ראשי פרקים של דרשתי פ' ואתחנן - נחמו התשע"ד בבית כנסת דז'יקוב גבעת זאב החדשה

ברשות הקהל הקדוש! בס"ד נדבר על מצוה אחת בפרשת השבוע של ואהבת את השם אלקיך, וננסה לקשר אותה להפטרת נחמו.

איתא בגמ' סנהדרין ע"ד א': א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק נמנו וגמרו כו' כל עבירות שבתורה אם אומרין לאדם עבור ואל תהרג, יעבור ואל יהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים. ופריך עלה - ועבודה זרה לא? והא תניא א"ר ישמעאל מנין שאם אמרו לו לאדם עבוד עבודה זרה ואל תהרג מנין שיעבוד ואל יהרג ת"ל וחי בהם ולא שימות בהם כו'. ומשני - אינהו דאמור כר"א דתניא ר"א אומר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך כו' אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך כו', אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו, לכך נאמר בכל נפשך, ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו, לכך נאמר בכל מאדך. ופרש"י ואהבת את ה"א - משמע שלא תמירנו בע"ז. וכ"כ הר"ן ר"פ כל שעה דקרא דואהבת בע"ז בלחוד קמיירי כי בה תלוי עיקר אהבתו של הקב"ה.

בפשטות הפירוש שאדם מחוייב למסור נפשו כדי לא לעבוד עבודה זרה, ונדחה כאן דין וחי בהם. הפסוק אומר בכל נפשך – שלא ימירנו בע"ז וממילא אפילו אם בא הגוי לקחת את נפשך אל תיכנע ותמות.

מסכת קושיות:

א] מה הכניסו ממונך לתמונה. מה זה קשור?

ב] אם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך – מה השאלה, ברור שאין ללמוד מסירות נפש ממסירות ממון? בכל מצוות לא תעשה יש דין למסור ממונו אבל אין דין של מסירות נפש, מכוח הפסוק שאומר וחי בהם.

ג] יש פיצול – בממון מדובר בכל המצוות ובנפש מדובר רק בע"ז. אז על מה מדבר הפסוק??

וכתבו האחרונים [אפיקי מים שבועות ענין מ"ד, פחד יצחק שבועות ועי' גם במילואים לחנוכה], דרישת פקודיך, הגרש"מ דיסקין במשאת מלך] שאין הפירוש שנאמר דין מיוחד נגד הכלל של וחי בהם אלא נאמר דין בהיקף דין האהבה, מה מימדי האהבה שחייבים להפגין כלפי הבורא בשעת מבחן של אנס גוי. ומגדירה הגמרא שאהבה זו אינה מוגבלת, אלא שצריכים למסור הכל כדי לממש את האהבה הזאת. ועל זה אמר ר"א שאם כבר נאמר שצריך למסור את נפשו החביב עליו מכל, ק"ו שצריכים למסור גם את ממונו. אבל יש אדם [משונה אמנם...] שממונו חביב עליו מגופו, וכלפיו אמרה התורה למסור את ממונו [חידוש – אם לא היה נאמר כך, לאדם כזה משונה התורה הייתה מתירה להשאר חיים ולא למסור את ממונו – הרי עד כמה שהתורה שהתורה מתחשבת באינדיווידואליות של כל אחד – הערת הרב אלעזרי סבו של ש"ב הג"ר א"נ גולדיש שליט"א]. אבל שוב, היסוד הוא אחד - "אהבה". וממילא מיושבת קושיא ג', שנושא הפסוק הוא אחד - אהבה. אלא שיש גדרים בביטוי האהבה. בע"ז האהבה מתבטאת במסירות נפש ממש. במצוות ל"ת נאמר וחי בהם ולפי ההלכה אדם נשאר אוהב את ה' גם אם עובר עבירה כשעבר כדי להציל את נפשו. [ואדרבה מזה שהתורה אמרה לו שדין וחי בהם חל כאן – הביטוי של אהבתו לה' יהיה לעבור את העבירה ולהציל את חייו]. במצוות לא תעשה הביטוי של האהבה הוא מסירת כל ממונו [ומיושבת קושיא א' – שממון קשור כי אין הנושא עבודה זרה אלא אהבת ה']. וגם מובן שאם היה נאמר רק בכל מאדך, יש סברא לומר שלא צריך לומר בכל נפשך, כי למדנו כבר את היסוד שצריך להקריב את הכל כדי לקיים מצות אהבה. ומחדשת הגמרא שצריכים 'בכל נפשך' ללמדנו שאם חביב עליו נפשו יותר ממונו אולי הייתי מעלה על דעתי שלא צריך למסור את נפשו על מזבח האהבה, רק את ממונו, קמ"ל שגם את נפשו חייבים להקריב. כלומר, למצוה זו אין גבולות, כל אחד לפי נטיותיו [אם לממון ואם לגוף] צריך לקיים עד סוף קצה היכולת המחוייבת.

ומופת לנכונות פירושנו – על המילים בכל מאדך כותב רש"י רבן של כל ישראל "כלומר תהא אהבתו חביבה לך יותר מכל החביב לך". וכן בפסחים [כ"ה.]: למה נאמר בכל מאדך – "לומר אהוב את בוראך יותר מן החביב לך". אין כאן סתם מסירת ממון פוראמלי כדי לצאת ידי חובה אלא מסירות ממון מתוך אהבת הבורא [ראיתי מי שרצה לנתק את הרגש מהמצוה ולומר שהמצוה היא למות ולא לעבוד ע"ז, ואין דעתי נוחה מזה]. הרי שצריך להשליך הכל מנגד ולהפקיר את החביב עליך ביותר כדי להראות ולהגשים את האהבה לה'. והוא בחינת מה שכתוב "כי עזה כמות אהבה ... מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה, אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. הרי שלא שייך שום ערך בעולם מול האהבה הבוערת לה'.

נמצא ששונה מצות אהבה מכל מצוות התורה. בכל מצוות התורה, אין שום דין מסירות נפש, כי גוף המצוה אינה תלויה במסירות נפש, ומטעם זה נאמר הגבלה של וחי בהם, משא"כ מצוות אהבה מחייבת עד הסוף, בלי גבולות וממילא נופלת ההגבלה של וחי בהם. עצם הגדרת וצורת המצוה מנוגדת לחי בהם, כי דרוש מהאדם ביטול כל עצמיותו כדי לבטא אהבתו בשלימות. נמצא שאין כאן לימוד מדיני קידוש השם אלא שהפסוק מגלה תוכן האהבה, וממילא יודעים שבמקרה שיש עבירה שסותרת האהבה לגמרי [כמו שפירש רש"י – שלא תמירנו בע"ז] פשוט שהדין הוא להיהרג. משא"כ בשאר מצוות התורה ישנה הגבלה בדרגת חובת קיום המצוה מוחי בהם.

ולפ"ז מבינים מצויין מה שרבי עקיבא אמר שכל ימיו היית מצטער על פסוק זה, מתי יבוא לידי ואקיימנו. ולמה דווקא הצטער על קיום מצוה זו?? הצער עצמו הוא קיום דין באהבה.

רבי עקיבא – קיבל עומ"ש "באהבה" וכו' האריך ב"אחד" עד יצאה נשמתו ב"אחד" ויצאה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך ב"אחד". מה הדגש על אחד? אח"ד בגי' אהבה. כשמבינים שהכל הוא אלוקות, כל המציאות של העולם, כל ההויה כולה, הקיום שלי על כל מרכיביו, כל המצות עשה ולא תעשה, הכל נובע מאותה נקודה אלוקית שנקראת "אחד", יכול למסור נפשו באהבה. שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד – ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך. ומה נאה ומה יאה שאותו רבי עקיבא אמר "כל השירים קודש ושיר השירים קודש קדשים". אצלו הדבר הכי יקר וקדוש היתה מצות האהבה.

