ליקוטי דיבורים בסוגיית התקדשי לי לאחר ל'

לזכות משה יהודה בן פעשא דינה

יהודה יעקב בן דינה חאשע

לרפואת מנחם אלחנן בן בריינדל

לרפואת נעמי בת טובה

הצעת הסוגיא

קידושין דף נ"ט ע"א: וכן האומר לאשה התקדשי לי לאחר ל' יום וכו' לא בא אחר וקדשה בתוך שלשים מהו? רב ושמואל דאמרי תרווייהו מקודשת ואע"פ שנתאכלו המעות, מאי טעמא, הני זוזי לא למלוה דמי ולא לפקדון דמו, לפקדון לא דמו פקדון ברשותא דמרא קא מתאכלי והני ברשותא דידה קא מתאכלו למלוה נמי לא דמו, מלוה להוצאה ניתנה הני בתורת קידושין יהבינהו ניהלה יעויי"ש בהסוגיא.

למה אין חסרון של כלתה קנינו?

כאן מבואר היסוד דבקנין כסף אין חסרון כלתה קנינו, כיון דשעבוד המעות קיים וחשיב כאילו הכסף נמצא בעין. וביארו האחרונים היסוד בזה, דעיקר מה שקונה בקנין כסף אין זה עצם הכסף אלא השעבוד לתת את תמורת הכסף יוצר את הקנין, ולכן זהו גם כשאין המעות בעין דהשעבוד נשאר גם אח"כ ליתן תמורתו. יסוד זה מוכיחים ג"כ מהדין של כסף החוזר המבואר בב"ק דף ע' דקנין כסף אינו קונה אלא רק היכא האם לא יחול הקנין יוכל לתבוע ממנו שיחזיר את הכסף אבל אם לאחר שקיבל את הכסף אינו חייב להחזירו מאיזו סיבה כגון קלב"מ גם אם לא יחול הקנין אין כסף כזה יכול להחיל קנין כסף כיון דאין כאן שעבוד המעות והאריכו האחרונים ביסוד זה. [ועי' מה שהקשה בס' תורת אבירים עמ' כ"ז]

וכתב בקה"י, שבפשוטו הכוונה "דהני זוזי לא למלוה דמי" להיות בהן דין מקדש "במלוה אינה מקודשת", כדפירש הר"ן ז"ל [עי' לקמן] משום דכבר הי' מעשה הקנין לקדושין בשעת נתינה שעדיין היו בעין ולכן בסוף שלשים אע"פ שנתאכלו מ"מ מתקדשת ע"י הקנין לקדושין שהי' בשעת נתינה שעדיין היו בעין ולכן בסוף שלשים אע"פ שנתאכלו מ"מ מתקדשת ע"י מעשה הקנין שהי' מתחילה, כיון שעכ"פ לא כלתה מעשיו הקודמים לגמרי, שהרי עדיין ישנו אכתי שעבודא.

ודאמרי' "לאו לפקדון דמי" היינו לפקדון שנתאכל ואח"כ בא לקדשה דלא מהני כדאמרי' בדמ"ז כדפירש"י ז"ל והיינו נמי משום דהתם דכשבא לקדשה כבר מלוה היא ואין במה לקדש משא"כ במקדש אלאחר שלשים שיש מעשה הקנין בשעה שאינה מלוה, וטעם אחד לשניהם דבפקדון ומלוה בשעת מעשה הקדושין אין נתינת דבר בעין משא"כ הני זוזי.

ונראה להוסיף, שמלוה גופי' הא חלוק מפקדון, שבמלוה אפי' עדיין מעות בעין בידה אינה מקודשת כדאמרי' לעיל דמ"ז ובפקדון אם נשתייר בו שו"פ מקודשת ובמקדש לאחר ל' אפי' אח"כ נתאכלו מקודשת, לכן האריכה הגמ' וחילקה בין שני בדברים, דלפקדון ל"ד בפשיטות כיון שאינו בעין בשעת קדושין דבשעה שמתאכל הי' של מרה, הני זוזי ברשותה דידה קא מתאכלי פי' שכבר קבלתן לקדושין והי' כבר מעשה הקדושין. ולמלוה [כשהמעות עדיין בעין דאינה מתקדשת בו] לא דמי, דאפילו כשהן בעין כמו כבר נתאכלה דמי, משום דלהוצאה ניתנה וכבר קנאתן שלא לשם מעשה הקדושין הני זוזי בתורת קדושין יהבינהו בתחלת נתינה ואיכא מעשה הקדושין מעלי'.



