"שמר
ושמעת את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך למען ייטב לך ולבניך עד עולם, כי תעשה הטוב
והישר בעיני ה' אלהיך". [פי"ב כ"ח]
ופירש"י
וז"ל שמר זו משנה, שאתה צריך לשמרה בבטנך שלא תשכח, כענין שנאמר [משלי פכ"ב]
כי נעים כי תשמרם בבטנך, ואם שנית אפשר שתשמע ותקיים, הא כל שאינו בכלל משנה אינו בכלל
מעשה ע"כ.
והדבר
צ"ב לכאורה, האם הבטן הוא המקום לשמור בו דברי תורה? ובגוף הקרא, עיין באוה"ח
שעמד על כך, דלכאורה קודם ישנה שמיעה ואח"כ יש מה לשמור והאיך כתיב שמירה קודם
שיש שמיעה שאותה צריך לשמור עיי"ש. וכנראה זה מה שהיה קשה לרש"י, ולכן פירש
דמש"כ שמר וגו' אינו לגבי עשי' שודאי שמיעה קודמת לה אלא הפסוק מדבר לגבי השמיעה
עצמה. אבל סו"ס גם זה צ"ב שגם לגבי שמירת השמיעה צריכה השמיעה להיות מקודם
לה, איך כתוב שמור על השמיעה כשעדיין אין שמיעה.
ועיין
עוד באוה"ח שהק' דמ"ש דווקא ענין זה שנאמר עליו בתורה למען ייטב לך ולבניך
אחריך עד עולם עיי"ש. וכן עיי"ש שהק' עוד דמהו מש"כ לבתר דכתיב למען
ייטב לך וגו' כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך דמשמע דמש"כ כי וגו' הוא טעם
מדוע ייטב לך ולבניך וגו' ולמה לי לטעם זה, והרי כבר כתוב הטעם ברישא דקרא שע"י
שיהי' שמור ושמעת יבוא למען ייטב לך ולבניך אחריך וגו' ולמה צריכים שוב למש"כ
כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' אלהיך עיי"ש.
והנראה
לבאר דמש"כ רש"י מקרא דמשלי ובבטנך דייקא, נאמר בזה שהרגשת הצורך של האיש
הישראלי בתורה ובמצוות תהיה כהרגשת הגוף ודרישתו למזון שהבטן תובעתו, שכך הוא בנפש
הישראלית ביחס לתורה ומצוות לולא טמטום היצר. ועיין בתנחומא פ' כי תצא וז"ל שם,
מכל משמר נצור לבך, אמר רבי אחא רמ"ח מצוות עשה בתורה כנגד רמ"ח אברים שבאדם
שכל אבר ואבר צווח על האדם עשה בי מצוה שתחי' בזכותה ותאריך ימים ושס"ה מצוות
ל"ת וכו' עיי"ש והיינו צורך ממשי כתביעה הבאה מהבטן למזונות האדם שהם לאוקמי
חייו הגשמיים, וה"ה כן תביעה לאוקמי חייו הנצחיים הבאה מכל אבר ואבר וע"ז
כתיב שמר דהכונה היא להכנה לשמיעה והיינו שיכין האדם מקום לשמירת הושמעת וכמוש"כ
רש"י לשמרה בבטנך והוא שירגיש צורך בתורה כצורך גופני ממש ועי"ז כשיתקבל
אצלו ה"ושמעת" ישמרנו בבטנו ובעצמיותו כיון שהוא חיות עצמו. וכשתהא הבנה
והכנה כזו ל"ושמעת" ממילא לא ישכח את הושמעת, כיון שהוא חלק ממנו ומובלע
בו ושכחה לא קיימת אלא בדבר שהוא מחוצה לו ולא בדבר שנעשה חלק מעצמותו. וזוהי האזהרה
המיוחדת שנאמרה בכתוב כלפי היחס והקליטה של תורה ומצוות וכנת'.
וזה נראה
במש"כ בתהילים [פ' מ' ט'] "לעשות רצונך א-להי חפצתי, ותורתך בתוך מעי"
והיינו שעי"ז שלעשות רצונך א-להי חפצתי וכנ"ל מענין חפץ וצורך, עי"ז
ותורתך בתוך מעי, שמובלעת היא בי ונעשית חלק ממני כדבר הנמצא בתוך מעי והוא מחמת שקדמה
לזה ההכנה של הצורך בה דלמש"כ היינו מש"כ שמור ושמעת.
וזה מבואר
ממש"כ רש"י כאן מספרי מש"כ את כל הדברים האלה וגו' שתהא חביבה עליך
מצוה קלה כמצוה חמורה ע"כ. והיכן מדבר כאן הפסוק על חביבות ולא נאמר אלא שצריך
לשמור את כל המצוות אבל חביבות מאן דכר שמי'?
אכן למשנ"ת,
הרי נאמר כאן בזה שהמצוות צורך ממשי הן ועשייתם הוא מילוי צורך זה, וממילא דכשם שבמה
שיש לו צורך, גם אם הוא דבר קל, הרגשת הצורך וחסרונו של אותו דבר קל, ומצד שני הסיפוק
והחביבות שיש לו במילוי הצורך, המידה בזה היא כבדבר החמור שהרי צורך הוא וחסרונו קשה
לו ובע"כ צריך למלאות חסרונו. ה"ה כן הוא לגבי מצוות קלות וחמורות לפי המבואר
בקרא שיש ענין של שמר ושמעת בתורה ובמצוות וכנ"ל דממילא מזה שתהא מצוה קלה חביבה
עליך כמצוה חמורה. ולפי"ז מש"כ למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם, י"ל
שאין הכונה לשכר מצוות אלא הכונה היא מש"כ בעדיות פ"ב ט' האב זוכה לבנו בנוי
בכח ובעושר ובחכמה ובשנים והיינו שבדברים טבעיים וגופניים, ישנה ממילא העברת כוחות
אלו מאבות לבנים. וע"ז כתיב, שאם יהי' רצון תורה והמצוות אצל האיש הישראלי באופן
של שמר ושמעת שכנ"ל נעשו תורה ומצוות אצלו כצורך טבעי, תהי' ההנהגה עמו כלפי זה
כהנהגה שישנה בדברים הטבעיים שהאב זוכה בהם לבנו. וה"ה כאן עי"ז יהי' למען
ייטב וגו' דהיינו הטוב האמיתי שהוא דרך החיים של עשיית רצון ה', שדבר זה יהי' גם בבנו
כשאר דברים הטבעיים ומזה שוב לבנו עד עולם ושפיר מיישך שייך ענין זה של למען ייטב וגו'
עד עולם למש"כ שמר ושמעת וכנת'.
ולפי"ז
נראה במש"כ כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' א-להיך ובק' האוה"ח שהובאו לעיל
דעיין ברמב"ן שכ' דמש"כ כאן כי תעשה הטוב הישר בעיני ה' הוא מש"כ לעיל
בפ' ואתחנן ועשית הישר והטוב בעיני ה' למען ייטב לך וגו' ובגמ' אמרו שהכונה היא גבי
לפנים משוה"ד ועיי"ש ברמב"ן באריכות שהכונה היא לחייב על דברים שלא
נצטוינו בהם בפירוש בתורה דמ"מ חייבין לעשותם כיון שהם ישר וטוב בעיני ה' עיי"ש.
והוא הענין שנת' דעשיית מצוות ה' אינה צריכה לבוא רק מחמת הציווי המחייב שישנו בציווי
ה' אלא שצורך עצמי הוא בנפש הישראלית לעשות את רצון ה' ומש"ה גם דבר שאין עליו
ציווי כיון שזהו רצון ה' בע"כ מתחייב לעשותה מחמת עצם מציאותו של האיש הישראלי
שרצונו ומהותו הוא לעשיית רצון ה', וממילא דמש"כ כי תעשה וגו' אינו טעם מה
שכתוב ייטב לך ולבניך וגו' שע"ז הק' האוה"ח כנ"ל דלמ"ל טעם וכבר
כתיב שמחמת שמר ושמעת יהי' למען ייטב לך וגו' אלא הגדרה נאמרה כאן בהמשך למש"כ
למען ייטב וגו' והוא דמש"כ למען ייטב וגו' שישנו כשיהי' אצלך שמר ושמעת אינו גדר
של שכר אלא שאחרי שבשמור ושמעת נהפך רצון ה' לחלק ממהותו הממשית דמשו"ז עושה הטוב
והישר אע"פ שאין עליו ציווי, זהו מה שפועל שיהי' זה כדברים טבעיים שהאב זוכה לבנו
וממילא הו"ל למען ייטב וגו' עד עולם ושפיר איצטריך מש"כ כי וגו' אע"פ
שכבר כתיב שמור ושמעת וגו' למען וגו' וכנת'.