 בילקוט ישעיה מ' רמז תמ"ה נחמו נחמו עמי חטאו בכפליים 'חטא חטאה ירושלים', ולקו בכפליים 'כי לקחה מיד הוי"ה כפליים בכל חטאותיה' ומתנחמים בכפליים 'נחמו נחמו עמי'. ה"לקו" היתה בשם של רחמים - הוי"ה. מידת הרחמים הייתה מוכרחת להסכים עם מידת הדין להלקות את עם ישראל. לעתיד לבוא יתנחמו בכפליים – "נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם" – מדת הדין תיאלץ להסכים עם מדת הרחמים לנחם את עם ישראל [בני יששכר]. שמע ישראל הוי"ה אלקינו – דין ורחמים – הוי"ה אחד – הכל הוא רחמים – גם הדין! וה' צלך - עד כמה שנעצים אהבתנו כלפיו, נקבל בחזרה בשפע אדיר.  

וזה הפירוש חודש אב – בתוך כל הפורענות אנחנו יודעים שמאחוריו עומד לא אחר מאשר "אב" – אבינו שבשמים.

שמעתי על חייל שהתפתל בייסורין ולא הועילו כל המאמצים להרגיעו עד שנכנסה אמו לחדר, ליטפה אותו ומיד נרגע. "כאיש אשר אמו תנחמנו, כן אנכי אנחמכם, ובירושלים תנוחמו" [ישעי' ס"ו י"ג].

יה"ר שנזכה בקרוב לנחמה האמיתית בביאת גואל צדק במהרה בימינו אמן.

 

אורות הגבעה - פרשת ואתחנן

לע"נ הרבנית גיטל וינברג ע"ה בת האדמו"ר זצוק"ל ואם יבלחט"א מרן כ"ק אדמו"ר שליט"א

 

 

 

לרפואת ישי דב בן נרי שנפצע בעין בקרב

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

פרשת ואתחנן

אהבת ה' – כיצד?

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

"והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" – ומהו האהבה והיו הדברים האלה, שמתוך כך אתה מכיר בקב"ה ומדבק בדרכיו [רש"י]. "אשר אנכי מצוך היום" - לא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה, דיוטגמא – מצות המלך בכתב [רש"י].

ועמד כ"ק מו"ר על כמה נקודות [וכל מה שלהלן נכתב עפ"י הבנתי ובסגנוני ובשינויים ובקיצור נמרץ וכל שגיאה תיתלה בי....]. הפרשה פתחה "ואהבת את השם אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך", וחז"ל דרשו שצריך לאהוב את השם אפילו אם הוא נוטל את נפשך. כלמור, קבעו איזה מחיר צריכים לשלם על האהבה – עד מסירות נפשו [וגם ממונו מ"בכל מאדך"]. ורק אח"כ, בפסוק הבא, מגדירים מהי אהבה [והיו הדברים - לימוד התורה]. וצ"ע, הסדר הנכון הוא שקודם צריכים להגדיר את האהבה ואח"כ לקבוע את מחירו, כמו שבמסחר, קודם המוכר מגדיר לקונה מה הוא רוצה למכור לו ורק אח"כ מפרט את המחיר, וכאן, איפוא, לכאורה הלך הפסוק בתר איפכא, אתמהה.

עוד יש לשאול, שבמצות ואהבת לרעך כמוך ומצות אהבת גרים, חז"ל לא שאלו "ומהו האהבה". ובמקור רש"י בדברי הספרי על אתר, כתוב "איני יודע כיצד אוהבים את המקום, תלמוד לומר וכו'" למה דוקא כאן במצות אהבת השם המדרש מחפש הגדרה למושג "אהבה"?

בנוסף, איך מגיעים למדה של "אשר אנכי מצוך היום" - לא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה, אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה ע"כ. סוף סוף, התורה היא ישנה [תתקע"ד דורות לפני בריאת העולם....] ואיך נצליח לטעום את חידושה היום-יומי.   

ואמר מרן כ"ק אד"ש, שכדי לענות על התמיהות, נתבונן במידת האהבה. למה אדם אוהב את זולתו? ההסבר הוא שתמיד מעורב גם אהבת עצמו. אני אוהב את השכן ממול, כי הוא חביב. אני אוהב את המכולת-ניק, כי הוא מביא לי אוכל. אני אוהב את הפקיד בבנק כי הוא כל פעם מביא לי מזומנים ובחיוך, אני אוהב את בני ... כי הוא בני, בן שלי. כל הסיבות שמניתי לאהבה, קשורות בי. היסוד לאהבת הזולת הוא אהבה עצמית.

על כן, אין שום צורך להגדיר מה היא אהבת הזולת. אני אוהב את הזולת באותה מידה ובאותה צורה שאני אוהב את עצמי [אם כי במקרה של התנגשות בין אהבת עצמי לאהבת הזולת, התורה קבעה שחייך קודמין]. אהבת השם, לעומת זאת, היא אהבה מסוג אחר לגמרי. אנחנו מצווים לאהוב את השם "בכל נפשך" - אפילו נוטל את נפשך. התורה כאן אינה מדברת על מחיר המצוה, וכפי שתמהנו איך הקדימה התורה הקדושה מחיר המצוה להגדרת מהות המצוה, אלא כאן התורה אמנם מגדירה את תוכן ומהות המצוה. מה היא האהבה? האהבה לא באה כאן כתולדה מאהבת עצמי אלא במקום אהבת עצמי. אני חייב למסור את נפשי על אהבת השם. אהבת השם גוברת על אהבת עצמי ואין דין של חייך קודמין [במקרים מסויימים]. היא סוג של אהבה נטול גבולות וסייגים. נמצא שהתורה באמת התחילה בהגדרת המצוה. אהבת השם היא לא תולדה של אהבת עצמי אלא מסירות נפש למען השם אפילו על חשבון חיי או ממוני. וכך הגדיר המהר"ל מצות אהבת השם [נתיב אהבת השם ב' ל"ט] "כי האהבה שיש לאדם אל ה' יתברך, כי האדם מצד עצמו אינו דבר, רק מן השם יתברך בא האדם ואליו ישוב .... האהבה אל השם יתברך במה שהאדם שב אליו רוחו לגמרי, עד שאין לאדם מציאות בעצמו, ובזה הוא מתדבק לגמרי בו, וכדכתיב לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו, ובזה שייך אהבה גמורה". הרי שאהבת ה' היא ביטול עצמי. [עי' בס' נתיבות שלום ויקרא אות ג עמ' י' וצרף לכאן].  

וכך צריך אדם לכוון בכל יום בקריאת שמע, וכדברי הנועם אלימלך [בצעטיל קטן] "בפסוק ראשון של ק"ש וברכה ראשונה של שמונה עשרה, יהרהר ויכוין אם יענו אותו כל אומות העולם בכל עינוים קשים ויפשטו עור מבשרו להכחיש ח"ו ביחודו, יסבול כל היסורין ולא יודה ח"ו להם, ויצייר בדעתו ובמחשבתו כאילו עושין לו כל הנ"ל." 

והנה, רש"י בדבריו הביא כל דרשת חז"ל במקרא זה "והיו הדברים האלה  - ומהו האהבה? והיו הדברים האלה, שמתוך כך אתה מכיר בקב"ה ומדבק בדרכיו. אשר אנכי מצוך היום  - לא יהיו בעיניך כדיוטגמא ישנה שאין אדם סופנה, אלא כחדשה שהכל רצין לקראתה", הרי שכרך ביחד אהבת השם ["ואהבת" וביטויה ע"י תלמוד תורה] יחד עם הלימוד מתוך התחדשות. והמהלך הוא, שהאוהב את ה' ילמד תורה כדבעי, וממילא, כל דברי תורה יהיו כחדשים בעיניו, וכדלהלן.

