זכיה מטעם שליחות

 

יום ג', כ' אייר, תשס"ד

הרב שפירא, ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

א

איתא בקידושין (מב, א): "ואלא הא דאמר רב גידל אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו - שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה, תיפוק ליה שליחות מהכא? ותיסברא דהא שליחות הוא?! והא קטנים לאו בני שליחות נינהו! [ופרש"י: "והא הוו נמי קטנים בנוחלי הארץ, וכי הזוכים להם בתורת שלוחין באו, והלא אין שליחות לקטן . . דאין הקטן עושה שליח"]. אלא כי הא דרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו, שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד; ותיסברא זכות היא הא חובה נמי איכא: דאיכא דניחא ליה בהר ולא ניחא ליה בבקעה, ואיכא דניחא ליה בבקעה ולא ניחא ליה בהר, ואלא כדרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל א"ר מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהן שבית דין מעמידין להם אפוטרופוס לחוב ולזכות - לחוב אמאי? אלא לחוב ע"מ לזכות - ת"ל ונשיא אחד נשיא אחד ממטה תקחו".

והנה סוגיא זו היא א' מהיסודות להשיטות שזכייה לאו מטעם שליחות. דהנה נחלקו הראשונים בגדר דין זכיה [המ"מ לכל הראשונים הובאו ב'אנציקלופדיה תלמודית' חי"ב עמ' קלו הערות 13, 18]: דרש"י (גיטין ט, ב ד"ה "יחזיר". ב"מ יב, א ד"ה "גבי מתנה"), תוס' (פסחים צא, ב ד"ה "איש זוכה". כתובות יא, א ד"ה "מטבילין". נדרים לו, ב ד"ה "מי". ובכ"מ), הר"ן (נדרים שם. קידושין כאן), הרא"ש (גיטין פ"א סי' יג. קידושין פ"ב סי' ז), ועוד ראשונים סב"ל שזכייה היא מטעם שליחות, שכיון שהדבר זכות הוא לו "אנן סהדי" שנוח לו שיהיה חברו שלוחו, ונחשב כאילו עשהו שליח לזכות עבורו. והרמב"ן (קידושין כג, ב), הרשב"א (שם מב, א. וב"מ עא, א) והריטב"א (קידושין שם. כתובות שם). ועוד ראשונים סב"ל שזכייה אינה מטעם שליחות, אלא שיש דין מיוחד (הנלמד מהפסוק "נשיא אחד") של זכייה.

וא' הראיות שזכייה אינה מטעם שליחות היא מסוגיין: שהרי תחלה רצו ללמוד דין שליחות מנשיא אחד, ודחו שאא"פ ללמוד שליחות מכאן, אלא שכאן איירי בדין אחר, דין זכיה - הרי ברור לכאו' שדין זכיה אינו מדין שליחות, ועוד: א' מהנפק"מ האם זכיה מטעם שליחות או לא הוא האם אפשר לזכות עבור קטן - דלדעת הסוברים שזכייה היא מטעם שליחות, כיון שקטן אין לו שליחות פשוט שגם אין לו זכיה (מן התורה). אבל לדעת הסוברים שזכייה אינה מטעם שליחות, זכין לקטן מן התורה, שלא מצינו שנתמעט אלא מדין שליחות. [אמנם הרמב"ן (שם) סובר שאע"פ שזכייה אינה מטעם שליחות, אין זכייה לקטן מן התורה, כשם שאין לו שליחות. ואע"פ שלמדו זכייה מחלוקת הארץ שהיו שם קטנים, אין ללמוד משם שזכין לקטן מן התורה בדבר שאינו שלו, שהרי הארץ שלהם היתה, וחלוקתה אינה אלא גילוי מילתא בעלמא].

ומחלוקת זו מיוסדת על חילוקי הגירסאות בגמ', דבב"מ (עא, ב - עב, א) איתא: "...קטן לאו אף על גב דלית ליה שליחות אית ליה זכיה מדרבנן...", ונחלקו הראשונים באם גרסינן "מדרבנן" או לא, דלהשיטה שזכיה מטעם שליחות, גרסינן "מדרבנן", כי מדאורייתא אין לקטן זכיה, אבל אם זכייה היא דין בפ"ע לא גרסינן "מדרבנן", דזכין לקטן מדאורייתא.

הרי יש עוד ראיה שזכיה אינה מטעם שליחות, כי בסוגייתנו לאחר שהוכיח שאאפ"ל שהפסוק נשיא אחד הוא דין שליחות לפי ששם היו קטנים ואין שליחות לקטן, ממשיך לומר ששם הוא מטעם זכיה - ואם זכיה מטעם שליחות, הרי גם בזכיה אאפ"ל לקטן, ומה הועילו באמרם ששם הוא דין זכיה. אלא ראיה שזכיה אינה מטעם שליחות.

