שחולק על הרמב"ם דלא שייך איסור חצי שיעור אלא באיסורי תורה אבל בשבועה שאיסור הבא מעצמו כיון שלא נתכוון אלא לכזית, פחות מכזית היתר גמור הוא.

ומפורסם בבי מדרשא, מה שכתב באבני מילואים בתשובותיו [בסי' י"ד] ליישב דעת הרמב"ם, דהן אמת דמי שנשבע שלא יאכל קאי באכילה שהיא כזית אלא דממילא חל עליו האיסור גם בחצי זית משום חזי לאיצטרופי. והביא ראיה לדבריו מש"ס שבועות [כ"ז ע"ב], אמר רבא נשבע על ככר, ואכלה, אם שייר ממנה כזית, נשאל עליה. אכלה כולה, אין נשאל עליה. וביאר הקהילות יעקב [סי' כ"ב אות א'] טעם הדבר, שזהו כלל בכל מקום שאי אפשר להתפיס דינים למפרע על דבר שאינו בעולם, וכאן כיון שעבר זמנה ופקע דינה של השבועה, הרי זה כאילו אינו בעולם כלל עכ"ד. ולמה רק באם נשאר ממנה כזית נשאל עליה, הלא לדעת הרמב"ם גם חצי שיעור אסור בשבועה? אלא מוכח דחצי שיעור זה לא מצד שבועה שהרי לא נשבע אלא על שיעור שלם, רק דממילא חל עליו איסורים בחצי שיעור משום דחזי לאיצטרופי, לכן אינו בשאלה רק עד שישאר ממנו כזית דהוא איסור שבועתו ואז ממילא הותר גם במשהו אבל באם נשאר פחות מכזית אינו יכול להישאל, שהרי אין כאן איסור מצד שבועות להתירו אלא איסור הבא ממילא של חצי שיעור וליתא בשאלה עכת"ד.

הרי לדעת האבני מילואים חצי שיעור חלב וחצי שיעור דם אין שם איסור של חלב או דם אלא שם חלות איסור חדש של חצי שיעור איסור כללי וכן חצי שיעור של שבועה אינו איסור שבועה אלא חלות חדשה של איסור חצי שיעור לכן באם נשאר פחות מכזית ליתא בשאלה, ודו"ק.

ומופת לדבר - מדברי הרמב"ם שכתב בהלכות שבועות הנ"ל שזה כאוכל חצי שיעור "מנבלות וטרפות" ולא משום איסור שבועה ודו"ק.

לפ"ז כתב בס' באר שרים [על המועדים סי' כ"ו] דלכן הביא הרמב"ם פסוק מיוחד בחצי שיעור של חמץ, לאלפנו בינה דהגם דדעת הרמב"ם, דחצי שיעור בכל איסורי תורה אינו נקרא בשם האיסור של שיעור שלם כמ"ש בהל' שבועות. אך בחמץ שנאמר לא יאכל הוא אותו שם איסור. ונפקא מינה שמאכילין אותו הקל הקל גם בחצי שיעור, שאם אמר להאכילו נבילה שהוא בשיעור שלם בלאו, עדיף מחמץ שאיסורו בשיעור שלם בכרת ודו"ק עכ"ד הבאר שרים. וכ"כ הגר"ש עלברג זצ"ל [בקובץ הפרדס שהוא היה עורכו שנה נ"ג חוברת ב'] עיי"ש מאמרו ותקיים בו מצות שמחת החג.

ועוד לאלוה מילין: הגרי"ד סולוביצ'יק זצ"ל אמר בשם אביו הגר"מ זצ"ל, בחולה שהאכילוהו ביוה"כ פחות פחות מכשיעור, דיכול להתפלל תפילת נעילה דאף דנעילה הוי תפילת התענית ומי שלא התענה אינו מתפלל נעילה אבל כאן שאכל פחות מכשיעור הרי לא עבר על איסור יוה"כ, דחצי שיעור אף דאסור מה"ת אינו איסור פרטי אלא איסור כללי של חצי שיעור בלא שם. ולכן פסק הרמב"ם [פ"ה משבועות הל"ו] וז"ל שבועה שלא אוכל כל שהוא מנבילות וטריפות ואכל פחות מכזית חייב בשבועה שהרי אינו מושבע על חצי שיעור מהר סיני עכ"ל. דכונת הרמב"ם הוא דכיון דחצי שיעור אינו איסור פרטי רק איסור כללי בלא שם ולכן חשיב כאינו מושבע מהר סיני וחלה שבועה על חצי שיעור. והלכך מי שאכל פחות מכשיעור ביוה"כ יכול להתפלל נעילה שנחשב למתענה שקיים מצות התענית שהרי חצי שיעור אינו איסור יוה"כ רק איסור כללי בלא שם. והוסיף הגרי"ד [כמו שכתבנו לעיל], שנאלץ הרמב"ם להביא פסוק מיוחד לאסור חמץ לאלפנו דעת שחצי שיעור חמץ נושא אותו שם "איסור חמץ" של חמץ כשיעור. ונ"מ לענין שבועה שאם נשבע שלא לאכול חמץ, ואכל פחות מכזית דאין השבועה חלה דמושבע ועומד הוא מהר סיני הוא. ועיין בשו"ת אחיעזר [ח"ב ס"א סי' כ"א] שתירץ כן. ובזה יש לבאר הירושלמי בפסחים [פ"ב הל"א] דאסור להאכיל חמץ לבהמת הפקר וזה נלמד מלא יאכל ואין זה מטעם איסור הנאה וכדמבואר בירושלמי אלא איסור בפ"ע שלא להאכיל חמץ, דהיינו דהאיסור הוא שלא יעשה אדם פעולה שהחמץ יהיה נאכל. ולכן מובן גם למה יש איסור מיוחד על חצי שיעור דאף דהגברא לא עשה מעשה אכילה על החמץ דשיעור אכילה בכזית אבל לגבי החפצא של חמץ הרי החמץ נאכל ועל החמץ שיחשב כנאכל אין צריך לשיעור כזית וזה אסור מגזה"כ דלא אכל.

בתורת האדם שער הסכנה הביא הרמב"ן ב' דעות בחולה שמאכילין אותו הקל הקל תחילה אם יש ב' חציי זית של איסור, אחד חלב ואחד נבילה, אם נחשב חצי זית של חלב כאיסור חמור לגבי חצי זית נבילה או דשניהם שוין. ולכאורה ב' הדעות ברמב"ן נחלקו אי חצי שיעור הוא איסור פרטי ולכן חצי שיעור חלב חמור מחצי שיעור נבילה או דחצי שיעור הוי איסור כללי בלא שם ולכן אין חצי שיעור חלב איסור חלב אלא איסור בלא שם ולכן אינו חמור מחצי שיעור של נבילה דכל איסורי חצי שיעור שוין הם. ועי' באריכות נפלאה במשנת יעבץ [או"ח סי' י"ד] ועוד במנ"ח [מצוה י"ט].

ובס' היקר גן שושנים [להרה"ג ר' מנחם גנק שליט"א ח"ב סי' ל"ד שם הובא הנ"ל ועי' גם בהררי קדם ח"ב מה שהובא בשם הגרי"ד] כתב שלכאורה נ"מ אי חצי שיעור הוי איסור פרטי או איסור כללי בלא שם, אם אכל חצי שיעור של בשר בחלב וכלאי הכרם שלא כדרך אכילה אי אסור מן התורה, שהרי כלאי הכרם ובשר בחלב חייבין אף שלא כדרך אכילה ואי חצי שיעור הוי איסור פרטי הרי גם חייב מדאורייתא שלא כדרך אכילה. אבל אי יש עליו שם איסור כללי של בב"ח וכלאי הכרם לכאורה לא יהיה אסור שלא כדרך אכילה אלא דיש לעיין בזה בחצי שיעור כיון דאינו אכילה כיון דהוי פחות מכזית אי חל עליו דין דשלא כדרך אכילה וצ"ע.

והנה עיין באו"ח סי' תר"ח סעי' ב' - נשים שאוכלות ושותות עד שחשכה והן אינן יודעות להוסיף מחול על הקודש אין ממחין בידם. וברמ"א כתב, והוא הדין בכל דבר איסור אמרינן מוטב שיהיו שוגגין ולא יהיו מזידין ודוקא שאינו מפורש בתורה אע"פ שהוא דאורייתא אבל אם מפורש בתורה מוחין בידו. ועיין בהגהות רע"א וז"ל מסתפקא אם בחצי שיעור אמרינן מוטב שיהיו שוגגין דמקרי אינו מפורש בתורה עכ"ל. וכתב בגן שושנים שלכאורה ספיקו של רע"א תלוי ועומד ביסוד דין איסור חצי שיעור אי הוי איסור פרטי או איסור כללי דאי הוי איסור פרטי אם כן הוא איסור מפורש בתורה. ועי' בס' מאור יחזקאל [עמ' קס"ו].

ונראה דנ"מ בזה יהיה גם במי שכתב אות אחת בשבת דאסור משום חצי שיעור וכדמפורש ברש"י בשבת דף ע"ד דאסור לאפות פחות מכשיעור דחצי שיעור אסור מה"ת אם נחשב כמחלל שבת שדינו כמומר לכה"ת כולה ושחיטתו נבילה.

חצי שיעור מצוה

והמנחת חינוך נסתפק אי לגבי מצוות יש קיום של חצי שיעור דמי שאינו יכול לאכול כזית מצה אם יש קיום בחצי שיעור ולכאורה הדין דחצי שיעור שייך רק באיסורים. ומ"מ חזינן דסבר המנ"ח דחצי שיעור הוי איסור פרטי דאם היה איסור כללי בלא שם הרי אין כלל שייכות למצוות דצריך שיתייחס לקיום של מצוה מסויימת ופשוט עכ"ד.

מראה מקום אני לך

והנה בקושיא זו האריכו הרבה, ואנו לא באנו אלא לתת טעימה קלה ממה שנאמר בענין, ישמע חכם ויסף לקח. וע"ע: בקובץ הפרדס [שנה ס"ד חוברת א'] ובמועדים וזמנים [ח"ג] שהרמב"ם לא חידש איסור אכילה בחצי שיעור אלא איסור הנאה, ב"הפרדס" [אייר תשמ"ט] רצה לומר שחמץ הוא איסור גברא וא"א ללמוד מכל חלב שהוא איסור חפצא [כדלעיל], אבל הגר"ש בירנבוים זצ"ל, ראש ישיבת מיר, דחה דבריו מהגמרא שלומדת מכל חלב איסור יו"כ שגם אינו אלא איסור גברא, הר צבי פסחים [כ"ג:], קובץ זכור לאברהם [עמ' ת"א והלאה] אריכות נעימה בדיונים שונים בחצי שיעור כולל דיון אם לחצי שיעור יש אותו שם איסור כמו שיעור שלם, חבצלת השרון [פ' חיי שרה]. באור שמח [פ"א ה"ז מהל' חו"מ] והחת"ס [פסחים כ"א:] ביארו עפ"י מה שכתב הר"מ [בפ"י מלכים ה"ט] דבאיסורי אכילה של בני נח אין דין שיעורים כיון דלא ניתנו שיעורים בסיני אלא לישראל ולא לב"נ. וכיון דבאותה שעה שהיה להם דין ב"נ הוזהרו בחמץ אף על ח"ש לבן נח, נקבע כן לדורות דאף ח"ש אסור. ובמנחת סולת [מצוה י'] שבאותה שעה נמנו על הפסח אף בפחות משו"פ דבב"נ חשיב ממון אף בפחות משו"פ כמבואר בסנהדרין [נ"ז.] כך לדורות אפשר למנות בפחות משו"פ. ושמעתי כמדומני ממו"ר שליט"א שהטעם שקטן שנתגדל בין הפסחים שהביא פסח אינו חייב בפסח שני הוא משום שלפני מתן תורה טרם ניתנו שיעורים וגם קטן [בר-דעת] היה חייב בתור גדול, נמצא שלדורות נשאר הדין שקטן יכול לצאת ידי חובה גם בקטנותו. וחיזוק לדבריו נמצא באור שמח, חת"ס ובמנחת סולת הנ"ל שנקטו אותה סברא וכל הנחלים הולכים אל הים. ועי' אבני נזר שע"ו שנקט שחצי שיעור הוא בדיוק חצי שיעור [עי' לקמן] וחידש הרמב"ם בחמץ שגם כל שהוא אסור. ואולם כבר תמהו אחרונים על האבני נזר איך כתב כדברים האלו והלא מפורש היפוכם ברמב"ם פי"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ב "ואסור מן התורה לאכול כל שהוא מדבר האסור אבל אינו לוקה אלא על כזית" ועי' מש"כ להגן על האבני נזר בס' מחנה יוסף [שבת בפרק על חצי שיעור]. במנחת אשר [פסחים סי' נ"ד] חידש שהרמב"ם בא לאסור אכילת כמות כ"כ מועטת שאין בה הנאה עיי"ש. ועי' משנת סופר [שבועות סי' ל"ט, מ'] ובס' אורות הפסח [לג"ר שלמה וואהרמן ז"ל] מש"כ בזה.

למאי נפק"מ המחלוקת מהו שיעור איסור החזקת חמץ בפסח?

