גדר שליחות

 

יום ג', ו' אייר, תשס"ד

הרב שפירא, ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

א. איתא בקידושין (מא, א-ב): "שליחות מנלן? דתניא ושלח - מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה - מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה - מלמד שהשליח עושה שליח, אשכחן בגירושין, בקידושין מנלן? וכ"ת דיליף מגירושין, מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה, אמר קרא ויצאה והיתה, מקיש הויה ליציאה, מה יציאה משוי שליח, אף הויה נמי משוי שליח. ואלא הא דתנן האומר לשלוחו צא תרום - תורם כדעת בעל הבית, ואם אינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית אחד מחמשים, פיחת עשרה או הוסיף עשרה תרומתו תרומה, מנלן? וכי תימא דיליף מגירושין, מה לגירושין שכן ישנן חול, אמר קרא אתם גם אתם לרבות את השליח, ונכתוב רחמנא בתרומה וניתו הנך ונגמרו מיניה? משום דאיכא למפרך שכן ישנה במחשבה. והא דתנן חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש ושחוט עלינו - והלך ומצא ושחט, והן לקחו ושחטו, אם שלו נשחט ראשון - הוא אוכל משלו והם אוכלים ושותים עמו, מנלן? וכי תימא דיליף מהנך, מה להנך שכן ישנן חול אצל קדשים, נפקא ליה מדרבי יהושע בן קרחה, דא"ר יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו - שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים, וכי כל הקהל כולן שוחטין והלא אינו שוחט אלא אחד? אלא מכאן ששלוחו של אדם כמותו, נכתוב רחמנא בקדשים וניתי הנך וניגמרו מיניה? משום דאיכא למפרך מה לקדשים שכן רוב מעשיהן ע"י שליח . . הניחא לר' יהושע בן קרחה, אלא לר' יונתן . . מנא לן, דתניא . . ודלמא שאני התם דאית לי' שותפות בגווייהו. אלא מהכא...".

הרי שהגמ' מקשה בנוגע לד' דינים - מהו המקור לדין שליחות בהם: גירושין, קידושין, תרומה וקדשים, ומבארת למה א"א ללמוד אחד מהשני.

וי"ל שהם ג' סוגים של ענינים כלליים שבהם מועלת השליחות, ולכן הקשו דווקא בהם, וגם הסברות של הצריכותות - למה א"א ללמוד אחד מהשני, אינם סתם דחיות, אלא הם מושגים ומורי דרך היכן שליחות מועילה והיכן לא תועיל.

ובהקדים ב' קושיות בסוגיין:

א. הפנ"י מקשה: כשהגמ' רצתה להוכיח מהמשנה ד"האומר לשלוחו" שיש דין שליחות בתרומה, הו"ל להביא רק הרישא של המשנה "האומר לשלוחו צא תרום - תורם כדעת בעל הבית, ואם אינו יודע דעת בעל הבית תורם בבינונית אחד מחמשים", והיינו רואים שיש דין שליחות בזה, ולא היה צריך להביא גם את הסיפא ש"פיחת עשרה או הוסיף עשרה תרומתו תרומה"?

[ומתרץ הפנ"י: "ונראה לי דהוצרך לאתויי סיפא דמתניתין, דמרישא לא מוכח מידי דמדין שליחות אתינן עלה, דאיכא למימר משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, ואף על גב דאיכא למימר דלאו זכות הוא לו דניחא ליה לאיניש דליעבד מצוה בגופו, מכל מקום כיון דגלי דעתא דלא אכפת ליה דהא צא ותרום קאמר, משום הכי יכול לתרום דזכין לאדם, ולא מטעם שליחות היכא דאיכא צד חובה בגוף הענין . . משום הכי מייתי מסיפא דמתניתין דפיחת עשרה או הוסיף תרומתו תרומה, אלמא אף על גב דאיכא צד חובה אפילו הכי מהני, כיון דאמר ליה צא ותרום ומצי למימר בהכי אמדתיך, אלמא דהיינו מטעם שליחות".

ובספר 'המקנה' תי' על קושיא זו: "יש לומר משום דהוי מצי למימר דעיקר הפרשת תרומה היינו על ידי בעל הבית עצמו דהא ניטלת במחשבה, ומיירי שהוא חושב שמה שיפריש השליח יהיה תרומה . . אם כן עיקר קריאת שם התרומה הוא על ידי עצמו, והשליח אינו עושה רק הפרשה בעלמא, וקא משמע לן מתניתין דהשליח מן הסתם תורם בינונית דמסתמא דעת בעל הבית כן, אלא דאם נאמר כן דאין השליח שייך בקריאת שם תרומה, אם כן בפיחת עשרה למה יהיה תרומתו תרומה, כיון דדעת בעל הבית היה בפחות - הוי ליה תרומה וטבל מעורבין זה בזה, כדין המרבה במעשרות, ועל כרחך צריך לומר דקריאת שם תרומה הוא על ידי שליח"].

ב. הגמ' מקשה מהיכן ילפינן ששלוחו של אדם כמותו בקדשים? ומתרצת "נפקא ליה מדרבי יהושע בן קרחה, דא"ר יהושע בן קרחה מנין ששלוחו של אדם כמותו - שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים...". והתוס' מקשים על תי' הגמ' (בד"ה "נפקא ליה"): "וא"ת אמאי לא יליף דשליחות מהני בקדשים משחיטת פרו של אהרן, מדאיצטריך לומר שהיה בבעלים כדכתיב (ויקרא טז) ושחט את פר החטאת אשר לו, מכלל דבשאר קדשים לא בעינן בעלים"? ומקשים האחרונים למה התוס' מקשה קושיא זו על תירוץ הגמ', ולא מיד בקושיית הגמ' מהיכא ילפינן שליחות בקדשים - דאיכא למילף מפרו של אהרן?

[ומתרצים: דא"א היה לתרץ את קושיית הגמ' מהיכא ילפינן שליחות בקדשים - שיש ללמוד מפרו של אהרן. משום שלמרות שהיה אפשר ללמוד שליחות בקדשים מפסוק זה, אבל אולי בעה"ב צריך לעמוד ליד השליח כל הזמן, וב"חבורה שאבד פסחה..." רואים שהשליח יכול לשחוט עבור החבורה גם אם הם לא לידו, ולכן א"א להביא ראיה מפרו של אהרן. אבל לאחר התי' שילפינן מ"ושחטו" - שגם שם יש לחלק ולומר שהם צריכים לעמוד ליד השליח כל הזמן, ובכ"ז הגמ' לא חילקה כן - הרי שלא סב"ל מחילוק זה, לכן הקשה התוס' א"כ איכא למילף מפרו של אהרן].

