אורות הגבעה - וזאת הברכה תשע"ח

                         אורות הגבעה – וזאת הברכה תשע"ח  

אחד עשרה אופנים בביאור הפסוק "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'"

ימין בכוס של ברכה

א] בפרק שלשה שאכלו נאמר "א"ר זירא א"ר אבהו ואמרי לה במתניתא תנא עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה טעון הדחה ושטיפה חי ומלא עיטור ועיטוף נוטל בשתי ידיו ונותנו בימין ומגביה מן הקרקע טפח ונותן עיניו בו כו'. אר"י כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה".

ובפשוטו שהר"ז מדה כנגד מדה שהוסיף על המדה להיותו מלא, כמו"כ נוטל בלי מצרים נחלה. וכן ראיתי שכ' המהרש"א בח"א.

ושם בגמ' "אמר ר' יוחנן אנו אין לנו אלא ארבעה בלבד הדחה שטיפה חי ומלא' ובתוס' כתבו "ומיהו לא משמע דפליג ר' יוחנן אההיא דנותנו לימינו כדאמרינן לקמן אר"י ראשונים שאלו שמאל מה שתסייע לימין משמע שכן היו נוהגים" ע"ש.

הרי מבואר מדברי התוספות שהגם שלא הזכיר ימין, מ"מ צריך ליטול בימינו, והראיה ממה שהבינו לקמן כדבר פשוט שצריך ימין ושאלו אם אפשר לסייע בשמאל.

והקושי בולט. הרי "אר"י אנו אין לנו אלא ארבעה" ולא הזכיר ימינו, והרי שאין צריך ליטול בימינו. ואיך תוספות כותבים נגד המשמעות הפשוטה של דברי הגמרא??

ונראה בדין שבמצות צריך ליטול בימין, שישנם בזה ב' עניינים, א] מצד כבוד המצוה, שזהו כבוד המצוה שיעשנה בימין. ב] כבוד הימין, שהרי יש דין לכבד הימין אף בדברים שאינם מצוה כבלבישה שלובש ימין תחילה ולומדים זאת ממה שהחשיבה תורה ימין במתן דמים דבהונות, וזהו הדין חשיבות שיש ליד ימין.

והנה, הרי אמרו עשרה דברים נאמרו בכוס, ואחד מהם 'ניטל בימינו', והרי שזהו דין בכוס של ברכה ומדיני המצוה הוא. נמצא, שמלבד שהיה בדין שיטול בימין מצד כבוד הימין, נתחדש כאן שאף משום כבוד הכוס של ברכה ניטל בימינו. נמצא לפי"ז כשאמר ר"י אנו אין לנו אלא ארבעה, הוא חולק על היסוד שמדין כבוד הכוס צריך ימין אבל יתכן שמודה דמצד אחר חייב ימין, דהיינו משום כבוד הימין ניטל בימינו, וא"כ ניחא היטב מש"כ התוס' שבנוסף לארבעת הדברים שהוא מנה, מודה שגם ניטל בימינו, ואין זה סותר למה שאמר אנו אין לנו אלא ארבעה. אין לנו אלא ארבע מדין כבוד הכוס. אבל מדין כבוד הימין צריך ליטול בימינו.

לפי"ז מובן גם מה ששאלו שמאל מהו שתסייע לימין? דבשלמא אם דין הימין הוא משום כבוד הימין לכן שפיר שאלו אם אפשר ליתן לשמאל לסייע אבל אם הימין הוא משום כבוד המצוה, יתכן שאין שאלה, דאדרבה כל שמסייע ועושה בשתי ידיו היה עדיף טפי. [עפ"י משאת המלך]

נפתלי רץ מתוך רצון

ב] נפתלי שבע רצון וכו' בעלי הדקדוק אמרו שרצון וריצה שייכות להדדי בלשון הקדש, ששורשיהן שוים. ופרשו בעלי המוסר, שמכוח הרצון שבאדם, הוא רץ וממהר ומבצע משימות, כמאמר העולם 'אין דבר העומד בפני הרצון'. ובזה מתפרש ששייכת ברכת 'שבע רצון' כאן לברכת 'אילה שלוחה' המצוינת בריצתה של ברכת יעקב. [צבי קדש וכ"כ בס' ברכת אליהו עמ' ל"ב]

ולמעשה – הרוצה להתגבר על הכבדות והעצלות השולטות עליו, יגביר את כוח הרצון [עיין לקמן באריכות].  

שני סוגי עושר היו אצל נפתלי

ג] "ולנפתלי אמר נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'" - ופירשו חז"ל שהכוונה על בקעת גינוסר. ויש להבין, מאיזה טעם זכה נפתלי לברכה גדולה כזה? ויש להקדים ע"פ ה'העמק דבר' שמפרש שיש שני סוגי עשירים. עשיר הידוע בלשון העולם, היינו מי שיש לו הון ועושר בביתו, ועשיר בלשון חכמים שזהו מי ששמח בחלקו והיו שתיהם בנפתלי. נפתלי שבע רצון - היינו ששמח בחלקו, ומלא ברכת ה' - היינו עשיר כמשמעו. ועם ההקדמה הזאת נביא דברי הפנים יפות בעבור שנפתלי שבע רצון שהוא שמח בחלקו שבוטח בה' על כן שכרו שהוא מלא ברכת ה' וכלשון הכתוב ודורשי ה' לא יחסרו כל טוב. [קובץ אהל רבקה וע"ע באלשיך עה"פ]

שרצוננו יהיה רצון אלוקי

ד] "ומשביע לכל חי רצון" - עיקר תפילתנו ובקשתינו שיתכוננו כל מעשינו כפי הרצון של השם יתברך. ויש לומר בזה פירוש הפסוק "נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'. שלכאורה מהו הרבותא של נפתלי שהוא שבע רצון, הלא כל האנשים שבעולם יש להם רצון כל אחד ואחד כפי הרצון שלו. אמנם המכוון הוא שהוא שבע רק מהרצון של השם יתברך ואין לו שום רצון אחר מעצמו. ועל זה מרמז הפסוק פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון - שהשם יתברך משביע לכל חי מרצונו יתברך. ועיקר רצונו יתברך הוא טובה וברכה וחסד לבריותיו כמו שנאמר "כי חפץ חסד הוא" וכדאיתא בתנא דבי אליהו אין הקדוש ברוך הוא חפץ אלא ברכה. [תורת אמת לצדיק ר' לייבלה איגר זצ"ל - שמחת תורה תרמ"ז]

והיינו שפירוש תיבת רצון הוא הרצון של הש"י שכל מה שהש"י משפיע בעולם הכל הוא מפני שזה רצונו יתברך שהוא חפץ להשפיע טובה וברכה וחסד לבריותיו ולכן כדאי להודות להש"י על זה ולבקש במחשבתו בפסוק זה שזכה להכיר תמיד ולהאיר בנפשו היטב שאין הקב"ה חפץ אלא ברכה ועל ידי זה יהיה תמיד "שבע" מהרצון של הקב"ה. כי על ידי הכרת האדם שכל מה שהש"י משפיע לו הכל הוא מפני שרצונו יתברך להשפיע "טובה וברכה וחסד לבריותיו" ע"ז יכול האדם לזכות למנוחת הנפש ושלוה ולהיות מרוצה ושמח ושבע רק מהרצון של הש"י מפני שהוא בטוח בהש"י שהוא יתברך חפץ בטובתו הרבה יותר מהאדם עצמו [ס' נפשי חולת אהבתך עמ' ר"א].

ויש להוסיף שהשביעה היא אך ורק כאשר הרצון בא מידו יתברך, כי אם הרצון הוא אישי  - במקום להיות שבע, ירגיש כל הזמן חוסר. ומי שיש לו מנה רוצה מאתיים, ואין אדם מת וחצי תאוותו בידו! לעומת זאת, אם הרצון בא מה', אפשר להיות שבע מעצם הרצון.

שבע ואינו מתרעם

ה] י"ל עפי"מ דאיתא במגילה [י' א'] זבולון מתרעם על מדותיו היה, משום דנפתלי על מרומי שדה אמר לאחי נתת שדות וכרמים ולי נתת הרים וגבעות עיי"ש. וחזינן דההיפך מהמתרעם זה נפתלי, לכך ייחדו הכתוב נפתלי שבע רצון. [הג"ר חיים פיינשטיין שליט"א]

קל כנשר

ו] כתב בעל הטורים - נפתלי שבע רצון ראשי תיבות נשר, שהיה קל כנשר לעשות רצון אביו שבשמים, וקשה מה המשך יש לכאן שהיה קל כנשר. ונראה לפרש עפ"י מה  שפירשתי הפסוק [תהלים צ"ו ב'] שירו לה' ברכו שמו בשרו מיום ליום ישועתו, כי מה שרוב המון אינם עובדים ה' כראוי הוא משום שהדאגות גורמות להם עצבות וכבידות, מה שאין כן המאמין כי ברוך ה' יום יום [עי' ביצה ט"ז.] לעבוד את ה' בשמחה ובשירים, וזהו שאמר 'שירו לה'' כשתברכו שמו, לא בעצבות וכבדות, 'בשרו מיום ליום ישועתו', ואין לדאוג דאגת מחר, ולכן שבע רצון שמח בחלקו על ידי כן היה קל כנשר מבלי כבדות ועצבות לעבודת ה' וק"ל. [ספר וידבר משה להג"ר ר' משה הלוי פאללאק פרשבורג תרנ"ד]

ז] בא וראה שהפסוק רומז לנו למה שאמרו [ברכות כ' ב'] אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבונו של עולם, כתוב בתורתך [לעיל י' י"ז] אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד, והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב [במדבר ו' כ"ו] ישא ה' פניו אליך. אמר להם, וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה [לעיל ח' י'] ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך וגו' והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה. נמצא שישראל מסתפקים במועט באופן שהם שבעים אפילו מכזית וכל שכן מכביצה.

וזה שנאמר כאן 'נפתלי שבע רצון ומלא ברכת ה'' היינו שמהותו היא ברכה שעל כל דבר מברך הוא את השי"ת משום שהוא שבע רצון שמסתפק במועט, ולפיכך הוא גם מלא ברכת ה'. בא וראה פלאות, שענין ברכות הנהנין רמוז בברכתו של יעקב אבינו ע"ה לנפתלי דכתיב [בראשית מ"ט כ"א] 'נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר' ותרגם אונקלוס נפתלי טבא תתרמי עדביה [חלקו] ואחסנתיה תהי מעבדא פירין יהון מודין ומברכין עליהון. ולכך נרמז הדבר אצל נפתלי כי מהותו הוא שבע רצון היינו מסתפק במועט ומלא ברכת ה'. וזוהי מהותן של ישראל שמסתפקין במועט ומברכיו על כזית וכביצה. וזהו שפי' רש"י שם ותרגומו יתרמי עדביה יפול חבלו והוא יורה על חלקו אמרים נאים ושבח. וכן פירשו הדעת זקנים מבעלי התוספות. והענין מבואר כי לפי שנפתלי מסתפק במועט הוא ושמח בחלקו על כן יודה להשי"ת על חלקו שנתן לו מלא ברכת ה'.

 ותראה שפסוק זה נדרש על ברכת המזון שהרי אמרו שם נ"א א' כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה. ומוכח ש"ומלא ברכת ה"' מוסב על ברכת המזון ולכן נפתלי שבע רצון וממילא ומלא ברכת ה שמברך תמיד ליוצרו ועל כך שכרו נחלה בלי מצרים ים ודרום ירשה שהוא מדה כנגד מדה כיון שמדקדק על עצמו לברך אפילו על פחות מכשיעור לפיכך שכרו הוא ללא שיעור וגבול נחלה בלי מצרים. [באר משה]

שבע מפני שכל הברכה לצרוך גבוה

ח] ופירש"י עמש"כ שבע רצון וז"ל שהיתה ארצו שבעה כל רצון יושביה ע"כ. והרמב"ן לאחר שהביא דברי רש"י כ' וז"ל והנכון שהוא נמשך אל השם הנכבד יאמר שבע ומלא ברכת ה' הנכבד וברכתו ע"כ. ונראה שלא נחלקו ושניהם אמת. שלכאורה מש"כ כאן אצל נפתלי שהוא שבע רצון הוא דבר פלא, דאמנם ישנה שביעה במאכל ששבע הוא ואינו צריך עוד, אבל לגבי רצון הרי אמרו חז"ל [קה"ר פ"א ל"ד, פ"ג י"ב] אין אדם יוצא מן העולם וחצי תאוותו בידו, אית לי' מאה בעי למיעבד יתהון תרתי מאה עיי"ש. וא"כ לעולם אין רצונו שבע ומ"מ אצל נפתלי נאמר ששבע גם רצונו [וכמו"ש בספרי דשבע רצון היינו שהי' שמח בחלקו עיי"ש] ומשום שלא רצה יותר ממה שהי' צריך לו לכדי חייו ואת זה נתנה לו ארצו וכמוש"כ רש"י, והרי כנ"ל אין זה דרכו של עולם וטבעו להיות שבע רצון בכה"ג ובע"כ צריך הכתוב לבאר איך הי' דבר זה אצל נפתלי בניגוד לטבעו של עולם.