ושיטת הרשב"א ז"ל הוא דבהני זוזי שקבלה אלאחר ל' היא מתקדשת לבסוף היינו במה שאינו חוזר בו ואינו תובע את הכסף ואיכא הנאה ומתקדשת בהנאה זו ואינו דומה למלוה דבסתמא תפסינן שמקדשה בגוף החוב שכבר יש לו עלי' משא"כ הכא שלא קבלה להלואה אלא לקדושין וליכא עדיין חוב עלי' ורק אם יחזור בו תתחייב מכאן ולהבא להחזיר הכסף וכשאינו חוזר הקדושין אין כאן חוב כלל רק מניעה מחלות חוב עלי' וכל כה"ג בהנאת מניעת חלות החוב הוא מקדשה ולכן פי' שם גם בעשה לי שריים כו' אי שכירות אינה אלא לבסוף דבהנאה מקדשה דגם שם אינו אלא מניעה מחלות חיוב מכאן ולהבא ולא מחילת חוב ובמניעת מלחול חיובא בהנאה זו מקדשה.



פירוש הרשב"א – כיון שאם לא נגמר הקנין צריכה להחזיר את הכסף, רואים אותו כאילו הוא בעין

ונראה את הרשב"א בלשונו [בד"ה ואע"פ שנתאכלו המעות], שכתב לבאר: "וטעמא דמילתא, דכיון דלשם קידושין ניתנו בתחלתן, אע"פ שבשעה שראוין לחול אינן בעולם, מ"מ כיון שאם לא נגמר הקנין יש עליה להחזירם, רואין אנו אותם כאלו הן בעין, ובאותה הנאה היא מתקדשת, וכענין שהיא מתקדשת בהנאת מלוה דעלמא ומשא"כ במלוה דעלמא הואיל ובשעת מתן מעות לא נתנו לקידושין אלא להוצאה, ומסתברא דהיינו טעמא דעשה לי שירין נזמים וטבעות דמקודשת למ"ד אינה לשכירות אלא בסוף דאע"ג דמ"מ שכירות זו אינה בעולם ומחוסר גוביינא הוא, אפ"ה כיון דלא ירד בו לדעת מלוה הנאת שכירות ישנה בעולם, שאם לא תקדש לו צריכה ליתן לו שכירותו רואין אנו אותו כאילו הוא בעינו להתקדש בו וכו' יעויי"ש ברשב"א.



ביאור דבריו – הקידושין חלין לאחר ל' באותה הנאה שלא צריכה להחזיר המעות

והנראה בביאור דבריו [וכ"כ האחרונים] שבמקדשה לאחר ל' יום וכו' הקידושין חלים באותה הנאה שאינה מתחייבת להחזיר לו הדמים. שמתחלה נתן לה המעות לשם קידושין, ואילו לא תתקדש בהם יחול עליה חיוב להחזירן, ומקדשה בהנאה שלא חל עליה חיוב להחזירן. וכמו שהוא בעשה לי שירין וכו' שמקדשה בהנאה של השכירות שלא חל עליה חיוב לשלם את השכירות. וחלוק הוא ממקדשה במחילת מלוה שאינה מקודשת אלא במפרש לה שמקדשה בהנאת מחילת המלוה, שבמלוה הרי יש עליה כבר חיוב המלוה וכשלא אמר לה בהנאת וכו' דעתה על המלוה היינו על מעות ההלואה שנפטרת מלשלם לו וזה לא נחשב ככסף דלא יהיב לה מידי אלא שמוחל לה שלא תצטרך לשלם לו משא"כ בנדו"ד שלא הי' כאן חיוב הלואה קודם אלא שמקדשה במה שלא יחול מלכתחלה חיוב לשלם, בזה אי"צ לפרש שהכונה בהנאה דבלא"ה הו"ל כפירש דאי"כ מחילת חוב ושיעבוד אלא הנאה דלא יחול מלכתחלה חיוב עליה, ואותה הנאה רואין אותה כאילו היא בעין ביום הל', שאם לא תתקדש תתחייב לשלם.

