אורות הגבעה - פרשת וישב התשע"ה

אורות וישב

ביקש יעקב לישב בשלוה

"וישב יעקב, ביקש יעקב לשבת בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף. צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אומר הקב"ה לא דיין לצדיקים אשר מתוקן להם לעוה"ב, אלא שמבקשים לשבת בשלוה בעוה"ז?!" (רש"י לז ב ד"ה אלה) שואלים המפרשים למה לא? הרי לא מדובר פה על זה שיעקב אבינו רוצה ללכת לבית הבראה ולנוח. לשבת בשלוה זה כדי לעבוד את ה'! אז למה רע שצדיקים ישבו בשלווה, כמו שאומרת הגמרא "וכי שנאוי לנו שלצדיקים יהיו שני שולחנות"?

הפירוש הוא לכאורה: נכון שיעקב התמודד עם הרבה מלחמות, עם לבן, עם עשו. אמר לו הקב"ה הצלחת עם כולם, "ותוכל", אבל כל זה במאבקים חיצוניים שיש לך, עם אנשים שהם מולדת חוץ, לא מולדת בית. אבל קפץ עליו רוגזו של יוסף – את עיקר העיקרים שכחת. המאבקים הפנימיים הם יותר גרועים ממאבקים החיצוניים. זה היה רוגזו של יוסף - המלחמת אחים. אחד מדבר על השני – מוכרים אותו לעבד, מוכרים אותו לישמעאלים, מרמים את יעקב אבינו. על זה גרם לו הקב"ה שיקפוץ עליו רוגזו של יוסף. אתה חושב שהגעת למנוחה האמיתית? לא. המנוחה האמיתית מגיעה כשבתוך ביתו הכל מתוקן ושלם. אבל כל עוד שלא תיקנו את הבית מבפנים – אז כל הצלחה מחוץ לבית עדיין לא מביאה את האדם לשלמות.

(מחלוקת אחים ר"ל: תשובה מאהבה חלק א סימן רה: אם לבנות בית המקדש במחלוקת, מוטב שלא תבנה. ועין עוד מהר"ל נתיב השלום פרק א: שמו של ד' – שלום, וחותמו אמת, ושמו קרוב אל עצמותו יותר מחותמו).

והוא נער הכוונה היא שבאותה תקופה יוסף הצדיק(!) שנקרא צדיק על שם זה שהוא עמד בנסיונות, עוד לא הגיע לשלב של הבישול, של האיזון בין הכוחות הרוחניים שלו. למרות כל התורה שיעקב מסר לו. הרמב"ן (לז ג ד"ה כי בן) מוסיף שאפילו את חכמת הנסתר יעקב לימד את יוסף, אבל יכולה להיות לפעמים תופעה כזאת, שאדם שהוא גדול וכל הזמן לומד, אבל במעשים הפרטיים שלו הוא מתנהג לפעמים כמו נער. זה היה צריך להיות ההשלמה של יוסף. ולכן סיבבה ההשגחה העליונה שירד למצרים ללמוד את הנהגת המלכות, שיעבור את כל מה שקורה בעולם.

מבחינת האמת חז"ל אומרים שקפץ עליו רוגזו של יוסף, אין הכוונה שבמקום לשבת בשלוה – אז קפץ עליו רוגזו של יוסף. אלא הדבר שהביא ליעקב אבינו באמת את השלוה – זה היה רוגזו של יוסף. לולא שהיה ריב בין האחים, ולולא שהגלו את יוסף למצרים, ולולא שיוסף הגיע להיות מלך במצרים – אז לא היינו מגיעים למציאות של (מה ז) "כי למחיה שלחני אלקים, לשום לכם שארית להחיות עם רב".