ב

וי"ל הביאור בכל הנ"ל בהקדים הא דבעצם גדר השליחות, ידועה חקירת הר"י ענגל ('לקח טוב', כלל א) - הובאה כו"כ פעמים בלקו"ש, ומועתק כאן מחל"ג (שיחה ב לפר' קרח) וז"ל: "החקירה הידועה בענין השליחות, דשלוחו של אדם כמותו, שיש לבארו בכמה אופנים:

א) "כמותו" ממש - בנוגע לעושה המעשה, שגוף השליח הוא כגוף המשלח (ובדרך ממילא מתייחסת עשיית השליח למשלח).

ב) "כמותו" - (רק) בשייכות לכח העשי' דהשליח או להמעשה, דעשיית השליח היא כמו עשיית המשלח.

ג) "כמותו" - רק בנוגע לתוצאות המעשה. בלשון אחר: להחפצא בו נעשה העשי' - שגם עשייתו של השליח אינה דהמשלח, אלא שעשיית השליח בהחפצא ה"ז (פועלת אותו הדבר שפועלת) עשיית המשלח...". עכ"ל.

והנה מכמה שיחות הרבי יוצא שאי"ז סתם חקירה, שאפ"ל כצד זה או כצד זה, כ"א זהו ג' דרגות בשליחות, ולפעמים ה"ה כדרגא הא', ולפעמים כדרגא הב', ולפעמים כדרגא הג'.

והנה י"ל שזה קשור לחקירה נוספת:

אם מינוי השליח הוא פעולה נמשכת או לא, היינו האם זה כאילו בכל רגע מתחדש המינוי, או שממנהו פעם א', ומאז ה"ה שליח מעצמו, [חקירה זו נתבארה ב'שערי ישיבה גדולה' - חי"ז, 'שער השיעורים' - (עמ' 348-349)], ושם נתבאר די"ל שנחלקו בזה הרמב"ם והטור: דהשולח שליח לגרש את אשתו ונשתטה הבעל, להרמב"ם (הל' גירושין פ"ב הט"ו) מדאורייתא יכול השליח לתת את הגט לאשה, אע"פ שעכשיו המשלח לא היה יכול למנותו כשליח, מ"מ היות שכשמינהו היה פיקח, עדיין שליח הוא (רק מדרבנן א"א לגרשה). משא"כ להטור (אבה"ע סי' קכא) אף מדאורייתא אינו יכול לגרשה (וראה קצוה"ח סי' קפח סק"ב).

ואחד מביאורי המחלוקת הוא: דענין השליחות בכללותו אינו דבר פשוט, דאיך מעשה של השליח מועיל למשלח? אלא התורה חידשה שמעשה השליחות יועיל, ולכן היות שזה חידוש, והיפך הטבע, מסתבר שמינוי השליחות ה"ה פעולה נמשכת, וכל רגע המשלח ממנה את השליח מחדש, ולכן באם נשתטה המשלח קודם ביצוע השליחות בטלה השליחות, כי לאחר שנשתטה אין המשלח יכול להמשיך למנותו כשליח, כי שוטה אינו יכול למנות שליח, ובמילא בטלה השליחות מה"ת; לאידך י"ל שמינוי השליח הוא ענין חד-פעמי ולא פעולה נמשכת, ולכן גם אם נשתטה המשלח - השליח יכול להמשיך ולבצע שליחותו, משום שכשהוא מינהו היה פיקח, ומילא עדיין הוא שליח המתייחס למשלח ע"י האמירה הראשונה.

וזהו סברת מחלוקת הרמב"ם והטור: דלהטור מינוי השליח הוא פעולה נמשכת, ולכן גם מדאורייתא לא יכול לגרש לאחר שנשתטה המשלח, כי מינוי השליח הוא בכל רגע ורגע מחדש, ועכשיו שאין ביכולת המשלח למנותו מחדש בטלה שליחותו. משא"כ להרמב"ם מינוי השליח הוא פעולה חד-פעמית, ולכן יכול לבצע שליחותו גם אם לאחר המינוי נשתטה המשלח, [ומ"מ במת המשלח בטלה השליחות, כי הבעל אינו קיים עוד, ואין ממי לגרש את האשה, משא"כ בנשתטה, הבעל הוא עדיין קיים (וראה קצוה"ח שם)].

ונראה שב' החקירות תלוים זב"ז: כי באם השליח אינו המשלח ממש, אלא שפעולת השליח מועלת להמשלח, ואפי' אם פעולתו מתייחסת למשלח, מוכרח לומר שהמינוי יהיה פעולה נמשכת, כי אל"כ הי' צ"ל שמינוי השליחות יהי' רגע לפני הפעולה, כי לאחר שמינה אותו כבר נסתלק המשלח, ואיך יכול הוא אח"כ לפעול במקומו. ומוכרח לומר שאכן כן הוא שרגע לפני הפעולה הוא ממנהו, כי המינוי שעשה לפני זמן מתחדש בכל רגע, משא"כ באם השליח נעשה המשלח ממש - אז אי"צ שהמינוי יהיה פעולה נמשכת, כי לאחר שמינהו נעשה השליח עצמו המשלח (לגבי ענין זה - כמובן), ולכן כבר אין נוגע מתי עושה הפעולה, כי המשלח הוא הוא העושה הפעולה.