טבע האדם לרוץ אחר דברים חדשים ומואס בישנים. וכפי שאמרו בגמרא [יומא כ"ט] "מיגמר בעתיקתא קשיא מחדתא". והטעם הוא שמוח האדם נהנה ומתלהב מידיעות חדשות ומסעירות [ומכאן הפופולאריות של "קווי נייעס" ועתונים למיניהם שכה רבים הם המכורים להם. אנשים אוהבים להיות כל הזמן מעודכנים במתרחש... ואשרי המתנתק מעכשיו והמנותק מעיקרא!]. אהבת החידוש נובעת מאהבת עצמו והרצון לתענוג שכלי, ואם אין הידיעה חדשה-מעניינת-ומושכת, טבע האדם לא להתעניין [תנסה לעניין מישהו בעיתון של שבוע שעבר...]. לימוד כדבעי, נובע מאהבת השם ולא מאהבת עצמו, ואדרבה, דרוש ביטול אהבת עצמי. ואם כך היא הגישה ללימוד, מתוך אהבת השם אמיתית, וביטול היש, לא ישנא הלומד את הישן, כי החדש והישן גם יחד הם חלקים מחלקי תורת השם הקדושה עכ"ד כ"ק אדמו"ר שליט"א והאריך בזה בטוב טעם והבאתי את דבריו בקצרה. [ועי' גם בס' ליקוטי תורה פ' דברים במאמר 'ציון במשפט תיפדה' וינעם לך].

ויש לחזק דבריו ממה שכתב המהר"ל על מה שנאמר במס' נדרים פ"א 'ויאמר ה' על עזבם את תורתי כו'', היינו לא שמעו בקולי, היינו לא הלכו בה. אמר רב יהודה אמר רב, לומר שאין מברכין בתורה תחלה ע"כ. אל יקשה לך, למה לא היו מברכין בתורה תחלה, שאין פירוש הברכה הדבור בפה בלבד, דודאי הדבור בפה היו מברכין. אבל הכוונה על הברכה בעצמה, היא האהבה הגמורה והדבקות אל השם יתברך, לאהוב השם יתברך במה שנתן תורה, וזהו ענין הברכה, ואין כל האהבות שוות, כי האהבה האמתית היא האהבה בכל לב ובכל נפש, וכדכתיב 'ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך', ולא היה להם האהבה הגמורה אל השם יתברך במה שנתן התורה לישראל, ובפרט על האהבה הגדולה שהיא התורה שהיא טובה על הכל, שיש לברך הש"י ויתעלה שמו על זה בכל לבו וכפי הטובה העליונה לא היו מברכים בכל לבם. וזה שאמרו שם ג"כ, מפני מה אין תלמידי חכמים מצוים שיוצאים מהם תלמידי חכמים, מפני שאין מברכין בתורה תחלה. כי אף אם היו מברכין בפה, מ"מ דבר הזה, שהוא נתינת התורה, צריך לברך הש"י בכל לבו. ובזה יש לו אהבה גמורה אל השי"ת ואף אם הוא תלמיד חכם והוא צדיק גמור, רחוק הדבר הזה שיברך הש"י בכל לבו על נתינת התורה כפי הראוי. ועוד כי התלמיד חכם לבו דבק אל התורה כי חביבה התורה על לומדי' [כ"כ הרבה מתיקות ועמקות שכלית מצויות בתורה וקשה למי שלומד שלא לאהוב...] ובשביל אהבתם לתורה, דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד, כי כאשר באים ללמוד תורה ואהבתם אל התורה, אין בלמוד שלהם האהבה אל השם יתברך במה שנתן התורה, כי אין האהבה לשנים, כי כל אהבה היא דבקות בנאהב, ואם דבק בזה אינו דבק באחר. ולפיכך, אהבת התורה שהיא חביבה עליהם, דבר זה מסלק שאין הברכה בכל לבו אל השי"ת במה שנתן התורה, וזה שאין מברכים בתורה תחלה, לפיכך אין יוצאין מהם תלמידי חכמים. כי אלו היו אוהבים אותו במה שתורה נמצא מאתו יתברך הי' השם יתברך ג"כ סבה לתורה לצאת מהם תלמידי חכמים. ועתה שהם דבקים ורודפים אחר התורה עצמה בלבד ואינם דבקים בו יתברך במה שהוא יתברך סבה לתורה לא הי' יוצא מאתם תלמיד חכם שיש בו תורה שאין כאן הסיבה המשפיע את התורה על התלמיד חכם וגו'. עד כאן מהקדמה לספר תפארת ישראל. הרי שאפשר לאהוב את התורה ולא את השם יתברך אבל זה היפך המכוון. ולשונו מחרידה "ובשביל אהבתם לתורה, דבר זה מסלק אהבת המקום בשעה זאת שבאים ללמוד". אנחנו רגילים לזהות אהבת התורה עם אהבת השם אבל זו טעות, ויש רבים שאוהבים את התורה ולא את השם. אם אוהב אדם את החכמה שבתורה, ההנאה האינטלקטואלית שהיא מביאה, עלול הוא לשנוא את הישן ולחפש תמיד רק את החדש. המפתח לאהבת התורה האמיתית והמבוקשת הוא פיתוח אהבה לה', וממילא כל מה שכתוב בתורה יהיה יקר וחביב בעינינו חדש וישן גם יחד. כלומר, נתחיל עם ביטול אהבת עצמית ומשם נגיע לאהבת השם [וכתולדה גם] ותורתו. [ראה קובץ ישורון ח' עמ' תקנ"ג והלאה מאמר על אהבת ה' במשנתו של המהר"ל וזאב יטרף שבועות פ' ב'].

ולפי האמור, יזריח אור נוגה על דברי הגמרא על הפסוק "אם שמוע תשמע לקול ה' אלקיך", דורשת הגמרא, "אם שמע" – בישן, "תשמע" – בחדש, ואם יפנה לבבך - שוב לא תשמע ע"כ. חיבוב ידיעת התורה אפשרי בב' אופנים, האחד הוא מצד ערך התורה ושלימותה דהיינו האהבה הזכה הראויה לה, אהבה טהורה לתורה המיוסדת על אהבת נותן התורה. והב' הוא מצד חשק כל ידיעה שהוא בטבע האדם. האדם, מטבעו, מתעניין בחדשות. מה קרה היום באשקלון, היו אזעקות או לא, מה אומר הנשיא ברק חוסיין [כך שמו!] אובמה על המצב במזרח התיכון ואם הוא עצבני על נתניהו, שהבת של השכן התארסה במזל טוב וכו' וכו'. הוא גם מתעניין, להבדיל, בחידוש תורני, ווארט מעניין על הפרשה, מהלך חדש בסוגיא שהוא כעת עסוק בו, כל אחד לפי תחום ורמת ההתעניינות שלו. והנה יש תנאי מיוחד לתורה שהלומד יאהב אותה מצד ערכה המהותי הקדושתי, ובמילוי תנאי זה, גם דברים ישנים שכבר שמע, בכל יום יהיו בעיניו כחדשים. מחדשת הגמרא, שאדם כזה ישמע ג"כ בחדש - יערה עליו רוח ממרום להשכיל ג"כ דברים חדשים ויהיה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק כחק העוסק בתורה לשמה. אם שמע בישן, שהוא מורה שהשמיעה היא מאהבת התורה האמיתית - תשמע בחדש ג"כ. אבל מוסיפה הגמרא "ואם יפנה לבבך מן הישן" - ולא תאבה רק לשמע חדשות שהוא אות שאהבת התורה מצד ערכה המרומם והנעלה נאבדה ונשאר רק החשק הגס של אהבת ידיעות חדשות, הנאה אינטלקטואלית גרידא, 'שוב לא תשמע', הוא יפסיק ללמוד, כי לגס נפש כזה לא תטיב התורה פניה ולא יתקבלו על לבבו עניני התורה וסוף שיאבד ג"כ החשק הראוי אפילו לערך ידיעות חדשות, ויפסיק להתעניין ח"ו בחדשות תורניות ויימשך לחדשות מעולם החולין. "כי רוצה ד' את יראיו" ורק להם התורה תאיר פנים [עפ"י דברי קדוש עליון נ"ע].

"ונתנם ה' אלקיך לפניך והכיתם החרם תחרים אותם לא תכרות להם ברית ולא תחנם" [ז, ב]. לא תחנם – לא תתן להם חן, אסור לו לאדם לומר כמה נאה גוי זה – רש"י.