ונראה דזה מתבאר עם מש"כ בהמשך הכתוב "ומלא ברכת ה'" דידוע מש"כ הרמב"ם בפ"ט מהל' תשובה שהשכר של הברכות הכתובות בתורה הוא כדי שעי"ז שלא יחסר לו מחיי העוה"ז יוכל להתמסר לידיעת ה' ועשיית מצוותיו עיי"ש. ונמצא דיסוד ברכת ה' הוא לא כתכלית בפנ"ע לחיי העוה"ז אלא רק כהיכ"ת שלא יחסר לו בעבודתו הרוחנית ומי שצריך את העוה"ז רק כדי שיוכל להתמסר לרוחניות כל שמספיק לו בכדי חייו אין לו רצון ליותר מזה ושבע רצון הוא. וא"כ אמנם הפשט הפשוט הוא כמוש"כ רש"י שהיתה ארצו שבעה רצון כל יושביה בהיותה מספקת את הנצרך להם אבל להיות שבע רצון ע"י סיפוק הצרכים אינו אלא כמוש"כ הרמב"ן משום שהוא שבע ומלא רצון ה' הנכבד וברכתו דהיינו ששאיפתו היא לעשות את רצון ה' ית', שע"ז באה ברכתו ליתן לו את הנצרך מדברי העוה"ז כדי לקיים את רצון ה', דהיינו וברכתו שכ' הרמב"ן שכנ"ל עפ"י דברי הרמב"ם זוהי ברכת ה' שיוכל לעשות ע"י ברכה זו את רצונו ית' משו"ז הוא דהו"ל שבע רצון מארצו וכנ"ל וא"כ א"ש דברי רש"י והרמב"ן כהדדי דמש"כ שבע רצון גם אדלעיל במש"כ ארצו קאזיל וכמוש"כ רש"י וגם על להלן במש"כ ומלא ברכת ה' אזיל וכמוש"כ הרמב"ן ותרווייהו איתנהו וכנת'.

וע"ז כתיב ים ודרום ירשה ופירש"י ים כנרת נפלה בחלקו ונטל מלוא חרם בדרומה וכו' ועמש"כ ירשה פירש"י שהוא לשון ציווי כמו עלה רש ולכאורה צ"ב מ"ט רק אצל נפתלי נאמר לשון ציווי ליטול את חלקו שלא מצינו דבר זה אצל שאר השבטים. ולמש"כ מבואר שפיר דשאר שבטים נטלו חלקם כדי שיחיו מהם ואין נטילת חלקם ענין לציווי ה' דווקא שגם בלא זה יירשו את חלקם אבל נפתלי שכל צרכו בארץ הוא כדי שעי"ז יוכל לקיים את רצון ה' ומצוותיו, א"כ נטילת חלקו היא מחמת ציווי ה' במצוותיו ותורתו שכדי לקיים את ציוויי ה' מתחייב ארץ כדי שיוכלו לחיות ועי"ז לקיים את רצון ה' וממילא דכיבוש חלקו מכח ציווי ה' הכללי על עשיית מצוות ותורה הוא בא וזהו שנאמר הדבר כשבח מיוחד אצל נפתלי שאצלו ים ודרום שהם חלקו מכח ציווי ה' יורש הוא אותם.

הרמב"ן המשיך: "אבל במדרש של רבי נחוניה בן הקנה אמרו בכתוב הזה "אמר רבי אמורא, מאי דכתיב 'ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה', כך אמר משה אם תלך בחקותי תירש העולם הבא שהוא נמשל לים שנאמר "ורחבה מני ים" והעולם הזה שהוא נמשל לדרום שנאמר 'כי ארץ הנגב נתתני [יהושע ט"ו י"ט] ומתרגמינן ארעא דרומא, ומאי דכתיב 'ירשה' ירש היה לו לומר? אלא אפילו הקב"ה בכלל והיינו רש יה. למה הדבר דומה, למלך שהיו לו שני אוצרות והקצה האחד מהם לסוף ימים רבים אמר לבנו טול מה שיש בשני אוצרות הללו אמר הבן שמא לא יתן לי מה שהקצה. אמר לו טול הכל והיינו דכתיב ים ודרום ירשה יה רש הכל נתון לך ולואי תשמור דרכיו. ועוד אמרו ומלא ברכת ה' ים ודרום ירשה אין ים אלא תורה שנאמר ורחבה מני ים וכל המדרש שם אם כן יהיה סוד הכתוב נפתלי שבע הרצון הממלא ברכת ה' שהיא הים הכלולה בכל מן הכל כענין שכתוב 'כל הנחלים הולכים אל הים' והוא ביתו של מלך משל למבקשים לראות את המלך שואלים אנה ביתו של מלך ואחר כך שואלים אנה המלך וגם העולם הזה הנגוב והיבש מן הרצון יירש בי"ה והמשכיל יבין".

ומי יעמוד בסוד ה' אבל לפי ערכנו מהלך הדברים שהוא כנת' לעיל, דפתח באם תלך בחוקותי שהיא פרשת הברכות שכנ"ל מדברי הרמב"ם יסודם הוא שיתן ה' את הברכות לזכיית העוה"ב [כלשון הרמב"ם שם שהוא כדי לזכות לעוה"ב עי"ש] ע"י ברכות העוה"ז שאמנם העוה"ז ארץ הנגב ובלא חשיבות היא כלל, ול"ש שתהא שכר מצוות כמבואר ברמב"ם שם, אבל כהיכ"ת לעוה"ב יש בה חשיבות ומש"ה בכלל הברכה היא והיינו מש"כ דהו"ל תירש יה, דהעוה"ז אמנם אינו תכלית אבל כהיכ"ת לעוה"ב שיסודו הוא נהנין מזיו השכינה, גם ירושת העוה"ז היא ירושת פני ה' והיינו תירש יה גם בים וגם בדרום. וע"ז מייתי מהמשל שנתינת האוצר שהוא העוה"ז אינו אלא משום טול הכל שהוא העוה"ב ואין חשש שיטול רק האוצר שישנו כאן ולא את האוצר שהקצה המלך שהוא משל לעוה"ב שגם העוה"ז נטילתו היא מכלל הנטילה של טול הכל, והיינו מאי דמסיים הכל נתון לך ולואי תשמור דרכיו דהכל נתון לך כדי שתשתמש עי"ז לשמור דרכיו דאל"כ אין טעם בברכה של העוה"ז שאינה אלא כדי לזכות על ידה לעוה"ב.

וע"ז מייתי הרמב"ן עוד מדברי המדרש דים הכונה לתורה והיינו שניתנה לנפתלי ברכת העוה"ז כדי שעי"ז ירש את התורה בלא מפריע. וע"ז כ' הרמב"ן שא"כ יהי' סוד הכתוב נפתלי שבע הרצון הממלא ברכת ה' שהוא הים הכלולה בכל מין וכו' דהיינו כנת' לעיל, דשביעות רצונו של נפתלי הוא מחמת שאין נצרך לו העוה"ז אלא כדי לעבוד את ה' ועי"ז ממלא הוא את תכליתה של ברכת ה' שהיא הים הכלולה מכל מין, כדי להביא את הברכה לתכליתה שהיא לעבודת ה', דמש"ה כנ"ל אין לו רצון ליותר מהנצרך לעבודת ה' והברכה בהיותה כתכליתה הנרצית היא ביתו של מלך דאע"פ שבעוה"ז אין את ראיית המלך עצמו אבל יש את ביתו שהוא המקום שנמצא הוא בו וה"ה כאן בקיימו את רצון ה' בברכתו כיון שהברכה שהיא המקום כביכול ששם ישנו המלך נחשב הוא כנמצא בביתו של המלך ומכח היותו בביתו של מלך יזכה אח"כ לעוה"ב לראות את פני המלך שכן הוא המהלך, שקודם שואלין אנא ביתו של מלך וממנו מגיעין לראות את פני המלך ועי"ז גם העוה"ז הנגוב והיבש מן הרצון ירש ביה דהיינו שיהי' העוה"ז ג"כ בשייכות לה' בהיותו משמש היכ"ת להגיע ממנו לראות את פני המלך. ושו"ר מש"כ בביאור דברי הרמב"ן בביאור לפי' הרמב"ן להרב ר' מאיר ב"ר שלמה אמסאולה ז"ל עיי"ש. [די באר]

כל ההתחלות קשות

 ט] נפתלי נקרא על שם "נפתולי אלקים נפתלתי" מבאר רש"י "לשון עקש ופתלתול נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאחותי". "גם יכלתי"" - הסכים על ידי". תחילת היווצרות נפתלי היא בפצירות ונפתולים הרבה של רחל אבל בסוף ה' הסכים על ידה. וגם נפתלי עצמו בסוף התורה מגיע לשביעות רצון. זה התהליך. זה מתחיל בפיתולים ומסתיים בהסכמה ובשביעות רצון. אי אפשר להיות מרוצה בסוף באמת אם אין מלחמות בהתחלה.

כוח הרצון

י] נפלתי שבע מהרצון. לאו דווקא מהתוצאות בשטח אלא מעצם הרצון הטוב. אין אנחנו יכולים לשער עד כמה רצון טוב אחד משפיע על כל היקום. החיים עוברים עלינו ואנחנו מלאים בזרם בלתי נפסק של רצונות. כל רגע משהו אחר – אוכל, שינה, להגיד משהו, לראות משהו, מקנאים במישהו וכו' וכו', ואינני מודעים לעוצמה הרוחנית שכל רצון חיובי טומן בחובו ולנזק שברצון שלילי. 

כמה דוגמאות לכוח הרצון: כותב רבי נחמן מברסלב -  "וכלל הדבר שמאד יקרה הכיסופין וההשתוקקות לדבר שבקדושה כי על ידם נתהוה נפש ונגמר על ידי הדיבור כנ"ל... כמה רעות גורמים הכיסופין לדבר רע חס ושלום, כי הנפש שנתהוה על ידי כיסופין רעים מתגלגלת לפעמים לתוך הצדיק, ותוכל להחטיאו חס ושלום... ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, על ידי שמתגלגלת לתוכן נפש מכיסופין טובים... וזה שאמר (תהלים קמ"ה) "רצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע ויושיעם", היינו שצריכין שני הבחינות, רצון ודבור כנ"ל, כי הרצון שהוא הכיסופין פועל שנעשה הנפש בכח, ועל ידי הדיבור יוצא הנפש מכח אל הפועל, ואז נעשה בקשתו על ידי שמצייר האותיות לטוב וכו'... ואז נעשה בקשתו ורצונו בכח בחינות רצון יראיו יעשה, ואחר כך ואת שועתם, שמדברים בפיהם ההשתוקקות והרצון והכיסופין שלהם על ידי זה ישמע ויושיעם, כי על ידי הדיבור נגמר הנפש ויוצא מכח אל הפועל... ".

כמה פנינים ומרגליות ממשנתו של השפת אמת זי"ע: במדרש ויכלו, הגו סיגים מכסף וכו'. באור החיים פירש ויכלו מלשון כלתה נפשי, דאיתא פירוש "ארץ" שרצתה לעשות רצון קונה, כי בריאת התחתונים היתה רק מצד הרצון והשתוקקות, כי העליונים מתוקנים יותר [ואיזה צורך יש בנו?], לכן כל חשיבות התחתונים הרצון, אך כי יש הרבה רצונות אחרים, על זה נאמר "והארץ היתה תוהו", וצריכין לברר הרצון על ידי התורה, "יהי אור", ובשבת קודש מתגלה הרצון הטוב להשי"ת, וזה שאמר "הגו סיגים מכסף" מלשון נכסוף נכספת וכו', כי בשבת קודש עולה כל דבר לשרשו... עיי"ש (בראשית תרל"ה(.

כלומר – ברובד המעשי בני אדם הינם חסרים מעצם טבעם ומהותם. היתרון שלנו הוא כוח הרצון הנטוע בנו. אם נשכיל לכוון את הרצון וההשתוקקות לכיוון רוחני, התעלנו מעל למלאכים שאין להם רצון. על הרשעים נאמר "והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל" [ישעיהו נ"ז כ']. הם חיים את ה"תהו ובהו" של רצונות בלתי מזוככים והתוצאה היא [המשך הפסוק] "ויגרשו מימיו רפש וטיט".   

"כי הברואים העליונים שלמים, רק הרצון והתשוקה נמצא יותר בעולם הזה, ומלאכים נקראים עומדים ובני אדם מהלכים כו' לכן נמצא התאוה בעולם הזה, כי זה עיקר האדם" [ליקוטים השמטות פ' בראשית].

והא לך לשונו של האור החיים הקדוש על הפסוק ויכולו השמים: "יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם ערבה חביבה ונאהבת ומקוית לנבראים בהדבקות באורו יתברך... ונמצא העולם תקוע ביתדות ומסמרי חשק הבורא עד כלות ונטות רוחניות שבו להתקרב להנערב יתעלה שמו... גם יש לך לדעת כי ... אין כל נפש מתיישבת במקומה כי אם לצד שישנו לנכסף ומקוה מלא עולם הזה ובזה עמד ונתקיים העולם והוא אומרו 'ויכולו השמים והארץ וכל צבאם' על דרך אומרו 'נכספה וגם כלתה' ובאמצעות זה נשלמה ונתקיימה הבריאה".

ועוד כמה קטעים מהשפת אמת: שם ישראל כי שרית וכו', ובודאי נשאר כח זה בכל איש ישראל אשר כל העולמות תלוין במעשיו. ובזוהר הקדש מלאכיו יצוה לך לשמרך פירש על יצר טוב ויצר הרע, כי כל רצון בפנימי הוא נקודה חיות מהשי"ת שנשתלח בעולם הזה לכונה מיוחדת ונקרא מלאך, ויש מלאכי חוץ לארץ וארץ ישראל, כמו שאמרו חז"ל "ויפגעו בו מלאכי" וגו', ויש לומר שימי המעשה שמותרין בעשיית מלאכה, והוא להוציא ולברר החיות שנסתר ונעלם במעשים גשמיים, ונקרא מלאכי חוצה לארץ כנ"ל... ושבת קודש יום מנוחה הוא מלאכי ארץ ישראל, שמתגלה הרצון האמת בלב ישראל ועל ידי התלהבות יכולים להעלות הכל... (וישלח תרל"ג).