מדברי הרשב"א ז"ל מתבאר לשון הגמ' היטב, הני זוזי כו' לפקדון לא דמי פי' לפקדון שנאבד דאינה מקודשת, משום דבפקדון שנאבד ליכא עלי' לא חוב ולא הנאת מחילת חוב דמיירי שהיא שומר חנם עליו ונאבד שלא בפשיעה, עי' בהרא"ש ז"ל לסוגיא דדף מ"ז, וא"כ אותו פקדון ברשותא דמרא קמתאכלה פי' נפסד וליכא עלי' חוב ולא הנאת מחילה ולכן אינה מקודשת משא"כ הני זוזי ברשותה דידה קמתאכלי פי' באחריותה קאי ותהא צריכה להחזיר הכסף אם לא יתקיימו הקדושין ואיכא הנאת מניעת חלות חוב עלי'

ולמלוה לא דמי הוא איפכא - דנהי דודאי איכא הנאת מחילת מלוה, מ"מ הא איכא כבר גוף החוב דמלוה כבר ניתנה להוצאה ונתחייבה תיכף בשעת קבלה וי"ל דבגוף החוב מקדשה, הני זוזי לאו להוצאה ניתנו אלא לקדושין ולכן לא חל עלי' שום חוב בתחילת קבלת הכסף וכיון דליכא עלי' חוב לא אמרי' שבא קדשה בעצם החוב ורק הנאה איכא דאי בעי מיהדר ותתחייב עכשיו חיוב להחזיר הכסף וע"י רצון המקדש לקיים הקדושין ניצלת מחלות חוב זה ואיכא הנאה ובהנאה זו מתקדשת ודו"ק בכ"ז.

ביאור נוסף בדעת הרשב"א – מקודשת ע"י שנתן לשם קידושין ואין בעיה של כלתה קנינו משום שאם תחזור תצטרך להחזיר

ואולם ראיתי בשם הגאון הגדול רבי אברהם גנחובסקי זצ"ל די"ל בכונת הרשב"א דכסף הקידושין היינו מה שנתן לה בתחילה לשם קידושין. אלא דהי' קשה לו הא כשנתאכלו המעות כלתה קנינו וע"ז כתב דכיון דאם תחזור תצטרך להחזיר המעות ולא עוד אלא שיש לה הנאה כמו הנאת מחילת מלוה, תו לא מקרי כלתה קנינו, דנחשב כאילו המעות עדיין בעין בשעת חלות הקידושין. מיהו ממה שדימה לזה הא דאפשר לקדש במה שעושה עבורה שירין ונזמים למ"ד אינה לשכירות אלא לסוף דהקידושין הלין במה שנפטרת מלשלם לו ונחשב כנותן לה מעות בעין משמע כדברי הקה"י דה"נ בנ"ד כסף הקידושין היינו מה שנפטרת לשלם לו. מיהו י"ל בדוחק דכמו התם נחשב זה לכסף בעין ה"נ בנ"ד מחמת זה לא הוה כלתה קנינו.

והוכיח כן ממה דאיתא בבכורות מ"ט דהפודה תוך ל' יום שיחול הפדיון אחר ל' יום ונתאכלו המעות, דעת רב שבנו פדוי כמו דנחשב כסף לענין קידושין, ודעת שמואל דאין בנו פדוי דל"ד לקידושין דבידו לקדשה עכשיו משא"כ בפדיון. ואי נימא דהקידושין חלין בהנאה שנפטרת לשלם לו וזה שוה כסף ה"נ נימא דהפדיון חל לאחר ל' בהנאה שנפטר מלהחזיר החמש סלעים ואמאי לשמואל אין בנו פדוי ונהי דבשעת נתינת המעות א"א לפדות מ"מ יחול אח"כ. ואין לומר דא"א לפדות בהנאה ולענין פדיון צריך ליתן חמש סלעים ממש דא"כ מ"ט דרב דבנו פדוי. ודוחק לומר דבזה עצמו נחלקו רב ושמואל אם אפשר לפדות בהנאה עכת"ד. ועי' במנ"ח מצוה שע"ב שכתב בפשיטות דאפשר לפדות בהנאה כגון ע"י שחוק לפני רקוד לפני ול"ד לשטרות דאין גופן ממון ואולי יש לישב דההנאה ממחילת החמש סלעים היא פחות מחמש סלעים ולהכי א"א שתתקדש מצד ההנאה. ועי' בקה"י מש"כ לתרץ. ועי' בס' משנת יצחק מה שכתב בזה.