ברור שהתורה אינה מצווה לא לתת חן לגוי שמצד עצמו הוא מכוער ואין בו שום צד של חן אלא שציווי התורה מתייחסת לגוי שמצד עצמו יש לו חן, והוא יפה תואר בעיני אנשים, על גוי כזה ציוותה התורה שלא לתת לו חן ושלא ימצא חן בעינינו. מכאן רואים יסוד בהגדת המושג יופי. אין היופי נמדד לפי אמות מדה אנושיות אלא המודד האמיתי הוא לפי המבט התורני-אלוקי. והנוי והנצח לחי עולמים. ומה שיפה בעיני השם הוא שצריך למצוא חן בעינינו.

והרמב"ם מוסיף חידוש הפלא ופלא בענין זה: "וכן אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך, מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים."

והוא חידוש פלא, שאסור לשבח מעשיו, כמו למשל כלי שהוא עשה [מכונת כביסה, מכונית וכיוצ"ב], ומבהיל לראות עד כמה צריך להסתכל בכל דבר בעיניים תורניות.

ומכלל לאו נשמע הן, עד כמה צריך לייקר וליתן חן ליהודי, אע"פ שבחינה חיצונית אין לו חן לא במעשיו ולא בצורתו החיצונית, וכדכתיב 'מצא חן במדבר" [ירמיהו ל"א, א], היינו שאע"פ שהיינו בבחינת מדבר שאין בו כלום, וכולו מגדל חרולים וקמשונים, אעפ"כ בעיני הקב"ה מצאנו חן ויופי.

ובאמת זה תלוי בזה. במידה שימאסו בעינינו ונתעב היופי והחן של הגויים, נוכל לייקר ולראות חן בכל בר ישראל. ומעניין שהאנשים השונאים ומוצאים פגמים וכיעור בציבור התורני, הם אלו הסוגדים ליופי הגויי. דוק ותשכח.

ובגמ' שבת דף ל"ג ע"ב - דיתבי רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח ר' יהודה ואמר, כמה נאים מעשיהן של אומה זו. פירש"י רומיים תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר, כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן וכו'. והקשה השפ"א איך שיבח רבי יהודה את הרומיים, הרי כתיב לא תחנם? וכך הקשה המהרש"א, בחי' חתם סופר, ס' יד מלך, ובשו"ת ציץ אליעזר [ט"ו מ"ז], ושפע רב של מראי מקומות בקובץ נזר התורה כ' עמ' רס"ט.

רשב"י, שגינה ומאס את מעשי הרומיים קיבל ברכת "חן" משבור מלכא [עי' בב"מ קי"ט. "אפריון נמטייה לרבי שמעון" וברש"י "יקבל חן מאיתנו על דבר זה"], כי הוא הוא זה שגילה מהו החן האמיתי ומהו חן מזוייף.

וחורבן בית המקדש בא ע"י שנאת חנם והתיקון הוא חפש חן בכל יהודי, וביותר עתה בהגיע יום ט"ו באב, שבו אמרו [תענית כ"ו] "בחור, שא נא עיניך", ואמרו "אל תתן עיניך בנוי", כי 'שקר החן והבל היופי, אשה יראת השם היא תתהלל', שיום זה מלמד שהחן החיצוני אינו בר ערך אם אינו מצורף ליראת ה' וחן אלוקי.     

"ואתחנן אל ה' בעת ההיא" - לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר.

הנה המל"מ בפרשת דרכים דרך הקודש דרוש ח' כתב וז"ל ודרך אגב, הנה באתי לעורר מאי דקשיא לי בגזירת ה', שהוא אמר 'לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם', א"כ, איך כבש משה ארץ סיחון ועוג, שהרי בכלל שבעה עממין הן כמ"ש רש"י למעלה פסוק י"ג 'ההוא יקרא ארץ רפאים' שניתנה לאברהם אבינו ורז"ל אמרו אמרו ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר. ברור דכונת משה היתה לפי שהוא סבור שארץ סיחון ועוג הם בכלל ארץ ישראל, ועל זה בא בטענה לומר, נדר שהותר מקצתו הותר כולו, [שאם אין זה בכלל א"י וגם לא בכלל הגזירה שלא יכנס בה מה זה 'דמיתי שמא הותר הנדר']. ולפי האמת, יש לתמוה מה נשתנה ארץ סיחון ועוג טפי משאר א"י [פי' ואיך באמת הותר הנדר]. ומהר"י אדרבי ז"ל מכח קושיא זו, רצה לומר שמשה היה סבור שארץ סיחון ועוג הם מכלל ארץ ישראל אבל קושטא דמילתא שאינם בכלל ארץ ישראל. ואני תמיה עליו, דמילתא דפשיטא היא שהם בכלל ארץ ישראל, והעד על זה דתנא במתניתין מיעט ארץ סיחון ועוג מן הביכורים מפני שאינה ארץ זבת חלב ודבש [ביכורים פ"א מ"ו] ולענין תרומות ומעשרות חיובם מן התורה, וכמ"ש מרן. והרמב"ן ז"ל כתב שהטעם שלא צוה ה' פרשת געולי מדין במלחמת סיחון ועוג הוא מפני שסיחון ועוג הוא משבעה עממין דכתיב בהו 'ואכלת את שלל אויביך' ודרשו רז"ל חולין י"ז אפילו קדלי דחזירי וכ"ש גיעולי גוים עכ"ד. הרי להדיא דאף עבר הירדן דינו כארץ ישראל. ועוד ראיה ממ"ש רש"י בפירוש התורה שאזהרת הכתוב בכהנים שלא יהיה להם חלק ונחלה היא אף בארץ סיחון ועוג וע"ש עכ"ד.

וקושית המל"מ מבוארת, מאחר שארץ סיחון ועוג היא חלק מא"י, ומשום כך דימה משה שנדר שהותר מקצתו הותר כולו אבל באמת איך הותר מקצתו, הרי הקב"ה אמר לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נתתי להם.

ויש לומר, דבאמת בעיקר הדבר אם עבר הירדן נחשב כא"י ממש או לא [והאריך בזה בברכי יוסף או"ח סי' תפ"ט והביא שיטות רבות בענין], בספר קהילות יעקב [שביעית סי' ה'] הרחיב בכל הענין, והביא דברי החזו"א שהוכיח בראיות שעבה"י הוי כארץ ישראל לכל דבר. וראיה מערכין ל"ב ע"ב דכשגלו שבט ראובן וגד בטל יובל משום שאין כל יושביה עליה, אלמא דעבה"י נקרא ארץ ישראל לענין כל יושביה עליה, וכן דין בתי ערי חומה נוהג בה וע"ש באורך. אולם, הביא שם מהר"י קורקוס [בפ"ד משמיטה ויובל ה"ח] שביאר בטעמא דהרמב"ם דכתב דשביעית בעבה"י הוי רק מדרבנן, שמקורו הוא מהא דאיתא בספרא ר"פ בהר 'כי תבואו אל הארץ' - הארץ המיוחדת, והיינו דנתמעט עבה"י מתורת דיני שביעית אלא דמשמע מדבריו דזה מיעוט על כל מצוות התלויות בארץ דאינו נוהג בעבה"י אלא מדרבנן אבל ע"ז יש קושיות מכמה מקומות.  

וכתב הקה"י, דאפשר לנטות במקצת ולומר דודאי עבר הירדן הוי כארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות ולקט שכחה ופאה וכלאים וביכורים ולענין ערי מקלט ורק לענין ד' דברים דהיינו עומר וערלה נגעי בתים ושביעית הוי עבה"י מדרבנן משום דבהני ד' דברים כתיב 'כי תבואו אל הארץ' ודרשינן בספרי הארץ המיוחדת. וכן משמע מדברי הר"ן [נדרים כ"ב ע"ב] שכתב דעבה"י לא נתקדשה להבאת עומר ולמקצת קדושות אשר לא נתבאר מ"ש עומר משאר מצות התלויות בארץ, ואיזו הן מקצת קדושות שאינם בעבה"י, ומ"ט נשתנו הני מקצת מצוות משאר מצוות. ונראה דס"ל כפירוש הר"י קורקוס בביאור התו"כ, דדריש הארץ המיוחדת, ונמצא שעבה"י נתמעט מדין עומר ערלה שביעית נגעי בתים והן הן המקצת דברים שלא נתקדשה בהן עבר הירדן עכ"ד הקה"י הנחמדים.