ויתיישב
לפי"ז מה דלכאורה צ"ע דמ"ש דבפ' ואתחנן כתיב עשית הישר והטוב שהקדים
ישר לטוב ואילו הכא כתיב ועשית הטוב והישר שהקדים טוב לישר. וכן התם כתיב בעיני ה'
בלבד ואילו הכא כתיב בעיני ה' אלהיך והרי למש"כ הרמב"ן חד ענין הוא ומהו
טעם השינויים? ולמש"כ נראה ששם מדבר על החיוב, שכיון שהוא ישר בעיני ה' הו"ל
טוב וחייב הוא בו ואילו הכא על מתייחס למקיים שנטייתו היא לטוב ועי"ז עושה הוא
את הישר בעיני ה' ומש"ה הקדים כאן טוב לישר ושם ישר לטוב. וכן דכיון דהתם על המחייב
קמיירי המחייב הוא מה שהוא ישר בעיני ה' אבל כאן דמיירי על המקיים שנטייתו תהא לזה
אין זה אלא משום שהוא ה' אלהיך ונתייחדו ישראל לעשות רצון אביהם שבשמים ולזה כתיב כאן
אלהיך ולא שם בפ' ואתחנן. [די באר פרשת ראה]
"ראה אנוכי נותן לפניכם הים
ברכה וקללה. את הברכה אשר תשמעו אל מצוות ד' אלוקיכם אשר אנוכי מצוה אתכם
היום".
לא להיות בינוני
וביאר הספורנו: "הביטה וראה שלא יהיה עניינך על אופן
בינוני כמו שהוא המנהג ברוב כי אמנם אני נותן לפניכם היום ברכה וקללה והם שני
הקצוות וכו'".
יסוד חשוב למדים כאן ע"פ פירוש הספורנו. התורה מלמדת שלא להיות בינוני, לא לחיות באופן של חציו לכאן וחציו לכאן, אלא לשאוף לשלמות בכל מעשינו . וכדברי ה'ספרי' כאן שהדגיש את השייכות שבין הנאמר בפרשתנו, לנאמר בפרשת ניצבים "ובחרת בחיים", דהיינו, אין הכוונה רק כפשוטו, לחיות, אלא לבחור שלא להיות בינוני, לא לפסוח על שני הסעיפים, מכוח מעשיך ועבודתך תגיע אל החיים השלמים.
יסוד חשוב זה נאמר גם בגמ' בנוגע ליום הדין הקרב ובא עלינו לטובה, 'בינוניים' תלויים ועומדים מר"ה ועד יוה"כ, זכו – נכתבים לחיים. וביאורו בעשרת ימי תשובה אדם יכול להכריע את גזר דינו לטובה ע"י תוספת מצוות ומעשים טובים. והקשה שם הריטב"א הרי דעתם של בית הלל, כי מי שהוא מחצה על מחצה הקב"ה מטה את הכף במידת חסדו – לטובה, וא"כ כל מי שהוא מחצה על מחצה גם בלי תוספת מצידו, נדון ביום כיפור לחיים טובים?: ותירץ הריטב"א, כי אמנם כן, אולם הקב"ה חפץ כי האדם יכריע את גורלו ודינו ע"פ מעשיו וצדקותיו לטובה. שהאדם עצמו יפעל ויבחר בחיים, ולא ישאר בגדר של בינוני.
[הגרא"ש]
יסוד חשוב למדים כאן ע"פ פירוש הספורנו. התורה מלמדת שלא להיות בינוני, לא לחיות באופן של חציו לכאן וחציו לכאן, אלא לשאוף לשלמות בכל מעשינו . וכדברי ה'ספרי' כאן שהדגיש את השייכות שבין הנאמר בפרשתנו, לנאמר בפרשת ניצבים "ובחרת בחיים", דהיינו, אין הכוונה רק כפשוטו, לחיות, אלא לבחור שלא להיות בינוני, לא לפסוח על שני הסעיפים, מכוח מעשיך ועבודתך תגיע אל החיים השלמים.
יסוד חשוב זה נאמר גם בגמ' בנוגע ליום הדין הקרב ובא עלינו לטובה, 'בינוניים' תלויים ועומדים מר"ה ועד יוה"כ, זכו – נכתבים לחיים. וביאורו בעשרת ימי תשובה אדם יכול להכריע את גזר דינו לטובה ע"י תוספת מצוות ומעשים טובים. והקשה שם הריטב"א הרי דעתם של בית הלל, כי מי שהוא מחצה על מחצה הקב"ה מטה את הכף במידת חסדו – לטובה, וא"כ כל מי שהוא מחצה על מחצה גם בלי תוספת מצידו, נדון ביום כיפור לחיים טובים?: ותירץ הריטב"א, כי אמנם כן, אולם הקב"ה חפץ כי האדם יכריע את גורלו ודינו ע"פ מעשיו וצדקותיו לטובה. שהאדם עצמו יפעל ויבחר בחיים, ולא ישאר בגדר של בינוני.
[הגרא"ש]
"בנים
אתם לה' אלקיכם"
התורה אסרה אבלות מופרזת. כאשר מת לו לאדם איזה קרוב משפחה,
אסור לו לשרוט בעורו או לתלוש משערותיו. לכן קבעה התורה "לא תתגודדו ולא
תשימו קרחה בין עיניכם למת" (דברים יד, ב). מה הסיבה לכך? הקדימה התורה לנמק
באותו הפסוק: "בנים אתם לה' אלוקיכם".
לכל הפחות שבעה פירושים שונים ניתנו להקשר זה, וכל אחד מוסיף עומק מסויים.
נתחיל בדברי רש"י: "לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויים להיות נאים, ולא גדודים ומקורחים". כלומר, יש בזה טעם אסטטי, כדי לא לפגום בכבוד אבינו שבשמים שאנו מפרסמים שמו בעולם.
ר' אברהם אבן עזרא נותן טעם חינוכי. "וטעם 'בנים', אחרי שתדעו שאתם בנים לה' והוא אוהב אתכם יותר מהאב לבן, אל תתגודדו על מה שיעשה, כי כל אשר יעשה לטוב הוא. ואם לא תבינוהו, [זה] כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם רק יסמכו עליו. כן תעשו גם אתם.
רמב"ן הביא שתי הדיעות של רש"י (טעם אסטטי) ור"א אבן עזרא (טעם חינוכי), והוסיף לזה חידוד (טעם אמוני). הרי הפסוק הבא ממשיך: "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך, ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה!" (יד, ב). מבאר רמב"ן: "ולפי דעתי 'עם קדוש' הבטחה בקיום הנפשות [לחיי נצח] לפניו יתברך. יאמר אחר שאתה עם קדוש וסגולת ה', וה' חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש ואפילו ימות [בגיל] נוער. ולא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונידודם אף בחיים. ומכאן סמך לרבותינו באוסרם להתאבל על נפש יותר מדאי". במלים אחרות, כיון שאנשים בוכים כאשר נפרדים זה מזה לתקופה מסויימת, התירו חז"ל לבכות גם במיתת המת. אבל כאשר מגזימים באבלות, מוכיחים בזאת שמכחישים האמונה בחיי נצח של הנפטר, וזו היא כפירה סמויה!
מעין זה כתב "אור החיים" על פסוקנו: "נראה שנתכוין לומר שבמיתת איש אין אבידה למת. הרי הוא דומה לאדם ששלח בנו לסחורה לעיר אחרת, ולימים שלח האב אחר בנו [לבוא בחזרה אליו]. ואין העדר הבן אלא מן המקום שהלך משם, אבל על כל פניו ישנו. ואדרבה בטוב לו [כלומר במצב העדיף לו] שחזר הבן אצל אביו שהוא מקור החיים".
לכל הפחות שבעה פירושים שונים ניתנו להקשר זה, וכל אחד מוסיף עומק מסויים.
נתחיל בדברי רש"י: "לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויים להיות נאים, ולא גדודים ומקורחים". כלומר, יש בזה טעם אסטטי, כדי לא לפגום בכבוד אבינו שבשמים שאנו מפרסמים שמו בעולם.
ר' אברהם אבן עזרא נותן טעם חינוכי. "וטעם 'בנים', אחרי שתדעו שאתם בנים לה' והוא אוהב אתכם יותר מהאב לבן, אל תתגודדו על מה שיעשה, כי כל אשר יעשה לטוב הוא. ואם לא תבינוהו, [זה] כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם רק יסמכו עליו. כן תעשו גם אתם.
רמב"ן הביא שתי הדיעות של רש"י (טעם אסטטי) ור"א אבן עזרא (טעם חינוכי), והוסיף לזה חידוד (טעם אמוני). הרי הפסוק הבא ממשיך: "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך, ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה!" (יד, ב). מבאר רמב"ן: "ולפי דעתי 'עם קדוש' הבטחה בקיום הנפשות [לחיי נצח] לפניו יתברך. יאמר אחר שאתה עם קדוש וסגולת ה', וה' חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש ואפילו ימות [בגיל] נוער. ולא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונידודם אף בחיים. ומכאן סמך לרבותינו באוסרם להתאבל על נפש יותר מדאי". במלים אחרות, כיון שאנשים בוכים כאשר נפרדים זה מזה לתקופה מסויימת, התירו חז"ל לבכות גם במיתת המת. אבל כאשר מגזימים באבלות, מוכיחים בזאת שמכחישים האמונה בחיי נצח של הנפטר, וזו היא כפירה סמויה!
מעין זה כתב "אור החיים" על פסוקנו: "נראה שנתכוין לומר שבמיתת איש אין אבידה למת. הרי הוא דומה לאדם ששלח בנו לסחורה לעיר אחרת, ולימים שלח האב אחר בנו [לבוא בחזרה אליו]. ואין העדר הבן אלא מן המקום שהלך משם, אבל על כל פניו ישנו. ואדרבה בטוב לו [כלומר במצב העדיף לו] שחזר הבן אצל אביו שהוא מקור החיים".
]עיין דברים נמרצים של
רש"ר הירש, על ויקרא עמ' של"ה, "המוות מוביל מחיים לחיים, מחיי
עוה"ז לחיי עוה"ב. גם פה גם שם ייכון כסא ה' המכלכל חיים בחסד".