וכמבואר כ"ז בר"ן, וז"ל: "ואיכא דבעי למילף משמעתין דזכייה לאו מטעם שליחות היא, דהא אמרינן מעיקרא ותסברא דהא שליחות היא והא קטנים לאו בני שליחות נינהו, אלא כדרבה בר רב הונא א"ר מנין שזכין לאדם, כלומר ולא תפשוט מהכא שליחות, דזכייה לאו מדין שליחות הוא, ומוכחינן מהכא שאע"פ שאין שליחות לקטן, אחרים זוכין בשבילו מן התורה, דלא אשכחן דאימעיט אלא מדין שליחות, והיינו דלא אקשינן הכא והא קטנים לאו בני זכייה נינהו כדפרכינן והא קטנים לאו בני שליחות נינהו".

אמנם הר"ן עצמו ס"ל שאכן זכיה היא מטעם שליחות, ומתרץ הקושיא דלעיל, וז"ל: "...איכא למימר דאין ה"נ דלמאי דקא ס"ד השתא דרב מוכח מהאי קרא דזכין לאדם שלא בפניו זכין לקטן מדאורייתא ולא מדין שליחות, ומשום הכי לא פרכינן והא קטן לאו בר זכייה הוא, דלפום פשטיה דרב ודאי זכין לו מדאורייתא, ולית לן שום אוכחתא דנפריך עליה והא קטן לאו בר זכיה הוא, אבל מכיון דאקשינן ותסברא דהא זכות הוא הא חובה הוא דאיכא דניחא ליה בהר כו', ואוקימנא כרבא אמר ר"נ דאמר מנין ליתומים שבאו לחלוק בנכסי אביהם, לא תפשוט מינה שזכין לאדם שלא בפניו בדבר שאינו שלו וזכין לו לקטן מדאורייתא, דהתם שלהם היתה וחלוקתן גילוי מילתא בעלמא היא, וב"ד מעמידין אפוטרופוס לכך, אבל בעלמא אין זכייה לקטן מדאורייתא, ומה שזכין לו מדרבנן בעלמא הוא". עכ"ל.

אבל אותם הראשונים שס"ל שזכיה אינה מטעם שליחות, ס"ל שגם למסקנת הגמ' נשאר שקונה מצד דין זכיה, ותי' הגמ' הוא שהאפוטרופוס זוכה להקטן, אבל עדיין זה מצד זכיה, והוי ראיה שזכיה אינה מטעם שליחות.

ב

והנה שיטת רש"י צ"ע, שהרי רש"י סב"ל שזכיה מטעם שליחות (כנתבאר לעיל), וא"כ לכאו' צ"ל לשיטתו מסקנת הגמ' שהפסוק ונשיא אחד אינו מטעם זכייה (כמ"ש הר"ן), א"כ למה כתב כאן (בד"ה "אלא כדרבא"): "כלומר לא זכות שלא בפניו גרידתא איכא למשמע מינה לגדולים, אלא לאורויי נמי דלקטנים אפי' חובה הבאה מחמת זכות רשאין ב"ד לעשות להן, כי הכא - דלזכותם בנחלה באו, ואע"פ שפעמים שחלוקה זו חובתם, דאיכא דלא ניחא ליה בחלק שנפל לו, אפ"ה לא הדרי בהו", שמזה משמע שהפסוק אכן משמיענו דין של זכייה, אלא שמוסיף בזה, שאפשר לזכות גם כשהוא "חובה הבאה מחמת זכות" - א"כ קשה לרש"י, אם זה דין זכיה, איך מועיל לקטנים, והרי כמו שאין שליחות לקטן כן אין זכיה לקטן, שהרי רש"י ס"ל שזכיה מטעם שליחות?

יתירה מזו: מרש"י בב"מ (עב, א ד"ה "אית") נראה שלא גריס שם "אית ליה זכיה מדרבנן", כ"א "קטן . . אית ליה זכיה". היינו מדאורייתא [וכ"כ בפירוש בחי' הריטב"א שם, שרש"י לא גריס "מדרבנן"] - ולכאו' אם זכיה מטעם שליחות, איך ס"ל שאית לקטן זכיה מה"ת?

עוד צלה"ב: אי אמרינן שזכייה היא מטעם שליחות למה צריך פסוק ("ונשיא אחד") ללמדנו דין זכיה? והרי סברא פשוטה היא, דאנן סהדי דניחא ליה שהלה יהיה שלוחו, ואי"צ לימוד מיוחד לזה. דבשלמא לאלו הסוברים שזכיה אינה מטעם שליחות, מובן שצריכים לימוד מיוחד לזה. וכן לאידך, לאלו הסוברים שאין זכיה מטעם שליחות, באמת אין לימוד מיוחד לדין זכיה, כי הפסוק ונשיא אחד לא קאי על דין זכיה, אבל לרש"י קשה, שהוא סובר זכיה מטעם שליחות, וביחד עם זה ס"ל שהפסוק ונשיא אחד מלמדינו דין זכיה, ולכאו' למה צריכים לימוד מיוחד ע"ז?