ולפי"ז יישב בס' עיוני רש"י [עמ' צ"ה] קושית הפרשת דרכים, איך כבש משה ארץ סיחון ועוג שהרי היא בכלל הארץ אשר נתן ה' להם, דהשבועה היתה על הארץ המיוחדת שבה נוהג כל המצות ולאפוקי עבר הירדן, שאמנם נוהג בה מצות אבל לא כל המצות. ובאמת, כשם שבתו"כ דרשו (לפירוש מהרי"ק) מהארץ שהיא הארץ המיוחדת, כמו כן, יש לדרוש מהשבועה שאמר לא תביאו אל הארץ דוקא הארץ המיוחדת. אולם משה אמר דמיתי שמא הותר הנדר, ויתכן דמשה פירש שזה הולך על כל ארץ ישראל ומכיון שארץ סיחון ועוג הוא קדוש בקדושת א"י וכנ"ל א"כ שייך לומר ע"ז נדר שהותר מקצתו הותר כולו עכ"ד עיי"ש עוד מה שהאריך.

עוד יש לתרץ עפ"י ההבחנה המפורסמת של התשב"ץ בין קדושת השכינה ומצות התלויות בארץ, שרק בעבר הירדן המערבי השכינה שורה ואילו בעבר הירדן המזרחי נוהגות מצוות אבל אין קדושת שכינה. לפ"ז, משה רבינו היה סבור שהותר מקצת הנדר שכבר נכנס לשטח של מצוות התלויות בארץ אבל באמת העונש היה שלא ייכנס למקום של השראת השכינה בצד המערבי של הירדן [והארכנו בזה בשיעור בע"פ בס"ד ואכ"מ]. וכ"כ בס' נחלת צבי [להרה"ג ר' זאב קליין שליט"א פ' מסעי עיי"ש]. וע"ע בספר חבצלת השרון [פ' דברים], פנינים מבי מדרשא [פ' דברים שפע מקורות], ובס' זאב יטרף [פ' דברים].      

"ואתחנן אל ה' בעת ההיא" - לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר.

ותמוה הדבר, שרק עכשיו התפלל משה רבנו לבטל הגזירה שלא להכנס לארץ ישראל ואמר אתה החילות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה, הרי עברו הרבה ניסים מזמן שיצאו ממצרים? אלא שכל הניסים היו ניסים בחו"ל אבל כל זמן שלא זכה לכיבוש ארץ ישראל בשביל ישראל לא נחשבו כל הניסים ל'אתה החילות' עבור משה רבנו, שמעשיו בשביל העם בארץ ישראל שיהיה זה קנין נצחי לעמנו והכיבוש יוכתר בהצלחה ורק משזכה לכיבוש ארץ סיחון ועוג נחלת בני גד ובני ראובן וחצי שבט מנשה שהם חלק מהאומה עשה עבורם קנין בנחלת עולמים, כאן היה המקום לבטל הגזירה לא לפני כן [מדברי הגר"י גרשוני].

נחמו נחמו עמי יאמר א-להיכם - כי לפי ערך מוראות המצוקה אין מי שיכול לנחם את ישראל אין כל פה אשר יכול לבטא דברי נחומים רק ד' לבדו ית"ש, והוא אשר יאמר 'נחמו נחמו עמי'. ואמנם הנחומים אשר יאמרו מפיו ית"ש אין שום שכל שיכול להכילם ולהעריך ערך מתיקותם ועדן עדנם, ואשר כשתגיע השעה של הנחומים שיאמרו ממנו ית"ש, נחזה בעינינו, כי כדאי היה לסבול כל היסורים הקשים והמרים ובלבד להגיע לנעם הנשגב והקדש העליון אשר ילוו את הנחומים ההם!! [הגרי"מ חרל"פ זצ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

לקבלת העלון ולתרומות והקדשות – ally.ehrman@gmail.com

אורות תשעה באב

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

לרפואת ישי דב בן נרי שנפצע בעין

לע"נ הרבנית גיטל וינברג ע"ה בת האדמו"ר זצוק"ל ואם יבלחט"א מרן כ"ק אדמו"ר שליט"א

אורות הגבעה

תשעה באב

צפיה לישועה

מה ענין הצפיה לישועה? הרי לכאורה אין זה בריא מבחינה נפשית לחיות כל הזמן בעתיד. האדם צריך למצות את ההווה, לסחוט את מירב הפוטנציאל הטמון בכל רגע מהחיים, ולנצל כל הזדמנות לעלייה עכשווית, ולא לחיות מתוך צפייה למציאות עתידית. אדם החי כך, מפסיד את ההווה, ולא מרוויח את העתיד – כשיבוא, יבוא בכל מקרה. דוגמה לדבר: בחור שכל הזמן מצפה ומייחל למציאת בת זוגו, ובמקום וללמוד ולהתעלות, הוא שוקע עצמו לתוך דימיונות העתיד. "חי את הרגע!" נאמר לו.

קושיא זו בניוה על ההנחה המוטעית שאין תועלת עכשווית בציפייה עתידית. ולא כן הדבר. הציפייה לעתיד משנה גם את הווה וגם מאיץ ומזרז את בואו של העתיד המיוחל. ההווה משתנה, כי האדם חי "גאולה-דיק". המבט מתרחב מעבר להווה המצומצם לעבר עתיד אין-סופי מבהיק, המואר באור עליון. אם תלמיד מתכונן לשיעור כללי בישיבה מתוך ציפייה דרוכה לשיעור, מעמיק במראי מקומות כדי להבין טוב יותר את השיעור, גם ההוה שלו, שעת ההכנה, מושפע מהעתיד והוא מרוויח את שניהם. הלימוד העכשווי יחד עם הבנה משופרת של השיעור והנאה מוגברת עקב הצמאון שלו להבין. בנוסף, הציפייה לישועה היא המפתח להביא את העתיד לתוך ההוה. בכח הציפיה לישועה להביא לישועה, וריפיון ידים, חלילה, בצפייה, שקיעת יתר בהווה, דוחה את הגאולה.

"הציפיה לישועה איננה רק על העתיד אלא גם בהוה, לצפות לכל שעה לאפשר שתופיע בה הגאולה, ומבלעדי זה, אין בכח השעה ההיא שתהא מקרבת את הגאולה, ומפני זה הקץ האחרון נעלם זמנו למען יצפו ויחכו אליו בכל שעה. וזהו ענין חבלי גאולה, חבלי משיח מלשון חבלים המושכים. ומכאן הרעה של 'מחשבי קצים' שדוחים את הצפיה על הזמן ההוא שחושבים עליו וכל אלו שחשבו את הקץ חשבו על ה'בעתה' ולא על ה'אחישנה'. ויש שאם הזמן ההוא מסוגל באמת לגאולה נדרש ביותר להגביר את הצפיה עליו, שמבלעדי צפיה אי אפשר שהגאולה תתגלה בו" [ס' מעייני הישועה פ"א].

מכיון שעם ישראל נגאל, ואין נגאלים אלא מתוך תשובה, ציפייה לגאולה כוללת אמונה בגדלות רוחו של עם ישראל [הגרי"ד]. "לזאת גם זה בכלל ה'צפיה לישועה' להכיר ולהאמין כי ראויים המה ישראל להגאל בכל שעה ושעה שאף אם רבים הם הלקויים מצד החוץ, טהורים ונקיים הם מצד הפנים, כדברי התקוני זוהר תקון ס' על דרא דעקבתא דמשיחא "טב מלגאו ולבושא דיליה ביש, דא איהו עני ורוכב על חמור", שאם לא מכירים בזה, אי אפשר לצפות לגאולה באותה שעה. לכן יש להעמיק בקדושתם של ישראל ועומק זכותם שהם ראויים תמיד לגאולה' ואם עברה השעה ולא נגאלו אין זה אלא מכבשי דרחמנא, ואין לך רשות להרהר בזה."  