והנה מכל הנ"ל בנוגע פעולת מינוי השליחות - יוצא נפק"מ גם בנוגע להפעולה שעלי' נשלח, שיש חילוק בין שליחות לעשות פעולה שהיא פעו"נ, ובין שליחות לעשות פעולה שאינה פעו"נ, דאם הפעולה שעושה היא פעו"נ, אז קשה לומר שהשליח אינו המשלח ממש, שאז מוכרח לומר כנ"ל שפעולת המינוי היא פעו"נ, כי קשה מאד לומר שפעולת המינוי נמשכת לא רק עד שהשליח עושה הפעולה, כ"א שגם אח"כ עדיין נמשך המינוי. וא"כ נמצא הפעולה שנמשכת כבר נפסקה מהמשלח, ואיך הוא יכולה לפעול פעולתה, שהרי בלי קשר להמשלח אין הפעולה כלום. ומוכרח לומר שבנדון שהפעולה היא פעו"נ, מינוי השליחות אינו פעו"נ, כי בעת המינוי נעשה השליח ממש כהמשלח, ובמילא הוה פעולת השליח פעולת המשלח, וזה אפשר להמשך. משא"כ אם הפעולה שעלי' נשלח אינה פעו"נ, אפ"ל שהמינוי אכן הוה פעו"נ, (כי מה שצריכים הקשר עם המשלח הוא רק פעם א', בעת הפעולה), ובמילא איצ"ל שהשליח נעשה כהמשלח ממש.

אמנם יש דרגא באמצע: ישנם ענינים שעושים שאי"צ שכל הפעולה תהיה פעולה נמשכת - אלא שיש רק פרט בהפעולה שצ"ל כן - דהרי הכלל הוא שרק ב'פעולה' שפועלת דבר שהוא היפך הטבע, צריכה הפעולה להיות 'פעולה נמשכת'. (וע"ד המבואר בתניא 'שער היחוד והאמונה' (פ"ב) שבריאת העולם יש-מאין, צריכה להיות באופן דפעולה נמשכת, כי היות ומציאות היש הוא היפך אמיתות המציאות, צריכה פעולת הבריאה להיות נמשכת תמיד, דבכל רגע נברא עוה"פ מחדש, וכדוגמת קרי"ס שהיות וטבע המים הם ליפול, לכן כדי שיהיה היפך הטבע, צריכה פעולת הרוח לפעול תמיד. וכ"ה בהרבה דברים שהתורה חידשה שאפשר לפעול דבר שהוא היפך הטבע, צ"ל בהם הפעולה נמשכת תמיד, כי כדי שהנפעל נמשך להיות, ה"ז רק לפי שבכל רגע הפעולה הראשונה חוזרת ונשנית, ובלאו הכי לא היה הנפעל נמשך. (וכמבואר בנוגע לכמה דברים בכו"כ מקומות בלקו"ש). משא"כ בפעולות שאינם היפך טבע הדברים אי"צ שיהיה 'פעולה נמשכת' [כמו שנתבאר ב'שערי ישיבה גדולה' - חי"ז, שם]). לפי"ז נמצא שבנדון שעצם הענין אינו היפך הטבע אלא רק פרט מסויים, אז אפ"ל שלא צריך הכל "להמשך" עם המשלח, אלא שבפועל יש פרט שנמשך, ואז אי"צ לומר שהוא ממש המשלח ממש, ומספיק שהמעשה צריך להתייחס למשלח.

וכהנ"ל מיוסד על הנקודה, ששום פעולה של השליח, באיזה אופן שנבאר גדר שליחות, אא"פ לפעול פעולתה אם נפסק הקשר עם המשלח, ולכן כשכל הפעולה היא פעו"נ, מוכרח לומר שהשליח הוא כמותו דהמשלח ממש, כי אל"כ, אא"פ להפעולה להמשך ולפעול פעולתה תמיד. כי לאחר שכבר סיים השליח לעשות פעולתו נפסק שייכות המשלח כאן, כנ"ל. משא"כ באם אין פעולת השליח פעו"נ, אז אפ"ל שמינוי השליחות היא פעו"נ, ואין השליח כמותו כלל, כי צריכים שיכות המשלח רק עד פעולת השליח. וכשהוא דרגא האמצעית שכללות הפעולה אי"צ פעו"נ, אלא שפרט בהפעולה צ"ל פעו"נ, אז אי"צ שיהי' השליח כמותו ממש, כי אי"צ שייכות המשלח לאחר שסיים השליח לעשות פעולתו, מ"מ היות ופרט בהפעולה היא פעו"נ, צ"ל שעכ"פ הפעולה עצמה תתייחס להמשלח.

והנקודה הנ"ל, שאא"פ ששליח יפעול מבלי קשר להמשלח, מובן ממ"ש בלקו"ש (חל"ג שם): "...יש לבאר עוד מאמר של ר"א בענין השליחות, שמצינו ג"כ שנפרך להלכה - בדין שליח עושה שליח, שיכול לעשות כמה שלוחין ("אפילו מאה"), דס"ל לרב אשי ש"אם מת (שליח) ראשון בטלו כולן, אמר מר בר רב אשי הא דאבא דקטנותא היא (בקטנותו אמר אבי שמועה זו שיש להשיב עלי') אילו מת בעל מידי מששא אית בהו כולהו מכח מאן קאתו מכח דבעל קאתו איתי' לבעל איתנהו לכולהו ליתי' לבעל ליתנהו לכולהו".

"והנה באחרונים כתבו שפלוגתת ר"א ומר בר"א (אם קאתו מכח שליח ראשון או מכח הבעל) היא, דמר בר"א ס"ל דהשליח הוא כהמשלח עצמו או עכ"פ שמעשהו מתייחס להמשלח, ונמצא שהשליח הראשון (וכמוהו כל השלוחים אחריו) קאתי מכח הבעל המשלח שהרי הוא עומד במקומו; משא"כ ר"א ס"ל שהשליח אינו כהמשלח עצמו, וגם מעשהו אינו מתייחס למשלח ורק מועיל עבור המשלח, וא"כ השליח השני לא נעשה שליח מכח המשלח אלא מכח שליח הראשון.

"אבל צ"ע בזה, שהרי מלשון מר בר"א "הא דאבא דקטנותא היא" מובן, שסברת ר"א מופרכת להלכה (וכן נפסק להלכה כמר בר"א). והרי הביאו האחרונים כמה ראיות (גם) כצד זה בשליחות שהמעשה לא נחשב אלא כעשיית השליח.

"ולכן נראה לומר, דגם כאן שיטת ר"א היא לא רק מטעם שמעשה השליח לא נחשב כעשיית המשלח (ורק שעשייתו מועלת עבור המשלח), אלא משום דס"ל יתירה מזו, שמכיון שכל ענין השליחות הוא רק בשייכות לתוצאות המעשה בהחפצא (כנ"ל), א"צ להיות שום ערך בין השליח והמשלח. כלומר: לאחרי שהמשלח עשאו שליח שוב לא אתי השליח מכח המשלח אלא "כח" השליחות נמצא אצלו, וכאילו הוא הבעלים על זה. ומטעם זה ס"ל ש"אם מת (שליח) ראשון בטלו כולן", כי השלוחים לא אתו מכח המשלח אלא מכח השליח הראשון.