ויש לבאר בזה בהקדים: בב"מ (י, א) איתא: "...הוי תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, והתופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים לא קנה", ופירש רש"י (בד"ה "לא קנה"): "כדאמר בכתובות דלאו כל כמיניה להיות קופץ מאליו וחב לאלו מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס".

והקשו ע"ז בתוס' (בד"ה "תופס"): "מה שפרש"י משום דלא עשאו שליח, אין נראה דבפ' הכותב (כתובות פד, ב) משמע גבי עובדא דיימר בר חשו דתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קני אפילו עשאו שליח". ובגיטין (יא, ב) הקשו התוס' (בד"ה "התופס") עוד: "ודלא כפירוש רש"י דפי' בפ"ק דב"מ דבעשאו שליח לכ"ע קנה, דאין חילוק דאפילו לא עשאו שליח שלוחו הוא דזכייה מטעם שליחות". ולכן ס"ל לתוס' דגם אם עשאו המלוה שליח לתפוס במקום שחב לאחריני, לא קנה.

וצלה"ב: מה יענה רש"י לקושיות התוס'?

והנה ה'קצות החושן' (סי' קה ס"ק ג) מבאר בשיטת רש"י: "...ולולי דמסתפינא הייתי אומר דגם רש"י שכתב גבי תופס לבעל חוב כיון שלא עשאו הנושה שליח, לאו על המלוה קאמר אלא על הלוה הוא דאמר, דמלת נושה הוא שם משותף ללוה ולמלוה. ועיין בטעמי המצות להרב מו' מנחם הבבלי (מצוה מ בהג"ה), וז"ל: נושה נקרא לוה ומלוה כמו סוחר מוכר וקונה עכ"ל. ועיין בתשובת הרא"ש שהובא בטור סימן סה מדין שטר שנאבד, ושם גם כן הרא"ש מכנה להלוה בשם נושה ע"ש. ובזה ודאי אם הלוה עשאו שליח מהני וכמ"ש. אבל אם המלוה עשאו שליח, גם רש"י מודה דלא מהני".

אבל מובן שדוחק לפרש כן ברש"י, שהרי כתב "מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס", ולא "לשלם", ואם כוונתו שהלווה לא עשאו שליח, הול"ל "מאחר שלא עשאו אותו הנושה לשלם", ומדכתב "לתפוס" משמע שהמלוה שלחו.

והנה הש"ך (שם, ס"ק א) מבאר בשיטת רש"י: "אבל לפע"ד לישב כוונת רש"י . . מ"ש רש"י מאחר שלא עשאו שליח לתפוס כוונתו ששכרו להיות שלוחו לתפוס . . וכיון ששכרו להיות שלוחו הוי ידו כידו, כן נ"ל כוונת רש"י, וא"כ ל"ק מהך דיימר בר חשו דפ' הכותב, דהתם רק אמר לשלוחו ולא שכרו לכך, ועפ"ז מוכח דמי ששכר לאחד שיתפוס בעדו מב"ח ותפס - קנה אפי' במקום שחב לאחרים".

אמנם ג"ז דוחק, וכפי שכותב ה'תומים': דאין לומר כן ברש"י שא"כ הו"ל לרש"י לכתוב "מאחר שלא שכרו אותו הנושה", ולא מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח".