"קדושתם של ישראל מצד הכלל שלהם לא נפגמה מעולם והיא בזקוק טהרה כמאז ומעולם. כל החטאים והעוותים, הם אך מצד הפרט ולא מצד הכלל. ואפילו אם מוצאים כלל שלם שכלם נסוגו אחור, אין זה מצד הכלל אלא שכל הפרטים הללו נתכונו לדבר אחד, אבל הכלל הקדש של כנסת ישראל במובן האמתי של מושג הכלל של ישראל - אשר רק הקדושים שבארץ היותר נשגבים יכולים לעמוד על הגובה העליון והמקודש של המושג הזה [כי הוא מושג קבלי מובהק שהאדם הפשוט אינו תופס א.א.] - מעולם לא חטא, ומעולם לא נפגם במאומה, ועל זה נאמר, "גמלתהו, טוב ולא רע, כל ימי חייה" [משלי ל"א י"ב], וכל הכשלונות והעונות וההסרות מאחרי ד' ותורתו לא באו אלא מפני שנחלשה ההתקשרות בכלל במובנו האמתי.

ואמנם כשמגיע תור התגלות צעדי הגאולה, ראשית התשובה היא לשוב ולהקיץ מחדש את מושגי הכלל הנעלם של ישראל ולהתנער לאט לאט מהפרטיות, שמתוך זה יחדלו כליל כל החטאים והעוותים הזדונות והשגגות ולא יהיו עוד."

ואולי, בהתקרב צעדי משיח, מתרחשים דברים לכלל ישראל כדי לאחד את השורות. ההרגשה [האמיתית] שכל העולם נגדנו, חטיפת הנערים הי"ד שנגעה עמוק בכל לב יהודי בלי להתחשב בצבע וסגנון כיפתו וכובעו, מלבושו וחוגו, ובעיקר הקרב העז שניטש כעת בעזה, כאשר אחינו בשרינו מחרפים את נפשם במערכות אלוקי ישראל, נגד עם שפל שכל חלומו ושאיפתו בחיים הם להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, ומבתי הכנסת בוקעות תפילות וזעקות לשמירתם ולהצלתם, כל אלו גורמים לחיבור עם הכלל של כנסת ישראל.

איך רבי רצה לדחות תענית נדחה

"י"ג זמן קהלה לכל הוא ולא צריך [פסוק] לריבויי [שאפשר לקרוא מגילה]". ומקשין העולם, למה צריך קרא לריבויי י"א, הא הטעם של זמן קהלה לכל הוא והיינו תענית אסתר שייך גם בי"א באופן שי"ד חל ביום א' ואז יחול תענית אסתר ביום ה' שהוא י"א. ונראה לתרץ, דכל הזמנים הללו תקנו אנשי כנסת הגדולה וגם את יום התענית אבל כל זה בשנים כתקונם אבל תענית נדחה לא תיקנו. והראיה מגמ' מגילה ה', ביקש רבי לעקור תשעה באב וכו' ואמר ר' אבא בר זבדא, רבי, לא כך היה מעשה אלא תשעה באב שחל להיות בשבת היה ודחינוהו לאחר השבת ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה ולא הודו לו חכמים. והקשו בתוס', האיך סלקא דעתך דרבי רצה לעקור תשעה באב, הלא אנשי כנסת הגדולה תיקנו ואין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אא"כ גדול ממנו? ותירצו, כי רבי רצה לעוקרו מתשיעי ולקבעו בעשירי ע"כ. וקשה על תירוץ הגמ' דרצה לדחות תענית שנדחה, איך יכול לדחות מה שתקנו אנשי כנסת הגדולה כקושית התוס' וע"ז אי אפשר לתרץ תירוץ התוס' דרצה לדחות מתשיעי לעשירי [כי מדובר שנדחה כבר לעשירי].

וע"כ נראה, כי אנשי כנסת הגדולה לא תקנו תענית נדחה רק אח"כ הדורות האחרונים הנהיגו להתענות ורבי לא בא לדחות את דברי בית דין שקדמו. ולפ"ז לא קשה קושית העולם, דלא שייך י"א זמן קהלה לכל אלא בנדחה וזה לא היה בכלל תקנת אנשי כנסת הגדולה. [ועי' בשו"ת אדני נחשת סי' פ"ח שכתב שתיקנו לא מעיקר התקנה אלא בתורת תשלומין, ובמקרה כזה מותר לבטל דבריהם עיי"ש].

ונשוב לדברי התוספות [ה:]. הם הקשו, איך ס"ד דרבי היה רוצה לעקור תשעה באב לגמרי, והא אמרינן כל האוכל ושותה בתשעה באב אינו רואה בנחמתה של ירושלים, ועוד דהא אין ב"ד יכול לבטל בי"ד חבירו עד שגדול ממנו בחכמה ובמנין? ותירץ דלא רצה לעוקרו אלא מחומרא שיש בו יותר משאר תעניות. אי נמי, יש לומר דרצה לעוקרו מתשיעי ולקבעו בעשירי, כדאמר ר"י אילו הואי התם קבעתיה בעשירי.

תירוץ לקושיית התוספות

ולכוארה דברי התוס' צ"ע, הלא גם על החומרא שיש בט"ב יותר משאר תעניות, הרי זה ג"כ היה תקנת בי"ד בתשעה באב, ושוב אין בי"ד יכול לבטל בי"ד חבירו אלא א"כ הוא גדול הימנו בחכמה ובמנין.

וכן קביעת היום בתשעה באב ולא בעשירי הלא זה היה בכלל התקנה של ט"ב כדאמר ר"י אילו הואי קבעתיה בעשירי, משמע שבי"ד שבאותו דור הם בתשיעי ולא בעשירי וא"כ האיך בקש רבי לעקור בעשירי.

ובס' משנת יעב"ץ תירץ קושיית התוספות ונלך לאורו בקצרה. ובהקדם המבואר מדברי הרמב"ם [ממרים פ"ב ה"א וה"ב] דהך דינא דאין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חברו אא"כ גדול הוא בחכמה ובמנין אינו אלא בתקנה או גזירה אבל בהוראה הדין הוא דכל בי"ד שנראה לו טעם אחר לסתור הרי זה סותר ודן כפי שנראה לו. ותמצית התירוץ הוא שכאן נחלק רבי על הבי"ד בהוראה ולא בתקנה, שהוא סבר שיש עדיין חיוב להקריב אע"פ שאין בית ולכן נחשב כאילו בית המקדש עדיין קיים ואפשר לעקור תשעה באב והבי"ד היה סבור שאין חיוב להקריב ואין לנו בית המקדש. ונבאר...

אי' ביבמות ע"ח ע"ב 'בימי רבי בקשו להתיר נתינים, אמר להם רבי חלקנו נתיר [שלא יהיו עבדים לנו], חלק מזבח [שיהיו עבדים למזבח] מי יתיר. ופליגא דר"ח ב"א, דאמר ר"ח ב"א אר"י חלק עדה לעולם אסור [עד שיתירוהו – רש"י], חלק מזבח, בזמן שבית המקדש קיים אסור, אין בית המקדש קיים, שרי'. ופרש"י: ופליגא דר"ח - האי דקאמר חלק המזבח מי יתיר ואע"ג דמזבח בימי רבי לא הוה קאמר דחלק מזבח אסור פליגא דר"ח. הרי מבואר דרבי סובר דמקריבין אע"פ שאין בית והרי זה כאילו בית המקדש קיים ולכן אמר חלק מזבח מי יתיר היינו שגם בזה"ז קיים חלק המזבח. ודעתו כדעת הרמב"ם [ו' ט"ו מבית הבחירה] שמקריבין אע"פ שאין בית [ודלא כהראב"ד].

ולכאורה צ"ע, דהאיך אמר ר"ח ב"א אר"י חלק מזבח בזמן שבית המקדש קיים אסור, אין בית המקדש קיים, שרי, והלא ר"י סובר בזבחים [ק"ז ע"ב] המעלה בזמן הזה, ר"י אומר חייב, ר"ל אמר פטור, ר"י אמר חייב, קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא וכו' והיינו דמקריבין אע"פ שאין בית, א"כ האיך קאמר ר"י אין בית המקדש קיים שרי, הלא גם בזה"ז הרי זה כאילו בית המקדש קיים.