דעת הר"ן – מקדשה בכסף שנתן מעיקרא

הר"ן כתב וז"ל דהנהו בתורת קדושין יהבינהו ניהלה כלומר דנהי דמלוה בעלמא אינו קונה הוא משום דמשעה ראשונה שלה היא וכשהיא מיקדשה בה לא יהיב לה מידי והיינו משום דלהוצאה נתנה אבל בזו שמתחלה על קדושין ניתנה אע"ג דהשתא ליתנהו לזוזי מעיקרא מקניא נפשה בהנהו זוזי דיהיב לה אע"פ שאם תחזור בה תהא חייבת להחזיר המעות דמ"מ הדבר ברשותה ומיהו משמע שאם הוא חוזר בו אינה חייבת להחזירה דאל"כ במאי מיקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל' והרי נתאכלו בינתיים". ומבואר מתוך דברי הר"ן, דהיא קונה את הכסף מיד בתחילת הל' יום אלא דהחלות הוא רק בסוף ל' אבל כל הל' יום הוי כסף דידה והוא א"י לחזור בו ולדרוש ממנה הכסף ומה"ט אי"ז נחשב לכלתה קנינו. 

ומה שכתב "שאם הוא חוזר בו אינה חייבת להחזירה דאל"כ במאי מיקדשה הרי אינם קנויים לה עד סוף ל' והרי נתאכלו בינתיים" - הקשה המהרי"ט שמה הקושי לומר שחייבת להחזיר, נאמר שמקדשה על תנאי. ובס' קובץ רשימות שיעורים היטיב לבאר שאין כאן תנאי, כמו רואים בסוגיא שדנים אי אתי דיבור ומבטל דיבור, משמע שאין כאן תנאי אלא הוי קידושין והדיבור בא לבטל את הקידושין. 

והאריכו האחרונים מאד בסוגיא זו ולא באתי אלא לתת כמה ציוני דרך. ועי' בס' שערי יצחק [קידושין ח"ב סי' כ"ח].

עדים זוממין בעיר נדחת

בקושיית המנ"ח איך הורגין אנשי עיר הנדחת לשיטת הרמב"ם שהרוגים גם נשים וטף ונמצא דהוי עדות שאי אתה יכול להזימה כמו מקרה שהעיד על אדם שהוא בן גרושה או בן חלוצה שתוספות הקשו שהרי עעשאי"ל שא"א לעשות בן העד ב"ג או ב"ח משום ועשיתם לו ולא לזרעו?

אבני חן – דין כאשר זמם הוא על עיקר העדות [כגון שהוא בן גרושה שכולל בנו] ולא על תוצאה של העדות [שגם הנשים והטף נהרגים].

ס' אז ישיר – לדעת הרמב"ם אין דין עיר הנדחת נחשב לעונש וא"כ חורג מהכללים הרגילים של עדים זוממים שהוא מדין עדות. [ועי' חבצלת השרון]

קה"י, להורות נתן – עדות שהאב הוא בן גרושה כולל גם בניו ואם לא נעשה בניו ב"ג וב"ח יהיה חסר בעדות על האב משא"כ עדות על עיר הנדחת שאם האב עבד ע"ז מגזירת הכתוב הורגין גם אשתו ובניו וכאילו העידו על ג' אנשים שונים שחייבים מיתה. בכה"ג מספיק להרוג את העד לבד שהרי חייב על כל אחד בפרט.

בדבר מלך [ח"ד בהתחלה] – עצם העדות הוא שחייבים סקילה על ע"ז של יחיד ואין שום דין על הנשים והטף רק מסתעף מזה שאם יש רוב ב"ד מחילים דין של סייף גם על הנשים והטף. ומכיון שעצם העדות אינו שייך לנשים וטף הוי עדות שאתה יכול להזימה.

האדרת – בעיר הנדחת מיירי בבניו הקטנים שהם בכלל לו משא"כ בבן גרושה שמיירי גם בבניו הגדולים שאינם בכלל לו אלא זרעו ודרשינן לו ולא לזרעו. 

ונאמרו תירוצים רבים נוספים פוק חזי!

א-ל נקמות ה' א-ל נקמות הופיע

הרב זצ"ל מסביר שנקמה במובנה הטהור והנקי האלוקי, מסיר את הסיבות המאפילות על החיים והטוב עיי"ש.