והנה הקצוה"ח (שם סק"א) מבאר, וז"ל: "...התוס' לשיטתם דסברי דזכיה מדין שליחות, וכן כתבו בפ"ק דכתובות (יא, א) וזה לשונם: "דזכיה מדין שליחות הוא, דכיון דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח, וכן כתב ברא"ש פרק קמא דגיטין (סימן יג). אמנם כבר נתקשתי בזה דאיך נימא זכי' מדין שליחות, דהא בפרק אלו מציאות (ב"מ כב, א) בפלוגתא דאביי ורבא ביאוש שלא מדעת דרבא סבר כיון דכי ידע מייאש השתא נמי הוי יאוש, ואביי סבר השתא מיהו לא ידע. ואמרינן עלה: תא שמע כיצד אמרו התורם שלא מדעת תרומתו תרומה, הרי שירד לתוך שדה חבירו וליקט ותרם שלא ברשות, אם חושש משום גזל אין תרומתו תרומה, ואם לאו תרומתו תרומה. ומנין הוא יודע אם חושש משום גזל ואם לאו, הרי שבא בעל הבית ומצאו ואמר לו כלך אצל יפות, אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה, ואם לאו אין תרומתו תרומה, וכי נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה, אמאי בעידנא דתרם הא לא הוי ידע, תרגמא רבא אליבא דאביי בעשאו שליח. ומוכח דלאביי דאמר יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, שליחות שלא מדעת נמי לא הוי שליח, אף על גב דלכי ידע ניחא ליה, מכל מקום השתא מיהו לא ידע. ולכן נראה דאפשר דמזה דעת כמה הראשונים שאמרו דזכיה מתורת יד אמרו ולא מתורת שליחות. ואפילו למאן דאמר דזכיה מתורת שליחות לאו משום אנן סהדי דעשאו שליח אלא דגזירת הכתוב שיהא הזוכה לאחר מהני, כדיליף (קידושין מב, א) (מאיש) [שאיש] זוכה, אבל הך זכיה לא הוי כיד ממש אלא כמו שליחות, אבל לא משום אנן סהדי דעשאו שליח. ונפקא מינה לענין נכרי דלא יהיה בתורת זכיה כיון דזכיה אינו אלא מתורת שליחות, אבל לעולם לאו מתורת אנן סהדי הוי כמו שליח המקבל, אלא דכן גזירת הכתוב דאע"ג דלא עשאו מקבל שליח - דהא לא ידע - מהני מדין זכיה. וכבר הארכנו בזה בסימן רמג סק"ז ע"ש. ולפי זה ניחא דהיכא דלא עשאו שליח דלא הוי שליח המקבל דהא לא ידע אלא מצד גזירת הכתוב בזכיה דמהני כמו עשאו שליח, ואם כן היכא דחב לאחרים אין זה נקרא זכיה ממש דזוכה לזה וחב לזה, לכן לא מהני מדין זכיה, ומדין שליחות ליכא דלא ידע. אבל עשאו שליח בפירוש נהי דלא מהני מצד זכיה, מהני עכ"פ מתורת שליחות, ושליח של אדם כמותו אע"ג דחב לדידיה, וכ"ש בחב לאחרים. ודו"ק". היינו שמפרש שרש"י לא ס"ל שזכיה הוא מטעם דאנן סהדי שניחא ליה שיהיה שלוחו, כ"א מטעם גזה"כ, וגזה"כ זה הוא רק כשלא חב לאחריני.

אמנם קשה לומר כן ברש"י, דהרי כתב בפירוש (בגיטין שם) שזכיה מועלת מצד "דאנן סהדי דניחא ליה דניהוי האי שלוחו להכי" וכ"כ בב"מ (שם) "דאנן סהדי דניחא ליה שתהא שלוחו", הרי שס"ל שזכיה היא ממש לפי שאנן סהדי שניחא ליה שיהיה שלוחו, ולא מצד גזה"כ דשליחות, כסברת הקצוה"ח.

ובנוגע לקושיית הקצוה"ח מדין יאוש שלא מדעת, כבר תירץ ה'חתן סופר' (שער המקנה הקנין והשטרות ס"ט ס"א) שרואים ביאוש עצמו כשאנן סהדי שמתייאש, כגון ב"זוטו של ים", מועיל גם יאוש שלא מדעת לכו"ע, א"כ גם בשליחות, אף שאין מועיל שלא מדעת, מ"מ כשאנן סהדי ה"ז מועיל, ובזכיה הרי אנן סהדי לזה.

ועפכ"ז הדרא קושיית התוס' על רש"י לדוכתה.

והנה בנוגע להקושיא מיימר בר חשו שעשה שליח שיזכה עבורו ובכ"ז אמרו שלא זכה לו כי חב לאחריני, כבר מתרץ הפנ"י (והב"ח וכו') ששם השליחות הייתה להביא את הספינה ולא לזכות לו, ולכן לא זכה לו. משא"כ רש"י בכותבו: "מאחר שלא עשאו אותו הנושה שליח לתפוס", כוונתו שאם עשאו שליח לקנות בשבילו, אז זה מועיל - אבל הקושיא האחרת של התוס', דמאי שנא אם עשאו שליח או לא, הרי אפי' לא עשאו שליח ה"ה שלוחו, כי זכיה מטעם שליחות, במקומה עומדת.

ג

ולתרץ הנ"ל י"ל שמחלוקת רש"י ותוס' תלויה בחקירת הר"י ענגל בעצם גדר השליחות ('לקח טוב', כלל א) - הובאה כו"כ פעמים בלקו"ש, ומועתק כאן מחל"ג (שיחה ב לפר' קרח) וז"ל: "החקירה הידועה בענין השליחות, דשלוחו של אדם כמותו, שיש לבארו בכמה אופנים:

א) "כמותו" ממש - בנוגע לעושה המעשה, שגוף השליח הוא כגוף המשלח (ובדרך ממילא מתייחסת עשיית השליח למשלח).

ב) "כמותו" - (רק) בשייכות לכח העשי' דהשליח או להמעשה, דעשיית השליח היא כמו עשיית המשלח.

ג) "כמותו" - רק בנוגע לתוצאות המעשה. בלשון אחר: להחפצא בו נעשה העשי' - שגם עשייתו של השליח אינה דהמשלח, אלא שעשיית השליח בהחפצא ה"ז (פועלת אותו הדבר שפועלת) עשיית המשלח...". עכ"ל.