ויקחו לי כו' במד' לקח טוב נתתי לכם כו'. דקשה מה ויקחו. ויתנו הול"ל. אך כי איך יוכל אדם ב"ו ליתן דבר מה להש"י. רק הרצון ולקיחת נפש האדם לנתינה זו. זה עיקר המכוון. והיינו דכ' לקח טוב. שכל המצות ומעש"ט. העיקר הרצון לעשותם. ועל ידי זה מתרומם המצוה עד השי"ת. כי וודאי השי"ת עשה להיות אלו המצות תלוין במעשה האדם. שיתעורר ע"י מעשה זו עד השי"ת ממש. אבל האדם צריך לידע כי הוא רחוק מהמצוה מאוד. וע"י ביטול עצמותו אל קדושת המצוה ולהתבונן בזכי' זו. אשר ע"י מעשיו מגיע תקונין בכל העולמות עד השי"ת ממש. וצריך האדם למסור נפשו ומאודו בכל מצוה בכוונה הנ"ל. וע"י זה מתרומם המצוה יותר ע"י השי"ת. וזה שכתוב ויקחו לי תרומה וכו'. ובכל דבר העיקר ההתחלה והרצון. ואח"כ השי"ת מסייע שיוכל האדם לעשות המצוה גם בפועל. וז"ש לאל גומר עלי. וז"ש נמכר עמו לסייע כפי רצון האדם כנ"ל [במדרש] בו זהב אין בו כסף וכו' ואינו מובן כי יוכל אדם ליקח כסף וזהב ושדה וכרם. אבל הפירוש כי בגוף הזהב אין כסף וכו' אבל מקח שנתתי לכם יש בו הכל בנקודה אחת. והוא להגיד לאדם שלא יתרחק ע"י שמבין שאין מעשיו מגיעים להשי"ת. רק להאמין כי השי"ת ממלא כל עלמין. וכל רצון אמת שיש בכל איש ישראל מגיע אליו ממש. [תרומה תרל"ג]

לא הביצוע המעשי הוא עיקר המכוון של המצוות אלא הרצון וההשתוקקות ומלווים את העשייה!

בפסוק ויקחו לי תרומה... כי יש כמה רצונות בעולם, בפרט לרשעים תאוות עולם הזה, ובני ישראל הוצרכו לגבור בהתלהבות שלהם לשמים עד שנתבטלו כל תאוות הרעות, פירוש כמו בפרט כל איש כפי רוב התשוקה שיש לו להבורא ית' מתבטל תאוות הגופניות שבו, כמו כן בכלל לא זכו בני ישראל לזכך העולם למשוך השכינה לארץ, עד שיקדשו הבל העולם במעשיהם הטובים... (שם תרמ"א)

במדרש לקח טוב נתתי וכו'... כי הנפש יש בה השתוקקות נפלא אל מי שבראה, אבל הרצונות הגשמיים מכסים זה הרצון הפנימי של הנפש, ובני ישראל בכח התורה זוכין למצא זה הרצון האמת הגנוז בנפש, ולכן נקראה בת נדיב, וזה שאמר לקח טוב נתתי לכם דייקא, כמו שכתוב ובחרת בחיים, פרש"י שם כאדם שאומר לבנו זה חלק יפה בחר לך... (שם תרס"ב)

 ובאמת בעוה"ז יש אהבות רבות כ"א לפי טבעו. אבל אהבה אמיתית בעצם צריך להיות בכל ברי' להיות נמשך אחר בוראו והיא אהבה בעצם. אך הקב"ה הסתיר האמת ע"י התלבשות כ"ד בטבע. והרצונות המסתעפים ע"י הטבע מסתירין רצון האמת. וע"ז אמרו בטל רצונך מפני רצונו פי' כדי שיתגלה לך רצון האמת אליו ית"ש. וכן הפי' מסירת נפש. נפש הוא רצון. וע"י ביטול הרצונות שלא לה' המה. אז זוכה להתגלות רצון האמת. [ואתחנן תרנ"ג ג]

במדרש יקרה היא מפנינים מכ"ג שנכנס לפני ולפנים ומבכור שיצא ראשון ע"ש דכתיב תורת ה' תמימה פי' תמימה שבכל אות ואות נמצא כל התורה כי התורה שמו של הקב"ה וכדאיתא קוב"ה ואורייתא כולהו חד וכן פתח הקב"ה אנכי ה' אלקיך לומר כי התורה היא אלקות וכמ"ש ואל מי תדמיוני ואשוה. כמו כן כתיב כל חפציך לא ישוו. ולכן אין מוקדם ומאוחר בתורה כי בכל אות יש הכל ולכן היא משיבת נפש. וכל התשובה היא בכח התורה שהיא תמימה ולכן יכול כל אחד למצוא תקונו ושורשו ע"י אות אחת שבתורה. אך באמת הוא כפי מה שהיא התורה יקרה אצלו מכל חפציו ממש. כך יוכל להתדבק באור התורה. וכל חפציך לא ישוו הפי' כי אין האדם זוכה לרצון האמת רק בכח התורה כדכתיב הנחמדים מזהב ונקראת חמדה גנוזה שאין חמדה ותשוקה בעולם כמו התורה רק אין זוכין לחמדה הגנוזה רק ע"י רוב יגיעה בתורה. וזה משיבת נפש שמחזרת התשוקה והרצון. שבאמת קודם החטא הי' כל תשוקת האדם אל הבורא ית' כמו שנותן השכל שכל פעולה נמשכת אחר הפועל והנברא אחר הבורא. אך החטא מבדיל ולכן התורה משיבת נפש. פי' נפש. רצון. כמו יש את נפשכם. ובאמת התשוקה היא כפי הארת הנשמה באדם דכתיב ויפח כו' ויהי האדם לנפש חי' שקודם החטא שהי' לו הנשמה בשלימות הי' כל תשוקתו ודבקותו בחי החיים. והנה כמו כן בקבלת התורה דאיתא שיצאה נשמתן והתורה החזירה להם ע"ש שדרשו כן בפסוק משיבת נפש. [נשא תרנ"ד א'] הרי שהתורה מחזירה לנו את הרצון האמיתי!

ברש"י ויקחו לי תרומה יפרישו לי מממונם נדבה כו'. פי' שצריך האדם לתת מכל דבר חלק להשי"ת. ואף שדברי עוה"ז הם רחוקים מאוד. אבל הרצון צריך להיות להשי"ת. כמו שכ' רש"י נדבה רצון טוב. וזה עצמו הנדבה הרצון להיות הרצון תמיד להשי"ת. והרצון גובר המעשה. כי כל מעשה האדם מעורר בעליונים והרצון ברצון עליון. וידוע כי ברצון השי"ת מתהפך הכל ברגע. ולכן צריך האדם להאמין כי הכל תלוי ברצונו. ובזוה"ק פירש ענין המשכן על תפלת האדם בכל יום. והוא שצריך האדם לברר השראת השכינה בכל דבר. כי וודאי מלא כל הארץ כבודו. אבל כפי אמונת האדם יוכל להרגיש השראת השכינה. ובבהמ"ק הי' הדבר בפועל. ועתה הוא על ידי אמונה כנ"ל. וכל התפלה ע"ז שמעיד האדם כי הכל מחיות השי"ת. וכפי מה שנתברר להאדם כן יוכל לברר בכל דבר. וכפי מה שאדם רוצה באמת לברר מלכותו ית'. כן יוכל להטות כל הדברים אליו ית'. כי לדברים גשמיים. אין להם רצון. וכל דבר צריך להיות לו רצון כי זה העיקר. ומזה הוכחה כי דברים אלו תלוים בהאדם שיש לו רצון. וברצונו יוכל להטות הכל אליו ית' כנ"ל. וז"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוך כל אחד. וכמ"ש ז"ל שמרע"ה שאל איך יוכלו לעשות משכן לכבודו ית'. והשיבו השי"ת כי אף א' מישראל יכול לעשותו. והוא השראת השכינה בכל דבר להיות האמונה קבוע שחיות הכל למעלה מהטבע וזה מקדש כנ"ל. [תרל"ג ב] הרי שהרצון עולה בחשיבותו על המעשה כי הרצון שלנו מעורר את הרצון העליון, ורצון העליון מהפך את הכל תוך רגע.

  בפסוק אם חפץ בנו ה' והביא כו'. כי בודאי הרגישו המרגלים כי אינם מוכנים לכנוס לארץ ישראל כמ"ש במ"א דכתיב לכל זמן ועת כו' ולא היו מוכנים לכנוס עד אחר מ' שנה. אך תחת כל השמים כתיב. אבל דור המדבר דורו של מרע"ה הי' כל תהלוכות שלהם למעלה מן השמים. וזהו שרמזו חז"ל עלה נעלה אפילו יאמר עשו סולמות לעלות לשמים כו'. הם הדברים שדברנו כי עפ"י הטבע לא היו מוכנים לעלות. וזהו שלח לך כו' כי אם היו מצליחים בשליחותם והיו נכנסין באופן זה שלמעלה מן הזמן והטבע הי' גם מרע"ה נכנס עמהם וכן כתיב בגאולה העתידה בעתה אחישנה זכו אחישנה כו'. והכל תלוי ברצון בנ"י שע"י תשוקה באהבה רבה להשי"ת מעוררין רצונו ית' ואז אין מניעה מצד הזמן והטבע. וז"ש אם חפץ בנו ה' והביא כו'. ולכן יש לנו ללמוד מזו הפרשה שהגם שבאמת לא הי' הזמן מ"מ אם הי' הרצון בלבות בנ"י להשי"ת כראוי הי' באין וכמו כן בגלות הזה אם הי' לנו תשוקה של אמת לשוב אליו ית' יחיש וימהר גאולתינו אמן. [תרמ"ג ב'] הרי שע"י תשוקה אמיתית נחיש את גאולתנו. ומכלל הן נשמע לאו – אם לא הגיעה הגאולה אולי זה סימן שאין מספיק השתוקקות לכך.

ובקטע הבא רואים שוב את הכוח של התשוקה להביא לידי הגשמה מעשית של מאווים רוחניים: ובמדרש אני ישנה ולבי ער כו' ישנה בגלות ולבי ער לגאלני. ישנה מן העגל ודודי מרתיק עלי. ויקחו לי תרומה. עד מתי אהי' מתהלך בחוץ כו'. הענין הוא שיש לבנ"י חלק בתורה שהוא למעלה מהשמש וזה השורש לעולם אינו נפסק. כאשר אמר השי"ת בסיני אנכי ה' א-להיך. מאז יש בכל איש ישראל כח אלהי. ומכ"ש תוך כלל ישראל. אכן ע"י החטא מתרחק הגוף מהפנימיות שהוא בחי' הנשמה. אבל השורש בשמים מלמד זכות ומבקש לחזור למקומו. ואמת כי גם זה תלוי בהשתוקקות האדם למטה להתדבק בהשורש. כן משתוקק השורש אליו. וזה בחי' שחורה אני ונאוה על שחרות המלבוש והגוף ותפארת הפנימיות. הנשמה והשורש. וז"ש ולבי ער שהוא בחי' אלקות שכביכול משתוקק לחול על בני ישראל התחתונים. כמש"כ עד מתי אהי' מתהלך בלי בית כו'. וזה נמשך מהשתוקקות שיש בלבות בנ"י. ובוודאי לא לחנם אמר השי"ת ויקחו לי תרומה. רק שהיו משתוקקים מאוד לעלות למדרגה ראשונה שהי' להם בקבלת התורה. ולא היו יכולין להוציא מכח אל הפועל. ע"י החטא. עד שריחם השי"ת עליהם ונתן להם עצה ע"י המשכן וכליו. וכל זה כתוב בתורה להודיענו כי בכל עת נמצא זה הרצון בלבות בנ"י ואם היו מבקשים מאוד היו זוכים להשראת השכינה. ואדרבה ק"ו הוא עתה שכבר הי' לנו המשכן ובתי מקדשות. בנקל יותר להשיג מה שכבר זכינו לזה. וזה עצמו הרמז וכן תעשו. כי לעולם כפי הרצון והנדיבות שיהי' להם יוכלו לעשות לי מקדש כו' רק שצריך להיות בכלות הנפש כמו שמצינו בדוד אם אתן שנת כו' עד אמצא מקום לה' וזכה לזה: [תרמ"ב ב']

ובמשנת ה"שם משמואל": "בימי מתתיהו וכו'... ונראה להוסיף בזה דברים ולדקדק עוד מלשון "חוקי רצונך", כאילו החוקים תלויים ברצון, ולשון "להשכיחם תורתך". והיינו דהנה ענין הרצון הוא למעלה מהטעם, וכמאמר החכם אין טעם לרצון, וכמו שאנו רואין בחוש ברצונו של אדם, אף שלפי השכל והטעם צריך להיות בהיפוך, אלא שהלב רוצה למעלה מהטעם. ואף שהמוח והשכל הם למעלה מהלב, ולמה יהיה הרצון שהוא בלב למעלה מהשכל. אך הענין דהרצון אין מקורו מהלב לבד אלא שמאיר להלב ממקורו של השכל, שאף השכל בעצמו אינו מרגיש, וכענין (מנחות כ"ט) שתוק כך עלה במחשבה לפני, וזוהי בחינתו של דוד המלך ע"ה, שהוא בחינת הלב של ישראל כאמרו (תהלים כ"ז) לכה אמר לבי... שהלב הוא שיש לו השתוקקות והיא בחינתו של דוד המלך ע"ה, וכל ספר תהלים מלא מזה... שמדתו בחינת הרצון שבלב שהיא גבוהה מבחינת המוח והשכל. ועל כן החוקים שהם למעלה מהטעם שורשם מבחינת הרצון שהוא למעלה מהטעם למעלה כביכול, ולעומתו מעוררים בישראל הרצון לאביהם שבשמים למעלה מהטעם והשכל עד מסירת הנפש, והיא הדביקות בשורש ישראל, כי ישראל עלו במחשבה, ועל כן יצדק לומר שהחקים תלויים במדת הרצון". הרי שהרצון גבוה יותר מהמח והשכל.