וע"ע דבריו על ספר דברים, ראש עמ' קנח. והוא מוסיף טעם נכבד לאיסור אבלות
מופרזת, שמפני אהבת הקיצור לא הבאנו כאן. עיי"ש].
החזקוני (שהיה מבעלי התוספות, ודבריו הובאו במהדורת "תורת חיים" לתורה, מהד' מוסד הרב קוק) מבאר "אם מת אביכם, אין לכם להתגודד ולעשות קרחה להצטער יותר מדאי, כי אינכם יתומים בכך, שהרי יש לכם אב גדול חי וקיים, הוא הקב"ה. אבל הגוי כשמת אביו אין לו אב שיכול לסייעו בעת הצורך, כי אביו הנשאר לו משל עץ הוא וכו' לפיכך יש להם לבכות ולהתגודד ולקרוח" (ובזה ביאר מדוע התורה הסמיכה לכאן פסוק ב', "ובך בחר ה' מכל העמים).
הנצי"ב הוסיף אף הוא מימד מעמיק על נושא אבלות המופרזת: "עם קדוש אתה, כלומר מובדל לגבוה. וא"כ יש לדעת כי כל צער ומקרה רע רצון הקב"ה הוא, או למען כפרת עון של החי שהוא ג"כ כבוד ה' ורצונו. וראוי למי שמובדל לה' שיבטל צערו מפני רצון ה'. אבל בכי ואבלות כפי שיעור שנתנה תורה, הוא רצון ה' [כדי] לתת כבוד למת וכו'. אבל לעשות דבר שיישאר הרושם לאחר זמן שקבעה תורה [שבעה ימים], אין זה כבוד המת, ורק הפקת צער הוא, ואין ראוי לקדוש ה' לעשות כן!" ("העמק דבר", דברים יד,ב).
נסיים בזה בהבנת הפסוק הבא אחרי פסוק זה, המנמק סיבה נוספת לאיסור: "כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך, ובך בחר ה' להיות לו לעם סגולה" (דברים יד, ב). וצ"ע משום מה בפסוק המקביל (דברים ז, ו) כתובות כמעט אותן המלים, אבל שם מלת "בך" בלי תוספת אות ו' "ובך"? שמא לכן כתב כאן רש"י כי קודם כל "עם קדוש אתה, קדושת עצמך מאבותיך (אברהם יצחק ויעקב). ועוד, ובך בחר ה'" עכ"ל. מה פירוש? הענין הוא שיש לנו כח כפול. יש לנו קדושה עצמית גזעית, מפני ירושת אבותינו. אבל בנוסף לכך יש מעלתנו כי ה' בחר בנו גם בלי שום סיבה מצדנו. וכן כתב מהר"ל ("נצח ישראל", פרק יא, עמ' סט) "הבחירה הזאת לא תליא בזכות כלל, ולכן אי אפשר שיהיה דבר זה בטל" והביא ראיה לדבריו מדברי חז"ל בקידושין (ע ע"ב). וכן כתב מהר"ל בדבריו לתחילת אבות (עמ' יג) "כי מצד עצם הבריאה של ישראל שהם נצר מטעי הקב"ה, ראויים הם לעוה"ב. ואין זה מצד המצוה והמעשים! ואח"כ יש להם מדריגה אחרת הם המדות הטובות והישרות". כלומר בפסוקנו יש מימד של "עם קדוש אתה" (לפי מעשיכם) ועוד, "בך ובחר ה' להיות לו לעם". כיון שכן, אין לו למת שום הפסד במה שנפטר לעולמו הנצחי. [אמנם שם בדברים ז, ב, חסרה אות ו' במלת "ובך", כי שם הכל הוא רעיון אחד הנמשך, כי לכן אין להתחתן עם בנות האומות או להתקרב לאומות, שם פסוקים ג-ו]. [הרמ"צ שליט"א]
פתוח תפתח
בדין קדימה בצדקה
.... כ"ת נסתפק הלכה למעשה היות שהלכה במצות צדקה עניי משפחתו קודמין לעניי עירו ועניי עירו קודמין לכ"ע ובגמילות חסדים הדין בין לעניים ובין לעשירים משא"כ צדקה רק לעניים ומובן שבגמ"ח ג"כ קרובים קודמין לעניי עירו ונסתפק אם הנצרך לגמ"ח הוא עשיר מבני משפחתו וצריך גמ"ח להרחיב עסקיו ולהרוויח יותר ויש עוד נצרך לגמ"ח שצריך ממש לכדי פרנסתו להחיות את נפשו (כמובן שאינו פ"נ) מי קודם הקרוב אע"פ שהוא עשיר כיון שקרוב קודם כשהוא עני א"כ בגמ"ח שהוא אף לעשירים הכ"נ הקרוב קודם או העני הנצרך יותר שהוא עני וצריך לגמ"ח קודם אף שאינו קרובו ע"כ.
והנה קודם כל דבר צריכים אנו לידע מצות גמילת חסדים מה טיבה של מצוה זו ובאיזה סוג היא נופלת ואז נראה כדת לעשות בדין קדימתה. והנה במשנה פאה אלו דברים שאין להם שיעור הפאה והבכורים וראיון וגמ"ח ות"ת ע"כ. וכתבו הרמב"ם והרע"ב דדוקא גמ"ח דגופו כגון בקור חולים ולקבור מתים והמשמח חתן וכלה וכיוצא בהן אין להם שיעור אבל גמ"ח דבממונא כגון פדיון שבוים ולהלביש ערומים ולהאכיל את הרעבים וכיוצא בהן יש להן שיעור. ועיין רמב"ם פי"ד מהל' אבל והוא מתקנת אושא בפ' נערה דף נ' ע"א. והר"ש כתב דשמא למטה יש שיעור אפי' מדאורייתא ע"ש ועיין רע"א שם ובירושלמי פאה הנ"ל כתבו דבכל פעם שתבא מצוה לידו יתן חמישית מן הרוח שבנכסיו ותו לא מחייב ועיין בספרי משנה הלכות כתובות (סי' קמ"ז) דאפילו לאחר מיתה לא יבזבז יותר משליש ועיין סוכה מ"ט ע"ב ומ"ק ט"ז ע"ב.
ולפום ריהטא נראה דמצות גמ"ח ומצות צדקה תרי מצות נינהו ולא ראי זה כראי זה ועיין רש"י סוכה הנ"ל גמ"ח בין בגופו בין וכו' ובממונו מלוה לו מעות משאילו כלים ובהמה ע"כ. וא"כ הי"ל לחשבו למצוה מיוחדת אבל רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל לא חשבה למצוה בפני עצמה אלא כללה עם מצות צדקה בפ"י מהל' מתנת עניים וז"ל ח' מעלות יש בצדקה זו למעלה מזו מעלה הגדולה שאין למעלה ממנה זה המחזיק ביד ישראל המך ונותן לו המתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו שלא יצטרך לבריות ולא ישאל ועל זה נאמר והחזקת בו גר ותושב וחי עמך וכו' ע"ש הרי דהרמב"ם כלל כל מצות גמ"ח בכלל צדקה וכן הוא דעת שאר פוסקים והביאו הטור והש"ע יו"ד סי' רמ"ט. [ומיהו עיין סמ"ק סי' מ"ו שמנה מצוה זו למצוה בפני עצמה].
ובגמ' שבת דף ס"ג ע"ב ואמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש גדול המלוה יותר מן העושה צדקה ומטיל בכיס [נותן כסף לעני שיוכל לעשות סחורה ויתחלקו ברווחים] יותר מכולם ע"כ. ומשמע לכאורה דמטיל בכיס ומלוה לאו צדקה נינהו אבל הרמב"ם חשב גם אלו בכלל צדקה ובעיון יעקב שבת הנ"ל הקשה להרמב"ם דקחשיב ח' מעלות בצדקה זו למעלה מזו ומלוה ומטיל בכיס חשיב כחדא והלא בשבת הנ"ל חשוב להו כתרתי ומטיל בכיס גדולה ותירץ שהכל תלוי בדעת המקבל יש מי שרוצה בהלואה גרידא כי לא יכול להתעסק ויש שאינו רוצה בהלואה רק בשותפות גמור שאינו בוש כלל וכנראה דאפ"ה חשיב לי' צדקה.
ובתו"כ בהר (פ' ה' ע"א) כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך אל תניחהו לירד הא למה זה דומה למשא על גבי החמור עודנו במקומו אחד תופס בו ומעמידו נפל לארץ חמשה אין מעמידין אותו ועיין פי' הראב"ד שם. ומפרש"י איזהו המעולה שבצדקות שהוא גמ"ח היינו בהמחזיק ביד ישראל המך שלא יצטרך לבריות זה הוא המעולה שבצדקות, והנראה דהמפרשים פירשו דעיקר גמ"ח הוא מטעם צדקה והמעולה שבה הוא רק בכדי שהעני לא יצטרך לבריות וזה עיקר הטעם שכתבו הרמב"ם ורש"י ושאר פוסקים.
וא"כ
בנידון דידן נמי אחד עשיר ואחד עני והעשיר בטוח שלא יצטרך לבריות אלא שרוצה להרחיב
עסקיו וגבולו והאחד עני שאם לא יעשה עמו גמ"ח יצטרך לבריות, ודאי העני קודם
אף שאינו קרובו והעשיר קרובו דהרי בתר נחיצות אזלינן והאי צריך לי' יותר שלא יצטרך
לבריות. וגם הא דמספקא לי' אי בצדקה שייך כמו בגמ"ח הרי הרמב"ם באמת
כולל תרווייהו כהדדי.