וי"ל דלרש"י השליח הוא "כמותו" ממש, ולכן כמו שבאם הוא בעצמו היה תופס מנכסי הלוה, הכל מודים שהיה זוכה, אף אם חב לאחריני, כך גם ע"י השליח, שהרי השליח הוא כמותו ממש. משא"כ להתוס' השליח אינו "כמותו" ממש, אלא שרק מעשה השליח מתייחסת להמשלח, או שרק תוצאות המעשה מועילות להמשלח, לכן לא יכול לתפוס עבור אדם אחר כשהוא חב לאחריני, כי רק הלוה עצמו יכול לעשות כן.

אבל פשוט שאין בזה כדי לבאר שיטת התוס', שהרי מה לי שאינו כמותו ממש, הרי סו"ס זהו דין שליחות (לשיטתם), וזה מספיק שיוכל השליח לקדש או לגרש בשבילו, אף שבאמת צריך הבעל בעצמו לעשות כן, א"כ למה שלא יועיל בנדו"ד שכמו שהוא עצמו יכול לתפוס, אף שחב לאחריני, גם שלוחו יכול לעשות כן, אף שחב לאחריני.

ובפרט - כפי שהקשה הפנ"י בכתובות (שם), דאיפה מצינו ש"חב לאחריני" הוא סתירה לשליחות, הרי אמרינן "שלוחו של אדם כמותו" בכו"כ ענינים ש"חב לאחריני", למשל: קידושין - שאוסרה על כל העולם, גירושין - שאוסרה על הכהונה? ויתירה מזו: כל הסיבה שאין שליח לדבר עבירה מבואר לקמן (מב, ב) שזה לפי ש"דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים", ואם חב לאחריני סתירה לשליחות, הרי כשאומר לחבירו גנוב בשבילי, פשוט שאינו שליח, לפי שחב לאחריני, ואי"צ לטעם דברי הרב וכו', ועוד יותר: מבואר לקמן (שם) שבטביחה ומכירה יש שליח לדבר עבירה, - אע"פ שחב להנגנב - הרי שחב לאחריני אינו סתירה לשליחות, וא"כ גם אם השליח אינו "כמותו" ממש, למה לא תועיל שליחותו כשחב לאחריני, הרי אי"ז סתירה להשליחות.

אלא הביאור בזה: נתבאר ב'שערי ישיבה גדולה' חח"י, 'שער השיעורים' - סי' מא שחקירת הר"י ענגל הנ"ל בגדר שליחות קשורה לחקירה נוספת:

אם מינוי השליח הוא פעולה נמשכת או לא, היינו האם זה כאילו בכל רגע מתחדש המינוי, או שממנהו פעם א', ומאז ה"ה שליח מעצמו, [וא' מהנפק"מ בין ב' הצדדים הוא, מהו גדר ביטול שליחות: להצד שאינו פעו"נ, גדר ביטול השליחות הוא פעולה חיובית, שצריך לבטל מה שנעשה, משא"כ להצד שמינוי השליחות הוה פעו"נ, גדר ביטול השליחות הו"ע שלילי, שרק מפסיק מלהמשיך המינוי, ובד"מ מתבטלת השליחות].

וב'שערי ישיבה גדולה' שם נתבאר די"ל שנחלקו בזה הרמב"ם והטור: דהשולח שליח לגרש את אשתו ונשתטה הבעל, להרמב"ם (הל' גירושין פ"ב הט"ו) מדאורייתא יכול השליח לתת את הגט לאשה, אע"פ שעכשיו המשלח לא היה יכול למנותו כשליח, מ"מ היות שכשמינהו היה פיקח, עדיין שליח הוא (רק מדרבנן א"א לגרשה). משא"כ להטור (אבה"ע סי' קכא) אף מדאורייתא אינו יכול לגרשה (וראה קצוה"ח סי' קפח סק"ב).

ואחד מביאורי המחלוקת הוא: דענין השליחות בכללותו אינו דבר פשוט, דאיך מעשה של השליח מועיל למשלח? אלא התורה חידשה שמעשה השליחות יועיל, ולכן היות שזה חידוש, והיפך הטבע, מסתבר שמינוי השליחות ה"ה פעולה נמשכת, וכל רגע המשלח ממנה את השליח מחדש, ולכן באם נשתטה המשלח קודם ביצוע השליחות בטלה השליחות, כי לאחר שנשתטה אין המשלח יכול להמשיך למנותו כשליח, כי שוטה אינו יכול למנות שליח, ובמילא בטלה השליחות מה"ת; לאידך י"ל שמינוי השליח הוא ענין חד-פעמי ולא פעולה נמשכת, ולכן גם אם נשתטה המשלח - השליח יכול להמשיך ולבצע שליחותו, משום שכשהוא מינהו היה פיקח, ובמילא עדיין הוא שליח המתייחס למשלח ע"י האמירה הראשונה.