בניגוד לתפיסה המקובלת, התפילה איננה רק בקשה למילוי משאלות הלב אלא אמצעי עוצמתי לשינו רצון המתפלל. "וזה שאמר המדרש תנחומא, צפה משה ברוח הקדש שבית המקדש עתיד ליחרב והבכורים ליבטל, עמד והתקין להם שלש תפילות. היינו כי בתפילה נאמר (ש"א א' ט"ו) "ואשפוך את נפשי לפני ה'", היינו שנפש היא לשון רצון, היינו להפוך כל הרצונות מגשמיות לרוחניות עד לפני ה', ובזה שאדם מתפלל שלש פעמים בכל יום ויום ושופך את נפשו כנ"ל, בזה מתהפך בעצם לאט לאט חשוכא לנהורא כנ"ל כעין מצות הבכורים... ותפלות אבות תקנום, היינו שהם הכניסו כח זה בכל ישראל שיהיה בכחו להפוך את טבעו..." (כי תבא תרע"א). אם התפללת ולא השתנתה מערכת הרצונות ולו במעט – לא התפללת כראוי. 

ובמשנת הכהן הגדול מלובלין: "עיקר האדם הוא החשק שבלב שבו הוא יתרונו על המלאכים, והוא הנקרא יצר טוב ויצר רע כאשר הוא מגביר חשקו לטוב הרי זה טוב ואם לאו וכו'. ואז"ל (סוכה נ"ב) כל הגדול יצרו גדול, כי גדלות א' על חבירו הוא רק כפי גודל החשק שלו לטוב, דהיינו כח היצר, כי יצר טוב ויצר רע אחד זה לעומת זה בב' חללי הלב, כפי החשק שבלבו בימין לטוב, כן בשמאל לרע, ולכך יצר רע גם כן גדול... ובעולם הזה רחמנא לבא בעי, ומעלת האדם כפי החשק שבלב, אבל בעולם הבא שישחט היצר הרע ולא יהיה עוד מקום לבחירה, אז יהיה המעלה כפי יתרון החכמה וההשגה שבמוח. והאבות נקראו איתנים (ר"ה י"א), שמעתי פירושו עקשנים, פירוש שהיה להם תוקף החשק בוער כאש שלא ישקוט וינוח עד שיגיע למילויו... ואין קורין אבות אלא לג' אלו (ברכות ט"ז), שהם כל כך נגבר חשקם כל אחד למדתו בטוב עד שהגיע לתכליתה להיות כולו כך, כי כאשר החשק בוער באדם הוא כלהב אש עד שכולו עם כל כחותיו שקועים בזה עד שכל זרעם אחריהם תולדותיהם כיוצא בהם... (צדקת הצדיק רמח). ויש להאריך מאד בנושא אבל רציתי רק לעורר את הנושא של חשיבות הגברת וזיכוך הרצון. ולא המדרש עיקר אלא המעשה – כאן המעשה הוא העלאת הרצון בפועל ולא להסתפק בצד הלימודי. 

מובנים שונים למושג "רצון"  

יא] על הפסוק "אז תרצה הארץ את שבתותיה" מסביר הרש"ר הירש את הוראת השורש "רצה": אין ספק שרצה מורה על כפרת העון ועל תיקון המעוות בידי החטא, תחילה יש לומר שהוראת רצה במקרא איננה כמשמעות רצה בלשוננו היום, להחליט על עשיית פעולה, הוא קשור רק פעם אחת לפועל, "רצה ה' להצילני" (תהלים מ'), בשאר כל המקומות מ­שא­ הוא שם עצם או כינוי, "לא בשוקי האיש ירצה" (תהלים קמ"ז) פירוש רצה למצא נחת רוח בדבר או לראות את הדבר כמשביע רצון, אולם רצה מבטא גם נחת רוח בכיוון הפוך, הוא מציין גם את הארת הפנים המטיבה עם דבר המסב לנו קורת רוח, הוראה זו רווחת בייחוד בשם העצם "רצון". מבחינה זו יש להבדיל בין הפסוקים השונים, מחד "לעשות רצונך אלקי חפצתי" (שם מ') ועוד. הוראת רצון כאן מה שמתאים לחפץ ה' נחת רוח שה' מוצא בנו, ומאידך "נפתלי שבע רצון" (דברים ל"ג) ועוד, הוראת רצון בפסוקים אלו מילוי משאלותינו באור פני ה'. רצון מורה איפוא גם על סיפוק ונחת רוח, וגם על סיפוק משאלותיו של אחר... נראה אם כן שהביטוי "רצה עוון" תופס את החטא כחוב, החטא איננו מעשה גמור וסופי, אלא הוא חוב התובע את סילוקו... (ויקרא כ"ו ל"ד עיי"ש! (

המברך את כולנו שנהיה תמיד שבעי רצון בכל המובנים!!!

חג שמח ואורות אין סוף!!!  

עיונים בשמעתתא ש"א פ"ג

ראיה לשיטת הסוברים שספקד"א לחומרא הוא מה"ת

בפרק זה מביא הש"ש ראיה לשיטת הר"ן והרשב"א שהספיקות אסורים מן התורה מסוגיית הגמרא בבבא מציעא, וכדלהלן: תניא, הספיקות נכנסים לדיר להתעשר. שואלת הגמרא, באילו ספיקות מדובר? אילימא בספק בכורות וכגון בהמה שילדה ואין ידוע אם כבר ביכרה מקודם או לא, אין לפרש כך, שהרי לענין מעשר בהמה נאמר "יהיה קודש" ודרשו יהיה קודש ולא שכבר קדוש ומכאן שבכור פטור ממעשר בהמה כיון שהוא כבר קדוש בקדושת בכורה, ולפי שבכור ודאי פטור מן המעשר ממילא דגם ספק בכור פטור, דגבי מעשר בהמה יש דין מיוחד דאין מעשרין אלא בבהמה החייבת בודאי ולא מספק, ודרשינן לה בב"מ שם מדכתיב "העשירי" דמשמע עשירי ודאי ולא עשירי ספק. ומסיקה הגמרא שמדובר בספק פדיון פטר חמור דהיינו שהיה לו ספק פטר חמור ופדאו בשה דאינו צריך ליתן את השה לכהן דשמא החמור פטור והמוציא מחבירו עליו הראיה וקמ"ל מתניתין שאין על השה ההוא שום קדושה ונכנס עם שאר צאנו להתעשר.

ומכאן הוכיח הש"ש, שאם נאמר כדברי הרמב"ם דספק דאורייתא מותר, א"כ ספק בכור ג"כ מותר מן התורה בגיזה ובעבודה והו"ל כחולין גמורים, וא"כ שפיר יש לפרש הברייתא דהספיקות נכנסים לדיר להתעשר בספק בכור, שמכיון שהוא מותר בגיזה ועבודה ואין עליו שום קדושה לפיכך לא נפטר מטעם "יהיה קודש ולא שכבר קדוש". וא"כ קשה לדברי הרמב"ם למה דחתה הגמרא בב"מ שאין להעמיד את הברייתא בספק בכור? ואין לדחות שאע"פ שמותר בגיזה ועבודה, עדיין נקרא ספק בכור, ומתמעט מגזירת הכתוב עשירי ודאי ולא עשירי ספק. שהרי ודאי אין לפטור ספק בכור מטעם עשירי ודאי ולא עשירי ספק לדעת הרמב"ם, שהרי כל הטעם דבכור פטור מן המעשר אינו אלא משום דין קדושה שבו וכדדרשינן "יהיה קודש ולא שכבר קדוש" אבל בספק בכור אע"ג דיש לנו ספק במציאות אם הוא בכור או לאו, מ"מ לענין דין קדושה שבו אין לנו שום ספק, דודאי השתא אין בו שום קדושה. שהרי התורה התירתו לכתחילה בגיזה ועבודה וא"כ פשיטא דמחוייב במעשר בהמה כמו שאר בהמת חולין דעלמא ולא שייך בו הפטור דעשירי ודאי ולא עשירי ספק הואיל ולענין הקדושה שבו אין לנו בו שום ספק.

ומסיק הש"ש, דעל כרחך מוכח מזה כשיטת הר"ן והרשב"א דהספיקות אסורין מן התורה ומש"ה גם ספק בכור אסור בגיזה ועבודה מספק וכיון שנוהג בו דין קדושת בכור מספק א"כ גם לענין חיוב מעשר בהמה התלוי בקדושה הו"ל ספק ושפיר קאמר בגמרא דספק בכור אינו נכנס לדיר להתעשר משום דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק.

ולכאורה אפשר היה לדחות קושיית הש"ש דאע"ג דהספיקות מותרים לדעת הרמב"ם, מ"מ אינם מותרים מדין ודאי אלא רק מספק דהיינו שאע"פ שהתורה לא אסרה לאדם להכניס עצמו בספק איסור מ"מ לעולם ספק איסור מיקרי, ואם אכל חתיכה של ספק איסור ואחר כך נודע שהיתה איסור הרי זה בודאי חשיב כמי שנכשל באכילה של איסור. וא"כ לא קשיא קושיית הש"ש על רמב"ם, דאע"ג דספק בכור מותר בגיזה ועבודה, מ"מ שפיר מיקרי ספק קדוש דמה שהתורה התירתו בגיזה ועבודה מספק, אין הפירוש שבודאי אין בו שום קדושה אפילו על הצד שהוא בכור אלא לעולם יש בו ספק קדושה רק שהתורה התירה להכניס אדם עצמו לספק איסור של גיזה ועבודה וא"כ כיון דעכ"פ יש בו ספק קדושת בכור מש"ה אינו נכנס לדיר להתעשר דהתורה אמרה עשירי ודאי ולא עשירי ספק.

מוכיח הש"ש דאינו כן, אלא כשהתירה תורה ספק איסור הרי זה הותר בהיתר גמור ולפיכך לא שייך לקרותו ספק איסור כיון דהשתא מיהא לית ביה צד איסור כלל ואע"פ שבמציאות הדבר הוא בספק ואפשר שיתברר אח"כ שהוא איסור, מכל מקום כל זמן שהדבר בספק הרי זה הותר לגמרי בלא שום צד איסור כלל.

והא ראיה ממה שכתב בתשובת הר"ן [סי' נא] בענין מי שנדר שלא לאכול בשר ביום פסח ובא להתיר נדרו בערב פסח בין השמשות דהו"ל ספק יום י"ד ספק יום ט"ו ונסתפק שם הר"ן אם יכול להתיר נדרו או לאו, משום דהדין הוא דאי אפשר להתיר נדר אלא דוקא בשעת חלות הנדר דהיינו כשהגיע כבר זמנו של הנדר לחול ואם כן בבין השמשות הסמוך ליום פסח הו"ל ספק אם כבר חל הנדר או לאו.

ומסיק הר"ן שהדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והרשב"א, דלהרמב"ם דסבירא ליה ספק מותר מן התורה אם כן לא חשיב עדיין זמן חלות הנדר, שהרי אכתי מותר הוא מן התורה לאכול בשר ולפי שעדיין לא חל הנדר הרי אי אפשר להתירו. אבל לדעת הרשב"א דספק אסור מן התורה ואסור לאכול בשר בין השמשות מספק, אם כן לדידיה מיקרי שכבר חל הנדר דגם חלות הנדר מספק חשיב "חל הנדר" והלכך אפשר להתירו.

ומדברי הר"ן חזינן דלדעת הרמב"ם בספק דאורייתא אין צד איסור כלל אלא היתר גמור הוי שאם היה כאן צד איסור, א"כ גם לדעת הרמב"ם נהי דהתורה לא חייבה להזהר בספיקות, מ"מ יש כאן חלות נדר מספק ממש כמו לדעת הרשב"א וא"כ אמאי אי אפשר להתירו אלא מוכרח כמש"כ דכשהתירה תורה ספק איסור לגמרי התירתו ולא שייך לקרותו ספק איסור כיון דהשתא מיהא לית ביה צד איסור כלל.

וא"כ הוא הדין נמי גבי ספק בכור, כל זמן שהדבר בספק התורה התירה קדושתו לגמרי בלא שום צד איסור כלל וא"כ לא שייך לקרותו ספק קדוש וקשה כנ"ל למה דחתה הגמרא "יהיה קודש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש" עכת"ד.

ומתבאר מדברי הש"ש שלדעת הרמב"ם כל הספיקות מותרים מדין ודאי ולא מדין ספק ואפילו אם כלפי שמיא גליא שהחתיכה היתה נבילה, אין בה שום איסור שהתורה אסרה איסורים ודאיים ולא איסורי ספק, ואיסורי ספק נחשבים להיתר גמור. ומקשה עפ"י הבנה זו שספק בכור היה צריך להכנס לדיר להתעשר כי נחשב לודאי חייב במעשרות דאיננו "קדוש כבר" אפילו אם כלפי שמיא גליא שהיה פטר רחם.