ובאמת הדבר מפורש בגמ' ב"מ ע"א איכא דמתני לה להא דרב הונא אהא דתני רב יוסף אם כסף תלוה את עמי את העני עמך עמי ונכרי עמי קודם עני ועשיר עני קודם ענייך ועניי עיר ענייך קודמין עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמין ע"כ ומפורש דעני קודם לעשיר אף שהוא קרובו כמובן וליכא שום מחלוקת בזה. והרמב"ם בהל' מלוה ולוה כתב מ"ע להלוות לעניי ישראל שנאמר אם כסף תלוה את עמי את העני עמך יכול רשות ת"ל העבט תעביטנו וגו' ומצוה זו גדולה מן הצדקה אל העני השואל שזה כבר נצרך לשאול וזה עדיין לא הגיע למדה זו ע"כ ולא הביא כלל דין קדימה המפורשת בגמ' ב"מ הנ"ל.
והטוח"מ סי' צ"ז ס"א כתב מ"ע וכו' וקרובו עני קודם לעניי אחרים ועניי עירו קודמים לעניי עיר אחרת ואפילו עשיר שצריך להלוות מצוה להלוותו לפי שעה ולההנותו אף בדברים וליעצו עצה ההוגנת לו ע"כ. וצ"ע להרמב"ם ז"ל שלא הביא במלוה דין קדימה כלל המפורשת בגמ' וכבר תמה על זה במנ"ח מצוה ס"ו למה השמיט דין קדימה בהלואה. ובפ"ז מהמ"ע הי"ג גבי צדקה וכו' דקרובו ומעירו קודמין והכ"מ הרשים מוצא הדין מב"מ ע"ש ובאמת בב"מ מיירי בהלואה ושם מיירי בצדקה וכאן אינו מוזכר צדקה ע"כ ע"ש.
אבל לקושטא דמילתא קושיא לא קחזינא הכא שהרי כתבתי לעיל דהרמב"ם כלל גמ"ח והלואה ומטיל בכיס במצות צדקה וכולהו שייכא בה וכמו שכתב שם להדיא בהמ"ע וז"ל מעלה גדולה וכו' זה המחזיק ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה וכו' הרי שכלל להדיא הלואה נמי עם שאר צדקות וממילא הכ"נ דכתב דין קדימה דהאי דין קדימה דצדקה קאי אכולהו וסמך אמה שכתב בהל' מ"ע ובפרט שהזכיר בהל' מלוה ולוה דהוא אותה שהביא בהל' מ"ע ע"ש וממילא צדקו דברי הכ"מ שהביא מקור מוצא דין הרמב"ם בהל' מתנת עניים מב"מ וכל דיני קדימה בו דבאמת הוא מצוה אחת כמובן ואזלה לה קושית המנ"ח ז"ל ופשוט, ועיין לח"מ שם.
וכיון שכן עלתה לן לדידן דעשיר ועני עני קודם בכל מקום ואפי' עשיר קרובו בין לצדקה בין לגמ"ח דעיקר גמ"ח הוא מכח צדקה אלא שהוא הצדקה המעולה שבצדקות והטעם משום שלא יפול ארצה וזה שייך בעני יותר מבעשיר כמובן. והארכתי בזה יותר מדאי להראות חביבותי והשי"ת יראני נפלאות בתורתו הקדושה שתחלתה גמ"ח וסופה גמ"ח.
ובאמת הדבר מפורש בגמ' ב"מ ע"א איכא דמתני לה להא דרב הונא אהא דתני רב יוסף אם כסף תלוה את עמי את העני עמך עמי ונכרי עמי קודם עני ועשיר עני קודם ענייך ועניי עיר ענייך קודמין עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמין ע"כ ומפורש דעני קודם לעשיר אף שהוא קרובו כמובן וליכא שום מחלוקת בזה. והרמב"ם בהל' מלוה ולוה כתב מ"ע להלוות לעניי ישראל שנאמר אם כסף תלוה את עמי את העני עמך יכול רשות ת"ל העבט תעביטנו וגו' ומצוה זו גדולה מן הצדקה אל העני השואל שזה כבר נצרך לשאול וזה עדיין לא הגיע למדה זו ע"כ ולא הביא כלל דין קדימה המפורשת בגמ' ב"מ הנ"ל.
והטוח"מ סי' צ"ז ס"א כתב מ"ע וכו' וקרובו עני קודם לעניי אחרים ועניי עירו קודמים לעניי עיר אחרת ואפילו עשיר שצריך להלוות מצוה להלוותו לפי שעה ולההנותו אף בדברים וליעצו עצה ההוגנת לו ע"כ. וצ"ע להרמב"ם ז"ל שלא הביא במלוה דין קדימה כלל המפורשת בגמ' וכבר תמה על זה במנ"ח מצוה ס"ו למה השמיט דין קדימה בהלואה. ובפ"ז מהמ"ע הי"ג גבי צדקה וכו' דקרובו ומעירו קודמין והכ"מ הרשים מוצא הדין מב"מ ע"ש ובאמת בב"מ מיירי בהלואה ושם מיירי בצדקה וכאן אינו מוזכר צדקה ע"כ ע"ש.
אבל לקושטא דמילתא קושיא לא קחזינא הכא שהרי כתבתי לעיל דהרמב"ם כלל גמ"ח והלואה ומטיל בכיס במצות צדקה וכולהו שייכא בה וכמו שכתב שם להדיא בהמ"ע וז"ל מעלה גדולה וכו' זה המחזיק ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה וכו' הרי שכלל להדיא הלואה נמי עם שאר צדקות וממילא הכ"נ דכתב דין קדימה דהאי דין קדימה דצדקה קאי אכולהו וסמך אמה שכתב בהל' מ"ע ובפרט שהזכיר בהל' מלוה ולוה דהוא אותה שהביא בהל' מ"ע ע"ש וממילא צדקו דברי הכ"מ שהביא מקור מוצא דין הרמב"ם בהל' מתנת עניים מב"מ וכל דיני קדימה בו דבאמת הוא מצוה אחת כמובן ואזלה לה קושית המנ"ח ז"ל ופשוט, ועיין לח"מ שם.
וכיון שכן עלתה לן לדידן דעשיר ועני עני קודם בכל מקום ואפי' עשיר קרובו בין לצדקה בין לגמ"ח דעיקר גמ"ח הוא מכח צדקה אלא שהוא הצדקה המעולה שבצדקות והטעם משום שלא יפול ארצה וזה שייך בעני יותר מבעשיר כמובן. והארכתי בזה יותר מדאי להראות חביבותי והשי"ת יראני נפלאות בתורתו הקדושה שתחלתה גמ"ח וסופה גמ"ח.
[משנה
הלכות ח"ג סי' קנ"ד]
"לא
תעשון כן לה' אלקיכם"
אסור לשומרי תורה להשתתף עם כומרים ליום הזכרון
אחדשכ"ת בידידות,
..... בדבר שאלתו במה שהנהיגו שם הרעפארמים אשר מתאספים פעם אחת בשנה ביום הזכרון של השואה בבית תפלתם של הנכרים בנוכחות כמה כומרים ובאים קהל גדול וגם יהודים ועשו לעצמן מין תפלה לזכר נשמות אחבנ"י הי"ד שנאספו ונהרגו ע"י הנאצים הארורים ימ"ש ומעכ"ת יצא נגד האספסוף הנ"ל ואסר לאנשי קהילתו ובכלל לשומרי תורה להשתתף בזה ונפשו בשאלתו אם יפה עשה היות כי כמה מהרבנים דשם חלקו עליו מפני דרכי שלום.
ולפענ"ד יפה דן ויפה הורה כדת של תורה ודרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום והשלום האמתי הוא העושה שלום במרומיו ויעשה שלום בין ישראל לאביהם שבשמים וע"ז נאמר אוהב שלום ורודף שלום פעמים אוהב שלום דוקא מי שהוא רודף השלום, ושלום כזה להתערב עם הכומרים וללכת לבית תפלתם ח"ו שלזה נאמר מפני דרכי שלום, האמנם שלא להיות דברינו בלי ראי' בגמ' שבת פ"ב תנן התם מי שהיה ביתו סמוך לע"ז ונפל אסור לבנותו כיצד יעשה וכו' אבניו ועציו ועפריו מטמאים כשרץ שנאמר שקץ תשקצנו וגו' ר"ע אומר כנדה שנאמר תזרם כמו דוה מה נדה מטמאה במשא אף ע"ז מטמאה במשא אמר רב תזרם דאמר קרא נכרינהו מינך כזר צא תאמר לו הכנס אל תאמר לו. ובגמ' ע"ז דף י"א עיר שיש בה עבודת כוכבים מותר להלך חוצה לה ואסור להכנס בתוכה היה חוצה לה עו"כ מותר להלך בתוכה והרמב"ם פ"ט מעו"כ (ה"ט) היו ישראל וכו' (ה"י) ההולך ממקום למקום אסור לו לעבור בעיר שיש בה עו"כ. ועיין פסחים [כ"ה ע"ב] הנאה הבאה לו לאדם בעל כרחו ובגמ' ע"ז מ"ח עוד אסור לישב בצל האשרה ואפילו בצל צלה וכתב הראב"ד הובא בטור יו"ד סי' קמ"ב דוקא אשרה שעשויה לצל בין תחתיה בין לחוצה לה אבל בית אליל תוכו ונגד פתחו תוך ד' אמות אסור אחריו מותר ועיין ב"י וב"ח.