וזהו סברת מחלוקת הרמב"ם והטור: דלהטור מינוי השליח הוא פעולה נמשכת, ולכן גם מדאורייתא לא יכול לגרש לאחר שנשתטה המשלח, כי מינוי השליח הוא בכל רגע ורגע מחדש, ועכשיו שאין ביכולת המשלח למנותו מחדש בטלה שליחותו. משא"כ להרמב"ם מינוי השליח הוא פעולה חד-פעמית, ולכן יכול לבצע שליחותו גם אם לאחר המינוי נשתטה המשלח, [ומ"מ במת המשלח בטלה השליחות, כי הבעל אינו קיים עוד, ואין ממי לגרש את האשה, משא"כ בנשתטה, הבעל הוא עדיין קיים (וראה קצוה"ח שם)].

ונראה שב' החקירות תלוים זב"ז: כי באם השליח אינו המשלח ממש, אלא שפעולת השליח מועלת להמשלח, ואפי' אם פעולתו מתייחסת למשלח, מוכרח לומר שהמינוי יהיה פעולה נמשכת, כי אל"כ הי' צ"ל שמינוי השליחות יהי' ברגע של הפעולה, כי לאחר שמינה אותו כבר נסתלק המשלח, ואיך יכול הוא אח"כ לפעול במקומו. ומוכרח לומר שאכן כן הוא שברגע של הפעולה הוא ממנהו, כי המינוי שעשה לפני זמן מתחדש בכל רגע, משא"כ באם השליח נעשה המשלח ממש - אז אי"צ שהמינוי יהיה פעולה נמשכת, כי לאחר שמינהו נעשה השליח עצמו המשלח (לגבי ענין זה - כמובן), ולכן כבר אין נוגע מתי עושה הפעולה, כי המשלח הוא הוא העושה הפעולה.

ד

וי"ל שבזה הוא דנחלקו רש"י ותוס', שרש"י ס"ל שמינוי שליחות אינו פעו"נ, והשליח הוא כמותו ממש דהמשלח, והתוס' ס"ל שמינוי השליחות הוה פעו"נ, והשליח אינו כמותו ממש, כ"א כאופן הב' או הג', ומזה מסתעף שלרש"י יש חילוק בין אם שלח שליח לתפוס במקום שחב לאחריני, לגבי אם עושה כן מטעם זכי' (אף שזכי' מטעם שליחות), ולתוס' אין לחלק בזה - וכדלהלן:

דהנה זה פשוט דמה שע"י התפיסה ה"ה חב לאחריני, ה"ז מתחיל רק מעת התפיסה, שאז נחסר מהבע"ח האחרים האפשריות ליפרע מהמלוה, משא"כ לפני שאכן תופס, אין זה מציאות עדיין. כלומר: כשממנה שליח לתפוס בשבילו, מה שנעשה עכשיו הוא רק מינוי שליחות לתפוס, כי ע"ז מינהו. אבל מה שעי"ז יהי' חב לאחריני, אי"ז "מציאות" עדיין, כי אי"ז חלק מהשליחות (שהרי לא איכפת להמשלח אי לא יהי' חב לאחריני). ואף שידוע עכשיו שאח"כ כשיתפוס יהי' חב לאחריני, מ"מ אי"ז יותר מידיעה מה שיהי' לעתיד, אבל אי"ז קיים עכשיו, משא"כ התפיסה עצמה, ה"ה כבר "מציאות", כי כבר מינהו לשליח ע"ז.

ומטעם זה מובן שאם ממנה שליח לתפוס בשבילו, ה"ז מועיל אף שחב לאחריני, כי בעת שמינה אותו, אין החב לאחריני תופס מקום, ואינו סותר למינוי השליחות, ובמילא חל השליחות, ונעשה כמותו, ואח"כ כשהולך לתפוס ה"ז כאילו המשלח עצמו תופס, שהרי השליחות חל ונעשה כמותו ממש. וכמו שאם תופס בעצמו קנה, למרות שחב לאחריני, כן כשהשליח תופס ה"ז קונה, אף שחב לאחריני.

אבל כ"ז הוא רק אם מינוי השליחות אינו פעו"נ, שאז נעשה המינוי בזמן אחר מהזמן שבו חב לאחריני נעשה למציאות, כי המינוי נעשה לפני התפיסה, ואז אין עדיין המציאות דחב לאחריני. אמנם אם מינוי שליחות הוה פעו"נ, הרי מה שהשליח יכול לפעול בעד המשלח, אינו מפני המינוי שנעשה זמן מה לפני התפיסה בעת שמינהו בפועל, כ"א מפני המינוי שהתחדש בעת הפעולה, א"כ המינוי שמאפשר להשליח לפעול, נעשה בעת התפיסה, שהוא באותו העת שיש כבר מציאות של חב לאחריני, ולכן אא"פ להשליחות לחול ע"ז.