"וזהו מה שאמר מר בר"א דסברא זו מופרכת לגמרי - הא דאבא דקטנותא היא - כי "כולהו מכח מאן קאתו מכח דבעל קאתו", כלומר: גדר שליחות הוא מה ש"אתי מכח" המשלח (דעצם תואר שליח פירושו - שהוא כחו של המשלח), שלוחו של אדם כמותו, ולכן אא"פ לייחס את ענין השליחות למי שהוא (שליח ראשון וכו') מבלי שבא ונמשך מהבעל - המשלח. ואף את"ל שמעשה השליחות (ואפילו הפעולה דמינוי השליחות) נחשב כאילו עשאו השליח (כאופן הג' הנ"ל) - מ"מ אין הוא הבעלים כלל על הענין ד"כולהו . . (רק) מכח דבעל קאתו", וכנ"ל בארוכה".

הרי ששיטת ר"א היא "שמכיון שכל ענין השליחות הוא רק בשייכות לתוצאות המעשה בהחפצא . . לאחרי שהמשלח עשאו שליח שוב לא אתי השליח מכח המשלח אלא "כח" השליחות נמצא אצלו, וכאילו הוא הבעלים על זה", היינו ששיטת ר"א היא שפעולת השליח מופסקת היא מהמשלח, אבל אין ההלכה כן, כ"א שמוכרח להיות תמיד קשר בין המשלח לשליח, ולכן רק באם השליח הוה כהמשלח ממש אפ"ל שפעולתו היא 'פעולה נמשכת' כי הוא המשלח ממש. משא"כ אם לא הוה פעולת השליח פעו"נ, אז אי"צ שיהי' השליח כמותו ממש דהמשלח, כי שייכות המשלח מספיק שהוא באופן שהמינוי הוא פעו"נ שהרי אז יש קשר בין המשלח להפעולה עי"ז שהמינוי הוה פעו"נ עד לרגע פעולת השליח ואח"כ כבר אי"צ קשר, כי הפעולה כבר נסתיימה.

סיכום הנ"ל: בפעולה שהיא פעו"נ צ"ל גדר השליחות כאופן הא' דשליחות, שגוף השליח הוא כמותו ממש דהמשלח. בפעולה שאינה פעו"נ גדר השליחות הוא שאין השליח כמותו ממש, אלא כאופן הג' שמה שעושה השליח מועיל להמשלח. ובפעולה שרק א' מפרטי' הוה פעו"נ, ולא כללות הפעולה, גדר השליחות בזה הוא כאופן הב', שמעשה השליח צריך להתייחס להמשלח, (אף שאינו כמותו ממש).

וי"ל שהד' דברים שאודותם שקו"ט מנ"ל שליחות מועיל בהם, הרי הם הג' סוגים הנ"ל, שתחלה צריכים לידע מנ"ל ששליחות מועילה בדברים שמסוג הג', שהוא החידוש הכי קטן, ואח"כ צריכים לידע מנ"ל ששליחות מועילה גם בדברים שמסוג הב', שזהו חידוש יותר גדול, ואח"כ צריכים לידע מנ"ל ששליחות מועילה גם בדברים שמסוג הא', שזהו חידוש הכי גדול. והפירכות שבגמ', למה אין ליליף א' מהב', ה"ז קשור עם זה שאין ליליף שליחות שבסוג הב' משליחות שבסוג הג' (כי זהו חידוש יתר גדול), וכן שאין ליליף שליחות שבסוג הא' משליחות שבסוג הב' (כי זהו חידוש גדול יותר) - וכדלקמן.

ג

ואלו הם הד' סוגים של דינים שבהם מועיל שליחות: גירושין, קידושין, תרומה וקדשים. ובפרטיות:

א) גירושין: בפשטות אי"ז פעולה נמשכת, כי האשה לא נולדה נשואה לו, ואדרבה כל זה שהיתה נשואה לו עד עכשיו היה בגדר התחדשות, הרי שאין ענין הגירושין היפך הטבע, ולכן אי"צ בזה שהפעולה תימשך.

ב) קידושין: אין מסתבר לומר, שאשה - שבעצם היא מציאות בפ"ע, תהיה קנויה למישהו (לבעל) לכל חייה, דה"ז היפך הטבע, וכל זמן שהיא קנויה לו ה"ז בגדר התחדשות, ובמילא צ"ל שהקנין בקידושין הוא פעו"נ.

[והנה בענין זה אם קידושין הוה פעו"נ או לא, י"ל שנחלקו הרמב"ם והראב"ד, דהנה כתב הרמב"ם (בפ"ג מהלכות אישות הכ"ג): "כל המקדש אשה . . צריך לברך קודם הקידושין . . כדרך שמברכין על כל המצות, ואחר כך מקדש. ואם קדש ולא ברך - לא יברך אחר הקידושין, שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה". והשיג עליו הראב"ד וכתב: "א"א אין אנו נוהגין כן אלא מקדש ואח"כ מברך, והטעם מפני שהדבר תלוי בדעת אחרים, שאם תמאן האשה ולא תרצה הרי הברכה לבטלה".

ומבארים מחלוקת זו בכמה אופנים, וי"ל עוד אופן בהקדם מ"ש הרגצובי (צפע"נ על הרמב"ם הל' ברכות) שמדברי הרמב"ם "לא יברך אחר הקידושין, שזו ברכה לבטלה, מה שנעשה כבר נעשה", ראיה שסב"ל שהקידושין אינם פעולה נמשכת, דאל"כ מדוע א"א לברך לאחר מעשה הקידושין, שהרי הרמב"ם כותב בפירוש (שם) ש"אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת, מברך אחר עשיה", ומזה שבברכת אירוסין כתב שלא יברך אחר הקידושין, ראיה שס"ל שאין העשיה נמשכת. עפ"ז י"ל שמשום הכי פליג הראב"ד, כי ס"ל שהקידושין הם אכן פעולה נמשכת, ולכן יכול לברך גם לאחר הקידושין. והיות שזה תלוי בדעת אחרים, גם לכתחילה צריך לברך אחר הקידושין, כי הוה כדיעבד (וראה עוד בענין זה בסי' כג)].