ובש"ע יו"ד סי' קמ"ה ס"ג בית שבנאו מתחלה שיהא הבית עצמו נעבד וכן המשתחוה לבית בנוי ה"ז אסור בהנאה וכו' הכניס ע"ז לתוך הבית כל זמן שהוא שם הבית אסור בהנאה הוציאה הותר הבית. הגה ודוקא שלא הוקצה הבית לכך אבל הוקצה לכך אינו מותר אא"כ הוציאה משם דרך ביטול דהיינו שלא להכניס עוד שם, (טור בשם רש"י) ובישראל לא מהני בטול ע"כ.
והנה מבואר דבית ע"ז שלהם אסור בהנאה ואסור ליכנס לשם ולהסתופף אפילו בצלו מבחוץ והרחק מע"ז ומעבור דרך אצלה ואפי' בעיר שיש בה ע"ז אם אפשר בדרך אחר אסור לעבור דרך שם ומה"ט נוהגים אפילו על הרחוב שיש שם בית תפלות שלהם כשעוברים ברחוב זה עוברים על צד השני מקום דריסת הרגל, ולא מיבעיא בית שבנאו לשם ע"ז או שמצאו בנוי והשתחוה לו שנאסר מיד ואסור ליכנס בו וליהנות הימנו אלא אפילו לא בנאו על שם לעבדו אלא להעמיד בו אליל ה"ז ממשמשי אליל ואסור ליכנס בו כל זמן שהוא מזומן לכך ולא ביטלו ואפילו בית שלא בנאו כלל לשם אליל אלא סיידו או כיידו לשם אליל נמי נאסר כל זמן שלא נוטל מה שחידש בסייד וכייד ואז השאר מותר ואם הקצוהו למשמשי אליל לא מהני אפילו הוציאה לפי שעה עד שיבטל מחשבתו ומוציאה על מנת שלא להכניסה עוד עיין טור יו"ד סי' קמ"ה ואסור להסתכל באליל ובנוי שלו שנאמר אל תפנו אל האלילים ועיין מג"א סי' ש"ז ס"ק כ"ג וצריכין להרחיק ד"א מן הבית של ע"א וכ"ש שלא ליכנס.
ועיין דרכ"ת סי' ק"נ סק"ב דאסור ליכנס לבית תפלתם אפילו לכבוד המלכות אע"ג דבזה"ז לאו עובדי עו"כ הן והנכנס שם צריך טבילה כשיוצא משם וקונסין אותו שישלם קנסות על שנכנס לשם ע"ש. והביא שם בשם שו"ת חיים ביד סי' נ"ו דהגם דבזה"ז רק מנהג אבותיהם בידיהם מ"מ בית תפלתם מקום שמקטרים ועושין עבודתם לזכר לע"ז של הקדמונים בודאי דין בית ע"ז יש לו וגם לו יהא שאינו בית ע"ז ממש עכ"פ סרך טומאה מס"א הוא ולכן כתב בעובדא דידיה דכמה מבני ישראל החשוביהם נכנסו לבית התפלה לכבוד השררה ודאי עשו שלא כתורה ועברו על דת יהודית בזה וצריכין טבילה ומלקות וליתן כל מלבושיהם שנכנסו בהם לעניים מרודים כי היכי דדיהוי להו כפרה ע"ש, ובמקום שאין שם תמונות וצלמי ע"ז כתב דבמקום צורך יש להתיר אבל במקום שיש שם תמונות של ע"ז אסור לעבור דרך שם וכ"ש ליכנס.
ומעתה הרי מבואר דיפה דן ויפה הורה ובפרט דהנכנס שם הרי הוא נהנה גם בהסתכלות וראיית התרפים שלהם וכיוצא בו שע"ז אסורה בהנאה ועובר ונהנה בהסתכלות וגם ניכנס בו תאוה להצורות האלו כי לפי פעולותיו נפעל האדם כמבואר בחינוך מצוה י"ז, ואפילו אינו רוצה בע"ז אלא רואה שם דברים שחושב שכדאי לעשותם בבית הכנסת שהוא יופי ונאה הרי זה בכלל האיסור הנ"ל ועוד שנכנס בגדר של כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו' דהכונה שאפילו תרצו לעשות כן לה' כמעשיהם ולא לשם ע"ז ג"כ אסור וע"ז וכיוצא בזה כתיב לא תעשון כן לה' אלקיכם ואפילו מצבת אבנים שהיתה חביבה לה' בימי האבות כיון שעשו אותה עכו"ם לע"ז שלהם מאס בה הקב"ה ולכן יש כאן זולת האיסור הנאה של בית ע"ז שלהם יש עוד כמה וכמה איסורים וח"ו להסר דרך תפלתם וכ"ש ליכנס בהם ולומר שם תפילות שהם תפלות ולא תפילות והם חילול השם ברבים. וכבר הארכתי במקום אחר שאפי' בהחדרים שסביב התפלה שלהם אין ליכנס ואפילו לבחירות המדינה (עיין משנ"ה ח"ו סי' קל"ט).
עוד יש להזהיר אותם שיש להם ראדיא או טעלעוויזיא בלע"ז שאסור להם לראות או לשמוע מה שמראים או מזמרים הזמירות שלהם לע"ז או מה שהכומר שלהם מדבר וכיוצא בו שהוא מסית ומדיח לע"ז שלהם והוא בכלל הלומד דבר אחד מן אמגושי שחייב מיתה ח"ו כמבואר בגמ' ובטוש"ע ובפרט ביום ראשון והוא בכלל אבזרייהו דע"ז והרבה יש להזהיר בזה כי זה אינו בכלל חסידות אלא הלכות ממש ולפעמים נוגע ח"ו עד לענין יהרג ואל יעבור כדין דשלשה מצות יהרוג ואל יעבור.
[שו"ת משנה הלכות חי"ג סי' קכ"ה]
"רק
בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלקיך אשר נתן לך"
מה
שדורשים תזבח ולא גיזה האם הכוונה למעשה הגיזה או לגיזה עצמה
תמורה
ל"א. - דת"ר תזבח ולא גיזה וכו' כתיב [דברים יב טו] "רק בכל אות נפשך
תזבח ואכלת בשר כברכת ה' אלקיך אשר נתן לך" ופירש"י וז"ל: במה הכתוב
מדבר? אם בבשר תאוה להתירה להם בלא הקרבת אימורים, הרי אמור במקום אחר [שם כ] כי ירחיב
ה' אלקיך את גבלך וגו' ואמרת אכלה בשר וגו', במה זה מדבר? בקדשים שנפל בהם מום שיפדו
ויאכלו בכל מקום עכ"ל. ודרשינן בתמורה ל"א מדכתיב תזבח שאפילו לאחר פדיון
אסור לגוזזה.
וע' בתוס'
מעילה י"ב ד"ה חלב שכתבו דדרשינן "תזבח ולא תגוז" והיינו דאסור
לעשות מעשה גזיזה אבל אם עבר וגזז הגיזה עצמה שריא, דכן הוא משמעותא דקרא תזבח ולא
תגוז עכ"ד. וכן מבואר ברבינו גרשום כאן שכתב וז"ל תזבח ולא גיזה אבל אי אתה
רשאי לגזוז בהן עכ"ל. וכן כתבו התוס' בבכורות דף כה ד"ה שער וז"ל כולה
הך שמעתא מוכחא דגיזת פסולי המוקדשין שרי מדאורייתא וכו' והא דדרשינן לעיל תזבח ולא
גיזה היינו תזבח ולא תגוז אבל אם עבר וגזז שריא הגיזה וכו' דגיזה מתזבח נפקא דמשמע
תזבח ולא תגוז עכ"ל. וע"ע בגמ' בכורות דף ט"ו דקדשים שקדם הקדישן את
מומן ואח"כ נפדו הגוזז והעובד בהן סופג את הארבעים והיינו דדרשינן מתזבח ולא גיזה
דהלאו דלא תעבוד בבכור שורך ולא תגוז בכור צאנך נוהג גם בפסולי המוקדשין שנפדו ע' ברש"י
[שם ד"ה לאחר פדיונן אין מועלין בהן] וע' בתוס' [שם בעמוד א' ד"ה ואהני]
ובשטמ"ק [שם אות ה'] דדרשינן תזבח זביחה התרתי לך אבל לענין גיזה באיסורה עומדת
ומשו"ה הגוזז לוקה שאין זה איסור חדש של גיזה דילפינן מתזבח ולא גיזה והוי לאו
הבא מכלל עשה אלא דרשינן דלענין גיזה עדיין באיסורה עומדת וממילא יש לאו ומלקות.
אין
פודין את הקדשים להאכילן לכלבים
ובגמ'
בכורות דף ט"ו נאמר: "תזבח" ולא גיזה, "בשר" ולא חלב, "ואכלת"
ולא לכלביך, מכאן שאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. ואע"ג דבקרא כתיב ואכלת
לפני תיבת בשר מהפכין את הסדר כדי להסמיך הא דאין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים לדרשא
דואכלת ולא לכלביך.
וז"ל
הרמב"ם פ"ב מהלכות איסורי מזבח ה"י: בהמה שנולד בה אחת מן הטרפיות האוסרין
אותה באכילה אסורה לגבי המזבח וכו' ואע"פ שאינה ראויה לקרבן אין פודין אותה שאין
פודין את הקדשים להאכילן לכלבים אלא ירעו עד שימותו ויקברו עכ"ל.