ומענין לענין באותו ענין, נביא קושיא אחרת: אין מלקות בעובר על איסור בל יראה ובל ימצא, שהרי האיסור ניתק לעשה דתשביתו ואין מלקות בלאו הניתק לעשה, א"כ קשה, במה פליגי בית שמאי ובית הלל [ביצה ב.] ב"ש אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבת וב"ה אומרים זה וזה בכזית. ובגמ' [בביצה ז] אמרינן דפליגי לענין בל יראה כמה שיעורו. וקשה למאי נפק"מ מה השיעור, הרי אין עונש מלקות בכל מקרה ולענין איסור, א"צ שיעור דהא קימ"ל חצי שיעור אסור מן התורה! ורבים התקשו בזה ושערי התירוצים נפתחו כאולם. מכח קושיא זו כתבו חלק מהאחרנים להוכיח שאין איסור חצי שיעור בבל יראה. ונשדד עמקים כעת עפ"י שיעורי הגרב"ד פוברסקי שליט"א [פסחים עמ' קי"ג] ובהמשך נסקור מהלכים נוספים בענין.

אי' בגמרא פסחים ו: "הבודק צריך שיבטל, מ"ט? אי נימא משום פירורין, הא לא חשיבי וכו'. ובחידושי רבינו דוד כתב וז"ל ה"נ הו"ל למימר דלית ביה שיעורא שאינו עובר בב"י וב"י אלא בכזית כדאי' בפ"ק דביצה אלא דעדיפא מיניה קאמר, דאי נמי אמרת שהוא צריך לבער בפחות מכזית מדין חצי שיעור שאסור מן התורה, בפירורין אינו בדין ב"י וב"י משום דלא חשיבי וכו' עכ"ל. ומבואר בדברי רבינו דוד, שיש מקום להסתפק בזה אם שייך איסור ח"ש בלאו דב"י או לא. ובאמת נראה להוכיח מדברי הגמ' לקמן [דף מה] דליכא איסור ח"ש בב"י, דאמרינן שם שני חצאי זיתים וחוט של בצק ביניהם, רואין כל שאילו ינטל החוט וניטלין עמו חייב לבער ואם לאו אינו חייב לבער ע"ש. ומבואר דבפחות מכזית אינו חייב לבער. והנה אם היה איסור ח"ש בב"י הרי היה צריך לבערו משום איסור ח"ש. וכן אמרי' שם עוד דלא אמרן אלא בעריבה אבל בבית חייב לבער. מ"ט? דזימנין דכניש להו ונפלי גבי הדדי. ומשמע דרק משום דיתכן ויצטרפו שניהם לכזית מחויב לבער ומבואר דאין איסור כלל בפחות מבזית וכפי הנראה לראיה זו נתכוון בשאגת אריה סי' פ"א.

ובאמת יש ליתן טעם מ"ט לא אמרינן איסור ח"ש גם באיסור ב"י, ומאי שנא לאו דב"י מכל איסורין שבתורה. ובשאג"א שם ביאר בזה דכל איסור ח"ש הוא משום דחזי לאיצטרופי לשיעור שלם וממילא כ"ז שייך רק באיסור אכילה דבכה"ג אחר שיאכל עוד ח"ש וישלים לשיעור שלם, הרי איגלאי מילתא למפרע דמה שאכל ח"ש מתחילה היה ג"כ באיסור, שהרי בזה הוא מצטרף ומשלים להשיעור משא"כ באיסור ב"י, הרי אף אם ישלים לשיעור שלם לא יעבור למפרע ורק מכאן ולהבא שיש לו שיעור שלם עובר בב"י, וכיון שלא שייך שיעבור בזה למפרע, ליכא בזה איסור ח"ש. אכן כל דברי השאג"א מיוסדים על דברי הגמ' ביומא [דף ע"ד] דמבואר שם דטעם איסור ח"ש הוא משום דחזי לאיצטרופי והשאג"א הבין דברי הגמ' כפשוטם דמה דחזי לאיצטרופי הוא סיבת האיסור, דכל מה שאסרה תורה ח"ש הוא משום שיכול להצטרף לשיעור שלם, ומשו"ה ס"ל דאם גם אחר שיצטרף לכשיעור לא יעבור למפרע, שוב ליתא לאיסור. אכן, בפשוטו היה אפשר לפרש בדברי הגמ' ביומא שם דהא דחזי לאיצטרופי אי"ז סיבת האיסור אלא הוא בגדר סימן וראיה, דכיון דאם יצטרף עוד ח"ש לשיעור שלם יעבור באיסור, ע"כ דכל פורתא ופורתא אסירא אלא שלא חייבה תורה מלקות אלא בכשיעור דאם הח"ש הראשון היה מותר היאך נאסר ע"י שאכל עוד ח"ש. ולפי"ז גם אם יאכל ביוה"כ סמוך לשקיעה"ח יעבור באיסור ח"ש דאיסור ח"ש הוא איסור בפנ"ע. ולפי"ז גם בב"י שייך האיסור ואף שלא יעבור למפרע, מ"מ הרי אם יהיה לו שיעור שלם בביתו יעבור בב"י, וע"כ דבכל פורתא כבר איכא איסור ב"י. ובאמת י"ל דבזה גופא נסתפק רבינו דוד אם בעי' שיהא חזי לאיצטרופי בשביל עיקר האיסור ולפי"ז ל"ש הך איסורא בב"י או דהוי זה רק ראיה שיש איסור בח"ש. ולפי"ז איתא להאיסור גם בב"י. [א.ה. עיין מאמרי הארוך בקונטרס שמחת שמואל בנושא "סיבה וסימן"].

ובאופן אחר היה נראה לבאר למה אין איסור בל יראה בחצי שיעור איסור ח"ש בלאו דב"י, דהנה יסוד שיעור כזית דבעינן בב"י ילפינן בביצה שם מאכילת חמץ דבעי' כזית. וביאור הדברים נתבאר לעיל דיסוד איסור ב"י הוא הרחקה שלא יבוא לאכול חמץ ומה"ט בחמץ שאינו ראוי לאכילה אינו עובר בב"י ע"ש. ונראה עוד, דיסוד האיסור הוא שלא יראה חמץ שאם יאכלנו יתחייב כרת וכלישנא דקרא [שמות י"ב י"ט] שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו'. ומעתה נראה דשוב ל"ש איסור ח"ש בב"י דכיון דיסוד האיסור הוא שלא יבוא לאכול החמץ שחייב עליו כרת ושיעור זה ודאי הוא בכזית שוב לא שייך לאסור בב"י פחות מכזית מדין ח"ש וכו' עכ"ד הגרב"ד פוברסקי שליט"א.

ובקובץ נזר התורה [כסלו טבת תשס"ה ע' שי"ב] ריכז כמה תירוצים לבאר למאי נפק"מ השיעור של חמץ אם על שיעור אין מלקות ועל פחות מכשיעור, בין כה אסור משום חצי שיעור אסור מן התורה, ונביא מדבריו [הובא גם בס' דף על דף פסחים עמ' רי"ב]:  

א] יש ליישב ע"פ מה שכתבו במהר"ם חלאווה [פסחים מד] וכן בחתם סופר [יומא ע"ג ע"ב] וכן בשו"ת אבני נזר [או"ח סי' שעו] דהא דחצי שיעור אסור מן התורה דוקא חצי ממש ולא פחות. לפי זה אתי שפיר, דבעינן לדעת כמה השיעור השלם כדי לדעת כמה החצי ממש. אבל בשו"ת פני מבין [או"ח סי' קפב] תמה עליו דבכל דוכתא משמע אפילו כ"ש. וכן בגור אריה יהודה [סי' ז'] תמה עליו דכיון דחצי שיעור הוא משום דחזי לאצטרופי מה לי חצי מה לי כ"ש. וכן בשו"ת עמודי אש [סי' ד'] וכן מדייק בתוס' יוהכ"פ מרש"י ביומא ע"ג ד"ה חצי שיעור דכתב חצי שיעור כלומר פחות מבשיעור. ולכאורה מה כוונתו אלא בא לומר דאף כ"ש אסור. וכן מדייק מרש"י הנ"ל בשו"ת שו"מ [מ"ג ח"א סי' עב]. וכן כתב בגליוני הש"ס שם. וכן כתבו בשו"ת הרדב"ז [ח"ב בלשונות הר"מ סי' קסה] וכן הרש"ל בביאורו לסמ"ג [מל"ת סי' סט]. ולפי הני שיטות יתורץ בתירוצים דלקמן.

ב] עוד י"ל ע"פ מה שכתבו באחרונים דהא דחצי שיעור אסור ה"מ בעיניה אבל ע"י תערובות מותר. כן כתבו הר"ש [פ"ב מטבול יום מ"ג] וכן במהרש"א [פסחים מד] וכן בפמ"ג [יו"ד בפתיחה להלכות תערובות ח"ב פ"א ד"ה הנה] וכן במהרי"ץ חיות [ביצה ד] וכן בשו"ת שו"מ [מ"ג ח"ב סי' צג]. ובטעם הדבר כתב בחו"ד יו"ד [סי' קד] ע"פ דברי החכם צבי [סי' פו] דהא דאסור חצי שיעור הוא משום אחשביה וכן כתב בבית האוצר [כלל מא ס"ק כג], א"כ ע"י תערובות ליכא אחשביה דהכוונה להיתר שבו. וכן כתב בשו"ת אריה דבי אילעי, וכעין זה כתב בחתם סופר [ע"ז סז] להסביר שיטת רבינו יקיר שם דסובר דהא דאמר ר"ש כ"ש למכות הוא דוקא בעין ולא ע"י תערובות. לפי זה אתי שפיר דהנפק"מ באופן שנתערב החמץ דליכא איסור בחצי שיעור. לכך הוצרך לדעת כמה השיעור. וכ"כ במצפה איתן [ביצה ב] וכן בשו"ת תורת חסד [סי' נה ס"ק א] כנ"ל. וכן תתיישב לפי זה דעת הרמב"ם שצריך פסוק מיוחד ללמוד איסור אכילת חצי שיעור, דקמ"ל דגם ע"י תערובת אסור [וכ"כ בס' דברות אריאל יומא ובס' באר המלך על הרמב"ם לג"ר אברהם דוד רוזנטל].

ג] עוד י"ל דמיירי שביטלו דליכא אלא איסור דרבנן כמבואר בפסחים [ד:], ובאיסור דרבנן להרבה שיטות ליכא איסור של חצי שיעור. כן כתבו התוס' חולין [ל"ג בא"ד והשלישי] וז"ל "אע"ג דחצי שיעור אסור מן התורה הכא דפסול הגוף דרבנן לא החמירו", משמע להדיא מדבריהם שבדרבנן חצי שיעור מותר. ובארעא דרבנן וכן בעין זוכר [סי' י"ח] הביאו ראיה מתוס' זה. וכן בשו"ת חות יאיר [סי' סו] כתב שבדרבנן חצי שיעור מותר, לכך צריך לדעת כמה השיעור אבל ברש"ש שם הקשה על תוס' דבדרבנן נמי חצי שיעור אסור וכן הקשה במהרי"ץ חיות שם וכן בלב אריה שם, וכן סוברים הריב"ש [סי' ר"ס] וברדב"ז [סי' עח] וכן בשו"ת מהר"מ שיק [סי' י"ב] ובשו"ת מהרי"א [יו"ד סי' קע"ג] הרחיב בזה. ועיין שו"ת פרי השדה [ח"ד ס"ק עז] הביא בשם הפרי חדש [יו"ד סי' ס"ח] דדם שבישלו שאסור מדרבנן חצי שיעור אסור.

ד] עוד י"ל ע"פ מה שכתב רש"י תמורה ד: דכהנים לוקין על לאו הניתק לעשה א"כ הנפק"מ לדעת כמה השיעור לגבי מלקות לכהנים.

ה] עוד י"ל ע"פ השיטות דחצי שיעור אפרן אסור כיון דהא דכל הנשרפין אפרן מותר משום דנתעביד מצוותן משא"כ בחצי שיעור דליכא מצוה של תשביתו כיון שאינו עובר בבל יראה לא מקיים מצוה בשריפתן שמא אסור ליהנות מחמץ. עיין שו"ת מהרי"א [או"ח סי קכ"ח] מחנה חיים [ח"ב סי' ל"ו] מהר"מ שיק [או"ח סי ר"ו] מה שכתבו בזה א"כ נפק"מ לדעת כמה השיעור לדעת דאפרן מותר.

ו] עוד י"ל ע"פ מה שכתבו התוס' שבועות כב דשבועה שלא לאכול חמץ חלה על חצי שיעור לכן בעינן לדעת כמה השיעור, שו"ת פני מבין או"ח [סי' קי"ד].