אלא, שכתב בחינוך [מצוה ת"מ] שמה שמקריבין אע"פ שאין בית, זהו רק היתר להקריב שאין בית אבל אין חיוב ומצוה להקריב בזה"ז כשבית חרב.

ומעתה נראה, דביסוד דבר זה פליגי רבי ור"ח ב"א אר"י הנ"ל, דר"י אמר, אין בית המקדש קיים שרי ואע"ג דהוא סובר דהמעלה בזה"ז חייב משום דמקריבין אע"פ שאין בית, מ"מ חלק מזבח שרי בזמן שאין בית המקדש קיים, כיון דאין חיוב ומצוה להקריב קרבן בזמן בית המקדש קיים, משו"ה אין שעבוד על הנתינים משום חלק המזבח בזמן שאין בית המקדש קיים. אבל המעלה בזה"ז חייב, כיון שיש היתר להקריב גם כשאין בית, לאחר שהוקדש הקרבן, הרי זה כראוי לפנים, שהמעלה בחוץ חייב.

אולם, רבי סובר, דהא דמקריבין אע"פ שאין בית, זה לא רק היתר להקריב אע"פ שאין בית כמש"כ החינוך הנ"ל, אלא הרי זה כאילו בית המקדש קיים, שעיקר המקדש הוא המקום כדכתיב "המקום אשר יבחר" - ולא המחיצות. ויש גם חיוב ומצוה להקריב קרבן שאין בית אם ניתן הדבר לעשות ולכן אמר 'חלק מזבח מי יתיר', ואע"ג דמזבח לא הוה בימי רבי, קאמר דחלק מזבח אסור, כיון דיש חיוב ומצוה להקריב אע"פ שאין בית, הרי זה כאילו בית המקדש קיים.

ואשר נראה דרבי לטעמיה שפיר בקש לעקור תשעה באב, כיון דס"ל דמקריבין אע"פ שאין בית, והרי זה כאילו בית המקדש קיים כנ"ל, א"כ נמצא שהרי זה כלא נחרב הבית, והרי כתבו התוס' [בר"ה י"ח ע"ב] דהא דשאני ט"ב משאר תעניות שרצו מתענין לא רצו לא מתענין הואיל והוכפלו בו צרות, היינו דחורבן בית המקדש תקיפא טפי אבל לרבי דס"ל דמקריבין אע"פ שאין בית והרי הוא כאילו ביהמ"ק קיים, א"כ לא חמיר תענית תשעה באב משאר תעניות שרצו מתענין לא רצו לא מתענין.

אמנם, בי"ד שבאותו דור שתקנו שט"ב חמיר משאר תעניות היינו דס"ל כר"י דאע"פ שמקריבין כשאין בית זהו רק היתר להקריב אבל אין חיוב ומצוה להקריב בזה"ז כשבית המקדש חרב, משו"ה תקנו שצום תשעה באב שהוא על חורבן בית המקדש חמיר משאר תעניות. או אפשר לומר דס"ל כדעת הראב"ד שאפילו למ"ד קדושה שנייה קדשה לעתיד לבוא לא אמר אלא לשאר א"י אבל לירושלים ולמקדש לא אמר לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי, וכיון שבחורבן הבית בטל קדושת המקדש לכן תקנו שצום תשעה באב חמיר משאר התעניות.

לפי זה מיושב שפיר קושית התוס', דהאיך בקש רבי לעקור תשעה באב, הלא אין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו אא"כ הוא גדול ממנו בחכמה ובמנין. אמנם לפי המבואר, נמצא שרבי היה חולק על בי"ד הראשונים בתקנת תשעה באב לא בתקנות וגזירות בי"ד אלא בדיני הלכה אם בית המקדש קיים גם לאחר שנחרב כנ"ל והלא כתב הרמב"ם בפ"ב מה' ממרים הנ"ל דהא דאין בי"ד יכול לבטל דברי בי"ד חבירו זה נאמר רק בתקנות וגזירות בי"ד אבל כשנחלקו בדיני הלכה יכול בי"ד שני לסתור את דברי הראשונים גם כשאינו גדול ממנו בחכמה ובמנין דכתיב אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בי"ד שבדורך ואשר ע"כ בקש רבי לעקור תשעה באב משום דרבי לטעמיה גם לאחר החורבן הרי זה כאילו בית המקדש קיים, עכת"ד המשנת יעב"ץ.

אמנם, יעויין בחינוך [מצוה תצ"ה] שכתב, אין ב"ד יכול לבטל מה שאסר ב"ד הקודם ואפילו אם יראה בדעתו שאין אותו הדבר אסור מדין ההלכה אא"כ הוא גדול ממנו בחכמה ובמנין. ועי' במנ"ח שם שהוכיח מזה, דדעתו של החינוך אינו כדעת הר"מ, אלא אף בענין משא ומתן בהלכה לא יכולים ב"ד לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול הוא ממנו בחכמה ובמנין ולא רק בגזירות ותקנות ומנהגים הדין כן אלא גם במשא ומתן בהלכה כך הוא. ואם צודק החינוך, הדרא קושיא לדוכתיה, דאיך רבי חלק על בי"ד שגדול ממנו בחכמה ומנין. ובאמת, מוכח מהירושלמי [הוריות פ"א ה"ב] כדברי החינוך שגם בדברי הלכה אסור לחלוק.  

[וכבר כתבו, דודאי אין כונת החינוך דבכל ב"ד דעלמא שדרש לאסור דבר לא יכולים ב"ד אחר לחלוק עליו, שהרי גרסינן בב"ב ק"ל, אמר להו רבא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע, כי אתי פסקא דדינא דידי לקמייכו וחזיתו ביה פירכא לא תקרעוהו עד דאתיתו לקמאי, אי אית לי טעמא אמינא לכו, ואי לא הדרנא בי. עיין ביד רמ"ה סנהדרין ל"ג שהביא מרב האי גאון שהקשה, אמאי הוצרך רבא להזהיר לרב פפא שלא יקרע את פסקיו, הרי בית דינו של רבא היה גדול מהם בחכמה ובמנין. והוכיח רב האי גאון מהא, שהלכה זו אינה אלא בתקנות וגזירות ולא במשא ומתן בהלכה, דבענין הלכה שפיר מצי ב"ד קטן לבטל דברי ב"ד הגדול הימנו. וע"כ צ"ל שמה שנחלקו הרמב"ם והחינוך, אם גם במשא ומתן בהלכה אין יכולים לחלוק על ב"ד הגדול מהם היינו רק בב"ד הגדול שבירושלים. דדעת הר"מ דאף על בי"ד הגדול שבירושלים מצי בי"ד קטן לחלוק עליהם בענין הלכה. והחינוך סבר דעל הוראת בי"ד הגדול א"א לחלוק. ע"ש בר"מ דמשמע מדבריו דאיירי בב"ד הגדול, שפתח 'דבר בי"ד גדול שדרשו', ובהמשך דבריו כתב 'היאך יהיו גדולים מהם במנין הואיל וכל בי"ד ובי"ד של שבעים ואחד הוא' הרי שמדבר על ב"ד הגדול ובזה הוא שנחלקו, אם יכול ב"ד אחר לחלוק על הוראתם. ועי' בספר המאיר לארץ ח"א סי' ל' אריכות גדולה].