וע' במנחת
חינוך מצוה תמ"א אות שכתב שהדין דאין פודין להאכיל לכלבים הוא לאו דוקא בנטרפה
קודם פדיון אלא אפילו אם נפדה בשעה שהיתה כשרה ונפדית כדינה, מ"מ נטרפה אח"כ
טעונה קבורה לאסור להאכילה לנכרים או לכלכים דגזה"כ הוא לפסולי המוקדשין שנפדו
אסור להאכילן לנכרים ולכלבים ולשון "אין פודין" לאו דוקא, דעיקר האיסור הוא
לאסור להאכיל להם אפילו בנפדו דדוקא אכילת ישראל התירה התורה ולא אכילת כלבים ונכרים,
וכל זה דוקא בנטרפה או מתה דאינה ראויה לישראל אלא לנכרים ולכלבים אבל בכשרה שנפדתה
ושחטה מותר להאכילה לנכרים ולכלבים דדרשינן ואכלת ולא לכלביך כלומר דבר שאינו ראוי
אלא לכלב אכל היכא בחזי לדידיה מותר להאכילו להם. כן כתבו התוס' בזבחים [דף עא ד"ה
ובטריפה] ובבכורות [דף ל ד"ה פסק].
במנחת
חינוך שם מביא דעת הר"ן [בחולין דף כ"ה מדפי הרי"ף ד"ה ומדתנן]
דהיכא דמותר לישראל מותר להאכיל לנכרים ג"כ אבל לכלבים אסור משום האי קרא דואכלת
ולא לכלביך ואם אסור לישראל אסור גם לנכרים. ובשו"ע יו"ד סימן ש"ו סעיף
ה' דעת המחבר והרמ"א דהיכא דמותר לישראל מותר לכלבים ג"כ, וכשיטת התוס' הנ"ל
וכש"ך שס סק"ח מביא דעת הר"ן דלכלכים אסור בכל ענין, וכתכ דגם הרשב"א
ס"ל כהר"ן.
וכתב
במנחת חינוך דזה פשוט דקדשים בעלי מומין שנטרפו שהדין הוא שאין פודין אותן להאכילן
לכלבים אם עבר ופדאן אין הפדיון חל כלל ולא נתפסו החליפין בקדושה כלל והוי כפודה קדשים
שאין בהם מום דבודאי לאו כלום הוא ולא חל שום קדושה על החליפין, ומסיק דזה פשוט ולא
ניתן לכתוב מרוב פשיטות עכ"ל.
וצ"ב
דהלא במנחת חינוך שם כתב להדיא דהדין דאין פולין להאכיל לכלבים אינו מהלכות פדיון קדשים
וממילא אפילו באופן שפדאן כדין ואח"כ נטרפו אסור להאכילן לכלבים וירעו על שימותו
ויקברו ולשון אין פודין לאו דוקא דעיקר האיסור הוא לאסור להאכיל לכלבים אפילו בנפדו
וא"כ למה פשוט כל כך דאם פדה אין הפדיון חל כלל ובשלמא אי הוי אמרינן שהדרשא הוא
שאסור לפדות כדי להאכיל לכלבים שפיר אמרינן דאם פודה באופן שאינו ראוי לאכילת ישראל
אין זה פדיון כלל אבל לפי מש"כ המנחת חינוך בעצמו דלשון אין פודין לאו לוקא והדרשא
הוא שאסור להאכיל קלשים שנפלו לכלבים [באופן שאינן ראויין לישראל] א"כ למה נימא
שאין הפדיון חל הלא ליכא איסור על עיקר הפדיון אלא האיסור הוא להאכיל קדשים שנפדו לכלבים?
וי"ל דכיון שאסור להאכילו לנכרים ולכלבים נמצא דאינו שוה כלום ומשו"ה לא
שייך בו פדיון כלל אבל לא משמע כן מדברי המנחת חינוך שהרי כתב שזה דומה לפודה קדשים
שאין בהם מום ומוכח דס"ל דלא נאמר דין פדיון כלל כשאינם ראויים לישראל.
וע' באור
שמח [פ"ב הלכות חמץ ומצה הט"ו ד"ה דע וד"ה ומי] שכתב דהא דאין
פודין להאכיל לכלבים, אין זה הלכה בדיני פדיון דהא אם נפדה כשהוא חי ואח"כ מת
אסור להאכילו לכלב וכמפורש בב"ק דף נ"א והיינו משום דכמו דדרשינן תיבת
"תזבח" ולא גיזה שאסור לגזוז פסולי המוקדשין לאחר שנפדו כמו כן דרשינן "ואכלת"
ולא לכלביך שלאחר הפדיון אם מת או נעשה טריפה אסור להאכיל לכלב אלא דאם מת או נעשה
טריפה לפני הפדיון, תו לא מהני ביה פדיון משום דלא חזי למידי, דלמאכל אדם הוא אסור
ולמאכל כלבים אסור להאכילו. אבל באופן שיש לו שויות כגון חמץ בפסח דלאחר הפסח יהיה
ראוי למאכל אדם, אז שפיר מהני הפדיון אע"ג שפודה בשעה שאינו ראוי אלא לכלב משום
דבעצם אין שום דין בהלכות פדיון שאין פודין להאכיל לכלבים וכל הדין הוא שאסור להאכיל
לכלבים היכא דלא חזי רק לכלב וממילא לא שייך פדיון דלא חזי למידי עכ"ל.
אולם
זה תלוי במחלוקת שמביא שם במנחת חינוך דהתוס' בפסחים דף כט ד"ה רב אשי כתבו דלאו
דוקא דאסור להאכילן לכלבים אלא ה"ה לכל הנאות אסורות אפילו להסיקן תחת תבשילו
אבל התוס' בב"ק [דף נג ד"ה לענין כלים] כתבו דממעטינן מואכלת רק אכילת כלבים
ונכרים דכיון דהויא אכילה אסרה תורה דדוקא אכילת ישראל הותרה ולא אכילת כלבים ונכרים
אבל שאר הנאות כגון להסיקו תחת תבשילו וכדומה שרי, דזה לא נתמעטה מואכלת. ולפי דברי
התוס' בב"ק הרי יש שוויות לבהמת קדשים שנטרפה וא"כ למה אין בו דין פדיון
ועכ"פ בעבר ופדה למה לא חל הפדיון דהלא יש שוויות לענין שאר הנאות.
וצ"ל
דס"ל להמנחת חינוך דהדין פדיון קדשים נאמר רק כששייך הא דכתיב [דברים יב ט] רק
בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו' הטמא והטהור יאכלנו כצבי וכאיל, וכיון דבטריפה לא
שייך אכילת בשר כלל, ממילא לא נאמר בכה"ג כל הדין פדיון ומשו"ה כתב דאם פדה
לא חל הפדיון כלל ולאו כלום הוא. אולם קשה דהלא עיקר דין פדיון של קדשים שנפל בהן מום
כתיב בקרא אחרינא דכתיב [ויקרא כ"ז י"א] ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו
ממנה קרבן לה' והעמיד את הבהמה לפני הכהן, ופירש"י וז"ל בבעלת מום הכתוב
מדבר שהיא טמאה להקרבה, ולמדך הכתוב שאין קדשים תמימים יוצאין לחולין בפדיון אא"כ
הוממו עכ"ל. וא"כ אי נימא דואכלת ולא לכלביך לא הוי דין בהלכות פדיון אלא
איסור להאכיל פסולי המוקדשין שנפדו לכלבים, למה כל כך פשוט דאם פדה את הטריפה שאין
הפדיון חל כלל וצ"ע. [עבודה ברורה על מסכת תמורה]
"כי אם אל המקום אשר יבחר ד' אלוקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם
לשכנו תדרשו ובאת שמה".
על פסוק זה דרש הספרי "דרוש על פי נביא", דהיינו שישנה חובה לשאול את הנביא על דבר בניית המקדש ועל מיקומו.
וכך גם נאמר לגבי מצות העמדת מלך בישראל:
"שום
תשום עליך מלך אשר יבחר ד' אלוקיך בו" (דברים י"ז(
ובספרי שם דרשו: "על פי נביא", כלומר ישנה הלכה מיוחדת שמשפטי המלוכה קשורים אל הנביא.
וכך הוא גם לגבי מצות מחיית עמלק: "מלחמה לד' בעמלק מדור דור", שמצינו שנמסרו דיניה והלכותיה לשאול המלך ע"י שמואל הנביא, (וכ"נ מדברי הפסיקתא רבתי פרשה יב
הפסוק בתהילים: "משה ואהרון בכהניו
ושמואל בקוראי שמו, קוראים אל ד' והוא יענם, בעמוד ענן ידבר אליהם, שמרו עדותיו
וחוק נתן למו", צריך ביאור - מהם החוקים שניתנו לשמואל הרי התורה ניתנה על
ידי משה וחלק מהפרשיות ניתנו למשה ואהרון, אבל אלו דינים נאמרו על ידי שמואל?