הרב לוי יצחק [אביו של האדמו"ר מחב"ד] הסביר שיש שתי נקמות, א-ל נקמות הוי"ה שם רחמים, דהיינו "נקמה" מבני ישראל להוכיח לנו שהוא קרוב אלינו ואנחנו בניו. והנקמה השניה מאומות העולם הקליפות הטמאות. [תורת מנחם תפארת לוי יצחק ח"ב עמ' צ"ט עיי"ש]

בפרק י"ח כתוב "האל הנותן נקמות לי וידבר עמים תחתי" כותב הגרי"מ זצ"ל: גם הנקמה שאחזה לא ארגיש בזה חוש נקמה טבעית בשרית כי אם מה שאני מרגיש שזו היא מתנה עליונה מאתו ית"ש וכמו דכתיכ תהלים צ"ד א' אל נקמות ד' אל נקמות הופיע, לא הרי הנקמה העליונה שהיא כולה קודש מהמדות העליונות כהנקמה התחתונה שהיא מהמדות הלא נכונות ורק צדיק שהוא כעמר נקי מכל הפניות הגופניות הוא אשר יכול לחזות נקם שהצדיק אינו חוזה בנקמתו אלא נפילתה של עצמיות הרשעה. ושעל כן "ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע" [תהלים נח יא] שאצלו כולו סובב על עצם הרשעה בלי שום הנאה גשמית מצדו ח"ו ומפני זה רק הנקמות שהם נתונות מלמעלה הם הנקמות הנכונות ועל כן הוא חסד גדול הנמשך משם. אל הוא הנותן נקמות לי ואף העמים שהוא מדביר תחתי ח"ו לייחס זה לכוח אחר זולת שהוא בחסדו נתן לי עוז ואיל להדביר עמים תחתי. 

תהילים פרק ד' פסוק ג'

פסוק ג' - בני איש עד מה כבודי לכלימה תאהבון ריק, תבקשו כזב

סלה

א]   אם אמנם כל ישועתי תמיד במה שאני מודה ומבין בהצדק האלקי, בכל זאת אתם בני איש לא תכוונו בבדותכם אשר הנכם בודים עלי כי ריק וכזב המה. יש צדק אבל הוא אלקי, לא מה שאתם חושבים ואתם לא תוכלו לעמוד על סוד אלקים ובכן אתם בני איש עד מה תתאמצון לתת כבודי לכלימה ותאהבון רק לדבר תהו וריק ותחפשו רק כזב סלה. [מי מרום]

    ב]    ברד"ק פי' תאהבון ריק דבר שלא יתקיים והוא מלכות אבשלום וזהו כזב דבר שאין לו קימה. והוא עפ"י הרבמ"ם [פרק חלק עיקר י"ב וסה"מ מצוה שס"ב] שמלכות דוד נמשכת מזרע שלמה עיי"ש וע"כ מלכות אבשלום לא יתקיים והיא כזב. [העיר ברינת יצחק]

   

   ג]   עי' עובדות והנהגות לבית בריסק ח"ג עמ' קמ"ו בשם הגר"ח שדוד תמה על כך שיש אנשים שלא זו בלבד שעוסקים בשטויות אלא גם מחפשים שטויות. דומני שאין כדור שלנו המתאפיין ע"י אוהבי ריק ומבקשי כזב.... וד"ל.  

תהילים פרק ד' - רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה

לרפואת יצחק ברוך בן רות

ור' יצחק בן ברכה 

אמר ר"ש בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר "רגזו ואל תחטאו" אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר "אמרו בלבבכם" אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר על משכבכם. אם נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה ע"כ [ברכות ה'].

א] יש להבין, אם העצה האחרונה המוודא שינצח את יצרו הרע הוא "יזכיר לו יום המיתה", למה לא מתחילים עם עצה זו?

ב] יש גם להבין מה פשר ה"הרגזה" של היצר הטוב?

ג] בנוסף צריכים להבין, איזה עצה היא ללמוד תורה או לקרוא קריאת שמע, הרי בין כה אדם מצווה בכך? במה שונה תורה זו של מלחמת היצר מהתורה שבין כה לומד?

ד] עוד שאלה – איך באמת מועילים לימוד התורה וקריאת שמע שדרכם האדם ינצח את יצרו הרע?

ה] יש לכאורה עצה הגונה ביותר – פשוט לחסל את יצרו הרע. משמעות הגמרא היא שהיצר צריך להישאר במקומו, אלא שבמקרה הספיציפי הזה צריך לנצחו.