 

עיונים קצרים בשיר השירים

"ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין" – "חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה". מה פשר חביבות ועדיפות דברי סופרים על פני דברי תורה? הסוד נעוץ בהבנה שתורה שבעל פה מונחת בתוך לבותיהם של ישראל, וישראל חביבים לפני הקב"ה אפי' יותר מהתורה עצמה. וכאסברה לן הגרי"מ חרל"פ זצ"ל: .... ובזה נבין מה שיצחק אהב את עשו כפי מה שאמרנו מכבר, כי בעשו היו כלולים הגרים שמהם יצאה התגלותה של כל תושבע"פ "כולהו סתימאה אליבא דרבי עקיבא" "וסתם מתניתין רבי מאיר" [סנהדרין פו א] והוא היה הבכור, כמו דאמר בתדב"א "אתה אומר תורה קדמה, ואני אומר ישראל קדמו" דישראל הם בחינת תורה שבעל פה אשר עליה נאמר 'כי טובים דודיך מיין' – "חביבין דברי סופרים יותר מיינה של תורה" [שהש"ר א' י"ח] מה שהם קודמים לתורה היינו תורה שבעל פה שקודמת לתורה שבכתב, דלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על תורה שבעל פה שנאמר 'כי ע"פ הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל'. ויעקב אשר הרגיש כי תורה שבעל פה רז הבכורה גנוז בקרבו של עשו והוא ברשעתו רוצה לבלעהו כמו שאמר אחר כך "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" [בראשית כז מא] "עשו אחיך מתנחם לך להרגך" [שם כז מב] לכן התאמץ לשלול ממנו את הבכורה, ולכן בזמן שעשו בא מן השדה והוא עייף שעבר בו ביום חמש עבירות [וראה ב"ב טז ב] אמר עתה הגיעה השעה להורידו מן הבכורה" עכ"ד.

מבואר בספה"ק שהתורה נתנה לישראל בשביל סגולתם הפנימית העליונה. הרי גרמה סגולה אלקית גנוזה זו להופעת תורה מן השמים עליהם, ונמצאת עליונה תורה שבע"פ בשרשה משורש תורה שבכתב. וזה הפירוש העמוק למאמרם "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה". [ועי' דברים נשגבים בפחד יצחק על פסח מאמר פ"ג וינעם לך מאד.]

המן הוא לחם מן השמים ובחינת תורה שבכתב ואילו ארץ ישראל שזכינו לה בעמל ויגיעה היא בחינת תורה שבעל פה החביבה, כמו שכתוב 'חביבין דברי סופרים מדברי תורה'. ולכן חביבה ארץ ישראל יותר מן המן "דמאן דאכל דלאו דילי,ה בהית לאסתכולי ביה" [ירושלמי ערלה פ"א ה"ג]. ובמדבר המזון התקבל בבושה משום שקבלו אותו במתנה בלי יגיעה מצדם [ואולי זה הפירוש "ויענך וירעיבך" הנאמר על המן. העינוי וחוסר השביעה נבעו מכך שלא היה נדרש עמל וקיבלו מתנת שמים]. ובארץ ישראל זכו אל התורה בכח היגיעה והחביבות היא תולדת היגיעה [עי' ברש"י על הגמרא בב"מ ל"ח "רוצה אדם בקב שלו יותר מט' קבין של חבירו" שע"י שהוא עמל ויגע בו הוא חביב לו]. וקבלת המזון הוא מקביל לתהליך קבלת ומסירת התורה. ולכן במדבר שבו קיבלו התורה מתנת שמים ניזונו מהמן, ובארץ ישראל שבה יגעים להבין את התורה, זוכים למזון אף הוא ע"י יגיעה ועבודת הארץ "דמפקא מזון" כדאיתא בגמרא [ברכות מ"ט.] והכל ענין אחד [עפ"י השפ"א סוף פרשת מסעי]. ועי' עוד בר"ן [בדרשותיו דרוש שביעי] וברבינו יונה [באבות פ"א משנה א'].

ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך מיין: ודרשו רז"ל כי טובים דודיך מיין - ערבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה. ובודאי שדבר זה צריך ביאור, למה מיד בתחילת שיר השירים כשמתחיל לרמז על ענין מתן תורה, הרי הוא מתעורר בענין ערבותם של דברי סופרים? [עי' בזה בפחד יצחק שבועות מאמר יא]. והנה פירש רש"י ישקני מנשיקות פיהו - נשיקת פה אל פה כחתן אל כלה. והקשה בזה ת"ח גדול אחד, למה מקפיד רש"י לפרש שנשיקת פה אל פה היא כנשיקת חתן אל כלה, וכי מיוחדת נשיקה זו לחתן וכלה יותר מלכל איש ואשתו?

ונראה שכאן הקב"ה נתן לנו את כח פיו, שהתורה שלנו גוברת על התורה שלו כביכול, ולא בשמים היא. וידועים דברי הגמרא: אמר רבי יוחנן: לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל-פה, שנאמר: "כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל".

בנשיקין קדישין, בחינת אתדבקית רוחא ברוחא, נמסר לנו הכח לחדש מעצמנו. הדוגמה והמשל הוא לחתן וכלה, כי זו שעת כריתת הברית לעומת בעל ואשה שעל ידי חיבורם מחזקים ברית שקיימת כבר אבל אינם יוצרים ברית חדשה.

והדברים מקבלים תוספת הבנה עפ"י מש"כ בהגדת מרבה לספר: הנה מצינו שבשעה שרצה יצחק למסור ליעקב את כח הברכה נשקו קודם, ומשמע לנו מזה כי יחודה של הנשיקה הוא בזה שהיא מעבירה כח הפה של הנושק, וע"י נשיקת יצחק ליעקב עוברת כח הברכה מפיו של יצחק לפיו של יעקב. וכן הוא בנשיקת יעקב לרחל פירש רש"י שבכה אז על שאינה נכנסת עמו לקבורה והרי בצוואת יעקב ליוסף פירש רש"י שלכן הוצרכה רחל להקבר בבית לחם כדי שתתפלל על בניה כשיצאו לגלות ע"י נבוזראדן. וגם כאן נשמע לנו מהד דבריו, שכח התפילה והבכיה של רחל המבכה את בניה עבר לה מיעקב ע"י נשיקה זו. וזהו ענין נשיקת חתן וכלה שע"י זה נעשה חיבור והשתתפות בין כוחות היצירה של הפה, ואם גם באיש ואשה שייכת נשיקה זו אין בזה אלא המשך של החיבור שנתהוה ע"י נשיקת חתן וכלה, והדא הוא דכתיב "ישקני מנשיקות פיהו" - כנשיקת פה אל פה חתן אל כלה, שאז בשעת מתן תורה נתחברו הקב"ה וכלל ישראל חיבור של חתן וכלה ונכלל בזה גם חיבור של כוחות יצירה של הפה. ונמצא שכח החידוש של הפה של כלל ישראל נובע מאותה נשיקה ואותו חיבור פה אל הפה של הקב"ה כביכול שנשלם בשעת מתן תורה וכח החידוש של הפה של כלל ישראל הרי הוא מוציא לאור עולם את דברי סופרים הערבים יותר מיינה של תורה.

וידועים דברי הירושלמי שאמר רשב"י שאם היה בהר סיני היה נותן שתי פיות לכל בן ישראל אחד לדברי תורה ואחד לשאר דיבורים. והיה הדבר תמוה בעינינו, וכי ניתנו הפיות בשעת מתן תורה והלא בשעת בריאת האדם ניתנו? אלא שבאמת חוננו ישראל בפה של דברי תורה בהר סיני ע"י נשיקה פה אל פה מאת הקב"ה, ולזה טען רשב"י, שהיה צריך ליתן פה מיוחד לזה ונפרד לגמרי מפה השייך לדברים בטלים. וכבר דרשו חז"ל 'כי חיים הם למוצאיהם' אל תיקרי למוצאיהם אלא למוציאיהם בפה. וברית כרותה היא שהמוציא דברי תורה בפה לא במהרה הוא שוכח, שהרי ההוצאה בפה מורה על החיבור אל אלקים חיים וחיותם של דברי תורה הללו מפקעת אותם מגדר השכחה עכ"ד.

"משכני אחריך נרוצה" - בשהש"ר: אמר ר' מאיר בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני לקבל התורה, אמר להם הקב"ה, הביאו לי ערבים טובים שתשמרוה, ואני נותנה לכם. אמרו לפניו, רבש"ע, אבותינו ערבים לנו. אמר להם, אבותיכם צריכין ערבים. למה הדבר דומה, לאחד שהלך ללוות מן המלך. אמר לו, הביא לי ערב ואני מלוה אותך. הלך והביא לו ערב אחד, אמר לו, ערבך צריך ערב. הלך והביא לו ערב שני, ואמר לו ערבך צריך ערב. כיון שהביא לו ערב שלישי אמר, תדע כי מפני זה אני מלוה לך. כך, בשעה שאמרו ישראל לקבל התורה, אמר להם, אני נותן לכם תורתי, הביאו לי ערבים טובים שתשמרוה ואתננה לכם. אמרו, אבותינו ערבים אותנו. אמר להם הקב"ה, אבותיכם יש לי [טענה] עליהם, אברהם יש לי עליו, שאמר במה אדע. יצחק, יש לי עליו שהי' אוהב לעשו ואני שנאתיו שנאמר ואת עשו שנאתי. יעקב, שאמר נסתרה דרכי מה'. אלא הביאו לי ערבים טובים ואני נותנה לכם. אמרו לפניו, רבש"ע נביאינו ערבים לנו. אמר להם, יש לי עליהם שנאמר והרועים פשעו בי וגו' וכתיב כשועלים בחרבות נביאיך ישראל היו. אלא הביאו ערבים טובים ואתננה לכם. אמרו, הרי בנינו עורבים אותנו. אמר הקב"ה, הא ודאי ערבים טובים על ידיהם אתננה לכם, הדא הוא דכתיב מפי עוללים ויונקים יסדת עוז, ואין עוז אלא תורה שנאמר "ה' עוז לעמו יתן" וגו'.

דברי המדרש מאד נפלאים לא האבות ערבים טובים לא אברהם יצחק ויעקב ולא הנביאים כולם יש לו להקב"ה עליהם ולא נאמנים אליו יתברך לקבל ערבותם כדי לתת תורה לישראל אך בנים של ישראל בלבד ערבים טובים לפני הקב"ה ועליהם אומר הא ודאי ערבים טובים על ידיהם.  

הנה כך הי' אומר מרן המשגיח ר' ירוחם זצ"ל [הובא בס' אשר לשלמה על שה"ש עמ' מ"ח]: גדול נמדד רק לפי הדור. המשיח יהי' הגדול של הדור הכי חשוך. וכגדול של אותו הדור החשוך, הנהו אמנם יותר גדול מהגדולים הקודמים. חושך קובע מקום יותר גדול מן האור.

בן ישיבה כיום המתייגע היטב על תורתן של הגדולים אשר מדורות שלפנים ולפני פנים ועם כל יגיעתו ועדיין אינו עומד על דבריו של אותו הגדול אבל סוכ"ס יתכן והנהו יותר גדול מן אותו הגדול עצמו באמת, כי אין ספק בזה אלא שאי אפשר לדבר על זה כ"כ, כי מן הדברים האלה עלולים עוד להתהוות בעלי גאוה. אולם ודאי כן הוא הדבר בחושך נורא כזה אשר לא יודעים אנחנו מה שאנחה אחת בדורנו אנו יכולה לפעול למעלה ראש. כיום הנה בני ישיבה ודאי יתכן כי הם גדולים יותר מאלה הגדולים אשר מדור שלפנים עד כאן דברי רבינו ירוחם זצ"ל בפרשת שלח.  

הכי כתוב בספר שבחי ר' חיים ויטל ז"ל פעם אחת שאלתי למורי ז"ל ר' חיים ויטל ז"ל להאריז"ל איך הי' אומר לי שנפשי היא מעלה כ"כ כנזכר בשער הגלגולים באורך. והרי קמן שבדורות הראשונים הי' צדיק וחסיד שאין אני מגיע לעקבו. ויאמר, דע, כי גדולת הנפש אינה תלוי' כפי מעשה האדם רק כפי הזמן והדור ההוא כי מעשה קטן מאוד בדור הזה שקול ככמה מצוות בדורות הראשונים כי בדורות האלו הקליפה גוברת מאוד מאוד עד אין קץ מה שאין כן בדורות הראשונים. ואלו הייתי אני באותן הדורות היו מעשי וחכמתי נפלאים מכמה צדיקים הראשונים אשר על כן שלא אצטער על זה כלל כי בלי ספק יש לנפשי מעלה גדולה על כמה צדיקים הראשונים מזמן תנאים ואמוראים ע"כ מספר שבחי ר' חיים ויטל ז"ל.

אנחנו חיים בדור שטוף הפלאפונים [אגב, ראיתי בחור לא מגולח, בלבוש העתיק, חרדי לכל דבר, עונה לפלאפון באמצע שמונה עשרה!! הוא כנראה שכח להיות "חרד" לבוראו העומד, כביכול, מולו], קווי הנייעס, עיתונים כשרים יותר ופחות [משום מה, מאד מקפידים על צילומי נשים אבל מקילים באיסור לשון הרע. מי שצווה על הצניעות צווה גם על כבוד הזולת...], פלאפל-פיצה-שווארמה-דור-הזלילה-והסביאה, דור השטחיות-רדוף-התאוות, אשר בו התאוות הישנות מתחזקות וחדשים לבקרים נוצרות תאוות והתמכרויות חדשות. כולנו נמצאים בחזית-קרב אדיר וכביר. המצליח להתעלות עשרה טפחים מעל למציאות הרדודה, זוכה לגדולה מסויימת שבדורות הקודמים לא השיגו מהסיבה הפשוטה שהניסיונות דאז היו שונים.  