ג) קדשים: מה שמקדיש בהמה הוה פעולה נמשכת. וכמ"ש בלקו"ש (ח"ד עמ' 1254): "הפעולות הנעשות ע"י דיבור האדם, אמרה התורה אשר יכול לחזור מהם רק תוך כדי דיבור ולא אח"כ. אמנם בהקדש יש דין מיוחד והוא: יש שאלה בהקדש, שע"י שאלתו עוקר את ההקדש ונעשה חולין כמו שהי' קודם שהקדיש. ומובן מזה אשר פעולת ההקדש שבאה מהדיבור אינה פעולה שנגמרת מיד ואינה קשורה להפועל, כי אם, היא פעולה נמשכת, וקשורה בהפועל אותה...".

וכפי שמסביר ענין זה במק"א בלקו"ש (ח"ה עמ' 178 הערה 38) וז"ל: "וכן גם החיבור דב' הפכים שנעשה ע"י פעולת האדם, שכאשר תיפסק הפעולה - מתבטל ממילא החיבור. וכמו זריקת אבן מלמטלמ"ע, דמכיון שהליכה זו של האבן הוא חיבור ב' הפכים [כי טבע האבן הוא לירד מלמעלמ"ט] - צריכה היא תמיד לכח הזורק (כמבואר בד"ה נ"ח תרמ"ג. ובכ"מ);

"וגם בדיני התורה כן הוא. וכמו בהקדש אשר "כיון שקיי"ל יש שאלה להקדש הוי כמו כל רגע ורגע הקדש חדש" (צפע"נ מהדו"ת יב, ב. וראה גם הל' ערכין פ"ד הכ"ח - ע' 76), כי קדושה ענינה הבדלה והפרשה, ובמילא - חיבורה עם הגשם הוא חיבור ב' הפכים". עכ"ל.

ד) תרומה - ה"ה דרגא האמצעית: אינו היפך הטבע, כי גם לפני"ז היו הפירות אסורים מצד טבל, אלא שהאיסור התחלף לאיסור תרומה. דהנה ביבמות (פו, א) נחלקו רש"י והתוס': דלרש"י איסור הטבל הוא מצד שהתרומה מעורבת בו. וכמ"ש שם (בד"ה "מה"): "מה תרומה טובלת - שכל זמן שלא הופרשה חייבין מיתה על אכילתו של טבל דהא מיתה כתיב ביה". והקשו התוס' (בד"ה "מה") "...ועוד, אי מטעם זה, לא ליתסר טבל לכהן כיון דתרומה שריא ליה"? ולכן פי' שאיסור הטבל הוא איסור בפ"ע. [והר"י ענגל (ב'אתוון דאורייתא' כלל ב) מבאר בשיטת רש"י - שגם בקרבנות מותר לכהן לאכול מהם, אבל רק לאחר הפעולה שדרשה התורה - זריקת הדם, וכך גם כאן שמותר לכהן לאכול מן התרומה אבל רק לאחר ההפרשה]. הנה להתוס' ודאי שזה פעולה נמשכת, שהרי יש כאן איסור חדש של קדושה, שלא הי' בו לפנ"ז, וה"ז כמו הקדש, שהוה פעו"נ, לפי שדבר חול ייעשה קודש ה"ז היפך הטבע, כמו"כ תרומה, מ"מ אינו ממש פעו"נ, כי סו"ס הי' אסור לפנ"ז, ורק פרט א' נתחדש; אבל גם לרש"י הרי לפנ"ז לא הי' הקדושה (התרומה) בגלוי, ועכשיו נתגלה, ולכן אף שבכללות אי"ז פעו"נ, כי לא נשתנה ממהותו הקודש, מ"מ בפרט א' - בגדר הגילוי שבו - נשתנה, ופרט זה צ"ל פעו"נ.

ד

ועכשיו על סדר הגמ': הגמ' מתחילה "שליחות מנ"ל", והביאה דין שליחות בגירושין, כי כנ"ל זוהי הדרגא הנמוכה ביותר כשלא צ"ל כמותו ממש, וגם אי"צ שמעשה השליח תתייחס להמשלח, ומביאה ראי' לגדר שליחות זה. וממשיכה "אשכחן בגירושין בקידושין מנ"ל", היינו שאף שמוצאים דין שליחות כשאין צ"ל כמותו ממש, מ"מ אין מזה ראי' לנדון כשאכן צ"ל כמותו ממש.

וזוהי כוונת הגמ' "וכ"ת דיליף מגירושין מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה" שתוכן הדברים הוא שגירושין אינם פעו"נ - ולכן איצ"ל השליח כמותו ממש, ואין מזה ראי' לקידושין שהוא פעו"נ, וצ"ל כמותו ממש, כי בפשטות מה שבגירושין אפ"ל בע"כ, כי אי"ז פעו"נ, היינו לפי שאי"ז היפך טבע האשה להתגרש, ואדרבה, זה מחזירה להמצב כפי שהיתה בעצם, וזה דבר קל לפעול, ולכן אי"צ לזה רצון האשה, משא"כ קידושין, אאפ"ל בע"כ, כי זהו היפך הטבע, כנ"ל, ולזה צריך פעולה חזקה. [וכלשון תוס' הרא"ש: "וכיון דבקל נעשה המעשה הילכך נעשה נמי ע"י שליח"], ולכן א"א ללמוד קידושין מגירושין בסברא.

וע"ז מתרצת הגמ' "אמר קרא ויצאה והיתה מקיש הויה ליציאה..." שילפינן קידושין מגירושין בלימוד מיוחד, (אבל א"א ללמוד מזה לשאר הדברים - כי זה מיוחד לקידושין מצד היותו בסוג א' עם גירושין, כפי שמודגש בהלימוד ד"ויצאה והיתה", ועדיין אין מזה ראיה לשאר הדברים שהם פעו"נ).