וההסבר הוא כנ"ל, שהלכות המלוכה נאמרו
לישראל ע"י שמואל. ומפורש הדבר בילקוט תהילים (תתנ"ג): "שמרו
עדותיו וחוק נתן למו - שמענו במשה, ושמענו בשמואל שנכתב לו ספר תורה דכתיב 'ויכתוב
בספר וינח לפני ד'' (שמואל א' י')", והמדובר שם הוא בפרשת המלך. ולמדים אנו
מכאן, כי מצוות דרישת המקדש, העמדת מלך ומחיית עמלק, יש בהם עניין מיוחד שקיומם
הוא על פי נביא, ומשום כך אמרה הגמרא (סנהדרין כ'): "שלוש מצוות נצטוו ישראל
בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה". וצריך
ביאור - והרי כמה וכמה מצוות נצטוו בכניסתן לארץ ומדוע נמנו ג' מצוות אלו במיוחד?
רש"י מפרש, ששלושת מצוות אלו תלויות אחת בשנייה, שהרי יש סדר במצוות אלו מה
קודם למה. אולם לדברינו ניתן לפרש, שהמשותף בשלושת אלו המצוות שקיומן הוא על פי
נביא, ולכן נמנו בפני עצמם, מפאת הציווי המיוחד להן.
המתבונן בפרשה יראה כי התורה לא ציינה במפורש את מיקומו המדויק של המקדש, (וכבר עמד על כך הרמב"ם במורה נבוכים), ואילו בראשית הפרשה מציינת התורה במפורש אחרי דרך מבוא השמש, אצל הגלגל וגו', וכן מצינו, כשנצטווה אברהם אבינו בעקידת יצחק נאמר לו "על אחד ההרים אשר אומר אליך", ותו לא.
ומכאן, כי לבניית מקדש, נדרשת מצד האדם התעוררות ורצון לשכנו תדרשו, לדרוש אלוקים, עצם הדרישה והחיפוש מקרב את האדם אל מקדשו הפנימי, "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", האדם עצמו מהווה משכן לשכינה, ועליו לדרוש כמו שכתוב בספרי הנ"ל, על פי נביא, על פי הדרכה. וכתב הרמב"ם (באגרת תימן): "וכבר ראוי להם להמון למסור משענתם על הנביאים בעלי עיניים האמיתיים... ואחרי הנביאים, החכמים החוקרים והרודפים יומם ולילה הסברות והדעות כדי שידעו איזו מהן אמת ואיזו מהן שווא", וכן הוא בסדר עולם בביאור הגר"א שם.
ויהי רצון שייבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך.
המתבונן בפרשה יראה כי התורה לא ציינה במפורש את מיקומו המדויק של המקדש, (וכבר עמד על כך הרמב"ם במורה נבוכים), ואילו בראשית הפרשה מציינת התורה במפורש אחרי דרך מבוא השמש, אצל הגלגל וגו', וכן מצינו, כשנצטווה אברהם אבינו בעקידת יצחק נאמר לו "על אחד ההרים אשר אומר אליך", ותו לא.
ומכאן, כי לבניית מקדש, נדרשת מצד האדם התעוררות ורצון לשכנו תדרשו, לדרוש אלוקים, עצם הדרישה והחיפוש מקרב את האדם אל מקדשו הפנימי, "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", האדם עצמו מהווה משכן לשכינה, ועליו לדרוש כמו שכתוב בספרי הנ"ל, על פי נביא, על פי הדרכה. וכתב הרמב"ם (באגרת תימן): "וכבר ראוי להם להמון למסור משענתם על הנביאים בעלי עיניים האמיתיים... ואחרי הנביאים, החכמים החוקרים והרודפים יומם ולילה הסברות והדעות כדי שידעו איזו מהן אמת ואיזו מהן שווא", וכן הוא בסדר עולם בביאור הגר"א שם.
ויהי רצון שייבנה בית המקדש במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך.
[הגרא"ש]
שמיטת
כספים
בסוף שנת השמיטה נוהגים לכתוב
'פרוזבול' כדי לא להיכשל באיסור 'לא יגוש' - לתבוע הלוואה שעברה עליה שביעית. להלן
נעסוק במגוון שאלות המתעוררות במקרים של חובות שלא נכתב עליהם פרוזבול, כגון בעלי
תשובה שבידם חובות שנגבו לאחר שהשביעית השמיטה אותם, האם עליהם להחזיר חובות אלו.
וכן בפרוזבול שכתב המלוה [בארה"ב] בשעה שאצל הלווה כבר התקדש ליל ראש השנה של
מוצאי השביעית [בארץ ישראל] - ושאלות נוספות, שהתשובה עליהם היא בבירור יסוד מצות
שמיטת כספים, כפי שיבואר.
א. מצות
עשה מהתורה ל'שמט', דהיינו למחול, על חובותיו בשנה השביעית, ויש איסור 'לא יגוש',
לתבוע הלוואה שעברה עליה שביעית. וכשראה הלל הזקן שנמנעו העם מלהלוות, עמד ותיקן 'פרוזבול'
- שטר שבו מוסרים את החובות לגביה לבית הדין, וכפי שמפורש בהרחבה בסוגיא בגיטין
מהותו של ה'פרוזבול', וכיצד היה רשאי הלל לתקנו והרי מהתורה שביעית משמטת
[עי"ש תירוציהם של אביי - שביעית בזמן הזה, ורבא - הפקר בית דין הפקר].
ב. בדיני שמיטת כספים,
נאמר בגמרא בגיטין שהמחזיר חוב לחברו לאחר שעברה השביעית, צריך שיאמר לו המלוה
'משמט אני'. אולם גם לאחר שאמר לו המלוה כן, אם בכל זאת רוצה הלוה לפרוע את חובו,
יכול המלוה לקבלו ממנו [פרטים בהלכות החזרת חוב שנשמט בשביעית, ראה להלן בדרך
אמונה ובמובא שם ציון הלכה (ס"ק שסו) מעשה מהחזון איש]. דין אמירת 'משמט אני
לך' נלמד מהכתוב 'וזה דבר
השמיטה' ודרשו חז"ל 'דבר' מלשון דיבור, והיינו שיש מצוה לומר דיבור של שמיטה
(עי' ברש"י שם).
ויש לברר מה טיבה של אמירת
המלוה 'משמט אני' [במקרה שלא נכתב פרוזבול על החוב] - האם רק על ידי האמירה משמט החוב,
וללא האמירה, נשאר הלוה בחובו למלוה. או שהחוב
נפקע ונשמט מעצמו בשביעית, והאמירה היא מצוה בעלמא.
למעשה ניתן לנסח את שאלה זו גם
באופן זה: האם יסוד דין שמיטת כספים הוא אפקעתא
דמלכא, שהתורה השמיטה את החובות בסוף שנת השמיטה. או שיש מצוה על הבעלים לשמט
חובותיו.
שאלה זו הובאה במרדכי בגיטין
שנקט כי 'שביעית הפקעתא דמלכא הוא' והחוב שמוט מאליו, ורק יש גם מצוה שיאמר בפיו
'משמט אני', כמו שמצינו בבכור שקדוש מאליו בקדושת בכורה, ומכל מקום יש מצוה
להקדישו.
אולם לדעת רבי אליעזר ממיץ מחבר
ספר היראים חוב שעבר עליו שביעית אין הלוה רשאי לעכבו, כי כל זמן שהמלוה לא השמיטו
באמירה, עדיין חייב הלוה לפורעו. אלא צריך הלוה להזמין את המלוה לבית הדין שיכפו
על המלוה לומר משמט אני [ראה סיכום השיטות במחלוקת זו בספר שמיטת כספים כהלכתה,
פרק א סעיפים יד-טו ובהערות שם].
ובמנחת חינוך נקט בפשטות כדעת
המרדכי, שבשמיטת כספים החוב נפקע מעצמו, ונפקא מינה אם יש לחרש שוטה וקטן מעות
[כגון בירושה או בשכר פעולה] והלוו לאחר ועבר שמיטה, אע"פ שאינם בני מצוות,
מכל מקום נחלט החוב כי הוא אפקעתא דמלכא.
ג. והנה נחלקו האחרונים בענין הפקר
פירות שביעית, אם הפירות הפקר מעצמם מדין "אפקעתא דמלכא", או שיש מצוה
על הבעלים להפקיר. אמנם כתב המנחת אשר שאף שיש דמיון בין שתי המחלוקות, אך אין
הדינים תלויים זה בזה. וגם מאן דאמר שהפקר הפירות הוא אפקעתא דמלכא, יכול לסבור
כדעת היראים בשמיטת כספים שאינה אפקעתא דמלכא, כי בפסוקים מדוייק שבהפקר פירות
נאמר 'והשביעית תשמטנה', משמע שהפירות הופקרו מעצמם, אולם בשמיטת כספים נאמר 'שמוט
כל בעל משה ידו', משמע שהמלוה מצווה להשמיט החוב באמירתו.
[עוד הביא מנחת אשר את קושית
התומים על דברי הגמרא בגיטין (לז, א) "יתומים אין צריכין פרוזבול דרבן גמליאל
ובית דינו אביהן של יתומים", ופרש"י: "וממונים עליהן ועל ממונם
והיו שטרותיהם כמסורים לבי"ד". והקשה התומים, תיפוק ליה שיתומים קטנים
פטורים ממצות שמיטת כספים, וע' מה שתירץ. ולכאורה קושייתו לא מתחילה לפי דעת
הראשונים ששמיטת כספים היא אפקעתא דמלכא וממילא חובות היתומים נשמטים מעצמם,
וכמבואר לעיל במנחת חינוך - ועל כן נאמר
בגמרא שהם צריכים לכתוב פרוזבול. ורק לשיטת היראים שפיר קשה קושית התומים, מאחר
ושמיטת הכספים היא מצוה על המלוה, וקטנים פטורים ממצוות, מדוע הם צריכים פרוזבול,
הרי אם לא יאמרו 'משמט אני', לא נשמט חובם. והגר"ח קנייבסקי כתב בדרך אמונה בביאור
הלכה, שגם לשיטת היראים יתכן שמכיון וחז"ל חייבו קטנים בחינוך יכולים לומר
'משמט אני'].