ובזה נחלקו רש"י ותוס': רש"י ס"ל שמינוי השליחות לא הוה פעו"נ, ולכן אם עשה שליח לתפוס ה"ה קונה. ולתוס' שהוה פעו"נ, גם אם עשה שליח לא קנה, כי אין כאן שליחות.

ועפ"ז מובן בטוב טעם למה לרש"י אין מועיל כשתופס בלי שליחות, אף שזכי' מטעם שליחות, כי בזכי' אין כאן מינוי שליחות, שהרי מעולם לא מינוהו, וכל גדר השליחות בזכי' מתחיל מעת הפעולה, ואז הרי כבר יש החב לאחריני, והרי נת"ל שאא"פ להשליחות לחול בעת שיש כבר החב לאחריני.

משא"כ לתוס' אין שום הפרש בין שליחות רגילה וזכי', כי גם בשליחות רגילה חל השליחות בעת התפיסה (כי הוה פעו"נ), ולכן גם בשליחות רגילה אא"פ לתפוס כשחב לאחריני.

ה

והנה עפ"ז יש לתרץ קושיית הפנ"י דלעיל, דהיכן מצינו שחב לאחריני הוה סתירה לשליחות, ואדרבה מצינו גדר שליחות באופנים שחב לאחריני, כנ"ל - הנה לרש"י פשוט שאין להביא ראי' מכל האופנים של שליחות, כי בכל אופני השליחות, המינוי נעשה לפני הפעולה, ואז אין החב לאחריני "מציאות", ולכן אינו סותר השליחות, והאופן היחידי שהחב לאחריני אכן סותר השליחות, הוא בנדון דזכי', כי בזה אין שום מינוי, והשליחות מתחיל בעת שיש החב לאחריני.

ולשיטת התוס' י"ל שהחסרון דחב לאחריני הוא לפי שבעת שפועל כשליח להמלוה המשלח, נגרם איזה דבר בשייכות להמלוים האחרים, הסילוק של שעבודם - הנה כדי לפעול איזה דבר בשבילם, צ"ל גם שליח שלהם, והיות ואינו שלוחם, יש כאן סתירה לפעולתו, שעושה דבר השייך למישהו, בלי שהלה יעשהו שליח, וזה סותר שליחותו. ואף שהלוה עצמו יכול לתפוס אף שחב לאחריני, אי"ז נוגע להשליח, כי כנ"ל ס"ל להתוס' שאינו כמותו ממש, ולכן רק הוא עצמו יכול לתפוס, אבל שלוחו לא, כי אצלו חסר השליחות של המלוים האחרים לסלק מהם השעבוד.

ומה שבקידושין וגירושין יכול למנות שליח, אף שחב לאחרים ה"ז לפי ששם האחרים אינם שייכים באופן ישר להפעולה, כ"א הסתעפות צדדית, ואי"צ להיות שליח שלהם לסלקם, כי מעולם לא היו שייכים כאן, משא"כ בתופס לבע"ח במקום שחב לאחרים, הרי יש להאחרים שעבוד בהדבר שתפס, ובזה צריך הוא להיות גם שלוחם, וזה אא"פ, כנ"ל.

ואף שבאומר לשלוחו צא וגנוב לי, אי לאו דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, הי' כאן דין שליחות, אף שחב לאחריני, וכן בטו"מ יש דין שליחות, אף שהוה חב לאחריני - גם זה אינו בדומה, כי כאן הרי השליחות הוא על החב לאחריני גופא, והיות ושליחות מועילה, ה"ז מועיל, משא"כ בתופס לבע"ח, שאין השליחות לחוב לאחרים, כ"א שזה נעשה כהסתעפות, בזה אמרי' שהחב לאחריני סותר השליחות, כי אינו שלוחם של אלו.

ויש להביא רמז לסברא זו, שהחסרון בתופס לבע"ח הוא מה שאינו שליח של האחרים, ממ"ש רש"י (ב"מ י, א ד"ה "חב") וז"ל: "חב לאחריני - מפסיד את האחרים, כמו שאין חבין לאדם". עכ"ל. שבפשטות כוונתו להביא דוגמא לפירוש מילת "חב". אמנם י"ל בעומק יותר, שמביא טעם למה אין לתפוס במקום שחב לאחרים, כי צ"ל גם שליח של האחרים, וכאן הם לא מינוהו, ובלי מינוי מצדם אאפ"ל כשליח שלהם שהרי דבר זה הוה חוב, והדין הוא שאין חבין לאדם אלא בפניו.

[ואף שנת"ל סברא זו לתוס', משא"כ לרש"י ה"ז מובן בלא"ה, כנ"ל, מ"מ י"ל שגם רש"י מרמז זה, כי אפ"ל זה כטעם נוסף גם לרש"י].