לדעת האחרונים ששיטת הרמב"ם בספק איסור אפשר להקל אבל צד האיסור עדיין קיים אין ראיה

קושטא קאי, שכבר הארכנו בקונטרס אבא ביתך [ח"א] שלמדו כמה אחרונים בשיטת הרמב"ם שספד"א לקולא פירושו שמותר לנו להסתכן וללכת לקולא אבל באמת צד האיסור עדיין קיים ואם כלפי שמיא גליא שהיה אסור עבר על עבירה. נמצא שבנד"ד ספק בכור זה עדיין מותר בגיזה ועבודה אבל יתכן שבמציאות הוא עדיין בכור. ואם כנים הדברים, מיושבת היטב קושיית הש"ש, דגם לפי הרמב"ם דס"ל ספקד"א לקולא עדיין נחשב ספק בכור לספק, ואינו נכנס, איפוא, לדיר להתעשר. וכ"כ בדבר מלך [עמ' קמ"ז] ופשוט.

ראיה שאע"פ שמותר להקל נקרא מכשול

ובקהלות יעקב [ב"מ סי' ח'] הוסיף ראי' לזה מדברי הר''ן ז''ל [ספ''ק דקדושין] במה שנאמר שהלכה היא בערלה של חו''ל דספיקו מותר. וכתב הר''ן ז''ל שאין מכאן ראי' דבכל איסורין שאין בהן הללמ''ס ספיקו אסור מה''ת [דאל''כ למ''ל הלכה מיוחדת להתיר ספק של ערלת חו''ל] דאפילו את''ל כשי' הרמב''ם ז''ל דספד''א מה''ת לקולא, מ''מ זה שיודע שהוא איסור ודאי, אסור ליתן למי שאינו יודע וקעבר על לפני עור ואילו הכא בספק ערלה בחו''ל שרי לספוקי להדדי ע''ש. הרי עולה מדברי הר"ן, דאע''פ שספד''א לקולא, מ''מ זה נקרא "מכשול'' והנותן לו עבר על לפני עור לא תתן מכשול והיינו לפי שאע''פ שלא הוזהר הגברא להזהר מספיקות מ''מ החפצא נקרא חפצא דאיסורא והאוכלו חשיב שנכשל בדבר איסור. וכך גם בעניננו, ספק בכור מותר בגיזה ועבודה אבל אין זה הופך אותו להיתר גמור והחפצא עדיין נשארת קדוש אם כלפי שמיא גליא שהוא פטר רחם.

וראי' לזה מקדושין [נ''ז ע''ב] דאמר רבא דפשיטא לן דהמשולחת [של טהרת המצורע] מותרת לפי שלא אמרה תורה שלח לתקלה ע''ש וכן אמרינן בחולין [קט''ו] לענין שלוח הקן ע''ש ושם ודאי המוצא צפור או שאר עוף אין לו לחשוש שמא משולחת היא דודאי אזלינן בתר רובא ויש לו היתר גמור לענין למעשה שיכול לאוכלו, ומ''מ קרינן לה תקלה [את''ל שהמכיר בה אסור] והאוכלו נחשב שנתקל באכילת חפצא דאיסורא אע''פ שהגברא לא הי' אסור לאוכלו [דשרי מדין רוב] וממילא שפיר נקרא [זה הספק בכור] "שכבר קדוש'' אם האמת הוא שהוא בכור וכמשנ''ת. [ועי' גם בחי' רבי שמעון יהודה הכהן על יבמות סי' י"ג אות י', דובב מישרים ח"ג סי' ה' ד"ה ואפשר, ועוד ועוד ועוד. ועי' כלי חמדה פ' מצורע שהביא הסבר שהאיסור הוא משום אין מבטלין איסור לכתחילה אבל כתב שמלשון רש"י משמע שהאיסור הוא על המוצא ולא על המשלח]. אלא שצ"ע מה הועילו כל כללי התורה כמו רוב וחזקה אם נאמר שהסומך עליהם נכשל? ועי' בס' פנינים מבי מדרשא [פ' מצורע] שהביא מש"כ בשערי יושר בענין ונשאר בקושיא.

תירוץ השערי יושר – מה שמותר בגיזה ועבודה אינו גילוי על קדושתו

ועיין בשערי ישר שער א' פרק ב' שתירץ את קושית הש"ש כעין דברי הקה"י הנ"ל שיש לנתק בין דין היתר גיזה ועבודה לבין דין קדושה וז"ל ועוד נראה לי דקדושה אינה תלויה כלל בדין איסור ואף שמותר בגיזה ועבודה מטעם ספק, מ"מ קדושה שבו לא הופקעה עי"ז.

וראיה ברורה לזה מהא דתנן בפ"י דחולין [דף קל"ב] בכור [בהמה הפטורה ממתנות כהונה] שנתערב במאה [בהמות אחרות שאינן בכורות], בזמן שמאה שוחטין את כולן [שהבמות שייכות למאה בני אדם] פוטרין את כולן [מכיון שכל אחד יכול לטעון שהבמה שלו פטורה והמוציא מחבירו עליו הראיה] ע"כ. והתם מן התורה בטל ברובא והותר היתר גמור עד שיוכר האיסור, ומ"מ פטור מן המתנות דלענין זה לא נפקע קדושתו אף שהוא מותר בגיזה ועבודה מטעם בטול ברוב אבל קדושתו אינה מתבטלת, דהקדושה היא מציאות, מלבד דיני האיסור הבאים ע"י הקדושה, ובטול ברוב לא מהני רק להתיר האיסור אבל עצם הקדושה לא נפקע כו' אלא ודאי דקדושה אינה תלויה בהתרת האיסור ומכל שכן מה שמותר לשיטת הרמב"ם בגיזה ועבודה בספק בכור שאינו מתהפך להיתר בעצם שלא יופקע קדושתו עי"ז, וזה ברור ע"כ. וע"ע בס' נתיבות שמואל [עמ' 162], ובס' נתן פריו [ב"מ עמ' כ"ח], שארית יוסף [ה' עמ' רע"א] בס' אהבת אברהם [סי' כ"ג] ובאוצר מפרשי התלמוד [ב"מ ז.], בהערות הגרש"ז אוירבך לש"ש, ובס' שם עולם [עמ' 254 בהערות הגר"מ גיפטר לש"ש].

והביא הגר"י גרוסמן זצ"ל [אורח ישראל סי' ס"ב] ראי' לזה, דהתוס' הקשו שם [בב"מ דף ו' ע"ב ד"ה קפץ] וז"ל תימא דלבטל ברובא וליחייבו כולהו במעשר דהא דדבר שבמנין לא בטיל היינו מדרבנן וכו' עכ"ל כלומר למה תנן דקפץ אחד מן המנויין לתוכן כולן פטורים, שנאמר שזה שקפץ יתבטל ברובא ויתחייבו כולן במעשר בהמה, והתוס' נשארו בקושיא. והשמט"ק המפורסם מאד תירץ דאף שבטל ברוב, מ"מ אין זה עשירי ודאי. הרי אף שהרוב מבטל כל הדינים אבל סו"ס אי"ז עשירי ודאי. כך אף שבהנהגה אנו מקילים בספק בכור שאינו אסור בגיזה ועבודה אבל נשאר ספק קדוש ועתה כשיעבור תחת השבט לא יתקדש כי שמא כבר קדוש מרחם אמו ולכך ספק בכור לא נכנס להתעשר ואף שבהנהגה אין נהוגין בדיני בכור אבל סו"ס הוא ספק קדוש.

ומה יענה הארי החי הש"ש לטענת הגרש"ש? לכאורה הוא סובר שאין לנתק בין דיני איסור והיתר לבין דיני קדושה ואם מצאנו קולא בדיני ההשתמשות [גיזה ועבודה, במקרה דנן], ממילא יש כאן גילוי שהופקעה הקדושה. ובעקבות תפיסה זו, הקשה על הרמב"ם שלדעתו הבכור כבר ודאי אינו קדוש.

דחיית הראיה – ביטול ברוב הוא דין בגברא, ספק לקולא חל גם על החפצא  

ועדיין אנחנו בחצי הדרך כי השערי יושר הביא ראיה מדברי הגמרא! הגרב"מ אזרחי שליט"א חילק שדין ביטול ברוב [הנושא בגמ' בחולין וגם בציור של התוספות בב"מ ו: שהבאנו] שייך לגברא בלבד [מדיני הנהגה וכדו'] ולכן אף שמצאנו שיש פטור מנתינה לכהן מכוח חשש שהוא בכור ולא נפקעה הקדושה בעצם, עדיין אפשר להתיר את כולן לגברא [עד שיוכר האיסור]. משא"כ בדין ספק, הכלל הוא שאם התורה התירה מכוח ספק, גם לא חלה קדושה. נמצא שאין הוכחה, כי הגמרא בחולין דיברה על ביטול ברוב, שם אין דין החפצא קובע לגברא, לעומת הגמרא בב"מ, שם היתר גיזה ועבודה מגלה שאין גם קדושה, שאם אין איסור, אין גם קדושה.

עוד דחייה – חילוק בין מקרה שכבר חל הקדושה לבין תחילת הקדושה

ובס' אגרא דשמעתתא כתב שאינו דומה כלל לנידון דידן, דהתם כבר חל מתחילה כל הדינים על הבכור, האיסורים של גיזה ועבודה וכן הדין נתינה לכהן אלא שאח"כ נתערב ולזה אמרי' שנהי שהדיני איסור נתבטלו על ידי הדין של ביטול ברוב וכמו בכל דיני ביטול אבל כיון שכבר חל קדושה על הבכור זה הקדושה לא נפקעת לגבי הדין של מתנות. אבל כ"ז דוקא במקום שכבר חל הקדושה אבל במקום שמספקינן על עיקר תחילת קדושת הבכור אם חל עליו הדין קדושה או לא [כמבואר בגמ' בב"מ], מסתבר דבמקום שלא יהא שום דין על הבכור, לא שייך בזה הענין של קדושת בכור ושפיר מקשה הש"ש.

דחיית הראיה מהר"ן – בנדר דנים על החלות בפועל     

והנה כתב הקה"י: "ומה שהביא הש''ש מדברי תשובת הר''ן ז''ל לענין הא דקיי''ל אין מתירין את הנדר אא''כ כבר חל, שכ' גבי נודר ליום ידוע ואיכא ספק אם כבר הגיע זמן הנדר, דזה תלוי בפלוגתא דקמאי דלהסוברים דספד''א מה''ת לחומרא כבר נחשב בגדר חל הנדר ולהסוברים דספד''א מה''ת לקולא, אין נקרא חל הנדר הרי דכל שהספק מותר אינו נקרא שיש כאן איסור ע''ש, נראה דהתם שאני, דסובר הר''ן ז''ל דלענין חל הנדר בעינן שבפועל יהא כבר על הגברא חיובא דנדר דרק כשכבר רמיא עליו דינים למעשה מחמת הנדר, אז אפשר להתיר דילפינן לה מלא יחל דברו הוא אינו מיחל אבל אחרים מוחלים לו, כלומר עושין נדרו חולין ע"ש בסוף נדרים. וזהו כשההיתר חכם עושה עכשיו חולין למעשה על הגברא, וראי' לזה, שהרי הר''ן ז''ל צדד שם בתשובה סי' נ''א דבאומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר דלר''נ דמתיר בשינה היום [דלא חיישינן שיעבור למחר על התנאי] מקרי היום בגדר לא חל הנדר כיון שלמעשה אינו מעוכב בשינה מחמת נדרו ע''ש והתם הרי כבר חל ממש עיקר האיסור ורק משום שבפועל עדיין היתר החכם אינו עושה חולין לנדרו לפי שגם קודם ההיתר הי' יכול לעשות כן, חשיב לי' בגדר לא חל הנדר. וה''נ את''ל דמה''ת לקולא ועדיין שיטת הר''ן ז''ל בד''ז צריכה לימוד ועיין היטב בתשו' הר''ן ז''ל שם כל התשובה הנ''ל עכ"ד הקה"י.

ספק בכור הוא קדוש מדרבנן

וב'דבר מלך' כתב עוד שיש לדון גם לשיטת הש"ש שלדעת הרמב"ם הוי היתר גמור מה"ת, הלא מדרבנן אזלינן בספיקא לחומרא ואסור בגיזה ועבודה. נמצא שבהמה זו עכ"פ קדוש מדרבנן. ואולי נאמר שמספיק מה שמדרבנן אינו ראוי כדי להחשיב אותו לאינו ראוי מדאורייתא. הערה זו מובילה אותנו צעד אחד קדימה. דהנה, כבר דנו האחרונים בדבר שאינו ראוי מדרבנן אם נחשב אינו ראוי מה"ת. דבכתובות [ל"ד] אי' לגבי השוחט בשבת, דלמ"ד מעשה שבת אסור מה"ת, הו"ל שחיטה שאינה ראויה, ולמ"ד מעשה שבת אסור מדרבנן, הו"ל שחיטה הראויה אע"פ שבפועל לא הותר הבשר באכילה. ולכאורה מבואר מזה, שדבר שאינו ראוי מדרבנן לא נקרא אינו ראוי מן התורה. ועי' במהרש"ל שהקשה במה זה שונה ממקדש באיסורי דרבנן שאינה מקודשת כלל. [ועי' בדבר מלך על גיטין סי' מב. וכבר האריכו בזה רבים וטובים וברצות השם דרכינו, גם אנו נתרום את חלקנו בל"נ ועוד חזון למועד.] עכ"פ אם נאמר שאינו ראוי מדרבנן מקרי אינו ראוי מן התורה, כיון שספק בכור אסור בגיזה ועבודה, הרי בפועל יש בו קדושה, וסגי בזה להקרא, "כבר קדוש" ופטור ממעשר [גם לדעת הרמב"ם]. אבל הש"ש לא נקט כן, ויצא מתוך נקודת הנחה שהכל תלוי בהיותו קדוש מה"ת "אם ספק אינו קדוש מה"ת ... א"כ כודאי חולין. אלא על כרחך דספק אסור מה"ת והוי ליה קדוש מספק" ע"כ מדברי הדבר מלך ע"ש מש"כ עוד.