טול רבי משה פיינשטיין לדוגמה: הוא לא נהג לעשן, גם לפני שהתפרסמו הסכנות הבריאותיות החמורות. היא נימק הימנעותו בכך שסירב להכניס שום דבר לפה לשם תענוג בעלמא. כמה קשה להתגבר בדור ובחברה כללית הסובבים לגמרי סביב עולם התפנוקים. מי שמגלה כוח איפוק נחשב לגבור אמיתי הראוי ליותר מדליות ממפקד הרואי שחרף נפשו למות במלחמה עקובה מדם. בינו נא זאת!

"משכני אחריך נרוצה. הביאני המלך חדריו, נגילה ונשמחה בך". אין חגי ישראל מנותקים זה מזה ואינם מהווים כל אחד מערכת בפני עצמה חסר כל זיקה לחגים אחרים. אדרבה, אנחנו נעים כל הזמן בתהליך הדרגתי של עלייה רוחנית, וממשיכים כל חג נוסף את העלייה של החג הקודם. התפתחות זו נרמזת בפסוקים. "משכני [שה"ש א ד] הוא בפסח, משכו [שמות יב כא] שנמשכו בני ישראל בעל כרחם ממצרים. אף שלא היו מוכנים בכל לבם לכן נקרא ביד חזקה, וכמשל המושך מבטן האם כו' [במדרש שוח"ט תהלים ק"ז]. אחריך נרוצה, בשביעי של פסח שרצו לתוך המים במסירת נפש. הביאני המלך חדריו - חדרי תורה [ילקוט שה"ש] בשבועות. נגילה ונשמחה בחג הסוכות." [שפ"א פסח תרל"א]. מעניין שהפירוש הפשוט של "משכו" הוא על השה של קרבן הפסח. אבל לדעת השפ"א הפסוק גם מרמז על תהליך נפשי קשה שעבר על היהודים. אחרי זמן כ"כ רב במצרים וצורך לצאת למדבר, לא היה השחרור ממצרים אירוע נטול היסוסים ולבטים נפשיים קשים. בפנימיות של משיכת הפסח הייתה כרוכה גם משיכה בעל כרחם ממצרים. מופת לאימות הבנה זו: הפרשה העגומה של "זכרנו את הדגה" ורצון לחזור למצרים. אחר כך רצו לתוך הים במסירות נפש "אחריך נרוצה". לא הייתה זו רק מרוצה להימלט מהמצרים הרודפים אחריהם אלא בפנימיות העניינים היתה זו מרוצה לקראת האלקים.

אמנם, אחרי שביעי של פסח אנחנו עדיין עומדים בחצי הדרך. "הביאני המלך חדריו". אין אנו רוצים קבלת התורה החיצונית אלא לבוא לתוך חדריה. מה פשר הביטוי "חדרי תורה"? [מוצאים מטבע לשון זו, בקידושין [י,ב] עיי"ש]. והאיר הגאון רבי דוד מן [די באר שמות תנינא תקכ"ט] שהכוונה היא שהוא נכנס לתוך התורה, כאדם הנמצא בתוך חדר, שאין זה דבר חיצוני בו אלא שכל עצמותו ישנה בחדר זה. הימצאות ארוכה בתוך חדרי התורה כאשר כל עצמותו ספוגה בקדושתה, בהכרח מביאה למצב של "נגילה ונשמחה". מה ההבדל בין גילה לשמחה? הגר"א מבאר שההבדל שבין גילה לשמחה הוא, כי גילה באה על דבר תמידי ושמחה היא בדבר שנתחדש, כמו בהוולד בן לאדם אזי בעת הוולדו ישמח אביו, ואחר כך כל ימי הבן גילה לאביו... (משלי כג כד(. התורה היא שמחת ההתחדשות ושמחה תמידית בו זמנית. בצירוף השהות בצילא דמהימנותא, השמחה פורצת גדר. נגילה ונשמחה בסוכות. ויש להוסיף לדברי השפת אמת, שהמילה האחרונה של פסוקנו הוא "בך" שאולי רומז לשמיני עצרת שעושים סעודה אחת קטנה יחד עם המלך, כאשר כל משרתיו ופועליו יצאו החוצה. כך אחרי סוכות שבה הקרבנו שבעים פרים לאומות העולם, בשמיני עצרת מקריבים פר אחד בלבד, לסמל את הקירבה הבלעדית שזכינו לה. "בך" ורק "בך". 

כתוב בפסוק "משכו" [שמות י"ב כ"א] ודורשים חז"ל: ידיכם מעבודה זרה. פירוש, שהיה קשה להם לפרוש מעבודה זרה כו'. והנה מיד אחר זה נאמר [שם ל"ט] וגם צידה לא עשו להם ודרשו על זה הפסוק [ירמיה ב ב] זכרתי לך חסד נעוריך כו'. יש ללמוד מזה שבחן של בני ישראל, שעצם בני ישראל לעולם להתמשך אחר הבורא יתברך רק "החושך יכסה ארץ" [ישיעה ס, ב] ותיכף ברגע אחת שנגאלו, מיד נתעורר כח אהבתם לה' יתברך. לכן כתיב [שה"ש א ד] 'משכני אחריך נרוצה' שהגם שבגלות האהבה מסותרת, מכל מקום על ידי רמז מעט שימשוך אותנו הבורא יתברך אנו מוכנים לרוץ אחריו בכל לב. וזהו שכתוב הוציא כו' על צבאותם ולהיות מתהפך ברגע אחד מכלל עבדי פרעה להכנס בכלל צבא ה'. אינו דבר קטן להגיד שבחן של בני ישראל כי עצם לבות בני ישראל לעולם אינו משתנה .... [שפ"א בא תרל"ט ועי' משפטים תרס"א].

שבת שלום חג שמח ואורות אין סוף!!!

אורות הגבעה - אחרי מות

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
						לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

 

 

ה

שבוע נדון בכמה עניינים בפרשת אחרי מות ונוסיף דברי תורה הקשורים לחג החירות הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה.

וכל אדם לא יהיה באהל מועד

אי' ביומא מ"ג: ת"ר וכל אדם לא יהיה באהל מועד וכו' אין לי אלא בשעת הקטרה בשעת מתן דמים מנין ת"ל בבואו לכפר. אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין ת"ל עד צאתו יעויי"ש. ומפשטות לשון הפסוק וכן מפשטות הסוגיא ביומא מ"ד נראה דהוא איסור לאו המוטל על הגברא על כל אדם מישראל שלא יהיה באהל מועד מבואו ועד צאתו של הכהן גדול. וכן הוא להדיא ברש"י יומא מד בד"ה קדושת היכל שכתב וז"ל ועביד הרחקה לפרוש מבין האולם ולמזבח דילמא עייל לאולם וקעבר [האי דעייל] אלא יהיה באהל מועד עכ"ל הרי דמאן דעייל להיכל בשעה שהכהן גדול עובד עובר בלאו.

וכן הוא להדיא ברש"י בזבחים פ"ג בד"ה ה"ג בתו"כ שכתב וז"ל מתחילת ביאת המכפר הוזהרו "חביריו" לפרוש וכו' הרי להדיא שהאזהרה היא על חבריו על כל ישראל שיפרשו ולא יהיו באהל מועד מבואו ועד צאתו של הכהן גדול.  

אמנם הרמב"ם וכל שאר מוני המצוות לא מנו לאו זה במנין הלאוין וצ"ע. והגרי"פ בביאורו לרס"ג ח"ב לא תעשה קפ"ג כתב שדעת הרמב"ם דקרא דוכל אדם לא יהיה באהל מועד, לא אתי לאזהרה להנכנסים שם אלא אינו אלא אחד מדיני ודקדוקי הקטורת ומתן דמים בפנים שיעשו בחשאי ולא בפני אחרים. והוכיח לה מהא דאיתא בירושלמי [פ"ה דיומא הלכה ב'] ארבעים שנה שימש שמעון הצדיק את ישראל בכהונה גדולה ובשנה האחרונה אמר להם בשנה הזאת אני מת. אמרו לו, מהיכן אתה יודע? אמר להם, כל שנה ושנה כשהייתי נכנס לבית, היה זקן אחד נכנס עמי ויוצא עמי ושנה הזאת נכנס עמי ולא יצא עמי, בעון קמיה דרבי אבהו והכתיב כל אדם לא יהיה באהל מועד וגו', אפילו אותן שכתוב בהם ודמות פניהם פני אדם לא יהיו באהל מועד. אמר להו, מי אמר להוה ברנש אני אומר [דכבוד] הקב"ה היה יעויי"ש, והובא כ"ז בתוס' ישנים ביומא ל"ט: יעויי"ש. והשתא אי נימא דהך קרא הוא אזהרה להנכנסין היכי שייך לרבות מלאכים לאזהרה זו, וכי התורה למלאכים ניתנה שיהיו מצווים בשמירתה, הרי התורה לישראל ניתנה ולא למלאכים [ואיך כתב הירושלמי דאף מלאכים נכללו באזהרת וכל אדם לא יהיה באהל מועד], אלא ודאי דהך קרא דוכל אדם לא יהיה באהל מועל אינה אזהרה לנכנסין אלא הוא אחד מדיני ודקדוקי הקטורת ומתן דמים ועל הכהן גדול העובד הוא דרמיא מילתא שלא יקטיר ולא יזה אלא בחשאי וכשאין שום אדם שם ולענין זה הוא דקא מרבינן בירושלמי אפילו מלאכים שפניהם פני אדם דגם בפניהם אסור לו לכהן גדול להקטיר ויעויי"ש שהאריך להוכיח דאם נעשית ההקטרה שלא בחשאי היא פסולה וכתב הגרי"פ דלפיכך יפה עשו מוני המצווות שלא מנו אזהרה זו דוכל אדם לא יהיה באהל מועד במנין הלאוין משום שבאמת אין בזה שום אזהרה כלל אלא הוא רק גילוי דמדיני ודקדוקי עבודות הקטורת ומתן דמים שדינם להעשות בחשאי עכ"ל הגרי"פ ודפח"ח.  

אכן רש"י [בזבחים פ"ג הנ"ל] כתב להדיא דהאיסור הוא על חביריו של הכהן גדול שלא יכנסו להיכל ותקשה לדבריו קושיית הגרי"פ איך רבי להו קרא למלאכים להאי דינא דוכל אדם לא יהיה באהל מועד הא לא שייכי איסורי תורה במלאכים. וחזי הוית בס' היקר דברות אריאל [יומא סי' ל'] שכתב לבאר בשיטת רש"י דס"ל דתרי הלכות איתנייהו בדינא דוכל אדם לא יהיה באהל מועד. א] איסור לאו לשאר העם להיות בהיכל בשעה שהכהן גדול שם מבואו ועד צאתו, ואיסור זה אכן לא שייך במלאכים ולא נאמר אלא לישראל בלבד. ב] דין לכהן גדול שיקטיר ויזה את הדם בחשאי ולא בפני שום בריה לא בפני העם ואף לא בפני מלאכים, ודין זה נלמד מהא גופא דרבי רחמנא [מ"וכל אדם"] מלאכים דלא שייכי באיסורי תורה. ובהכרח שנאמר כאן דין נוסף שהוא מדיני העבודה עצמה שתעשה בחשאי ולא בפני אדם ומלאכים. והגרי"פ האריך דאם לא נעשתה העבודה בחשאי היא פסולה והיינו דהדין בעבודה שתעשה בחשאי אינו למצוה בעלמא ולכתחילה אלא הוא פסול בעבודה יעויי"ש באריכות עכ"ד הדברות אריאל ועי' על דרך זו בס' שלמי שמחה [מהגר"ש עלברג ח"ו] ומה שהביא שם מהגריד"ס [שהודפס בקובץ הפרדס תרצ"א] ועי' בס' כלי חמדה על הימים הנוראים סי' נ"ז מילי דמעלייתא טובא.

והנה יש מדרש פליאה [פכ"א פי"ב] דאף מלאכים נתרבו ללאו זה לבל יהא שום מלאך באהל מועד בבוא כה"ג לכפר בקודש דכתיב 'וכל אדם לא יהיה באהל מועד אף מלאכים שכתוב בהם דמות אדם להם'. ור' אבהו הקשה שם דא"כ היאך יכול כהן גדול עצמו להיות בהיכל והלא כתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד. ומשני כדר' פנחס שבשעה שהיה רוח הקודש שרוי עליו היו פניו בוערות כלפידים עליו כדכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו' [והכוונה להא דכתי' בסיפא דקרא כי מלאך ה' צבאות הוא. ואמנם קשה דהרי גם מלאכים עצמן אסורין להיות שם. ויש מתרצים, דהוא לפי שיש להם דמות אדם פרט לכה"ג שאף דמות אדם לא היה לו בההיא שעתא, ועי' לקמן].