זה הפשט במה ששלח יוסף עגלות על פרשת עגלה ערופה ליעקב אבינו. הרי מה הסוד הגדול של פרשת עגלה ערופה? למה זקני ב"ד צריכים להביא ולהתוודות ידינו לא שפכו את הדם הזה? אומרת הגמ' (סוטה לח, ב) וכי עלה על דעתנו שזקני ב"ד שופכי דמים? אלא מלמד שלא פטרנוהו בלא לוויה, שכשהגיע אורח אלינו לעיר, או שהגיע לישיבה, או שהגיע לבית – צריך לעשות קבלת אורחים לכל אורח כשהוא מגיע, וזה לא משנה לכמה זמן הוא בא. כשבא אורח – צריכים ללוות אותו.

כשהרמב"ם בהלכות אבלות מביא את הדין של ללוות את האורח, בזה הוא פותח – שעיקר מצוות הכנסת אורחים זה ללוות אותו, זו חכמה רק לקבל אותו? לפעמים אתה מקבל אותו בסבר פנים יפות, וכבר דיברנו על זה פעם, אבל אחרי יומיים נמאס לך, אז אתה אומר 'שהנודניק הזה ילך מפה'. אבל אם אנחנו יודעים שגם כשהוא הולך הביתה אתה נותן לו יחס חיובי, סימן שהכל היה באמת רציני.

אומרת הגמ' על זה זקני ב"ד מתודים, שאנחנו לא פטרנוהו בלא לוויה, נתנו לו את היחס עד הרגע האחרון, שהבריות רואות שיש יהודי שמתייחסים אליו, שכשהאדם עצמו רואה שמתייחסים אליו – אז גם אחרים לא פוגעים בו. בד"כ פגיעות באות במישהו שהוא קל לפגיעה, שלא מגוננים עליו, שתמיד מכפישים אותו, מישהו שתמיד אומרים עליו שהוא עושה את הנבלות והרעות בעולם מדן ועד באר שבע. מישהו מתנחל תמיד יותר קל לפגוע בו.

על זה יוסף שלח עגלות ליעקב אבינו, תדע לך שכל מה שאני ירדתי למצרים, או הורדתי למצרים, זה היה בגלל הנושא של הערבות ההדדית כמו פרשת עגלה ערופה. הרי למה יוסף בכלל יצא מהבית? יעקב אבינו אמר לו 'לך נא ראה את שלום אחיך' יעקב אבינו הפך אותו לערב, תקבל אחריות על האחים שלך. הוא פגש את המלאך גבריאל, 'וימצאהו איש', אמר לו 'נלכה דותינה' – הלכו למצוא "נכלי דתות שימיתוך בהם" (לשון רש"י) כל מיני פטנטים איך להפטר ממנו.

הרמב"ן באמת שואל אם ככה אז למה יוסף הלך שם? אבל המפרשים אומרים שהמלאך לא אמר לו דבר ברור. אז למה הוא באמת לא אמר לו דבר ברור? הוא שומע מישהו רוצה לפגוע בו, והוא אומר לו מין פשטים לפה ולפה כדי שהוא לא ידע דבר ברור?! זה רק מעיד גם על תמימותו של יוסף שהוא לא חשב שזה מה שאומרים לו. הקב"ה ניווט פה את כל המהלך. כשיעקב אבינו שלח את יוסף הוא אמר לו 'לך נא ראה את שלום אחיך' תהיה ערב עליהם, אבל הוא הוסיף עוד מילה 'והשיבני דבר'. אז לך נא ראה שלום אחיך – הוא באמת הלך, והשיבני דבר – יוסף לא קיים. מתי יוסף קיים את זה? כשהוא שלח את העגלות חזרה ליעקב, פרשת עגלה ערופה. פה יוסף אמר לו 'אני קיימתי את השליחות שלי'. השליחות כמו זקני ב"ד שמביאים עגלה ערופה, כי למחיה שלחני אלקים. זה מה שיוסף קיים עכשיו, את ה"והשיבני דבר", אני נשלחתי על ידך להיות המציל הלאומי של כל כלל ישראל. זה הפירוש 'קפץ עליו רוגזו של יוסף.