והגמ' ממשיכה לתרומה - שמצינו שמועילה שליחות, ופעולת ההפרשה הרי היא קצת פעולה נמשכת כנ"ל, ובמילא השליחות בזה הוא כהאופן שהמעשה מתייחס להמשלח (הדרגא הב'), ומנ"ל שישנו דין שליחות גם בדרגא כזו. וכדי להדגיש שבהפרשת תרומה אי"ז סתם ששליחות מועלת באופן שאין שום התייחסות להמשלח, כדרגא הג', מביא ההמשך "פיחת עשרה או הוסיף עשרה תרומתו תרומה", וכדלקמן.

דהנה הקשו התוס' (בד"ה "פיחת"): "וקשה, דמאי שנא מדהא דאמר (ב"מ כב, א) האומר לשלוחו צא ותרום, והלך ותרם, אם א"ל בעה"ב כלך אצל יפות, אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה, ואם לאו אין תרומתו תרומה, ומוקי לה התם כגון דשויה בעה"ב שליח, ואפ"ה אין תרומתו תרומה כיון שלא פירש לו בהדיא שמתרצה ליפות? [ומתרצים:] וי"ל, דהתם היינו טעמא - לפי שאין דרך בני אדם לברור היפות כדי לתרום, אלא הבינונים, אבל הכא דיש הרבה בני אדם דדרכן לתרום בעין יפה, מצי למימר ליה להכי אמדתיך ובטלת דעתך אצל דעתי למה שאמדתיך". וקשה להבין למה דעת בעה"ב מתבטלת לשליח, ואף שאומר בהכי אמדתיך, והוא בענין שהרבה בנ"א דרכן לתרום כן, מ"מ הבעה"ב אינו רוצה בזה, איך אפ"ל שדעת השליח יותר חשוב מדעת הבעה"ב עצמו.

אבל קושיא זו היא רק אם השליח הוא מציאות בפ"ע לגמרי. אבל אם מעשיו מתייחסים להמשלח, כאילו שהמשלח עשאן, אפשר להבין שהיות והמעשה הוא מעשה המשלח, ולאידך האדם עצמו הוא השליח, נמצא שהשליח עושה מעשה המשלח, ולכן דעת השליח נוגע.

כלומר: אם אין העשי' של השליח מתייחס להמשלח, כ"א שאפי' הפעולה היא כל כולה של השליח, אין מובן איך דעת השליח גובר. ולאידך, אם השליח נעשה כמותו ממש דהמשלח, ג"כ אינו מובן, כי אין דעת השליח כשלעצמו נוגע כלל, כי אין מציאות שלו תופס מקום כאן, אבל אם זה דרגא האמצעית, ה"ז מובן, כי מצד א' מעשה השליח נחשב כאילו עשאו המשלח, ולאידך נשאר השליח כמציאות לעצמו, ולכן דעת השליח נוגעת למעשה השליחות.

ה

וממשיכה הגמ' "וכי תימא דיליף מגירושין, מה לגירושין שכן ישנן חול", הכוונה בזה, כי הגירושין הם דרגא נמוכה יותר ואי"ז פעולה נמשכת, וזה נכלל בזה שהוה חול, כי נת"ל שלשנות מחול לקודש הוה פעו"נ, משא"כ גירושין תחלתו חול וסופו חול, אין ללמוד מזה לתרומה, כי התרומה היא פעולה נמשכת כנ"ל, ולכן צריכים לימוד מיוחד לתרומה מ"אתם - גם אתם".

ומקשה הגמ' "ונכתוב רחמנא בתרומה וניתו הנך ונגמרו מיניה"? ודוחה "משום דאיכא למפרך שכן ישנה במחשבה" - וי"ל הפי' בזה בהמשך להנ"ל, שעכשיו מבואר בגמ' סברא לאידך גיסא, שדברים שהם פעו"נ, אולי מסתבר יותר שמועיל שליחות, דמכיון שפעולתה היא פעולה נמשכת, לכן אין המעשה צ"ל חזק כ"כ ותספיק מחשבה, די"ל שכשהפעולה אינה פעולה נמשכת, אלא פעולה חד פעמית, עליה להיות פעולה באופן חזק - שתחזיק מעמד, משא"כ באם הפעולה נמשכת - אי"צ שתהיה פעולה חזקה כ"כ, כי היא נמשכת לזמן קצר בלבד, ולאחר מכן מתחדשת מחדש. ולכן מספיק פעולה חלשה, ולכן מספיקה מחשבה לפעול הפעולה. נמצא שבזה "שכן ישנה במחשבה" נרמז מה שהיא פעו"נ. ומטעם זה גופא י"ל שמועיל שליחות, אף שאין זה האדם עצמו, כי פעולה חלשה מספיקה.

[ואף שנת"ל להיפך שבפעו"נ קשה יותר לומר ששליח מועיל, אי"ז סתירה, כי בסברא יש מקום לומר בב' האופנים הפכים, ולכן באם הי' כתוב אחד אי אפשר ללמוד הב', כי אופן הלימוד בגמ' הוא שא"א ללמוד זמ"ז כי יש סברא לומר שזה יותר חמור מזה, ויש סברא לומר להיפך, שזה חמור יותר מזה. ע"ד מה שתוס' (ד"ה "נפקא") כתבו: "והלכך כיון דאי איתא לקמן מקריבין אותו בע"כ דין הוא שיעשה שליח", דהיינו שזה שמקריבים בע"כ הוא סיבה שיוכל לעשות שליח, והמהרש"א מהפך הגירסא וגורס בתוס': "והלכך כיון דאי איתא לקמן אין מקריבין אותו בע"כ דין הוא שיעשה שליח", הרי שאפ"ל ב' סברות סותרות בענין א'. כי מצד א' זה שיכולים להקריב בע"כ, מסתבר שיכול הוא למנות שליח, כי אי"צ כ"כ שהוא עצמו יתעסק בזה, שהרי גם בלי הרצון שלו - שזהו חלק ממנו - הגירושין חלין. אבל מצד השני אם לא יכול להקריב בע"כ אלא צ"ל ברצונו - מסתבר יותר שמועיל שליחות, כי היות ותלוי ברצונו, הנה אם רצונו הוא שיהיה ע"י השליח למה שלא יועיל.