ד. נפקא מינא נוספת במחלוקת
המרדכי והיראים היא לענין חיוב נשים במצות שמיטת כספים. בספר החינוך מפורש שנשים
מחוייבות במצוה זו. ולכאורה היו צריכות להיפטר מדין מ"ע שהזמן גרמא. ואמנם
בספר דרך אמונה כתב שלדעת היראים שההלוואה נשמטת רק באמירת המלוה 'משמט אני', הרי
זו ככל מצות עשה, שנשים פטורות כי הזמן גרמא.
ועוד חידש בדרך אמונה שמי שלוה
הלואה מפורקי עול שלא עושים פרוזבול, והמלוה שכח לתובעו, מכיון שעברה השביעית,
נשמט החוב מעצמו לשיטות הראשונים [שהלכה כמותם] ששמיטת כספים היא אפקעתא דמלכא.
ה. נפקא מינה נוספת במחלוקת
הראשונים ביסוד דין שמיטת כספים היא בנדון בעלי תשובה שבעבר לא כתבו פרוזבול וגבו
חובות שעברה עליהם שביעית והושמטו - האם מחוייבים להחזירם, וכיצד ינהגו למעשה.
במנחת חינוך מפורש שכל חוב שלא
כתבו עליו פרוזבול, שהמלוה גבה לאחר השביעית, הרי זה גזל בידו. ולפי זה הרי שאין
כל עצה, ועליהם להחזיר את כל החובות שעברה עליהם בשמיטה. ואמנם האריכו פוסקי
זמנינו בשאלה זו, והבאנו דבריהם להלן.
ובפשטות זהו רק לפי השיטות
ששמיטת כספים היא אפקעתא דמלכא, ולכן החובות נשמטו מעצמם והם גזל בידו של המלוה
שגבאם. אולם לשיטת היראים ניתן לומר, שמאחר והמלוה לא אמר 'משמט אני', מעולם לא
נשמט החוב, ושפיר יכול לעכבו בידו ואינו צריך להחזירו.
ובדרך אמונה נקט, שעל המלוה
לתקן את האיסור ולהחזיר את המעות שבידו. אולם הגאון רבי מנשה קליין האריך לצדד
להתיר למלוה להשאיר החוב בידו, וצירף בזה כמה סברות, וגם את שיטת היראים, שלדעתו
יאמר המלוה 'קים לי' [דהיינו אני פוסק כשיטה זו - כלל המקובל בכל מחלוקת בדיני
ממונות, שבספק ממוני יאמר הנתבע 'קים לי' כשיטה מסויימת, ולא נוכל להוציא הממון
מידו] כשיטת היראים. וכדבריו נקט גם הגרש"ז אויערבך במנחת שלמה על מסכת
שביעית.
ועוד צירף הגרש"ז סברא
נוספת, שיש 'אנן סהדי' שאם היו אומרים למלוה בשעת ההלוואה [שאז לא שמר תורה
ומצוות] שהשביעית משמטת ודאי שלא היה מלוה והלוה ודאי היה מסכים ללות גם על דעת
שיפרע חובו לאחר השביעית, הרי זה נחשב כאילו הלוו בתנאי שלא תשמט שביעית, שבמקרה
שכזה, החוב לא משמט.
ועי' סיכום כל נושא זה של השבת
חובות שנגבו בהיתר במאמרו של הגר"י ליברמן ובדבריו נגע בסברות הנ"ל,
ועוד הוסיף פרטים וכיצד נוהגים למעשה, בטוב טעם ודעת.
ו. הגרש"ז אויערבך מסתפק
בשו"ת מנחת שלמה בנדון
מלוה שנסע לחו"ל במקום שהיום מתאחר מארץ ישראל [כגון שנמצא
המלוה בארה"ב] ובשעה שאצל הלוה שקעה החמה והתקדש החג, עדיין אצל המלוה חצות
יום של ערב מוצאי השביעית - האם יכול המלווה לכתוב פרוזבול. והגר"מ קליין כתב
במאמרו [אות ב] ששאלה זו תלויה במחלוקת הראשונים ביסוד מצות שמיטת כספים, ולדעת
היראים שהמצוה היא חיוב על המלוה להשמיט החוב באמירת 'משמט אני', ודאי שהפרוזבול
תלוי במלוה.
[ואם גדר המצוה הוא אפקעתא דמלכא, מסתבר שתלויה בהלוואה, דהיינו במקומו של הלוה].
ז. סיכום דיני הפקעת החוב בשביעית
וחובת עשיית פרוזבול בספר שמיטת כספים כהלכתה ובמובא שם מדברי הפוסקים והבן איש חי
כיצד ראוי לכל אחד להדר להביא עצמו לידי
קיום מצות שמיטת כספים כהלכתה.
[הרב
י.י. זילברליכט שליט"א]
אלול
איתא
בספרים שבראשי תיבות דאלול מרומזים כל עניני העבודה, אלול ר"ת אנה לידו ושמתי
לך, ערי מקלט, דקאי על ענין התורה, דברי תורה קולטין.
אלול
ר"ת אני לדודי ודודי לי, קשר וחיבור אני עם דודי, הקב"ה, ענין התפלה, עבודה.
שהרי תפלה הוא ל' חיבור כמו "נפתולי אלקים נפתלתי", ובפרט שדודי מורה על
ענין האהבה, לית פולחנא כפולחנא דרחימותא.
אלול
ר"ת איש לרעהו ומתנות לאביונים - גמילות חסדים.
בראשי תיבות
ד"אלול" מרומזת כללות העבודה בג' הקוין דתורה עבודה (תפלה) וגמילות
חסדים, שעליהם "העולם עומד" ו"העולם קיים", וכן עניין התשובה
– היסוד וההקדמה לכל ענייני העבודה.
זאת ועוד
"אלול" ראשי תיבות "אשירה לה' ויאמרו לאמר" (או "לה'
ויאמרו לאמר אשירה") – שירת הים, אשר בשירה זו נרמזת גם השירה דלעתיד לבוא,
"שיר חדש", כמאמר רז"ל "אז ישיר, שר לא נאמר אלא ישיר",
לשון עתיד. ונמצא, שבראשי תיבות דאלול מרומז (בהוספה על תורה עבודה גמילות חסדים
ותשובה) גם עניין הגאולה – תכלית השלימות דכל מעשינו ועבודתנו בתורה עבודה גמילות
חסדים ותשובה. ויש להוסיף, שעניין הגאולה הוא (לא רק תכלית השלימות דמעשינו
ועבודתנו, אלא) גם חלק מהעבודה עצמה.
לכל לראש – האמונה
בביאת המשיח והציפייה לבואו אשר עניין זה הוא מיסודי הדת, וכפסק דין הרמב"ם:
"כל מי שאינו מאמין בו (במלך המשיח) או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים
בלבד הוא כופר ("שכל הספרים מלאים בדבר זה") אלא בתורה ובמשה רבינו כו'.
כולל – הבקשה והתביעה והצעקה כו' שיבוא משיח צדקנו תיכף ומיד, כפי שמבקשים בתפלת
העמידה ג' פעמים בכל יום (כולל – שבתות וימים טובים): "ותחזינה עינינו בשובך
לציון", ובתפלת י"ח ברכות . . – מקדימים: "את צמח דוד עבדך מהרה
תצמיח . . כי לישועתך קיוינו כל היום", אשר על-ידי זה מקרבים וממהרים את ביאת
משיח צדקנו (כמדובר כמה פעמים בארוכה). בעבודת ה' מתוך "גאולה" מתבטלות
כל ההפרעות ועוד וגם זה עיקר: כדי שהעבודה בכל ענייני התורה ומצוותיה תהיה כדבעי –
צריך להיות האדם העובד במצב של גאולה, היינו, גאולה מכל עניינים המבלבלים כו', על
דרך מאמר רבותינו ז"ל "לא ניתנה התורה כו' אלא לאוכלי המן", שלא
היו להם בלבולים מענייני העולם, מכיוון ש"אכילתם" (כולל גם כל שאר
צרכיהם) הייתה מן המוכן, "לחם מן השמים", שאין בו פסולת כו' (ועל דרך זה
"שמלתך לא בלתה מעליך" – מכיוון ש"ענני הכבוד היו שפין בכסותם
ומגהצים אותם").
ולכן כאשר יהודי יודע וחושב ומתבונן כו' שמצב
הגלות אינו אלא ל"רגע קטן" בלבד, ותיכף ומיד ממש תבוא הגאולה האמיתית
והשלימה – הרי כל ההעלמות וההסתרים דחשכת הגלות אינם מפריעים לו לעבוד עבודתו מתוך
שמחה וטוב לבב (להיותם דבר זמני בלבד, ודוגמתו בהלכה – שינוי החוזר לברייתו לאו
שמיה שינוי) ובמילא, יכולה להיות עבודתו באופן של גאולה, מעין ודוגמת הגאולה
העתידה, ועל דרך "עולמך תראה בחייך". [משיחת שבת מברכים אלול
תשמ"ו]
שבת שלום ואורות
אין סוף!!