ותמוה טובא, דכיון דכל ההיתר של אהרן הכהן לשרת בקודש הקדשים בשעת הקטרה הוא לפי שהיו פניו כלפידים א"כ זה אינו אלא בכהן גדול, אך הרי גם כל השנה נאמר לאו זה שלא יהיה אדם באהל מועד בשעת הקטרת הקטורת בהיכל כמבואר ביומא דף מ"ד וא"כ אף בזה יקשה היאך המקטיר עצמו עומד בהיכל. ובזה אין ליישב דפניו כלפידים כמבואר במש"ח פרשת וירא פכ"א פי"ז דהך מעלה ליכא בהקטרת קטורת כל השנה.

תנן בתמיד פ"ו מ"ג דמי שזכה בקטורת כל השנה היה אומר לקרובו או לאוהבו לבוא עימו ולהחזיר את הבזך עם הגחלים. וקשה דהלא דין פרישה לא נאמר בשעת ההקטרה בלבד אלא אף משעת כניסה להיכל להקטיר צריכים כל העם לפרוש מן ההיכל כמבואר כן גם בזבחים פ"ג, וא"כ מיד שנכנס כהן המקטיר אסור לו לקרובו ולאוהבו ליכנס עם הגחלים. וביותר דהלא משמע שם דשניהם היו בהיכל אף בשעת הקטרת הקטורת וצ"ע.

והגאון רבי אלעזר משה הורוביץ כתב [הובא במלבושי יו"ט ח"ב בחלק הפלפולים ע' מ"א] דהתירוץ על קושיא זו פשוט מאד דכיון שהם נכנסים לצורך העבודה שרי וכל המסייעים בכלל בבואו לכפרה עכ"ד. אולם לכאורה כל דבריו נסתרים מהמדרש הנ"ל דפריך דכה"ג עצמו יאסר להיות בהיכל הרי דאין שום היתר במה שהוא צורך עבודה. אלא דבאמת צ"ע גם עיקר דברי המדרש כמש"נ למעלה, דכל מה דמשני שם דמותר לכה"ג להיות בקה"ק משום דפניו כלפידים זה אינו מיישב מה דמותר לכהן המקטיר כל השנה להיות בקודש. וגם עיקר דברי המדרש שהיה מן הדין לאסור על אהרן להיות בקה"ק בשעת הקטרה אין לזה מובן וצ"ע.

וכתב בס' באר יעקב [סי' מ"ו צויין בס' חבצלת השרון פ' אחרי] לפלפל ביישוב הדברים, דדין פרישה האמור בעבודת יוה"כ ודין פרישה האמור בקטורת כל השנה, חלוקים המה ביסודם, אף שדין פרישה כל השנה נלמד מעבודת יוה"כ [עי' יומא דף מ"ד ובר"מ פ"ג תמידין ה"ג]. דדין פרישה בכל השנה יסודו שאסרה תורה לכל מי שאינו שייך לגוף העבודה להיות שם. ובזה שפיר צדקו דברי הגאון ר' אלעזר משה הורוביץ דכל שהוא לצורך העבודה שרי ולפיכך המחזיק את הגחלים וקיים בזה עבודת הולכה שהוא בכלל מקטיר קטורת כמבואר בדבריו שרי. אולם ביוה"כ נתחדש דין נוסף של דין פרישה והוא דבשעת בואו של כהן לכפר ניתוספה קדושת מקום לדחות משם כל דמות אדם. הלא מעתה ניחא מאד דברי המדרש דפריך היאך היה מותר לאהרן ליכנס לעבוד עבודה בפנים, והוא לפי דמחמת קדושת המקום היה בדין שאף אהרן יהא אסור ליכנס שהרי קדושת המקום גורם ולא עשיית העבודה, וע"ז מסיק דכל ההיתר הוא לפי שבשעת העבודה היו פניו כלפידים, אולם מכניסה דכל השנה ליכא קושיא כלל דכל השנה האיסור הוא בשהייה בהיכל שלא לצורך הכפרה וא"כ הכהן ומשמשיו אינם בכלל האיסור. וזה דלא כהגרי"פ דס"ל דהוי מדין עבודה ולא מקדושת המקום עכת"ד ועיי"ש באריכות. וע"ע בס' בן אריה [סי' ז'], בס' שמועות חיים [יומא ח"ב סי' ט"ו], ועוד ועוד.

שמעתי ממו"ר כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א ששמע מהרה"ג ר' יהושע דייטש רבה של קטמון ז"ל ששמע מכ"ק מרן אהרן קדוש ה' מבעלזא זי"ע בעת הנחת אבן הפינה לישיבת בעלזא (ר' יהושע חזר על דבריו שנאמרו בלחש לציבור) שהזכיר הא דאי' בזוה"ק כתיב וכל אדם לא יהיה באהל מועד וכו' וא"כ איך הכה"ג היה יכול ליכנס. ומתרץ שכשנכנס לא היה בגדר אדם אלא מלאך. ואמר הרה"ק רבי אהרן מבעלזא זצוק"ל שבתוס' ישנים ביומא מביא ירושלמי שכתוב וכל אדם אפי' אלו שנאמר עליהם ורגליהם רגל ישרה ז"א שאפי' המלאכים היה אסור להם ליכנס וא"כ איך כתוב בגמ' ששמעון הצדיק ראה זקן שנכנס עמו. ומתרצים התו"י שזו היתה השכינה בעצמה. ושאל הרה"ק מבעלזא, א"כ שהאיסור חל גם על המלאכים הרי אף שהכה"ג היה מלאך בכל זאת אסור היה לו להכנס? ותירץ שאדם שנהיה מלאך הוא יותר גדול ממלאך עצמו ולכן היה מותר לו ליכנס. אלו היו דברי קודשו בעת חנוכת הבית לישיבתו. סיפרתי פעם לרבינו הקדוש הפני מנחם זצוק"ל זי"ע והוספתי שר' יהושע הנ"ל אמר שהעולם לא הבין איזה שייכות יש לאימרה זו לאירוע של הנחת אבן הפינה. ואמר הפני מנחם זי"ע שמצינו בגמ' [בקידושין פ"א] על ר' עמרם חסידא שאחרי שעמד בנסיון אמר ליצה"ר, חזי דאת נורא ואנא בישרא ואנא עדיפא מינך ופרש"י שהמלאכים הם אש. ואמר כשמעמידים יסודות לישיבה חדשה צ"ל באופן שבני ישיבה יוכלו לשלוט על היצה"ר שהוא מלאך להתגבר על האש של היצה"ר. והוסיף ואמר איך בין זיכער (אני בטוח) שזאת היתה כוונתו.

גדר דחייתו זו היא שחיטתו

ומעתה נבוא אל העין ונשים מבטנו בסוגיית הגמרא ביומא ס"ד ונראה נפלאות מתורת השם בעז"ה. מבואר בגמרא, דשעיר שנשחטה אמו ביום הכיפורים אסור לדחותו לעזאזל בו ביום, משום איסור "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". ודחייתו הרי היא שחיטתו, שכל מעשה מצוה הראוי לו הוא תיקונו, כעין שחיטה. ויש להקדים, ששיטת רבי שמעון בכמה מקומות היא, שכל שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, ולפיכך השוחט אם ובנה ביום אחד, והשני לא היתה ראויה לאכילה, כגון שהיא מאיסורי הנאה, אינו עובר משום "לא תשחטו" ביום אחד שהרי זה כאילו הרגה.   

ולפ"ז הקשה רבי משה מפונטייזא זצ"ל בתוספות [בסוגריים אני מוסיף ביאור], דבפרק אותו ואת בנו [חולין פ"א:] תנן, השוחט [את הבת והיא] פרת חטאת [דהיינו פרה אדומה, שאינה ראויה לאכילה ומקודשת למצותה, הרי היא אסורה בהנאה, אפילו אם ירצה לאכול], ושור הנסקל [דהיינו נגמר דינו להסקל, דינו הוא דאסור בהנאה, אפילו שחטו ולא סקלו], ועגלה ערופה [דס"ל משעה שהורידוה לנחל איתן, כבר נאסרה בהנאה, אפילו שחטה אח"כ ולא ערפה], חייב [משום אותו ואת בנו, אע"פ שאינה ראויה השניה לאכילה]. ור"ש פוטר. פירוש דהוה ליה שחיטה שאינה ראויה [לאכילה].

ופריך בגמרא [שם פ"ב. וכי עגלה ערופה נאסרת מחיים], והתנן, נמצא ההרוג עד שלא נערפה העגלה [אינה נערפת, שכבר מצאו את החלל ואין צורך בכפרת העגלה אלא], תצא ותרעה בעדר [שהרי לא ערפו אותה שתיאסר בהנאה], אלמא לא מיתסרא מחיים, ואמאי פוטר ר' שמעון [משום שחיטה שאינה ראויה, הרי עדיין לא נאסרה וראויה לאכילה]. ומשום הכי קאמר [הגמ'] עלה, עגלה ערופה 'אינה משנה' [לא נשנית במשנתנו, ונאמרה ע"י התלמידים בטעות. וע"ז מקשה הר"ר משה] ואמאי לא קאמר [הגמ'] דשוחט דמתניתין היינו עורף [ומדובר כשנערפה כמצוותה, ולפיכך נאסרה בהנאה, ושפיר אמר] ור' שמעון פוטר, משום דלא חזיא לאכילה [והטעם ד]חייב לרבנן דעריפתה זו היא שחיטתה כדאמרינן הכא, דחייתו לצוק, זו היא שחיטתו.

ממשיכים תוספות, ובפרק חטאת העוף בזבחים [ע:] אמרינן, דעריפה מטהרת מידי נבילה [דהיינו בהמה שמתה מאליה או נהרגה מטמאה במגע ובמשא, ובהמה שנשחטה, אע"פ שנבדקה ונמצאת טריפה ואסורה באכילה, מ"מ הועילה שחיטתה לטהרה מידי נבילה. ומבואר שם שאף עריפת העגלה בנחל מטהרת אותה מידי נבילה, לפי ש'כפרה' כתיב ביה כקדשים, א"כ מצינו לעריפה דין שחיטה].

ולסיכום – הר"ר הקשה על הגמרא בזבחים, למה מחקה 'עגלה ערופה' בגירסת המשנה מרשימת החייבים על שחיטה משום אותו ואת בנו, הרי אפשר להשאיר אותה במשנה, ולפרש שהמשנה מדברת בשערפה.

ותירץ ר"ת [שבעקרון צודק הר"ר משה והעורף חייב משום "לא תשחטו", אבל א"א לפרש כך את המשנה ש"השוחט" הכוונה לעריפה], דלא הוה ליה למיתני השוחט אלא העורף [ולכן היטיבה הגמרא למחוק "עגלה ערופה" מהגירסה] עכ"ד עיי"ש בהמשך.       

זאת תורת העולה מתוך דברי התוס', דס"ל באמת דכשם שבדחייה לצוק זו היא שחיטתו, ומשו"ה חייב עלה משום אותו ואת בנו, ה"נ יהא הדין בעריפת עגלה, דיתחייב עלה משום אותו ואת בנו, כיון דעריפתה זו היא שחיטתה. והוכיחו זאת ממה שעריפתה מטהרת מידי נבלה.

דא עקא, יעויין מנחת חינוך [מצוה תק"ל] דמלכתחילה כתב דכשם שמבואר ביומא גבי שעיר המשתלח דדחייתו לצוק היינו שחיטתו ואסור משום אוא"ב, ה"נ עריפתה דעגלה ערופה היינו שחיטתה וגם לענין שעריפתה מטהרת מידי נבלה וכן לענין שאם ערפו העגלה אסור לשחוט האם בו ביום דעריפתה זו היא שחיטתה, שכן כתבו התוס' בחולין וביומא. אכן אח"כ סיים בעצמו, דהרמב"ם פ"ה מהלכות עיוה"כ מביא ד"ז גבי שעיר המשתלח ובעגלה ערופה אינו מביא. וכן ברמב"ם [פי"ב מהלכות שחיטה] דשם מבאר הרמב"ם כל דיני אותו ואת בנו לא הביא דין זה.  

ובמצוה רצ"ד כתב המנ"ח לעורר למה לא הביא הרמב"ם בהלכות אוא"ב דגם בשעיר המשתלח אם שחט האם ואח"ז דחה בנה לצוק או להיפך חייב משום אוא"ב, וכתב דהרמב"ם סמך עצמו על מה שכתב פ"ה בהלכות עיוה"כ וסיים דמ"מ צע"ק דשם כתב הרמב"ם לענין שפסול השעיר ולמה לא כתב כאן לענין שחייב מלקות.