וב'נתן פריו' [בב"מ עמ' כט] תירץ קו' הש"ש על הרמב"ם דספיקא לקולא אינו אלא הנהגתו של הגברא אבל אם כלפי שמיא גליא שהוא בכור מיקרי קדוש, וא"כ שפיר אמרו שספק בכור אינו נכנס לדיר להתעשר, דשמא הוא כבר קדוש, אפילו לשיטת הרמב"ם עיי"ש [וכעין מה שכתבנו לעיל].

העמדת קושיית הש"ש על הרמב"ם  - "קדוש" הוא נבדל, ואם צריכים להיבדל, סימן שאינו קדוש

ושוב ביקש להעמיד את קו' הש"ש על הרמב"ם, דהנה קדוש היינו פרוש ומובדל וכמאמרם בתורת כהנים קדושים תהיו – פרושים תהיו עיי"ש, וא"כ אף אם קמי שמיא גליא שהוא בכור, מ"מ לא יתכן לקרותו בשם קדוש, דכיון דלפי הנהגת הגברא הרי הוא רשאי לנהוג בו דין חולין דהא ספיקא לקולא, וא"כ אינו בגדר יהיה קדוש ולא שכבר קדוש, דבאמת אינו קדוש כיון דאינו חייב מן הדין להבדל ולפרש ממנו, וממילא לא יתכן לקרותו קדוש, ואף אם באמת היה ראוי לנהוג בו דין בכור מ"מ קדוש לא הוי, כיון דמן הדין אינו חייב לנהוג בו דין פרישות, וממילא לא שייך למעוטי משום "לא שכבר קדוש", דהא באמת אינו קדוש מכבר.

לפי הרמב"ם משכחת לה שנחמיר בספק בכור אם איקבע איסורא

אולם נראה ליישב קושיית הש"ש על הרמב"ם, דבאמת גם להרמב"ם משכחת שפיר שיהא ספק בכור אסור מדאורייתא, וכגון שנתערב בכור בפשוט דאיקבע איסורא, דבכה"ג ודאי דספיקו אסור מן התורה [עי' ש"א פ"ב]. ומעתה יש לפרש הא דאמרו אילימא ספק בכור היינו ספק בכור דאיקבע איסורא דספיקו אסור מן התורה, יהיה קדוש אמר רחמנא ולא שכבר קדוש, שהרי קדוש מספק עכ"ד הנתן פריו ע"ש מש"כ בזה עוד.

קושיא על ראיית הר"ן שאינו דומה לנד"ד – בנדר מספק א"א להתיר את הנדר, אבל כאן מספק א"א לעשר שאולי עדיין קדוש

ושוב הביא שם מש"כ הש"ש "ועיין בתשובת הר"ן סי' נ"א במי שנדר שלא לאכול בשר ביום פסח דאין להתיר הנדר עד שיחול ויגיע יום הנדר ונסתפק שם אם יכול להתיר בבין השמשות והעלה דתליא במחלוקת הרמב"ם והרשב"א דאי נימא ספק מן התורה מותר, אם כן עדיין לא חל הנדר כלל. ולדעת הרשב"א מיקרי חל הנדר ע"ש, וא"כ הכא נמי אם ספיקא דאורייתא מותר מן התורה א"כ אינו חל קדושה כלל והוי ליה חולין גמורים וא"כ מאי פריך יהיה קודש ולא שכבר קדוש ע"כ. והקשה ה'נתן פריו' דמה ראיה זו לנידון דידן, דאם כונתו להביא ראיה דכשם שלשיטת הרמב"ם דספק מן התורה לקולא לא מקרי חל הנדר כמו כן ספק בכור הוי חולין גמורים, יש להפריך דאע"ג דספק מן התורה לקולא, מ"מ אין זה ודאי דלא מקרי חל הנדר אלא דהוי כספק אם חל אם אינו חל, ולכן כל שאינו חל בודאי אינו יכול לשאול על נדרו, דכיון שהוחזק בנדרו אינו יכול לשאול עליו עד שיהא ברור שמועיל השאלה דהיינו שיחול בודאי, וכיון דספיקא לקולא א"כ אינו חל בודאי ואינו יכול לשאול בין השמשות. אבל לענין בכור הוא להיפך, דאע"ג דמספק אינו קדוש, מ"מ אין זה בתורת ודאי גמור ואפשר שיש בו קדושה ואינו כחולין גמורים, ועל כן אינו נכנס לדיר להתעשר, דשמא האמת היא שכבר קדוש וממילא נתמעט מיהיה קדוש ולא שכבר קדוש.

הקושיא היא מכוח היקש לדעת הרשב"א – אם מספק נחשב שודאי לא חל הנדר אז לדעת הרמב"ם נאמר שמספק כאילו ודאי חל הנדר וה"ה דהוי ודאי חולין

ונראה דכונת הש"ש להביא ראיה, מהא דלהרשב"א דספיקא לחומרא הוי כאילו חל הנדר בבין השמשות, ואע"ג דאינו חל הנדר אלא מחמת ספק, מ"מ כיון דבפועל חייב לנהוג איסור מחמת חומרא נחשב כאילו חל הנדר בודאי, ויכול לשאול עליו, כמו כן נימא להיפוך, למ"ד ספקד"א לקולא, נחשב כאילו הוא היתר ודאי, וממילא בספק בכור הוי כחולין בודאי, דדיני התורה בין לקולא בין לחומרא עושים ודאי [וכל זה להבנת הש"ש כמו שכתבנו לעיל], עכ"ד ה'נתן פריו'.

אין ראיה נגד הרמב"ם מהגמרא בבבא מציעא כי קדשים שאני

ועינא דשפיר חזי בס' היקר מאד 'אהבת אברהם' [סי' כ"ג] שתי' את הרמב"ם ע"פ הריטב"א שכתב שכל איסורי תורה הם איסורי גברא [בניגוד לרוב הפוסקים שאיסורי תורה הם איסורי חפצא], ולכן אם לגברא מותר להקל במצב של ספק אין כאן שום סיכון, והיטב מוסבר שיטתו שספקד"א לקולא. שונה הוא הקדש שנחשב לאיסור חפצא והעובדה שהאדם מסופק אינה מפקיעה את האיסור, ואם כן גם הרמב"ם יודה שהולכים לחומרא. ואם כנים הדברים מיושבת קו' הש"ש, שכאן הרמב"ם יודה דאמרינן עשירי ודאי ולא ספק וכאן יש באמת ספק שמא הבהמה קדושה בקדושת בכור וחייבים ללכת לחומרא בדיוק כמו לדעת הרשב"א, ע"כ ע"ש שהאריך ואני כתבתי דבריו בתמציתיות. וכבר אמר בועז לקוצרים "ה' עמכם".

ועי' בס' "חידושי תורה" [לאדמו"ר מסאטמר שליט"א ח"א פ' בחוקתי] שהביא משו"ת מלחמת יהודה [סי' ח'] שבקדשים הרמב"ם סובר שספיקא לחומרא. שהרי מקור דברי הרמב"ם שהולכים לקולא הוא דין ספק ממזר לקולא, וקדשים מחולין לא גמרינן. ועפי"ז תירץ קושיית הש"ש על הרמב"ם מהגמרא בב"מ, שם מדובר בקדשים וגם הרמב"ם סובר שהולכים לחומרא עיי"ש.

הנידון בר"ן שונה ממש"כ בש"ש   

ונשוב עתה להתמקד בדברי תשובת הר"ן שהביא הש"ש שמי שנדר לא לאכול בשר בפסח, אם יכול להתירו בהגיע בין השמשות, וכתב שתלוי אם ספיקא דאורייתא מה"ת לחומרא כדעת הרשב"א שפיר אפשר להתיר ביה"ש אבל אם מה"ת לקולא כדעת הרמב"ם א"א להתיר דאכתי לא מטא זמניה. המעיין בר"ן בפנים יראה שהספק הוא באופן אחר קצת, באחד שהתקוטט עם אשתו ומתוך כעסו נשבע שלא להיות בשבת בעיר, וכתב שמחלוקת ראשונים היא אם צריך לצאת מן העיר קודם שבת או בתחילת כניסת שנת ונ"מ אם יכולין להחיל לו קודם שבת וכתב דזה תלוי בדין ספד"א לחומרא אם הוא מה"ת או דרבנן והובא גם בב"י יו"ד סימן רכ"ח.

איך אפשר להתיר לו את הנדר מכוח ספיקא לחומרא, אם ספיקא לחומרא הוא מדין ספק

ובחידושי חת"ס [נדרים] תמה על הר"ן היאך אפשר להחיל הנדר מפאת ספיקא דאורייתא לחומרא, הרי החומרא היא רק מספיקא ולא מתורת ודאי [וזה לשיטת החת"ס אבל אחרים חולקים וסברי מרנן דאזלינן לחומרא מתורת ודאי]? וכתב ליישב, דכיון דמספק מחמרינן ממילא דעת הנודר הוא כך, והוה כודאי. אך דחה דא"כ אף אי ספיקא דאורייתא לחומרא מדרבנן נמי נימא כן ונשאר בצ"ע.

גם אם ספקד"א לחומרא, עצם החפצא של הנדר לא חל בבין השמשות

ובקובץ ביאורים על הש"ש [לג"ר אלחנן זצ"ל באות ח] תמה ג"כ ע"ד הר"ן כנ"ל דאם יום הוא עדיין לא חל הנדר ואף אם אסור לאכול ביה"ש מפאת ספד"א לחומרא ונימא דהוא דין ודאי מ"מ אין זה איסור נדר אלא איסור דבר אחר [וכוונתו דאף להרשב"א דספק מן התורה לחומרא הרי זה רק איסור צדדי שלא להיכנס לבית הספק, ואין זה איסור נדר, והוסיף בס' חדוותא דשמעתתא סי' ג' דאפילו אם נבאר דהגדר בדין ספק לחומרא אליבא דהרשב"א הוא דהאיסור שנאמר על הודאי נאמר ג"כ על הספק, ואיסור הספק הוא מאותה הפרשה של האיסור האמור על הודאי, מ"מ עדיין קשה, משום דנהי דאת האיסור של הספק שפיר יכולים להתיר, מ"מ כלפי חלות החפצא של הנדר עדיין נשאר ספק אם חל או לא. וא"כ איך אפשר להתירו, והא פשוט דאפילו אם נאמר דעל הספק נאמר עצם האיסור שנאמר על הודאי, מ"מ אין הביאור דעצם החפצא של איסור ודאי איכא גם בספק, אלא רק דאיסור הגברא נאמר גם על הספק, וא"כ כשאנו דנים על החפצא של הנדר עדיין איכא ספיקא אם יש מה להתיר אם לאו ע"כ עיי"ש בחדוותא דשמעתתא מה שהאריך בסוגייתנו]? וכתב ליישב דלא בעינן שיחול הנדר בעצם אלא שיהא נוגע בפועל, אך הק' א"כ אף אם מדרבנן הולכים לחומרא, זה גם נוגע בפועל [ולמה תלוי בדעת הרשב"א דווקא הסובר שספקד"א לחומרא] וכתב דמ"מ כיון דמותר מה"ת א"א להתיר. אך כתב דהא להרמב"ם כל דרבנן מוזהר בלא תסור ושפיר נוגע בפועל ונשאר בצ"ע.

ראיה מכתיבת תפילין של טומטום שספד"א לחומרא הוא מדין ספק – דברי הגרשז"א

ובהערות וביאורים להגרש"ז אויערבאך זצ"ל על הש"ש כאן האריך בנדון זה אם ספד"א לחומרא הוא חיוב ודאי או ספקיי, והעלה שהוא חיוב ספקיי, והביא ראיה ממש"כ הפמ"ג [באו"ח סימן ל"ט] בטומטום שכתב תפילין, אין זכר ודאי יכול לצאת, הרי דהוא חיוב ספקיי דאם הוא חיוב ודאי הו"ל בר חיובא.

עוד הביא ראיה ממש"כ הר"ן בנדרים בכהן שאמר ה"ז גיטך שעה אחת קודם מותי דקיי"ל שאסורה לאכול בתרומה מיד מ"מ אם אכלה ולא מת לא עברה איסורא והר"ן הא ס"ל דסד"א מה"ת לחומרא הרי דאע"פ דלחומרא מ"מ אינו אלא מדין ספק ולא איסור ודאי, שאם היה איסור ודאי הרי עברה איסורא. אך באמת י"ל דכיון דאגלאי דלא מת ל"ה איסור כלל אבל היכא דלא נודע והוה ספק אפשר דהוא איסור ודאי וכמש"כ לעיל [וסברא זו צל"ע בעניותי].

עוד כתב דלפ"ז קשה הא דכתב הר"ן דיכולין להתיר נדרים בביה"ש אי ס"ל דסד"א לחומרא מה"ת הא ל"ה אלא ספק? וכתב ליישב דכיון דמספק צריך להחמיר מדין לא יחל, ממילא יכול החכם להתיר אף אם בעצם לא חל דלא בעינן שיחול בעצם אלא שבפועל יהא מנוע מלעשות והוא כתירוץ החת"ס עכ"ד. [ועי' צוהר אהל חנוך ב' עמ' תרפ"ב מה שהביא בשם הגרש"ש.]