למה נשים חייבות בתענית, הרי היא מצ"ע שהזמן גרמא

כתב הרמב"ם עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בתשעה באב. ובשו"ע [סימן תק"נ ס"א] כתב, הכל חייבין להתענות ארבע צומות הללו ואסור לפרוץ גדר. וברמ"א - מיהו עוברות ומניקות שמצטערות הרבה אין להתענות, ואפילו אינן מצטערות, אינן מחויבות להתענות אלא שנהגו להחמיר, ודוקא בג' צומות אבל בט' באב מחויבות להשלים. הרי דאף נשים חייבות להתענות. וצ"ע, דכיון דהויא מצ"ע שהזמן גרמא הו"ל למימר שנשים פטורות מלהתענות. ותירץ בס' גבורת יצחק [על שבת ובין המצרים עמ' קנ"ו] עפ"י הרמב"ם [תענית א' א'], שכתב שמתענים כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שגרם להם ולנו אותן הצרות שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב. ובפ"א מהל' תעניות ה"ד כתב הרמב"ם ומדברי סופרים להתענות על כל צרה שתבוא על הצבור עד שירוחמו מן השמים. הרי דיסוד התענית לעורר רחמים מן השמים ומשו"ה אף נשים חייבות להתענות וכמו שחייבו נשים בתפלה מטעם דרחמי נינהו [ברכות כ'] עכ"ד ועיי"ש מה שתירץ עוד עפ"י רש"י שם בברכות שסובר שבמצות דרבנן אין פטור זמן גרמא.

רחיצה בתשעה באב - בחידושי הגרי"ז ביאר דרחיצה אסורה בט"ב מתרי טעמי, חדא משום איסורא דתענית דאסור גם ברחיצה, ושנית מדין אבלות וכדאיתא בתענית דף ל' כל מצות הנוהגות באבל נוהגות בט"ב אסור לאכול בשר ואסור לשתות יין ואסור לרחוץ. אמנם משום אבלות אינו אסור בצונן רק כל גופו, ובט"ב אסור לרחוץ פניו ידיו ורגליו ואפילו להושיט אצבעו במים, וזהו רק משום איסורא דתענית, ובהדיא נקט ר"א בפסחים דף נ"ד דאסור להושיט אצבעו במים כדרך שאסור ביוה"כ, הרי דמשום איסורא דתענית קאתינן עלה כמו ביוה"כ.

והנה, לפי הכל בו והארחות חיים איסור הרחיצה הוא משום אבלות ולא משום תענית ודלא כהגרי"ז. ומבואר מדבריהם שעל אף שבאבל הקילו ברחיצת פניו ידיו ורגליו, בתשעה באב החמירו. ומבואר בגמרא [תענית ל'] שכבר משעת סעודה המפסקת אסור ברחיצה, והגרי"ז כתב שהוא משום איסור אבלות ולא איסור תענית [שטרם התחיל]. ולפ"ז יהיה מותר ברחיצת פניו ידיו ורגליו בסעודה המפסקת [כמו שמותר באבל] ואילו להכל בו והאו"ח יהיה אסור. ודוק כי קיצרתי מאד [עפ"י הגבורות יצחק עמ' קצ"ט].  

שפת אמת דברים תרל"א – תפקיד עם ישראל לקרב כל ההויה אליו יתברך

"ידע שור קונהו, וחמור אבוס בעליו, ישראל לא ידע עמי לא התבונן" [ישעיה א' ג'] אומר השפ"א, איך אפשר לומר שאין עם ישראל מכירים את השם כשור שמכיר את קונהו, הלא מברכים ומתפללים אליו יתברך. והבעיר שרצון השם יתברך שבני ישראל יבררו מלכותו יתברך בכל הנבראים, כי כן היה בזמן השלימות שבית המקדש היה קיים, והקרבנו תמידין בכל יום, היה זה קירוב והתדבקות חיות כל הנבראים אליו יתברך, והיו גם האומות בהכנעה מהשם יתברך.  וכך יש לבאר מה שכתוב [שם כ"א] איכה היתה לזונה קריה נאמנה כו'. מה הפירוש קריה נאמנה? איך קריה – עיר – נאמנת? ולמי היא נאמנת? אלא הכוונה, שירושלים הייתה דבוקה בשורש בזמן שכלל ישראל היו במצב רוחני הגון, וגררו אחריהם כל העולם, שאז היו נמשכים כל הנבראים אחר השורש [שגור בדברי השפ"א שאמונה פירושה "המשכה"]. וזה שכתוב 'ישראל לא ידע' כו' שצריכין להמשיך ידיעה וחיבור לכל הנבראים. אבל עכשיו סטו מן הדרך, ונכרת החיבור. היתה לזונה.

וביתר ביאור נביא מדברי רבינו [מסעי תרל"ט]: 'זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה כו'' - כי בודאי הכנענים לא ראו מעולם בחינת ארץ ישראל. ואכן, על ידי הכנת בני ישראל בכניסתם לשם אז ירד משמים בחינת ארץ ישראל לארץ ישראל הגשמיי, כמו שאמרו ז"ל [זה"ק בשלח נט ב ירושלמי ברכות פ"ד ה"ה] בית המקדש שלמטה מכוון נגד בית המקדש שלמעלה. וכמו כן ארץ ישראל וירושלים [מכוונים נגד למעלה]. ולכן על ידי כניסת הי"ב שבטים לגבולותיהם אז תפול הארץ בנחלה. וע"ע שם תרמ"ד [ד"ה בפסוק הב']: וזה היה מתנת ארץ ישראל שהבטיח להם הכתוב 'זאת הארץ אשר תפול לכם' פירוש שכמו שנכנסו למטה לארץ ישראל כך נתדבקו בשורש ארץ ישראל למעלה כל אחד במקומו כמ"ש המדרש 'לכם' הוא ראויה. ולזה היו הגורלות, שהראו משמים לכל אחד חלק המיוחד לו, והיה מתנה למעלה ולמטה. וכן מבקשים [מוסף לשבת] 'שתעלנו לארצנו ותטענו בגבולנו' פירוש חלק השורש שלמעלה. ובאמת כשבאו בני ישראל לארץ ישראל נתחדשה הארץ וירדה קדושה לארץ ישראל כאשר עתה בעונותינו יצאה הקדושה מארץ ישראל ועל זה אנו מתאוננים [תקון חצות תקון רחל] ערי קדשך היו מדבר, שפנה הודה זיוה הדרה של ארץ ישראל ובעת שנכנסו אבותינו לארץ ישראל ירדה הארת הקדושה לארץ ישראל ע"כ. וחזרה לדברים תרל"א-  ובספר אור המאיר פירש כל שרוח הבריות נוחה הימנו [אבות פ"ג מ"י] שעושה כל מעשיו בדביקות כח הפנימיות שהוא מהשם יתברך, על ידי זה משרה רוח השם יתברך בכל מעשה ונמצא רוח הבריות נוחה הימנו ודפח"ח עכ"ד.

ובפרשת במדבר [תרל"ז] "שאף על פי שבני ישראל הם חלק אלקי, והם דביקים בשורש נשמתם למעלה מכל העולמות, ומכל שכן מעולם הזה, אף על פי כן, הלא הם נבראו בעולם הזה, והם בגופם תחת הטבע. אך כשיתרומם נפש הישראלי, וכן בכלל נפשות בני ישראל, הם מרוממים כל הטבע גם כן, ולכן אף שהכל תלוי במזל, עם כל זה, יש בכח בני ישראל להגביה ולשנות כל המזל ולכן נשתלחו לעולם הזה כדי שבעלייתם יתעלה גם הטבע כנ"ל ע"כ. ובאמת, כל יום אומרים תפילת "מזמור לתודה". ופירוש התפילה הוא, שאע"פ שכל אדם הוא פרטי סגור בעניני עצמו, מרגיש לעצמו בעצמו את מכאוביו ואת שמחותיו, אבל הלא הוא ג"כ כללי-מדיני משתתף בחיי החברה ופועל עליה, אשר על כן כל הברכות והישועות, ההתעלות הרוחנית שהוא זוכה לה, מוכרחות להתפשט על חיי הכלל כולו על ידי האמצעים השונים של הובלת הרגשות מאדם לחברו וכל חלק קטן מהתנועות הרוחניות הללו הולך ומצטרף לחשבון גדול, עד שהוא פועל ומשפיע על כל ההויה כולה. מזמור לתודה – הריעו לה' כל הארץ [עפ"י דברי קדוש עליון נ"ע].

יה"ר שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ונראה אורות אין סוף!!

לקבלת העלון ולתרומות – ally.ehrman@gmail.com