בלי לשאול את השאלות בפירוש [כדרכו], הרב נותן להן מענה:

"הכוחות שבאדם הטובים והרעים, תכליתם להשתמש בהם בדרך הטובה, ע"כ כוחות הרעים שמצד היצה"ר אין זה עצה טובה להחלישם ולמעטם, כי לפעמים יהיו נצרכים לתכלית טוב ולא יוכל להנות מטובם. ע"כ הטוב שבהדרכות הוא שיהיו הכוחות כולם במילואם וטובם, רק שהכוחות הטובים יהיו השליטים בנפש והרעים יהיו כפופים תחת ידם. כי באמת גם הרעות טובות הנה, בשמרם את גבולם [ומתורצת קושיא ה'].

והנה מצד טבע האדם הכוחות הרעים המה נעורים ומוכנים לפעולה יותר מהכוחות הטובים. ע"כ ירגיז אדם יצה"ט לעורר הכוחות הטובים שיהיו מוכנים לפעולה ושליטים על הכוחות הרעים [ומתורצת קושיא ב'].

וכ"ז יתכן באדם שההרגש המוסרי יפה בו, ומרגיש מעצמו כל הדרכים הטובים. אבל מי שנפשו לא נטהרה כ"כ, אינו מרגיש יופי הדרכים הטובים, עד שיקבלם מהתורה והלימוד, ע"כ יעסוק בתורה, פירוש בתורת אותם הדרכים הטובים שצריך להגבירם בנפשו. דעל עסק התורה בכללה א"צ לאזהרה זו, שהוא מוזהר ועומד ע"ז. והנה ע"י הידיעה יקנה כח ההתעוררות לכסוף אל הדרכים הטובים. אבל אם נפשו עופלה כ"כ, שאין הידיעה מספקת לעורר כוחות הטובים שבנפשו, אז צריך לעורר את כח ההרגש, שהוא עושה בנפש רושם יותר מן הידיעה. וכבר ביארתי במקום אחר בעה"י, ויתבאר בס"ד במאמרי, "תדע שהרי אדם קורא ק"ש שחרית וערבית וערב אחד לא קרא דומה לו כמי שלא קרא ק"ש מעולם", שסגולת ק"ש היא לעורר את ההרגש הטוב, שהוא מוסיף אומץ להשכל הטוב [ומתורצות קושיות ג' וד'].

וכל אלה הדרכים יכונו רק להחזיק את הכוחות הטובים, אבל לא להחליש שום כח מכוחות הנפש. אלא שאם עכ"פ לא אזיל, אז ההכרח להשתמש במדה שהיא מחלשת את הכוחות הרעים, הבאים לעבור גבולם ע"י התגברות הדמיון הכוזב לחבב הנאות העוה"ז יותר מהראוי, ע"כ יזכיר לו יום המיתה, אבל אם אפשר להשתמש באופן המחזק את הכוחות הטובים, היא עצה יותר הגונה מהדרך שהיא להחליש הכוחות הרעים, כי בהחלש כוחות הנפש לא ימנע שיהי' זה הפסד גם לדברים הטובים [ומתורצת קושיא א'].

ולמדנו מכאן אורחות חיים, שלא לדכא כוחות, אפילו כוחות שנראים רעים, כי עת לכל חפץ תחת השמים ויבוא יום ואולי אפשר יהיה לנצל כח זה לטובה.

ב] עי' במהר"ל בדרך חיים תחילת פרק שלישי שביאר את שלשת הדרכים של ביטול היצר. לימוד תורה מביא אותנו למצב של חרות, כמו שנאמר חרות על הלוחות, אל תקרי חרות אלא חירות [מיצר הרע]. קריאת שמע מדגישה את היסוד של אחדות ה' המבטלת את היצר. וזכירת יום המיתה מובילה את האדם למצב של "העדר", כי כך טיבו של המוות. ובמצב של העדר אין יצר הרע שולט עיי"ש.

ג] עי' בס' מי מרום [חי"ז הספדים עמ' קע"ט] שעמד על הסיבות שאין אנשים מתפעלים מהמות ולא חוזרים בתשובה בזכרם אותו. א] מרוב הפרסום. ב] חושבים [בטעות] שא"א לנצחו. עיי"ש וינעם לך.