ועפ"ז יש לתרץ ג"כ את תמיהת החת"ס (בשו"ת או"ח סי' קעו) "...דברי המהרש"א בלאה"נ תמוהים בעיני, דאדרבא ממאי דפריך הש"ס לעיל מה לגירושין שכן ישנן בע"כ, משמע שבע"כ גורם שנוכל לעשות ע"י שליח טפי ואיך ניזל בתר איפכא"? אלא שי"ל כנ"ל שבסברא יש מקום לומר בב' האופנים, ואם הי' כתוב אחד אי אפשר ללמוד הב', כי הייתי אומר שסברא זו היא האמיתית, ואם היה כתוב פסוק הב' הייתי אומר שאולי הסברא ההפוכה היא האמיתית, ולכן צריך ב'].

ו

והנה מ"ש לעיל מובן יותר ע"פ שיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע - דהנה ב'לקוטי לוי יצחק' [לאביו של כ"ק אדמו"ר זי"ע] (אגרות עמ' שא) כתב כהשיטה שא"א להקדיש [הקדש ותרומה] במחשבה, ובמקדיש קרבן במחשבתו אין החפצא (- הבהמה) נעשה קדוש, אלא שיש חיוב על הגברא להקדיש את הבהמה בפיו אח"כ. ובציונים מכ"ק אדמו"ר זי"ע שם כתב: "גם הקרבן קדוש כדמוכח מהסוגיא קידושין (מא, ב) ושם ברש"י, ותרומות (פ"ג מ"ח) בר"ש, פני משה ועוד", ובעמ' דש שם באגרת של רלוי"צ לבנו כ"ק אדמו"ר זי"ע כתב: "וע"ד קושייתך . . ולא ניחא לך בתירוצי שהוא רק לענין חיוב המוטל על האדם די במחשבה, אבל לקדושת הבהמה צ"ל אמירה בפה, כי הרי משוה קדשים לתרומה ופשוט שתרומה קדושה ע"י מחשבה, וכמ"ש ברמב"ם הל' תרומות (פ"ד הל' טז) להדיא, הנה מה שלדידך הוא להדיא ברמב"ם, לדידי אינו כלל להדיא, עיין במנ"ח (מצוה תקז) תראה שדעת השעה"מ בדעת הרמב"ם שמחשבה גרידא לא מהני, רק בצירוף מעשה ההפרשה לזה, וכן הוא בדעה א' בחי' הרשב"א בקידושין (דף מא) מפורש ע"ש, ואפי' לדעת רש"י שנותן עיניו בצד זה ואוכל בצד אחר, ג"כ יש לספק ולומר שזה די רק לענין שיהא מותר לאכול בצד אחר, שהצד האחר יצא מטבל ונחשב כחולין, מפני שהתורה אמרה ונחשב, שבמחשבה בלבד די לענין החלק הנשאר שיהא נחשב כחולין שכבר תרמו ממנו, אבל החלק שנתן בו עיניו שיהא תרומה (אם שהמחשבה מועלת, שדוקא הצד שנתן בו עיניו אותו צריך להפריש לתרומה אך) אינו קדוש עדיין בקדושת תרומה כ"ז שלא הפרישו, שיהא חייבין עליו זר האוכלו וכדומה...", וע"ש.

אבל כ"ק אדמו"ר זי"ע לא ס"ל כאביו, גם אחר מכתב זה, כי באג"ק (ח"א עמ' רלט, הערה ח) כותב עוה"פ "שהבהמה נתקדשה ע"י מחשבתו, ולא רק שעל האדם חל חיוב לקדש הבהמה בפיו ולהביאה נדבה".

והנה אי לומדים כשיטת כ"ק אדמו"ר זי"ע בזה בודאי שמזה שתרומה ישנו במחשבה, ה"ז מורה שאי"צ פעולה חשובה לפעול התרומה, כי ע"י מחשבה, נעשה התרומה בפועל, ובמילא י"ל שעד"ז מועיל בה שליחות, משא"כ לשיטת רלוי"צ אין מזה ראי' כ"כ שמספיק פעולה חלושה, שהרי אין המחשבה עושה תרומה, כ"א מחייבת את האדם, ומועילה רק שיכול לאכול בצד הב' - אבל באמת גם לשיטת רלוי"צ יש קצת ראי', שהרי סו"ס פועלת המחשבה קצת פעולה, שלא מצינו בשאר דברים, א"כ רואים שבתרומה איצ"ל פעולה חזקה כ"כ, ובמילא ה"ז סברא שרק בזה מועיל שליחות.

ז

ואח"כ מקשה לאחר שידעינן דין שליחות בתרומה, מ"מ מנ"ל שמועיל גם בקדשים, שהרי תרומה הוה רק פעו"נ בפרט א, ובמילא הוה שליחות בדרגא הב', אמנם קדשים הוה פעו"נ לגמרי, וצ"ל השליחות בדרגא הא', ואין ללומד שליחות בדרגא הא' משליחות בדרגא הב', שהרי לומר שהשליח הוא כמותו דהמשלח ממש הוא חידוש גדול יותר. וזה מבואר בהלשון "וכ"ת דיליף מהנך [מגירושין ותרומה] - מה להנך שכן ישנן חול אצל קדשים" כלומר (ע"פ הנ"ל): שהם אינם פעו"נ כמו קדשים, שהרי כנ"ל בדבר שנעשה מחול לקודש אמרי' שהוה פעו"נ, ולכן קדשים הוה פעו"נ, משא"כ גירושין, ואפי' תרומה, שהם חול לגבי קדשים, אינם פעו"נ, ובמילא דרגת השליחות בהם אינו כבקדשים, ולכן אא"פ ללמוד קדשים מהם.

ומתרץ שנפקא לי' ממ"ש "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל…".

ואף שלכאו' הגדר דפעו"נ בקדשים הוא החלות קדושה שנעשה בעת שמקדיש הבהמה, ולא בעת השחיטה, מ"מ י"ל ששחיטת הקרבן אינה ענין חדש לגמרי, כ"א זהו המשך לההקדשה, שחלות הקדושה מתחיל בעת ההקדשה, ובעת השחיטה ממשיך בזה, שזה גורם גמר הקדושה של הקדשה שמתחילה אז, ולכן כשמוצאים דין שליחות בשחיטת קדשים, רואים שגם בדבר שהפעולה בו הוה פעו"נ - ובמילא הוה השליח כמותו ממש - ג"כ מועיל שליחות.