בדחייה לצוק אין איסור אלא פסול משום מחוסר זמן

וחמותי ראיתי בספר היקר עליות משה [סי' פ' ופ"א] שכתב עפ"י פשטות הכתוב [ויקרא כ"ב כז-כ"ח] "שור או כשב או עז כי יולד. והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'. ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". וריהטא דלישנא דקרא הוא [ומזה הוא דלמדו חז"ל דאיתא לאיסור אוא"ב בקדשים יעויין חולין ע"ח] דשניהם בני חדא ביקתא נינהו, היינו דדינא דמיום השמיני והלאה ירצה לקרבן ודינא דאותו ואת בנו לא תשחטו בחדא גדר נינהו, וכשם דבדינא דמיום השמיני והלאה פשוט הוא דהוא מגדרי מחוסר זמן כך גם דינא דאוא"ב הוא מגדרי מחוסר זמן. כלומר, חז"ל למדו ופירשו הך ענינא דאוא"ב בקדשים דהוא מתפרש דבתר דנשחט הראשון חל חלות איסור על השני והוי מחוסר זמן ואסור לשוחטו מצד זה כמו בדינא דמיום השמיני והלאה ירצה ודו"ק. [אמר הכותב הצב"י – תהילה לא-ל שמצאתי שמפורש כן בספרא (פ"ח ה"ז) מנין לשוחט אותו ואת בנו במוקדשים הרי זה ב'לא ירצה' ת"ל 'ירצה לקרבן אשה לה', 'ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד' - מלמד שהשוחט אוא"ב במוקדשים הרי"ז בלא ירצה ע"כ. הרי להדיא ששחיטת אוא"ב בקדשים הוא מדין מחוסר זמן]. והוכיח מהרמב"ם דשאני דין אוא"ב בקדשים מבחולין, וחלוקים הם ביסוד עניינם, דאכן אוא"ב בקדשים ביסודו הוא מהלכות מחו"ז והיינו דחל בהחפצא דהשני חלות איסורא דשחיטה וזהו העושה אותה למחוסר זמן ואיפסיל מתורת קרבן. אולם בדינא דאוא"ב דחולין, ס"ל להרמב"ם דענין האיסור הוא דאיסור גברא הוא לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ושניהם הוי חלק ממעשה האיסור, ומשו"ה הוא דס"ל להרמב"ם דגם בנשחטו שניהם בבת אחת איכא לאיסורא דאותו ואת בנו ורק בשוחט את המעוברת פטור מצד לתא דעובר ירך אמו ודו"ק היטב בכל הנתבאר בזה.

וההבדל בין הני תרי גדרים נראה פשוט דנפ"מ לענין שאר עבודות בקדשים חוץ משחיטה דמצד שם לא תשחטו דחולין פשוט דאינו אלא על מעשה השחיטה ותו לא משא"כ פסולא דמחו"ז פשיטא דהוא על כל העבודות כמפורש כן כמה פעמים בגמ'.  

וכתב בעליות משה, שנראה דזוהי שיטת הרמב"ם בביאור הסוגיא ד"דחייתו לצוק זוהי שחיטתו". דהרמב"ם לא פירש כדברי התוס' ביומא ובחולין דדין זה ד"דחייתו לצוק זוהי שחיטתו" הוא חידוש בהדין אוא"ב דחולין דהיינו דנתחדש דדחייתו לצוק הו"ל כמעשה שחיטה ממש לענין לחייבו מלקות משום לאו דאותו ואת בנו לא תשחטו, דזה אינו לדעת הרמב"ם. אלא דהרמב"ם ס"ל דדין "דחייתו לצוק זוהי שחיטתו" נתתדש בהדין דמחוסר זמן שהוא מדיני קדשים ועבודתם דהיינו דנתחדש דין דגם דחייה לצוק שם עבודה עליה ומיפסלא באותו ואת בנו משום מחוסר זמן אבל דין אוא"ב כמו מעשה שחיטה ממש בחולין ליכא עלה ודו"ק.  

והכי דייק לישניה דהרמב"ם דבפ"ה מהל' עבודת יוהכ"פ הלי"ז כתב וז"ל המום פוסל בשעיר המשתלח אפילו מום עובר וכן אם נעשה מחו"ז נפסל כגון שנשחטה אמו ביום הכפורים שדחייתו לעזאזל היא שחיטתו עכ"ל. הרי דלא הזכיר ענין זה דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו רק לענין פסולא דמחוסר זמן ותו לא והדברים ברורים בכוונתו ז"ל.

ונראה פשוט ומוכרח דזה שחידשו התוס' דכשם דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו ה"נ עריפת עגלה ערופה היא שחיטתה וליחייב עלה משום אוא"ב, וחיזקו דעתם זו מהך דעריפתם מטהרת מידי נבלה, כ"ז הוא רק לפום שיטתם דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו הוא חידוש בדין דלא תשחטו אוא"ב, ולהכי הוא דחידשו דה"נ בעריפת עגלה ערופה הדין כן. משא"כ הרמב"ם דס"ל דהוי רק דין מדיני מחו"ז בקדשים א"כ נראה פשוט דכ"ז הוא באמת רק בדחייה לצוק דשעיר המשתלח, בהא הוא דנחחדש דינא דשם עבודה דקדשים עלה וחייב עלה משום מחו"ז אבל בעגלה ערופה, עריפתה לאו שם עבודה דקדשים עלה כלל. וממילא לדעת הרמב"ם ליכא כלל בעגלה ערופה דינא דמחו"ז והרמב"ם באמת יחלוק על התוס' ולדידיה ליכא כלל דינא דאוא"ב בעריפת ע"ע. והדברים ברורים בדעתו ז"ל ומתיישב בזה היטב הערת המנ"ח מדוע לא הביא הרמב"ם ז"ל האי דינא דבעריפת ע"ע איכא משום אוא"ב דבאמת הרמב"ם פליג ע"ז וזה ברור.

ונראה ברור ופשוט במה שעורר המנ"ח למה לא הביא הרמב"ם דין זה דבדחה לצוק חייב מלקות משום אותו ואת בנו, ולדברינו הענין מבואר דבאמת לא ס"ל להרמב"ם דין זה דבדחייתו לצוק יתחייב עלה משום אוא"ב, דדחיה לצוק לאו שם שחיטה עלה, ורק שם עבודה הוא דאיכא עלה, ומשום הכי מיחייבא עלה משום מחו"ז וכדמפורש כן ברמב"ם וז"ב. ומה שדן במנ"ח לומר דדחייתו לצוק תטהר מידי נבלה כדאשכחן דעריפתה מטהר מידי נבלה נראה דגם זה, לדעת הרמב"ם, ליתא, דרק לדעת התוס' דהעמידו שני דברים אלה בחדא ביקתא והביאו להוכיח מהך שעריפתה מטהרת מידי נבלה דאיכא בעגלה ערופה נמי לדין זה דאוא"ב, הוא דצ"ל נמי בהיפוך דכי היכי דאיכא בדחיה לצוק דינא דאותו ואת בנו ה"נ איתא ביה דינא דמטהר מידי נבלה. אבל למשנ"ת בדעת הרמב"ם, הרי דלא קרב זא"ז כלל, דבעגלה ערופה, עריפתה מטהרת מידי נבלה משום דהויא לה כעין שחיטה ומ"מ ליכא בה דינא דאוא"ב דליתא רק בשחיטה ממש וה"נ בדחיה לצוק דשעיר המשתלח הענין הוא בהיפוך דשם שחיטה ליתא עלה כלל וכדלעיל ומ"מ מיחייב עלה משום אוא"ב מצד שם עבודה שעליה ומגדרי מחו"ז והדברים פשוטים וברורים בדעת הרמב"ם ז"ל. [ועיין בדבר אברהם ח"ב סי' ח' ענף ה' שתמה על המנחת חינוך שרצה לדמות דחייתה לצוק למליקת עוף המתירה לאכילה, שהרי אחרי מליקה הוי נבילה אלא שגזירת הכתוב שמותר לכהנים עיי"ש].

וגם יתיישב בהכי מה שנתקשה במנ"ח, דנימא גם בשור הנסקל דסקילתו זוהי שחיטתו, דברור ופשוט דאין הדבר כן, ורק בדחיה לצוק דשם עבודה עלה הוא דשייך למיתי עלה מצד שם אוא"ב ומגדרי מחו"ז בקדשים וממילא אין מקום לכל מה שנתלבט המנ"ח מאין לה לגמרא כ"כ בפשיטות לומר דשור הנסקל הוי נבילה ול"צ לקרא דלא יאכל את בשרו נימא דקרא אתא לאפוקי דלא נימא דסקילתו היא שתיטתו ומטהרתו מידי נבילה. דלמש"נ, פשיטא דאין מקום לכל זה דכשם שנתברר דאין מקום כלל לומר דדחיה לצוק תטהר מידי נבלה כיון דלא הוי בה סרך דשחיטה כלל ה"נ פשיטא יותר בשוה"נ דל"ש כלל לומר דסקילתו תטהרו מידי נבלה כיון דלא הוי בגדרי שחיטה כלל, ואהכי הוא דלא דנו כן בגמרא דב"ק.

מיהו לענין שור הנסקל כבר כתב באחיעזר [ח"ב סי' ז'] דאין מקום כלל לדון מצד דיני סקילתו זו היא שחיטתו וכעין דחיה לצוק כיון דהוי רק בגדר עונש על השור ולא בגדר מעשה מצוה שחל עליו ודבריו נכונים וברורים עכ"ד הס' עליות משה, והארכתי להביא דבריו כי הם כפתור ופרח. [וע"ע בס' לחם חקי (ח"ג סי' קמ"ח להרב הגאון ר' זאב הוברמן ז"ל) שהביא מהמדרש ומהזוה"ק ששעיר המשתלח הוא דורון לשטן שלא יקטרג נגד ישראל ולכן הדחייה הוי "מתיר" משא"כ עריפת עגלה וסקילת שור הנסקל, מעשה קטלא בעלמא הוא, ואין כאן שום מתיר עיי"ש].

ומצאתי תנא דמסייע לכל הנ"ל, האי ניהו הגרי"ז [בתמורה דף ו] שהביא מה שאמרו ביומא דף ס"ד שאם שחט את אמו של השעיר המשתלח הרי שהשעיר פסול לדחייה לצוק דדחייתו לצוק זוהי שחיטתו והו"ל כשחיטת אותו ואת בנו, וכתב הגרי"ז די"ל דליכא איסור לדחות השעיר כלל דלא אסרה תורה אלא בזביחת סימנים בסכין כדין ומה שאמרו דחייתו זו היא שחיטתו אין זה אלא דחשיב [פסול משום] מחוס"ז דקדשים דקיום דין הדחייה הו"ל כשחיטה.

והנה לעיל רמזנו לדברי הגמ' [בב"ק מ"א וקידושין נ"ו] דפריך הש"ס עה"כ בשור הנסקל 'לא יאכל', וכי מאחר שהשור נסקל, איני יודע שהיא נבילה ואסורה באכילה. וקשה, למה לא נימא דסקילתו זו היא שחיטתו להתירו באכילה, כמבואר ביומא דף ס"ד דדחייתו של שעיר המשתלח הויא כשחיטתו. גם ברש"ש פסחים דף כ"ב הקשה כן והניח בצ"ע. ובמנח"ח מצוה [קפ"ה סק"י] תירץ דלא אמרו דחייתו לצוק זו היא שחיטתו אלא לאיסור או"ב, אך להיתר אכילה צריך שיתקיים בו מעשה זביחה ממש כנלמד מפרשת וזבחת ואכלת ודחייה לצוק אינה זביחה. ועפי"ז צידד דאברי שעיר המשתלח מטמאין משום נבילה. ובחי' הגרי"ז [זבחים ס"ח:] כתב דאפשר דאף אחר שנדחה השעיר לצוק עדיין מטמא טומאת נבילות, דלא אמרו דחייתו לצוק זו היא שחיטתו אלא לענין אוא"ב. הרי באמת אף מטמא טומאת נבילות ורק לענין פסול מחוס"ז דקרבן הוא דאיתמר כן.

עכו"ם להולכת השעיר  

ויל"ע אם עכו"ם כשר להולכת השעיר? והוכיחו מהא דאיתא בזבחים [כ"ב ע"ב] ת"ר 'בן נכר' [פסול לעבודה, יחזקאל מ"ד], יכול בן נכר ממש [דהיינו גוי], ת"ל 'ערל לב'. ובשיטמ"ק שם תמה על ההו"א שנפסל גוי ממש, תיפוק ליה שהוא זר? וי"ל דשמא פסול דזרות לא שייך אלא מבני ישראל. מבואר דלולי המיעוט, הו"א דעכו"ם כשר לעבודה אע"ג דזר פסול לעבודה וא"כ בשילוח השעיר דזר כשר י"ל דגם עכו"ם כשר.

עוד הוכיחו ממה שמבואר בגמ' [יומא ס"ד] דהא דאיצטריך קרא "לה" לרבות שעיר המשתלח איירי דלאחר שהגרילו, שחטו האם של השעיר המשתלח עבור חולה והשעיר נעשה מחוסר זמן דאי אפשר לדחותו, דדחייתו לצוק זו היא שחיטתו והוא באיסור אותו ואת בנו. ואם נאמר דעכו"ם כשר לשילוח השעיר, הרי אפשר לשלוח השעיר ע"י עכו"ם דליכא גביה איסור דאותו ואת בנו, וא"כ אמאי הוה מחוסר זמן אלא ע"כ דעכו"ם פסול לשילוח השעיר.