ד] פרק ד' בתהילים [שבו מופיע פסוק זה] פותח במילים "למנצח בנגינות". רש"י [פסחים קי"ז עפ"י דברי הגמרא שם] אומר שכל פתיח כזה מסמן לנו שמדבר הפרק "מלעתיד לבוא". בס' מרבה ברכה [עמ' ל"ח] ביאר בדעת רש"י, שלא פירש שדוד המלך מדבר לעתיד לבא במזמורים אלו אלא "מלעתיד לבא", דהיינו שבודאי הרי מזמור זה קיים בהוה בדיוק כמו כולם [אם לא נאמר בהדיא שהוא מנבא עתידות], אלא אע"ג שדוד המלך הוא מדבר על ההוה הוא מתלבש ברוח הקודש ומעמיד עצמו במצב של לעתיד לבא ומשם הוא מסתכל אחורה על המצב של היום הזה. מדבר על ההוה ומתאר אותו כפי שהוא נראה במבט אחורה ממי שהוא עומד לעתיד לבא [עיי"ש ראיה לדבר].

ולפי זה ביאר למה העצה של יזכיר לו יום המיתה [לכאורה החזקה ביותר כי אין אחריה עצה מה לעשות אם לא נצחו] באה לאחרונה. שהרי לעתיד לבוא [שבו עומדים בקריאת מזמור זה] אין בו מיתה. וא"כ רק בדיעבד שבבדיעבד יש להשתמש בעצה זו [אבל היא מועילה, כי סוף סוף, אנחנו אומרים מזמור זה היום] עיי"ש.   

ה] הגר"ח הקשה מהגמרא על הזאת על הגמרא בקידושין [ל,א] בראתי יצה"ר בראתי תורה תבלין, משמע שתורה לבד מספיקה נגד היצר. ותירץ שכאן מדובר שכבר בא עליו היצר הרע ואילו בקידושין מדובר לפני שחטא והתסיס את היצר. ועי' ברינת יצחק [חמש מגילות עמ' רצ"ב] מה שהוסיף. ואולי יש לחלק [ואולי ראיתי חילוק זה באיזה ספר] בין תורה כתבלין הממתיק את היצר ותורה ככוח נגד.   

ו] לומדים עסק התורה מהמילים "אמרו בלבבכם" – מכאן אפשר להוכיח שיוצאים ידי חובת תלמוד תורה בהרהור הלב. ויש להאריך בזה. עי' מהרש"ם ח"ח סי' י"ט ובס' עבודה ברורה על מס' ברכות במילואים אות ה' ועוד ועוד.  

צער השכינה

"ה' מה רבו צרי, רבים קמים עלי" [תהילים ב, ג]

כאילו מתעלם מצערו האישי ומתמקד בצערו של ה' כביכול. ה' [אומר] מה רבו צרי! כי כאשר קמים על משיח ה', קמים על ה'. [עי' מי מרום]

כאן כתוב לנו דרך נפלאה להתמודד עם צער ויגון אישי – להסיט את המבט מעצמו ולהרחיב את הסתכלותו עד לצער השכינה.

עי' באדרת אליהו דברים ל"ב ל"ב ובס' שירת דוד על סדור התפילה עמ' רס"ח פירוש יקר. 

ציונים בדין נביא שקר מאומות העולם

לזכות ידידיי ואהוביי

 ר' יהודה יעקב בן דינה חאשא

 ר' משה יהודה בן פעשא דינה

לברכה והצלחה בכל מעשי ידיהם

הרמב"ם בפרק ט' מהלכות יסודי התורה הלכה א' כתב וז"ל דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל יעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה או שאמר שאותן המצות  שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדור דורות אלא מצות לפי זמן היו הרי זה נביא שקר עכ"ל.

ודברי הרמב"ם צריכים עיון מכמה זויות:

א] הנה הוא כתב "אם יעמוד איש מן האומות" הרי מבואר בדבריו שגם בנביא מן האומות איכא דין נביא שקר. וכבר תמה עליו בספר 'יד המלך', היכן מצינו שבני נח מצווין על נבואת שקר דנימא אזהרתן זוהי מיתתן, הרי אינו בכלל ז' מצות בני נח.

וז"ל ודע הא דכתב רבינו אם יעמוד איש בין מן האומות כו' יגעתי וחפשתי הרבה ולא מצאתי איך מוזהר בן נח על נביאות שקר שיהי' מיתתו בחנק ואף אם נבואתו היתה לישראל יכול להיות דאזהרה הוא עלינו, דאם נבאו נגד מצות התורה אז אין אנו רשאין לקבל ממנו אבל בכל זאת על הבן נח בעצמו היכן מצינו אזהרה בתורה על כך, על מה ולמה יומת ואנו לא מצינו רק שבע מצות דב"נ נהרג עליהם. ורבינו בעצמו חשיב לכולם בפרק תשיעי מלכים ולמה לא חשב גם אם ניבא בשם ה' דנהרג. וביותר תמוה דאף ב"נ לא היו נהרגין בלי התראה אי לאו דאזהרתן היא מיתתן והיכן הוזהרו בני נח על נבואת שקר עכ"ל.