והנה עפי"ז תתורץ הקושיא על התוס' למה לא הקשו את קושייתם מפרו של אהרן על קושיית הגמ' - הנה עפהנ"ל י"ל בזה, דבקושיא היינו אומרים שבפרו של אהרן מדובר אודות השחיטה וכאן מדובר אודות ההקדשה, ואין מזה ראיה, כי בפשטות אין השחיטה חלק מההקדשה, אבל אחרי שהגמ' מתרצת שלמדים מ"ושחטו", הרי שבין כך מביאים ראי' מן השחיטה, שבזה רואים שהגמ' ס"ל שהשחיטה היא המשך ההקדשה, כבר אפשר ללמוד מפרו של אהרן, ולכן הקשו קושייתם.

ח

וממשיכה הגמ' להקשות "נכתוב רחמנא בקדשים וניתי הנך וניגמרו מיניה" ומתרצת "משום דאיכא למפרך מה לקדשים שכן רוב מעשיהן ע"י שליח" - וי"ל שהכוונה בזה דאולי השליחות בקדשים הוא גדר שונה של שליחות לגמרי (וכדלקמן), ובמילא אין ללמוד שאר שליחות מזה.

ויובן ע"פ מ"ש בלקו"ש ח"ז (עמ' 164 ובההערה 30) - ששם מסביר שמ"ש ברש"י עה"פ (כד, יד) "ורגמו אותו כל העדה" - "מכאן ששלוחו של אדם כמותו" כוונתו שאינו כשאר שליחות בכל התורה כולה, אלא ענין חדש בשליחות - דאעפ"י שהוא לא נצטווה ע"ז, ואדרבה אסור לעשותו, עכ"ז מצווה לעשות שליח, וה"ה כמותו - שכאלו נצטווה לעשותו וקיים הציווי. עיי"ש בארוכה. שמזה רואים שישנו מציאות של שליחות כזו שאינו צ"ל כמותו בפועל, כי מעיקרא לא רצתה התורה שהוא יעשה, כ"א שיהי' כאילו עשה, וזהו מינוי השליח באופן הנמוך ביותר, כי בכל המקומות יש חידוש שאף שצ"ל בעצמו, מ"מ אפ"ל ע"י שליח, וכאן מלכתחילה זה מה שעליו לעשות.

וי"ל שזוהי כוונת הגמ' "שכן רוב מעשיהן ע"י שליח" (כדלקמן) - דמלכתחילה אינו צ"ל ע"י עצמו אלא ע"י הכהנים, ולכן א"א ללמוד מקדשים לשאר הדברים (שהם בגדר שליחות הרגיל - שצ"ל ע"י עצמו אלא שאפשר גם ע"י השליח).

דהנה קשה על השיחה הנ"ל מהא דמבואר בקידושין (כג, ב) "הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי ס"ד שלוחי דידן נינהו מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן ואינהו מצי עבדי". ואיך מתאים גדר בשליחות שבלקו"ש עם כלל זה, והרי אם הם עצמם אינם יכולים לעשות כן בעצמם, איך יכולים לעשות שלוחים ע"ז?

ויובן בהקדם עוד קושיא: התוס' (שם ד"ה "דאמר") הקשו: "תימה דמשמע הכא דפשיטא ליה, ובמסכת נדרים בפרק אין בין המודר (לה, ב) בעי הני כהני שלוחי דרחמנא הוו או שלוחי דידן, ולא איפשיטא, ואמאי לא מייתי התם הך מילתא דרב הונא בריה דרב יהושע למיפשטא? וי"ל דאורחיה דגמרא הוא בכמה דוכתי דלא מיפשטא אלא ממשנה או מברייתא, אע"ג דמצי למיפשט מדברי אמוראי. אי נמי יש לומר דהתם הכי קמיבעיא ליה, הני כהני שלוחי דרחמנא דוקא נינהו ולא שלוחי דידן כלל, או דלמא הוו נמי שלוחי דידן. ונפקא מינה שאם היה הכהן מקריב שלא לדעת הבעלים, אי שלוחי דרחמנא נמי נינהו הוי קרבן כשר, ואי הוו דווקא שלוחי דידן אינו כשר, כיון שהקריב שלא מדעת הבעלים".

ולכאורה אי"מ תי' הב', דמה מוסיף אם הם שלוחי רחמנא ג"כ, והרי מ"מ קשה על זה שהם שלוחי דידן ג"כ, "מי איכא מידי וכו'", ואיך אפ"ל שלוחי דידן, ומה בכך שהם גם שלוחי דרחמנא?

והביאור: אם הכהנים הם כבר שלוחי דרחמנא מסתבר שאם נוסף לזה הם גם שלוחי דידן, הפי' הוא שאי"ז שליחות אמיתית, שהוא צריך לעשות, אלא שעושה ע"י שליח - שזה נעשה כבר ע"י שהם שלוחים דרחמנא - כ"א שמלכתחילה רוצה התורה שיעשה ע"י שליח. וע"ז לא קאי הכלל ד"מי איכא מידי..." כפשוט, כי אין התורה רוצה שהוא יעשה, ולכן מה שאינו יכול לעשות בעצמו, אינו חסרון.

עד"ז הוא בנדון השיחה שהיות ולכתחילה לא רצתה התורה שהמשלח יעשה, אי"ז בזה חסרון של "מי איכא מידי...".

ועפ"ז מובן שהיות ו"רוב מעשיהן ע"י שליח", "כל עבודת הקרבתם ע"י כהנים, שהם שלוחים" (ל' רש"י), שהכוונה בזה היא שהם שלוחי בנ"י, והרי שליחות זו אינה שליחות רגילה, כ"א שמלכתחילה צ"ל ע"י שליח, לכן אולי גם ההקדשה והשחיטה וכו' אינה צריכה להעשות ע"י המשלח, ולכן כשכן עושה שליח, ה"ז דרגא נמוכה, ואין ללמוד מזה לשאר שליחות.

והנה עפ"ז יובן גם המשך הגמ' "ודילמא שאני התם דאית לי' שותפות בגווייהו", כי אולי אם יש להשליח שותפות בהדבר, אי"צ שיהי' השליח כמותו דהמשלח, כ"א מספיק שליחות מלכתחילה שכאילו עשה, כי גדר שותפות הוא דכל א' שותף בכל הדבר, ובמילא כשעושה השותף ה"ז מלכתחילה כאילו הוא עושה, ואין מזה ראי' לשאר שליחות.ע"כ.