אולם לפי היסוד הנ"ל, אולי לעולם עכו"ם כשר, והדין דאותו ואת בנו הנוהג במוקדשין אינו משום איסור אותו ואת בנו וא"כ כשהעכו"ם ידחה את השעיר אע"פ שאין עליו איסור מ"מ כיון דדחיתו לצוק זו היא שחיטתו, הרי יש כאן פסול אותו ואת בנו במוקדשין אע"פ דליכא איסור והו"ל מחוסר זמן. וכ"כ בקונטרס טוב הארץ [בני ברק תשנ"ח לג"ר טוביה שולזינגר עמ' ו']. ועי' בס' חבצלת השרון [פ' אמור].

המנ"ח [מובא לעיל] הרש"ש [בפסחים כ"ב א'] ועוד, הקשו דנימא בשור הנסקל דסקילתו זו שחיטתו כמו בשעיר המשתלח שאומרים דחייתו לצוק זו היא שחיטתו וכן בעגלה ערופה, עריפתו היא שחיטתו. ובנחל איתן [עמ' רט"ז] הביא בשם החזו"א זצ"ל לחלק דלא שייך לומר 'זו היא שחיטתו' רק גבי דחייתו לצוק דשעיר המשתלח וגבי עגלה ערופה, דהתורה רוצה שתהיה מצוה זו ואם השעיר ימות קודם ואם השעיר המשתלח ימות מעצמו קודם דחייתו יצטרכו להביא שעיר אחר ולדחותו לצוק. וכן בעגלה ערופה אם תמות יצטרכו להביא עגלה אחרת ולערוף על זה שייך לומר דמצוותו זו היא שחיטתו והכשרו בכך. אבל גבי שור הנסקל דאדרבה התורה רוצה לבערו מן העולם ואם ימות מעצמו בודאי טוב רק אופן ביעורו מן העולם ציותה התורה שיהיה על ידי סקילה, על זה אין שייך כלל לומר סקילתו זו היא שחיטתו כיון שאין התורה מצווה שיהא שור הנסקל ויסקלוהו והכי נמי גבי עיר הנדחת שאופן ביעורו מן העולם הוא על ידי סייף לא שייך כלל לומר הריגתה זו היא שחיטתה ותטהר מידי נבילה.

ובניסוח אחר כתב הגרב"ד פוברסקי שליט"א [בשיעוריו עמ"ס סנהדרין ס"ו:] דדין דחייתו זוהי שחיטתו וכן בעריפת עגלה דעריפתה זוהי שחיטתה, לא שייך אלא היכא שיש דינים על הבהמה או שהוא בתורת קרבן כמו בשעיר המשתלח או בעגלה ערופה שהיא משמשת לכפרה אלא שזהו סדר מצוותה לערפה ע"מ לכפר וכן בשעיר ובזה הוא דאמרינן שזהו שחיטתו ומטהרתו מידי נבילה. אבל בשור הנסקל שאין המצוה אלא משום שצריך לבערה מן העולם ולהמיתה הרי בודאי שמעשה המיתה לא הוי במקום שחיטה שאין כאן מעשה להכשיר כלל אלא שמצוה להורגה ולכך הרי הוא מטמא טומאת נבילה ודו"ק. מבואר היטב הא דמליקה אין בה טומאת נבילה ומשום דלפי מה שנתבאר דין טומאת נבילה הוא האינו בדרך הכשירו אבל מליקה דכך הוא דרך הכשירו אף דהוא אסור באכילה אין בו טומאת נבילה.

עוד חילק שם דדין דחייתו לצוק וכן עריפתו דחשיב כשחיטה, דין זה לא שייך אלא כשנתנה תורה אופן מסויים להריגתה ובאופן אחר אין כאן דין לקיום מצוה כלל וכגון בדחיה לצוק גבי שעיר הרי אם הרגה באופן אחר לא נתקיים כלל דין שעיר, וכן בעגלה הוי דינה בעריפה דוקא ולא שייך באופן אחר, בזה הוא דאמרינן דזהו שחיטתה. אבל בשור הנסקל, הרי אם המיתו באופן אחר ג"כ נתקיים דין שור הנסקל אלא דהוי דין שצריך לסקלו וזהו ג"כ מקיום המצוה אבל עכ"פ אם המיתו באופן אחר גם זה בכלל שור הנסקל ונמצא דעיקר דינו הוא המיתה ולא אופן המיתה וזהו רק דין נוסף ובזה לא שייך כלל לומר דזהו שחיטתו ופשוט עכ"ד. ועי' בהערות הגאון בעל ההר צבי על המנ"ח ששור נסקל אינו קדשים ודין זה [שהדחייה או העריפה כשחיטה] לא נאמר אלא בקדשים ולא בשור הנסקל. וכ"כ האבי עזרי [פ"ב מאבות הטואמה ה"י] והאחיעזר [ח"ב סי' ז']. ועי' בס' בשולי המנחה [מצוה נ"ב] מראי מקומות רבים.

ביקור פסח

אי' בפסחים [צ"ו.] מנא לן [שאין מקחו בעשור לדורות כמו בפסח מצרים]? דכתיב "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחודש הזה ויקחו" [דורשת הגמרא המלה "הזה"] זה מקחו מבעשור, ואין פסח דורות מקחו מבעשור. אלא מעתה, "והיה לכם למשמרת עד ארבעה יום לחודש הזה", הכי נמי זה טעון ביקור ארבעה ימים קודם שחיטה ואין אחר טעון ביקור, והתניא בן בג בג אומר מניין לתמיד שטעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה? שנא' [בתמיד] "תשמרו להקריב לי במועדו", ולהלן [בפסח מצרים] הוא אומר "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר", מה להלן [בפסח] טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה אף כאן [בתמיד] טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה [וכי היכי דלדורות בתמיד בעי ביקור ה"ה ודאי לפסח דורות, וא"כ איך ניתן למעט מ"הזה", שדוקא פסח מצרים צריך דין ביקור]? שאני התם [דלא ממעטים תמיד מ"הזה"] דכתיב תשמרו [ולכן צריך ביקור], ופסח דורות נמי הכתיב "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה", שיהיו כל עבודות חדש זה כזה ע"כ.

לפי רש"י הפירוש הוא שהגמרא ממשיכה באותו קו ואומרת בניחותא שכמו שלומדים מריבוי מיוחד שתמיד צריך ביקור כך לומדים פסח דורות מפסח מצרים שצריך ביקור. וכלשון רש"י "כל פסחי דורות הוקשו זה לזה, [ומוסיף רש"י לבאר] ומיהו לענין מקחו מבעשור אימעיט מהזה, והאי הזה דגבי ביקור דריש ליה למילתא אחריתא כדמפרש ואזיל".

לעומת רש"י, למד הר"ח שהגמרא מקשה קושיא - ופסח דורות אמאי אינו טעון ביקור ארבעה ימים, והכתיב ועבדת וכו'.

ממשיכה הגמרא "אלא ההוא 'הזה' [שנאמר לגבי ביקור] למעוטי פסח שני דכוותה [שהרי פסח שני דומה לפסח מצרים דהוי יום אחד]". כך [מה שכתבתי בסוגריים] לפי רש"י. וגם הר"ח למד כאן שלמסקנה הגמרא ממעטת ביקור בפסח שני ע"כ.

והנה המנ"ח [וכן במרומי שדה על פסחים] תמה מדוע השמיט הרמב"ם דין ביקור בפסח. לפי הדרך של הר"ח, אולי יש לנו פתח להבין את ההשמטה, כי הגמרא תמהה מדוע אין דין ביקור בפסח דורות. אך גם לפי דבריו, למסקנה, לכאורה, "הזה" ממעטת פסח שני ופסח ראשון חייב. והדרא קושיא לדוכתא, מאי שמיטה דהאי שמיטה?

ושו"מ שהחזון איש [פסחים סי' קכ"ד] כתב לבאר דעת הרמב"ם כמו שכתבנו לעיל עפ"י הר"ח, שמה שכתוב בגמרא "פסח דורות נמי הכתיב 'ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה'", הוא קושיא, וביאר תירוץ הגמרא עפ"י הרמב"ם ש'פסח שני' פירושו 'פסח לדורות', שהוא פסח שני ביחס לפסח מצרים. וכ"כ במרכבת המשנה. והדוחק מורגש, כמו שהעיר הרה"ג ר' מרדכי פרום [בס' תורת הלוי מצוה ה' עיי"ש שהאריך וכ"כ בס' שערי שאול על מסכת פסחים סי' ל"א] שבכל מקום 'פסח שני' הוא כפשוטו. וכן הלשון בגמ' פ"ש דכוותיה לא משמע כן אלא כמו שפירש רש"י דכמו בפסח היה רק יום אחד, כן פ"ש דומה לו שהוא יום אחד.   

הרמב"ם למד כמו הרשב"א שאין דין ביקור בפסח משום שהוא קרבן יחיד

והנה בחי' הרשב"א עמ"ס מנחות [מ"ט:] הקשה אמאי ילפינן דין ביקור מק"פ רק לקרבן תמיד ולא לקרבנות המוספין, והא קרא דשמירה דמיניה ילפינן הך דינא קאי נמי על כל הקורבנות הכתובים אחריו בסדר פנחס. ותירץ, דס"ל לבן בג בג דקרא ד'תשמרו' לא קאי כי אם על תמיד דסמיך ליה ומשום דלא מצינו למימר דקאי אכולהו, דהא איכא פסח דכתיב בפרשה, ופסח לא בעי ביקור שהרי קרבן של יחיד הוא, אע"ג דאתי מיניה דהרי לא מצינו קרבן יחיד שיהא צריך ביקור ומכיון דלא מצינו למימר דקאי אכולהו אית לן למימר דדוקא אתמיד הסמוך ליה קאי ולא לאינך עכתו"ד.  

וביאר דבריו הגאב"ד דפונוביז' [דברי הרב סי' מ"ד ועי' גם באבי עזרי ריש הל' קרבן פסח ובס' מנחת אברהם עמ"ס מנחות עמ' שצ"ט], דאף דבאמת בעיקר תורת קרבן פסח נאמר דינא דביקור דהא מיניה ילפינן דין זה לקרבן תמיד מ"מ בהך דינא איכא תנאי דבעינן שיהא קרבן ציבור וכיון דק"פ הריהו קרבן יחיד לא בעי ביקור. ומעתה י"ל דהכי הוא שיטת הרמב"ם דמשום דהוה קרבן יחיד לא בעי ביקור. אמנם עדיין יש לעיין בזה דלדבריו אמאי פסח מצרים הי' טעון ביקור וצ"ע.

וכתב לבאר בזה עפ"י מה שהובא בשו"ת זרע אברהם סימן ד' ובסימן ו' סק"א דבמכילתא פר' מבואר דכמו דמצוה על הציבור להקריב תמיד, כן מצוה עליהם להקריב קרבן פסח, ורק דבפסח כיון דאיכא נמי מצות אכילה על כל או"א מישראל וכל אחד מחויב להקריב כדי לקיים מצות אכילה דתו אי"צ להוסיף קרבן מיוחד עבור הצבור בכללו, כיון דכבר הקריבו כל הציבור, אכן אם אין להם לישראל אלא פסח אחד הרי דמצוה על הציבור כולו. והוכיח כן נמי מלשון התוספתא דפסחים עיי"ש וכתב עוד שם דדין פסח מצרים היה מדין קרבן ציבור. ומבואר מזה תרי מילי, חדא דבעיקר תורת קרבן פסח שייך נמי דין ציבור. וכן דקרבן פסח מצרים היה קרבן ציבור וכש"נ. לפי"ז מבוארים דברי הרשב"א היטב, דבאמת חלוקין פסח מצרים ופסח דורות גבי דין ביקור, דפסח מצרים כיון דהיה קרבן ציבור היה טעון ביקור וכמפורש להדיא בקרא דמיירי מצרים ופסח דורות דהוא קרבן יחיד אינו טעון ביקור והא דילפינן מקרבן פסח אקרבן תמיד היינו מקרבן פסח דהיה קרבן ציבור ודו"ק. ובאשר למשמעות דברי הגמרא בפסחים שיש דין ביקור גם בפסח דורות, הרמב"ם למד כהר"ח שהגמרא מקשה למה אין ביקור בפסח, והכתיב "ועבדת" עכ"ד.

חקירה בדין ביקור – דין בקרבן או בגברא

והנה צריך לברר גדר דין זה שצריך ביקור ד' ימים, ורבים אמרו לחקור [עי' בס' משמר הלוי עה"ת פרשת בא], אם הוא דין בקרבן, היינו אף דבכל הקרבנות לא בעי ביקור כלל, דבחזקת תם הוא, כ"ז שלא ראינו בו מום אם ביקרו אותו פעם וראו שאין בו מום אבל בפסח ותמיד בעי ודאות גמורה ולכן בעי ביקור ד' ימים קודם שחיטה משום דלאחר שחיטה עשויין מומין להשתנות כמש"כ הר"ש משאנץ פר' ויקרא. וכן כתב המאירי סוכה דף מ"ב שהרבה מומין עשוין להשתנות אחר שחיטה. ולכן אף שנמצא תם אחר שחיטה, הוי ליה אינו מבוקר ממום, דאין זה ודאות גמורה אף שודאי הוי בחזקת תם דהא בכל הקרבנות לא בעי ביקור.