ו

והנה עפכהנ"ל נמצא שישנו מחלוקת רש"י ותוס' האם זכי' הוא ממש כמו שליחות, או באופן שונה, כלומר, אף ששניהם ס"ל שזכי' מטעם שליחות, מטעם שאנן סהדי שניחא לי' שיהי' שלוחו, מ"מ לרש"י שליחות רגילה נעשה ע"י מינוי לפני הפעולה, וזכי' הוא בלי מינוי כלל, משא"כ לתוס' שליחות וזכי' שניהם שוים, כי שליחות הוא פעו"נ, וג"ז מתחיל מעת הפעולה.

[ובאמת בלי שום ביאור, מוכח מעצם הפלוגתא בין רש"י ותוס' בדין תופס לבע"ח במקום שחב לאחרים לא קנה, שלרש"י ישנו חילוק בין שליחות לזכי', (שהרי ס"ל שע"י שליח קנה, וע"י זכי' לא קנה), ולתוס' שניהם שוים].

ומדויק הוא בהחילוק בין לשון רש"י ללשון התוס' בביאור גדר זכי' מטעם שליחות, שרש"י בגיטין (שם) כותב "אנן סהדי דניחא לי' דניהוי האי שלוחו להכי", וכ"כ בב"מ (שם) "דאנן סהדי דניחא לי' שתהא שלוחו".

אמנם התוס' כתבו (כתובות יא, א ד"ה "מטבילין"): "אנן סהדי דעביד לי' שליח" - הרי ברור שלרש"י אין כאן מינוי בזכי', כ"א אנן סהדי שניחא לי' שיהי' שליח, משא"כ לתוס' גם בזכי' יש כאן אותו המינוי שיש בשליחות (והטעם ע"ז, כנ"ל, כי גם בשליחות שיש שם מינוי, ה"ז בעת הפעולה, כמו בזכי').

עפכהנ"ל יובן למה לרש"י צריכים לימוד מיוחד לזכי', ואין מספיק הסברא שאנן סהדי וכו', כי אף שבכללות ה"ז מטעם שהוא נעשה שלוחו, מ"מ צריכים לימוד להורות שאפ"ל שליח בלי מינוי. וע"ז בא הלימוד מהפסוק ונשיא אחד וגו'. משא"כ לתוס' אי"צ פסוק מיוחד לזה, כי זכי' ה"ה כשליחות ממש.

בסגנון אחר: לרש"י, אי לאו דמצינו בתורה דין שליחות בכלל (ע"י מינוי), לא היינו דורשים הפסוק דנשיא אחד לדין זכיה, כי אז היה זה חידוש יותר מדאי, לומר שמישהו יכול לזכות לחבירו בלי ידיעתו וכו', אבל לאחר שכבר ישנו דין שליחות, כבר אפשר ללמוד שהתורה מחדשת עוד דרגא בשליחות גופא, שגם בלי מינוי וכו' נעשה שלוחו, וזהו הפי' לרש"י שזכיה מטעם שליחות, וצריכים ע"ז הסברא ד"אנן סהדי דניחא לי' דניהוי האי שלוחו להכי", כי בלא זה לא היינו למדין דין זכיה מהפסוק, וכנ"ל, אבל הסברא ד"אנן סהדי וכו'" בעצמה לא היה מספיק לחדש דין זכיה, כי מנ"ל שגם בלי מינוי אפ"ל שלוחו, ולזה צריכים לימוד מיוחד.

עפ"ז יובן ג"כ למה לרש"י אפ"ל זכי' לקטן מה"ת, אף שאין שליחות לקטן, כי נתבאר בשיעור כ"א שהטעם למה אין שליחות לקטן ה"ז לפי שכדי להיות שליח צ"ל בטל להמשלח, ואא"פ לבר דעת להיות בטל למי שאינו בר דעת, אמנם מובן שמתי מתבטל השליח, ה"ז בעת המינוי. ומזה משמע שכשמחדשת התורה שאי"צ מינוי, הרי כאילו חידשה התורה שבנדון זה, אי"צ להתבטל, ולכן בזכי', שלרש"י אין בזה גדר של מינוי, אפשר להיות זוכה לקטן.

ואף שנתבאר שם שע"פ הביאור שהשליח צריך להתבטל להמשלח, אאפ"ל שאפשר לקטן שיהי' לו שליח, גם בלי מינוי, כי זה סותר כל גדר השליחות, שהוא ביטול להמשלח - הנה זה נאמר לאותן השיטות, שזכי' הוא שליחות ממש, ואין לימוד מיוחד לדין זכי', אבל לפי הנתבאר כאן שלרש"י אכן יש לימוד מיוחד לדין זכי', הרי כלול בלימוד זה הוא גם שבזכי' אי"צ ביטול להמשלח, ולכן יש לקטן דין זכי', כנ"ל.

ע"כ