ב] הרי מיתת בני נח אינו אלא בסייף ואלו הרמב"ם כתב שמיתתו בחנק.

ג] הנה כאן בהל' יסוה"ת מביא דוגמא לנבואת שקר בזה שרוצה להוסיף או לגרוע ממצות התורה וכולל בזה בין נביא ישראל ובין נביא ב"נ. ואלו בפרק ה' מהל' ע"ז הלכה ח' ששם מדבר על ענין נביא שקר שמתנבא מה שלא נאמר לו לא הזכיר בין מן האומות בין מישראל אלא כתב סתם וז"ל שם "וכן נביא שקר מיתתו בחנק אעפ"י שמתנבא בשם ה' ולא הוסיף ולא גרע שנאמר הנביא אשר יזיד לדבר דבר בשמי את אשר לא צויתי ומת הנביא ההוא אחד המתנבא מה שלא שמע במראה הנבואה או מי ששמע דברי נביא חבירו ואמר שדבר זה לי נאמר, והוא נתנבא בו, הרי זה נביא שקר ומיתתו בחנק" עכ"ל. הרי שכתב סתם נביא ולא הוסיף שדין הנ"ל שייך בין לנביא ישראל בין נביא בן נח כמו בהל' יסוה"ת.

ד] בספרי דרשו שנביא מקרבך יקים לך ולא לגויים, הרי שאין להם נביאים בניגוד לדברי הרמב"ם כאן. 

ובדברי הרמב"ם נתקשו הגראי"ה קוק באוצרות הראי"ה ח"ג עמ' 28, הגר"י קמנצקי אמת ליעקב מועד עמ' שפ"ז ולא תירצו. ועי' עוד בדברי הגרי"ז מלצר באבן האזל על הרמב"ם כאן, בקובץ הדרום כ"ה עמ' 151 בדברי הגר"מ גיפטר, ובס' חק ומשפט רכ"ג-רכ"ד לגר"י גרשוני, ס' נחלת זאב פ' בלק עמ' רס"ב, ובקובץ לדופקי בתשובה עמ' תקי"ב.

המהר"ץ חיות בס' תורת הנביאים [עמ' ז-ח] תירץ עפ"י הגמ' חולין [צב א] ששלשים מצוות נצטוו בני נח ואין מקיימים אלא שלשה .... ומכבדין את התורה. והר"מ סובר דחיוב לכבד את התורה הוי מכלל מצוות בני נח וא"כ נביא שקר שרצה להוסיף או לגרוע בתורה פוגע בכבוד התורה ומעלה על דעתו הנפסד כי התורה אינה שלמה עדיין וצריכה השלמה לחסרון וכיון דבני נח נצטוו על מ"ע דכבוד התורה והרמ"ע מפאנו כ' דהוא ענף ממצוות ברכת השם ומפני זה כיון דבני נח גם כן נצטוו על מצוות כבוד התורה ואנן קי"ל אצלם אזהרתן זו היא מיתתן ומפני זה, גם בזה נהרג עכ"ד עיי"ש שהביא ראיה לדבריו.

עי' מה שהעירו עליו בס' אמרי חן ח"ו סי' מ"ז, ובס' מחזה עליון עמ' רי"ב-רי"ז.

בס' שארית יוסף [ח"ד סי' נ"ג] הביא מהירושלמי [פי"א ה"ו] שהאיסור של נביאות שקר הוא משום לא תענה ברעך עד שקר, ורעך זה הקב"ה. ומובן שנצטוו בני נח על נביאות שקר שכלול במצות "דינים". ועי' גם האמרי חן הנ"ל.

ומה שמיתתם בחנק, מאחר שחלה עליו שם נביא שקר, דנים אותו בדיני ישראל כדין נביא שקר.

עוד כתב שם שאולי חייב מיתה משום שדינו כמחכיש נבואתו של משה, וגר תושב צריך להאמין בתורה מפני שה' צוה ע"י משה.

ועי' בשו"ת השבי"ט ח"ב עמ' ע"ז וח"ו סי' נ"ח.

ויש להאריך בכל זה ומראה מקום אני לך.