ותבט עיני בחידושי הגרעק"א [ריש ברכות] דפשיטא לי' דכהנים שטבלו מטומאתן וצריכים הערב שמש, דבבה"ש מוקמינן להו בחזקת איסור לענין אכילת תרומה כיון שיש להם חזקת טומאה יעויי"ש היטב, והרי מבואר מדבריו דאע"ג דזמן בה"ש גופא לא שייך להעמיד בחזקת יום, מ"מ כיון דהאדם יש לו חזקת טומאה וטומאתו קשור עם הזמן ואנו מסתפקים אם עכשיו הוא יום ועודנו בטומאתו או עכשיו הוא לילה וכבר נטהר מטומאתו, שמעמידים אותו בחזקת טומאתו. וא"כ למה לא נאמר בנידון של הר"ן [שהביאו הש"ש אבל כפי שאמרנו בר"ן כתוב משהו אחר לגמרי וזו פליאה נשגבה לא אוכל לה] דאזלינן בתר חזקה ונעמיד אותו בחזקתו שעוד לא חל הנדר עליו. ופוק חזי מאי דכתב בענינא דילן בס' עקבי חיים סי' י"א וההנאה מובטחת לך. וע"ע בס' שערי תורה בדיני חזקה כלל ד'.

ועוד יש להעיר בדברי הר"ן [עי' בסוגריים בפיסקה הקודמת] שכתב שלדעת הרשב"א שספק דאורייתא לחומרא, הנדר כבר חל בבין השמשות, דאולי נאמר שכמו שמחמרינן להחשיב את זמן בין השמשות ללילה לענייני פסח לחומרא, נחמיר גם לאידך גיסא שלענין נדר עדיין יום הוא. שאם נאמר שהוא לילה לכל ענין תצא קולא [שאפשר כבר להתיר את הנדר] בניגוד לשיטת הרשב"א שספד"א לחומרא. ושו"מ שכך כתב בס' דברי יוסף [לגר"י קאווניץ עמ' 155].

ובספר אבן יעקב על מס' מגילה [להרה"ג ר' יעקב מסקין, עמ' 118] כתב שגם לדעת הרשב"א לא מקרי חל הנדר בבין השמשות, דאין צריך להחמיר אז מדין נדר אלא מדין אחר, מדין ספד"א לחומרא, וא"כ אין זה מיקרי חל הנדר. נמצא שצריך לקיים את מה שנדר באותו זמן אבל אי אפשר להתירו. ועי' מה שהבאנו לעיל מדברי הקובץ ביאורים. ועי' בס' המאיר לעולם [ח"א סי' כ'].

וכאן אשבית קולמוסי אם כי אפשר להאריך מאד. ויהי רצון שה' יאיר עינינו באור תורתו וישם בלבנו לאהבה אותו וליראה אותו כל הימים, אמן כן יהי רצון!!

רגלים

אחרי חטא העגל ה' רצה לכלות את שונאיהם של ישראל ולהעמיד משה וזרעו במקומם. 

'ואעשה אותך לגוי גדול' - אמר רבי אלעזר: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! ומה כסא של שלש רגלים אינו יכול לעמוד לפניך בשעת כעסך, כסא של רגל אחד על אחת כמה וכמה! [ברכות ל"ב]

מה פשר הדימוי לרגלים?

אי' ששלשת הרגלים כנגד אברהם יצחק ויעקב ושמיני עצרת הוא "רגל בפני עצמו" כנגד משה. הרי שהאבות הם באמת רגלים וכן משה. 

וטענת ה' הייתה שהיות ושמיני עצרת הוא רגל בפני עצמו הוא עומד בזכות עצמו ולא יפול.   

הכוח שבפי

"תהילת ה' ידבר פי ויברך כל בשר את שם קדשו לעולם ועד"

אין כאן שני דברים נפרדים אלא סיבה ותוצאה. מכוח תהילת ה' שמדבר פי - כל בשר מברך את שם קדשו. הם שומעים [בנשמותיהם] את תהילותיי ונדחפים לברך.

[עפ"י מרן הרב זצ"ל]

ולא רק פעם אחת אלא לעולם ועד. 

אורות הגבעה - סוכות תשע"ח

                                  אורות הגבעה - סוכות תשע"ח

הגיליון מוקדש לע"נ הרה"ח ר' ישראל צבי בן הרה"ח ר' צדוק שנפטר ביום א' דסוכות תשע"ז, אביו של יבל"ח טובים וארוכים מו"ר כ"ק אדמו"ר מטאלנא שליט"א

ליל א' - אושפיזין דאברהם אבינו

אומר רש"י עה"פ "ואעשך לגוי גדול" - זה שאומר א-לקי אברהם, "ואברכך" זה שאומר א-להי יצחק, ואגדלה שמך, זה שאומר א-להי יעקב, יכול יהיו חותמין בכולם ת"ל והיה ברכה, בך חותמים ולא בהם וזה שאומרים מגן אברהם. נסקור כמה ביאורים בדברי רש"י:

א] ביאור דבר זה כי נתפרש לנו במקום אחר שמדת החסד היא התפשטות ומדת הדין היא צמצום והתכווצות. והרי ברור שזנות נחשבת פסולת של מדת החסד ונובעת ממנה וגם רציחה היא פסולת של מדת הדין ונובעת הימנה. אם כן ניחזי שכשם שבצד הפסולת מצינו רציחה לשם זנות ולא מצינו זנות לשם רציחה כמו כן בצד הקדושה מצינו צמצום לשם התפשטות ולא מצינו התפשטות לשם צמצום.

והביאור הוא שחסד הוא בבחינת כוח ראשון בכוחות הנפש ומדת הדין היא בבחינת כוח שני וטפל לה ובאה להוציא את שלימות החסד אל הפועל. [ויש להאריך, ע' פחד יצחק סוכות מאמר כ'].

וענינה של חתימה הוא כי על ידה של החתימה נחשבת כל מה שנכתב על גבה כאילו הוא מעשה ידיו של החותם. כלומר כחה של החתימה שהיא מקנה לבעליה יחס והשתייכות אף לפעולות הזולת. ועל כן, מכיון שמדתו של אברהם היא מדת ההתפשטות לכבוד שמים לכן יש בו הכח לחתום גם על פעולותיה של המדה ההפכית דגם מעשי צמצום מתהפכים לענין התפשטות כשמדת ההתפשטות חותמת עליהן. וכמו כן מדת הרחמנות שהיא מדתו של יעקב, שוב אינה אלא התפשטות של כח ההתפשטות הראשון אפילו על מי שאינו ראוי ולכן החתימה היא לאברהם. [עפ"י מאמרי פחד יצחק סוכות א']

ב] ולפי דרך זו שמתייחס לברכה ראשונה של שמו"ע, מבארים עפי"ד התוס' בברכות [מ' ב'] שכל ברכה שאין בה מלכות שמים אינה ברכה וכו' וברכות של שמונה עשרה אין בהן מלכות שאינן באין בפתיחה ובחתימה אין שייך מלכות אבל אלקי אברהם הוי כמו מלכות, שאברהם אבינו המליך הקב"ה על כל העולם שהודיע מלכותו. ונמצא שהזכרת שמו של אברהם קובעת שם ברכה וזהו "והיה ברכה".

ג] וי"ל עוד עד"ז עפי"מ שנאמר בירושלמי [ב"מ פ"ה ה"ה] ובמדרש [דב"ר ג' ג'] מעשה ברבי שמעון בן שטח שלקח חמור אחד מישמעאלי אחד. הלכו תלמידיו ומצאו בו אבן אחת טובה תלויה לו בצוארו. אמרו לו רבי 'ברכת ה' היא תעשיר' [דהיינו "קח – זכית!!"]. א"ל ר"ש בן שטח חמור לקחתי, אבן טובה לא לקחתי. הלך והחזירה לאותו ישמעאלי, וקרא עליו אותו ישמעאל 'ברוך ה' אלקי שמעון בן שטח'. הוי מאמונתו של בשר ודם אתה יודע אמונתו של הקב"ה שנאמן לשלם לישראל שכר המצות שהן עושין" והיינו שע"י הנהגה טובה וראויה והליכה בדרכי המקום גורמים שהבריות מברכים את הקב"ה והיינו ישראל אשר בך אתפאר. וזהו "והיה ברכה" שיהי' בעצם מציאותו מקור ושרש שיברכו בני אדם את הקב"ה שע"י שיודיע ה' טבעו בעולם ויתפרסם שמו הטוב ויודעו מעשיו הטובים ממילא תתרבה ברכת הקב"ה. [זאת ליעקב פ' לך לך]

ד] בגמ' בפ"ז דיומא מובא שלא אמרו ירמיהו ודניאל גיבור ונורא [עד שהוחזרו] ונמצא שלא עומד לדורות בקביעות אלא גדול של אברהם וממילא הוא בעל החתימה שהוא היותר קבוע ומוחלט. [עורי צפון עמ' י"ג]

ה] כתב המהר"ל בגור אריה: "פירוש, כי הבטיחו הקב"ה שיהיה ממנו אומה גדולה ומאחר שתהיה ממנו אומה גדולה הקב"ה מיחד שמו עליו, דאין הקב"ה מיחד שמו רק על אבות האומה, והיינו מעמא מפני שאין הקב"ה מיחד שמו על יחיד פרטי רק על אומה שלימה ואותם שהם אבות האומה הקב"ה מיחד שמו עליהם ולפיכך על האבות דוקא". [ומכיון שאברהם היה אב ליצחק וליעקב הוא כולל אותם עיי"ש]. מבואר בדבריו, שפירוש אלקי אברהם אינו יחוד שמו ית' על אברהם אבינו בתור אדם פרטי אלא הכוונה אלקי אברהם וזרעו אחריו אשר הוא אב להם. וכתב בס' במי התורה [עמ' ס"א] שהרי זה מוכרח, שבפסוק כתוב "ואעשך לגוי גדול" וע"ז דורשים שהוא ענין אלקי אברהם ועל כרחך הפירוש כנ"ל שייחוד שמו על אברהם הוא מצד שהוא אב לאומה זו שעל אביהם ועליהם ביחד הקב"ה מיחד שמו, ביאור זה גם מבואר בפירוש המזרחי שם.

ו] "לך לך" פירש"י "להנאתך ולטובתך", ולמה צריך שיהיה לטובתו ולהנאתו? אלא דישנם מצוות אשר מהות קיומן הוא דוקא ע"י החפץ הטבעי ולא סגי בחשק של איתכפיא כמו מצות אהבה דמי שיאמר שאוהב את תבירו מפני שמצוה לאוהבו ומצד טבעו לא יאהב אותו, אין זה נכנס כלל בסוג אהבה וע"כ מצות האהבה אינה באיתכפיא אלא בהתאמצות לפעול גם על הטבע וכמו כן מצות א"י לא בא קיומה מצד מצוה בלבד אלא שהמצוה היא גם להנאתך ולטובתך לדעת ולהרגיש שהיא משובחת גם בגשמיות ויש לחפוץ בה גם מצד טבעה [עי' בקונטרס אבא ביתך בהקדמה].

הסבר יותר עמוק בזה נראה ע"פ משארז"ל [פסחים קי"ז ב'] "ואעשך לגוי גדול" זה שאומרים אלקי אברהם "ואברכך" זהו שאומרים אלקי יצחק, "ואגדלה שמך" זה שאומרים אלקי יעקב, יכול יהיו חותמים בכולם ת"ל והיה ברכה, בך חותמין ולא בכולם, והענין בזה דהנה נאמר "אתה הוא ד' האלקים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם". ותמוה הלשון "ושמת" היל"ל "וקראת שמו אברהם". אכן כבר אמרו [נדרים ל"ב, ב'] בתחלה היה שליט על רמ"ג אברים כמנין אברם ואח"כ נעשה שליט על רמ"ח אברים כמנין אברהם ושלימות זו אינה אפשרית בלי עזר אלהי שמנחיל בו קדושה זו שיכול לשלוט על כל רמ"ח איבריו. וזהו 'ושמת שמו אברהם' ששמת אותו שיהיה ראוי לשם זה להיות שליט על כל רמ"ח אבריו ואז הוא להנאתו ולטובתו, כי כל זמן שנמצאים באדם כחות מנגדים לקדושה עדיין לא יכול לטעום מטעם הקודש, אבל כשזוכים להיות שליטים על כל האיברים והגידים זוכים גם לטעמים עליונים שהם בבחינת ריח ניחוח לד'.

וזהו "בך חותמין" היינו שאותה השימה ששם הקב"ה את אברהם שליט על כל איבריו שיהיה להנאתו טובתו לא לאברהם בלבד עשה כן אלא לכל זרעו. ואם אמנם עדיין אנחנו בבחינת שם אברם ולא הגענו עדיין לבחינת שם אברהם שתהיה כל התורה להנאתנו וטובתנו. הנה כשיגיעו ימי תיקונו של עולם, יערה ד' רוחו ממרום אל עם קדשו להעלותם ולשים אותם בבחינת אברהם ותעבור רוח הטומאה מן הארץ וכל הרשעה כולה כעשן תכלה, "ונשגב ד' לבדו ביום ההוא" ואז יהיו כל התורה והמצוות להנאתנו ולטובתנו כדכתיב "אז תתענג על ד' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ד' דיבר" [ישעיה נח יד] ונחלת יעקב הוא אשר פדה את אברהם היינו שבעבורו הגיע לשום שמו אברהם. [מי מרום חלק ח' עמ' ס' - ס"א]

ז] העולם נברא בחסד. "עולם חסד יבנה". אלה תולדות שמים וארץ בהבראם – אותיות באברהם. המחשבה הקמאית הייתה לברוא את העולם כדי ליישם מידת החסד של אברהם.  התכלית הסופית של הבריאה היא גם חסד. כל מה שקורה הוא להחזיר את הבריאה בסופו של דבר לקו החסד - עם כמה תחנות באמצע.