או כלך לדרך זו, דדין ביקור ד' ימים הוא דין בגברא, והיינו שבפסח ותמיד המצוה היא שיהא מוכן ומזומן קרבן להקריבו ד' ימים קודם, א"כ בעצם הדין הוא שיהא מוכן השה, אלא אם יש בו מום הרי הוא כמו שאינו מוכן דהא אינו ראוי להקריב ולכן צריך ביקור ממום אבל לא שהוא דין בק"פ שבעי ודאות גמורה שמצד דין הקרבן דין פסח ותמיד כשאר קרבנות אלא שהדין הוא שיהא הקרבן מוכן להקרבה ד' ימים קודם.

ונפק"מ אם דין ביקור הוי לעכב או רק למצוה [עי' תוספות סוכה מ"ב ד"ה שאינו מבוקר, שאם התמיד אינו מבוקר – מעכב], שאם נימא שהוא דין בקרבן פסח ותמיד שבעי ודאות גמורה, אז אפ"ל דביקור מעכב אבל אם הוא דין בגברא שצריך שיהא לו מוכן שה לפסח ד' ימים אינו מעכב. וז"ל הרמב"ם [בפ"ח ה"ט מהלכות תמידין ומוספין] "אין פוחתין מששה טלאים המבוקרין בלשכת הטלאים שבמקדש ויהיו מוכנים קודם יום הקרבה בארבע ימים ואע"פ שהיו מבקרין אותו תחילה לא היו שוחטין את התמיד עד שמבקרין אותו שניה קודם שחיטה לאור האבוקות עכ"ל. והנה מלשון הרמב"ם מוכח להדיא, שדין ביקור ד' ימים הוא דין על הגברא שיהיו מוכנים הטלאים ד' ימים קודם ולא שדין הוא בקרבן שיהא מבוקר שיהיה ודאי תם אלא הדין הוא להכין ד' ימים קודם. ומוכח מלשון הרמב"ם שמבקרין אותו רק פעם אחת מתחילת ד' ימים כמש"כ "אע"פ שהיו מבקרין אותו מתחילה", וגם ממש"כ "לא היו שוחטין עד שמבקרין אותו שניה לפני השחיטה" היינו פעם שניה משמע שקודם היה ביקור אחד.

לפי הרמב"ם אין צריך מיעוט "הזה" לפסח שני וא"כ נשאר למעט פסח ראשון לדורות

ובס' משאת משה [לגר"מ חברוני פסחים סי' קל"ו] כתב דלפי"ז אפ"ל דהיינו טעמא שהרמב"ם לא הביא כלל שבק"פ צריך ביקור ד' ימים דהא לעיל [דף צ'] אמרינן דהא דכתיב בפסח שני 'ככל חוקת הפסח יעשו אותו' הוא דוקא על דבר שבגופו אבל דבר שעל גופו ליכא בפסח שני כגון תשחט על חמץ וכדו'. והנה לפי"ז דין ביקור ד' ימים תלוי בזה, שאם נימא שהוא דין בקרבן שיהא ודאי תמים בודאות גמורה, אז שפיר אילולא מיעוט הכתוב היה צריך ביקור ד' ימים גם בפסח שני. אבל אם נימא שזהו דין על גברא שיהיה מוכן לו קרבן ד' ימים לפני שחיטת הפסח, אז ודאי שלא הוי דבר שבגופו אלא דבר שעל גופו, ועוד פחות מזה, וא"כ בלי מיעוט הכתוב ל"צ ביקור ד' ימים בפסח שני. והנה הא אמרינן בסוגיין דכתיב למשמרת עד ארבעה עשר לחדש הזה, ומקשינן, נמעט פסח דורות מ'הזה' כמו שממעטינן מקחו מבעשור. ומתרצינן ד'הזה' גבי ביקור ד' ימים אתי למעט פסח שני מביקור אבל פסח ראשון לדורות הא כתיב ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה, 'שיהיו כל עבודות החדש זה כזה' היינו שיהיו עבודות פסח לדורות כעבודת פסח מצרים אבל הרמב"ם שפסק שדין ביקור ד' ימים הוא רק דין על גברא שיהיו מוכנים לו הקרבנות, א"כ הוי ליה דין ביקור דבר שעל גופו ולא דבר שבגופו, וא"כ לפי"ז לא צריך מיעוט לפסח שני מ'הזה', וע"כ 'הזה' דכתיב בפסח מצרים 'למשמרת וגו' בחדש הזה' אתי למעוטי פסח דורות שלא בעי ביקור ד' ימים, וגם לא שייך ההיקש של ועבדת את העבודה וגו' שיהיו כל עבודות זה כזה, דזה הרי רק בעבודות ולא בדבר צדדי שמצוה להכין שה ד' ימים קודם. ולכן פסק הרמב"ם שפסח לא צריך כלל ביקור ד' ימים ורק בתמיד שילפינן מפסח מצרים בגז"ש בעי ביקור ד' ימים.

הרמב"ם פסק כהתוספתא

ואנכי חזון הרביתי בס' הר צבי [עמ"ס פסחים צ"ו: וכ"כ בס' משא בני קהת לג"ר שמאי קהת גרוס שליט"א בעמ' קל"ד] לתרץ דהרמב"ם סמך א"ע על התוספתא שהביא התוס' בפסחים דף צ"ה דחשיב התוספתא שם כל החילוקים בין פסח ראשון לפסח שני ולא הביא דפסח ראשון בעי ביקור, ש"מ דס"ל דגם פסח ראשון לא בעי ביקור. ומה שתירצו שם התוס' הי' נראה להרמב"ם דוחק. ונראה דהתוספתא אזיל לשיטתי' דלא דריש לי' ועבדת את העבודה הזאת דבעי ביקור ד' ימים לפסח דורות כדאי' בפסחים שם אלא דריש לה במנחות סוף פרק ח' לכל דבר שבחובה שלא יביא אלא מן החולין. אלא שבפירוש המשניות [ערכין] משמע שהרמב"ם סובר שגם פסח דורות צריך ביקור.

שפת אמת – אחרי מות שנת תר"ס: אני השם אלקיכם

'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו' -  ובמדרש: רבי אליעזר פתר קרא בגאולת מצרים. מה שושנה זו כשהיא נתונה בין החוחים היא קשה על בעלה ללוקטה, כך היתה גאולתן של ישראל קשה לפני הקדוש ברוך הוא ליגאל הה"ד (דברים ד) או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי וגו', אלו ואלו ערלים, אלו מגדלי בלורית ואלו מגדלי בלורית, אלו לובשי כלאים ואלו לובשי כלאים. א"כ לא היתה נותנת מדת הדין לישראל שיגאלו ממצרים לעולם. אמר ר' שמואל בר נחמני אלולי שאסר הקב"ה עצמו בשבועה לא נגאלו ישראל לעולם הה"ד (שמות ו) לכן אמור לבני ישראל אני ה' ואין לכן אלא שבועה כמה דאת אמר (שמואל א ג) ולכן נשבעתי לבית עלי.

 דכתיב ב' פעמים [ויקרא יח ב שם ד] אני ה' אלקיכם. השפ"א עומד לבאר [אם לא שגיתי בדבריו, ושגיאות מי יבין], ש"אני השם אלקיכם" הראשון מכוון למצוות לא תעשה והשני למצוות עשה. "אני ה'" הוא מלשון הפסוק "אני ה' לא שיניתי", וכן בכח כל יהודי לא להשתנות בגלות ובכל מצב קשה. השם 'אלקים' הוא השם היחיד עם סיומת, למשל "אלקינו" או "אלקיכם" שהאלוקות טבועה בנו. ופירוש השם אלקים הוא תקיף ובעל היכולת כולם. נמצינו מחכימים, שיש לנו כח אלקי מיוחד, המחשל ומחזק אותנו בכל מצבי קושי להשאר נאמנים לה'. אכן, "ה' אלקיכם" חבוי בתוך ה"אני". שבני ישראל צריכין עזר מקודש וסייעתא דשמיא מיוחדת, הן בסור מרע שלא להתערב במעשה הרשעים, וכמו שקשה יציאת מצרים להוציא את בני ישראל מתערובת המצרים, כמאמר העולם – קל יותר להוציא את היהודי מגלות מאשר להוציא את הגלות מהיהודי. [האדמו"ר מסאטמר פירש 'יציאת מצרים' שה' הוציא את המצרים מתוכנו..] והיינו במצרים כשושנה עדינה הסבוכה-מעורה-ומעורבת בין החוחים העוקצים ומנקבים אותנו. ומכאן הקושי, כביכול, להוציא אותנו משם. הדימוי בינינו הנוצר ע"י "אלו מגדלי בלוריות ואלו" וכו' וטישטש את הייחודיות הכלל-ישראלית. כמו כן סיפא דקרא [שם ג] 'כתפוח בעצי היער כן דודי בין הבנים' שקשה להכיר את הקב"ה בעולם הזה הטבעיי. המושג טבע הוא טעות אופטית. ראיה לדבר – המילה אינה מופיעה בכל התנ"ך, והסיבה היא שאין באמת טבע, כי ה' נמצא בכל מקום אלא שהוא "טבוע" עמוק בבריאה ועלינו לגלותו. חז"ל דרשו "התפוח הזה הכל בורחים הימנו, לפי שאין לו צל, כך ברחו כל האומות מעל הקב"ה במתן תורה, אבל אני - "בצלו חמדתי וישבתי". "היינו כשההנהגה על ידי התלבשות נקרא 'דודי בין הבנים' ושם הוא הדמיון לתפוח שאין לו צל. ומכל מקום [למרות שלכאורה אין לו צל] נאמר 'בצלו חמדתי' [שם], שבני ישראל מאמינים כי הכל הנהגתו יתברך אף שהוא בהסתר. ועל ידי זה וישבתי [שם] הוא בחינת השבת, כמו שנאמר שמות [טז כט] ,שבו איש תחתיו כו', ואז ה' יתברך פורס סוכת שלום עלינו ומתגלה הנהגה עליונה" [שפ"א לך לך]. ולכן סעודת ליל שבת נקרא ע"י האריז"ל "סעודת חקל תפוחין" הסעודה שיושבים אנו בצלו של עץ התפוח [שפ"א וירא תרנ"ב].  ולכן כתיב [ויקרא יח ב ג] "אני ה' אלקיכם כמעשה ארץ מצרים כו' לא תעשו", בזה הכח שנתן לנו הקב"ה מצות לא תעשה אנחנו סרים מרע.

כמו שכתוב במדרש [ויקרא רבה כ"ג י'] 'שלשה שגבר עליהם יצרם ונשבעו'. יוסף יעל ופלטי. השבועה נותנת לאדם כח להחזיק מעמד גם במצבי חולשה ומוחין דקטנות. השבועה יוצרת מצב שבו בהכרח קיי"ל "אין ברירה". כמו שכתוב [משלי יח י] מגדול עוז שם ה', בו ירוץ צדיק ונשגב. השבועה בשם ה' מעניק עוז ועוצמה פנימית לצדיק לרוץ עם השם ולהתגבר על איוביו מבפנים ומבחוץ. ה"לא תעשו" נפעל מכח ובעזרת השבועה.

וכמו כן משפטי תעשו כו' [ויקרא יח ד]. כתיב [שם] 'אני ה' אלקיכם', שמסייע לאיש ישראל שיוכל להתדבק בו יתברך בעולם הזה בכח המצות עשה. ה"השם אלקיכם" החבוי בתוך ה"אני" שלנו נותן כח [פירוש השם "אלקים"] להתחבר אליו יתברך גם ע"י מצוות עשה. נמצא ש"השם אלקיכם" השני מתייחס לקשר שלנו אליו ע"י מצוות עשה. "ובאמת כן הוא הנהגת ה' יתברך בתורה ומצות שאין ניכר הטובה עד אחר שמקיימין המצוה באמונה רואין ומשיגין הטובה" [שפ"א אחרי תרמ"ז]. והקב"ה כביכול מתפאר בבני ישראל שהם נשמרים בעולם הזה מתערובות ומתדבקין בו בעולם הזה, וזה "השם אלקיכם" הראשון, המתייחס לכח האיפוק והתגברות על היצר דהיינו מצוות לא תעשה. המעיין בפסוקים יראה ש"אני ה' אלקיכם" בפעם הראשונה סמוך לפסוק "לא תעשו" והשני נמצא בפסוק שכתוב 'תעשו'. מכאן שהתגברות על היצר והכרת הבורא מתוך הטבע ע"י עשייה חיובית מתגלות בעזרת 'אני השם אלקיכם'. ובוודאי כאשר בחר הקב"ה באדם לשלחו לעולם הזה נטע בו כח התגברות. ולכן כתיב [תהלים קג כ] 'ברכו ה' מלאכיו', ואומר המדרש בתחתונים הכתוב מדבר, שכל יהודי הוא בבחינת מלאך דהיינו "שליח". ונקראים גבורי כח [שם] שדרך המלך להעמיד הגבורים במקום חוזק המלחמה ולכן המקומות שישבו שם ישראל היו מקולקלים ביותר כדי שיתקנו אותם ע"י קיום מצוות.

שבת שלום חג כשר ושמח ואורות אין סוף!!!