הברכה מתחילה באלקי אברהם – המחשבה ש"דחפה" [כביכול] את הבריאה הייתה מידת אברהם. אחר כך יש גם את מידת הדין וגבורה של יצחק ומידת התפארת ותורה ["והתפארת - זו מתן תורה", ברכות נ"ח.] של יעקב. ושוב בחתימה "מגן אברהם" – כל מה שהתרחש באמצע הייתה במטרה להוביל למידת החסד של אברהם. גם התורה מטרתה חסד, כמו שאמרו חז"ל [סוטה י"ד] "דרש ר' שמלאי תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, תחילתה גמילות חסדים דכתיב "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם", וסופה גמילות חסדים דכתיב "ויקבר אותו בגיא" ע"כ. הפתיח והחתימה – חסד. כי כל מה שבאמצע נעשה מכוח החסד הראשוני ועל מנת להוביל לחסד הסופי.

ומגילת רות נקראת בחג מתן תורה על שם מה? "יעש ה' עמכם חסד - אמר רבי זעירא: מגילת רות אין בה לא טומאה ולא טהרה, לא היתר ולא איסור, ולמה נכתבה? כדי ללמדך שכרם של גומלי חסדים".

כל בוקר אחרי ברכת התורה נוהגים לומר פסוקי ברכת כהנים – למה? לומדים ולומדים. ולומדים עוד. וכך צריך להיות – "והגית בו יומם ולילה" [וגם בבין השמשות!!]. אבל בין לבין צריך למצוא זמן לפעולות של חסד וגם כוונת עצם הלימוד צריכה להיות בכיוון של חסד, כי הלומד התורה עושה חסד עם כל היקום. לכן מובן שמיד אחר ברכת התורה מצמידים פסוקי ברכת כהנים [שמידתם חסד עפ"י הזוה"ק] להורות שהתורה צריכה לשמש ברכה לזולת, שישמור אותו ה', שיאר ה' פניו אליו, וישא לו פניו מתוך שלום. ואומר ישעיהו "למדו היטב" שאין כוונתו "ללמוד טוב, כמו שצריך" אלא למדו להיטיב מעשיכם, תגמלו חסד עם הזולת.

אכן, התכלית של עם ישראל הוא "ונברכו בך כל משפחות האדמה". אברהם אבינו מזוהה בדרך כלל כאבי העם היהודי מסיבה מובנת והגיונית - שהוא באמת אבי העם היהודי.... אבל בנוסף חז"ל דורשים את שמו לאמר שהוא "אב המון גוים" – אבי כל האנושות. כי צינור הברכה בעולם זורם דרך אברהם.

לא "ותורה על לשונה" אלא "ותורת חסד על לשונה", כי יש תורה שהיא של חסד ותורה שאינה של חסד [עי' סוטה מ"ט, ב].   

ח] צדיקים פירשו שבזכות החסד תבוא הגאולה. ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה [עי' סידור השפת אמת עמ' שי"ד, לשונות של אש בשם הרבי מקוצק עמ' ל"ד, מי מרום ח"ה עמ' ל"ג].  

 עי' עוד בס' דעת תורה [שמאריך בנקודה שאברהם אבינו הוא השורש ועי' בזה גם בשם משמואל בראשית עמ' של"ד], כלי חמדה [לך לך קונטרס אחרון, שלעתיד לבוא, בחתימה, שכל גויי הארץ הארץ יכירו בה', רק אברהם יהיה אב להם], בס' חזון אבי מאמר ז' [שמגן אברהם הוא הגנה על עם ישראל במשך הדורות] ובס' למנצח לדוד [לג"ר דוד כהן שליט"א ר"י חברון, שמאריך בחשיבות ומרכזיות מדת החסד].

ליל ב' אושפיזין דיצחק

"אברהם הוליד את יצחק" - ורש"י הביא מדרש אגדה "על ידי שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו. מה עשה הקב"ה? צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק. וזהו שכתב כאן יצחק בן אברהם היה שהרי עדות יש שאברהם הוליד את יצחק'.

א] ויש להבין איפה מונחת כאן "ליצנות"? אולי רשעות, אולי מוציא שם רע, אולי סתם דברי הבל אבל איפה הליצנות? יש כאן משהו מצחיק??

נקדים דברי הרמב"ם כי ושמרו דרך השם האמור אצל אברהם הכונה היא דרך שהשם הולך בה [דעות פ"א], והיינו מצות דימוי הצורה ליוצרה. והנה זה שקלסתר פניו של יצחק היה דומה לשל אברהם, פירושו שהיה ניכר גם באהבתו של אברהם גם ביראתו של יצחק ששתיהן מקורן בדרכיו של הקב"ה וגם האהבה וגם היראה אינן אלא אמצעים של לדבקה בו על ידי ההליכה בדרכיו ואלמלי לא היה הדבר כך אלא שהאהבה והחסד של אברהם והפחד והיראה של יצחק לא היה להן הצד השוה הזה של הליכה בדרכיו, לא היו שתי המדות הללו של האבות מצטרפות לבנין קומה של אבהות לפרצוף של כנסת ישראל. וזה הוא הפירוש שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה, כלומר כשם שהיה לו לאברהם תרח שלו כמו כן היה לו ליצחק תרח שלו ומציאותם של שני סוגי תרח מפסיקה בסכינא חריפא בין הדרגא של אלקי אברהם ובין הדרגא של אלקי יצחק, באופן שאין כאן ההתיחסות וההשתייכות של המדות הדרושות ליצירת ענין האבהות בישראל. וזו היא הליצנות הכי גדולה החותרת תחת אפשרות התהוותה של כנסת ישראל ועל כן ליצני הדור היו אומרים מאבימלך נתעברה שרה.

כי מהי ליצנות? מידת הליצנות העצמית בפי שהיא נמצאת בנפש בשרשה, ענינה הוא למצוא את הפרצה בכל בנין של חשיבות על מנת לסתור את כל הבנין מתוכה של פרצה זו. לכן עמלק נקרא במדרש "לץ" [לץ תכה זה עמלק] כי כולם פחדו מעם ישראל והם קיררו את האמבטיה הרותחת והתקיפו אותנו, לאמור, אין כאן כל סיבה לפחד. אנחנו עם ככל העמים. זו ליצנות. כך גם החתירה תחת התהוותה של עם האלקי היא ליצנות ממדריגה ראשונה. [עפ"י מאמרי פחד יצחק ד']

ב]   פלא עצום. הכי משום ליצנות מרושעת זאת יש לשנות סדרי בראשית הכי משום כמה דברי ליצנות משוללי טעם של כאלו הנושאים על עצמם כתר שם טוב של ליצני הדור תפגע רוחו של אברהם אבינו. כלום יש להעלות על הדעת כי אי מישהו יחדיר קורטוב של רצינות אל תוך דברי הריקנות של ליצני הדור? מה מטרה יש בהם בתוך דברי ליצנות אלו פרט לליצנות לשמה, הלא עיבורה של שרה מחוץ לגדרי הטבע הוא לא היה כזאת לעולמים. מה איפוא ריוח יש להם מכך שמוציאים המה ברשעותם ובריקנותם את אברהם אבינו מן התמונה? מה ריוח יש לרשעות והשחתת ליצנותם? כמאה שנים עומד לו אברהם מן העבר האחד יחידי בודד מול עולם שלם ואינו מתפעל. העתה יתפעל עד כדי כך שיאלצו לצור צורה מיוחדת כדי לסתום פיותיהם של מקטרגים ליצנים, אתמהה?

אבל האמת היא כי לא לעלבונו של אברהם אבינו או לבושתו דואגים כאן. הנושא הוא אחר לגמרי. הפריע לאברהם שיש ליצנים בעולם. זה מה שהטריד את מנוחתו. לא לכבודו האישי דאג אלא האכפתיות שלו להתדרדרות הזולת. לכן ה' עשה נס ושידד מערכות הטבע כדי למנוע מאברהם את הצער הזה [עי' בזה בס' ברכת מרדכי ועיין הסבר נוסף שכתב שה' התכווון למנוע פגיעה אישית באברהם].

ג] ויש תשובה נוספת: בס' די באר [בראשית תנינא עמ' קמ"ז והלאה] האריך בזה, ותמצית דבריו שכאשר הקב"ה עושה נס, הוא עושה בשלימות. הנס כאן היה מורכב משנים – א] שאברהם יהיה אבא ב] שרה תהיה אמא. אם רק מרכיב אחד היה קיים, זה היה גרעון בנס כי לא רואים את השליטה המוחלטת של ה' בטבע. ליצני הדור רצו לבטל את הנס הראשון באמרם שמאבימלך נתעברה שרה. בכך ביטלו את כוחו של ה' שאמנם הודו בנס אחד אבל המעיטו במימדי בנס. לכן צר קלסתר פניו של יצחק להיות דומה לאברהם עכ"ד עיי"ש אריכות נפלאה. ולפי דבריו אנחנו מבינים גם את הליצנות, כי רצו להוריד מעוצם-גדולת-תקיפותו-ובלתי-מוגבליותו של הבורא.

ד] פי' החי' הרי"ם: שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך - היינו שעל ידי שהתפלל אברהם אבינו ע"ה על אבימלך, לכן הוא נענה תחילה ונתעברה שרה. ומה שנקראים ליצני הדור אף שכן היה באמת [עי' ב"ק ע"ב שאברהם התפלל על אבימלך ונענה תחילה] מפני שהם התכוונו זאת לשם ליצנות [שיח שרפי קודש].

ה] בס' חי' רבינו הגרי"מ [פיינשטיין] הקשה וכי התורה צריכה לעדות הקלסתר פנים? וביאר שנראה מזה שכל ענייני התורה צריכין להיות מאומתים ע"י המציאות בעוה"ז. וכעין מה שאמרו ז"ל יומא [דף ס"ט ב'] גבי דניאל וירמיהו שלא אמרו הגבור והנורא ולפיכך צר קלסתר פנים של יצחק דומה לאברהם שיהא הדבר מאומת גם בעוה"ז. ויעויין בגמ' קידושין דף ע' ב' דהקב"ה מעיד על יחוס השבטים כדכתיב שבטי י-ה עדות לישראל. אמנם כאן שהיה קצת טענה בשכל אנושי היה צריך לאמת הדבר במציאות עכ"ד.

ויש להביא ראיה לדבריו מהגמרא בשבת [שבת ל' ב'] "יתיב רבן גמליאל ודרש, עתידה אשה שתלד בכל יום, שנאמר 'הרה ויולדת יחדיו'. לגלג עליו אותו תלמיד, אמר 'אין חדש תחת השמש'. אמר ליה: בוא ואראך דוגמתו בעולם הזה,  נפק אחזי ליה תרנגולת. ותו, יתיב רבן גמליאל ודריש, עתידין אילנות שמוציאין פירות בכל יום, שנאמר 'וְנָשָׂא עָנָף וְעָשָׂה פרי' [יחזקאל י"ז כ"ג] מה ענף בכל יום, אף פרי בכל יום. לגלג עליו אותו תלמיד ואמר, והכתיב 'אין חדש תחת השמש'. אמר ליה, בוא ואראך דוגמתו בעולם הזה, נפק אחזי ליה צלף. ותו יתיב רבן גמליאל ודריש: עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת,  שנאמר 'יהי פיסת בר בארץ [תהילים ע"ב ט"ז]. לגלג עליו אותו תלמיד ואמר, 'אין חדש תחת השמש'. אמר ליה, בוא ואראך דוגמתו בעולם הזה, נפק אחזי ליה כמהין ופטריות, [ו]כלי מילת נברא קורא". עד כאן. הרי שצריך לאמת את האמונה במציאות.

 ו] מה הליצנים רוצים? ה' עשה נס ששרה ילדה, אז מה הם מרוויחים מהליצנות שלהם לייחס את הוולד לאבימלך?

משה רבינו אמר כחצות לילה ולא בחצות, שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא אבל הקב"ה יודע עתיו ורגעיו אמר בחצות [ברכות ד']. הם השתגעו? כל הבכורות מתים באופן ניסי והם עסוקים בכך שהנבואה של משה לא הייתה מדוייקת, שהרי הוא אמר בדיוק חצות והם מתו חצי דקה לפני או אחרי?? אלא כך דרכם של היליצנים מכחישי ה' – תמיד מחפשים איזה סדק כדי להוכיח שה' אינו כל יכול, שאין להתפעל ממנו יותר מדי.

לכן משה אמר כחצות ולכן הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם. [וזה דומה לתירוץ ד']

ז] ידוע שיש חכמת הפרצוף שאפשר להכיר בן אדם על פי תווי פניו, כמו שנאמר  "וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת". עפ"י איבחון בפרצופיהם, היה מסוגל משה להבחין ברמתם הרוחנית. הדימיון של יצחק לאברהם הצביע לא זו בלבד על קשר ביולוגי אלא גם על קשר רוחני, שיצחק הוא הממשיך הרוחני של אברהם אבינו.

ואם כי מידתו הייתה דין – זו היתה בפנימיות, אבל מה שראו עליו היה "צחוק" [כשמו] ושמחה, כמידת חסדו של אברהם [כ"כ השפ"א]. וכמובן ששורש מידת הדין שלו היה נעוץ בחסד.        

 חג שמח עד אין קץ ואורות אין סוף