"וישראל אהב את יוסף", בכל משך הפרשה מודגש ביותר שיוסף נשלח על ידי ישראל, כי לשון ישראל בא משום ששרית עם אנשים ותוכל, ועל כן גם בשליחות יוסף היה בזה מחשבה שעל ידו תבוא הצלה, על אף כל המורדות והשנאות, יוסף הוא המשכו של ישראל של הבטחה של כי שרית - ותוכל. [עפ"י דרשה של הגר"י שפירא שליט"א]

 

והוא נער

 

הוסיפה תורה שלמרות הכל, סיפורי הדיבה החלומות והמתח "ישראל אהב את יוסף מכל בניו ועשה לו כתונת פסים".

משגילה יוסף בעצמו תכונה של הקפדה על יופי חיצוני, בדק את עצמו אם תכונה זו איננה נובעת מנטייה שלילית לחיצוניות, משעמד על כך שהוא נקי מהתהדרות [שלילית] מסוג זה, הכיר שזהו טוב טעם פנימי, שוב לא ניסה כלל לדכא את רגשותיו. אף יעקב אבינו שהבין וידע יפה את טיבו של בן זקונים זה, את מעלותיו הפנימיות וכוחותיו הצפונים, השלים את התמונה הנאה וההופעה המרשימה של השערות המסולסלות על ידי כתונת פסים כמסכים ואומר "אם זו דרכך בני, לך בה וה' יצליחך".

אכן יוסף הצדיק היה צריך לסלול דרך בעבודת ה' במהלכים חיצוניים להיפגש ולהתמודד עם אנשים כאלה שכל תוכנם הפנימי אינם אלא חיים חיצוניים, לעמוד במבחן נסיונות של אנשים הנתונים כל כולם במהלכים כאלו כלבוש החיצוני הלזה.

 מן השמים הסכימו עמו, על עצם העובדה של הסלסול התמידי שהחל בימי "והוא נער". על כך לא נתבע ולא נענש. יוסף נענש רק על שגם בשעת אבלו של אבא המשיך בדרכו זאת "אמר הקב"ה, אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך. אני מגרה בך את הדוב". כי דרך אמת הייתה לו זאת. "אורח חיים למעלה למשכיל". [נר למאור]

 

ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך [פל"ח ח]

 

וכתב רש"י והקם זרע - הבן יקרא על שם המת. והשיג עליו הרמב"ן בפי' עה"ת כאן, "ואין זה אמת, כי במצות התורה נאמר ג"כ יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרוא לבנו כשם אחיו המת, ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד ולא מחלון" עיי"ש [ולולא דברי הרמב"ן, הג"ר ירוחם בדעת תורה, רצה להסב כוונת רש"י למש"כ הרמב"ן בעצמו ולא לקריאת שם. ועי' בגור אריה].  

וכך נאמר בהדיא ביבמות [כ"ד.] 'יקום על שם אחיו לנחלה' אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם, יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן קורין אותו יוחנן. נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן לנחלה. הרי שאין כלל חיוב לקרוא את הבן כשם המת וכדברי הרמב"ן. וצע"ג איך נעלמה מרש"י הלכה מפורשת זו.

וביותר קשה, דהנה הרמב"ן ביבמות [צח א] כתב דעריות דאישות אינן אסורות לבני נח [רק של קורבה], והא דקתני בסנהדרין [נח א] דלר"ע אשת אביו אסורה לו, הוא גזה"כ ולא גמרינן שאר עריות מינה. והביא ראיה לזה מהא דיעקב נשא שתי אחיות. ועוד, דהרי יהודה אמר על תמר כלתו 'צדקה ממני', ואילו היתה אסורה משום כלה, אכתי חייבת היא מיתה דעריות, וכ"כ הר"ן בסנהדרין [נ"ח א בד"ה הא ר"מ]. והוכיח כן מכח ראיה זו דיהודה ותמר, ודלא כרש"י שם דלר"ע דמרבי אשת אביו ה"ה דמרבי כל אישות שישראל חייב מיתה עליה דהיינו כלתו וחמותו ובת אשתו ואע"פ שיהודה היה אנוס שהיה חושב שהיא קדשה מ"מ היא הכירה אותו וא"כ היה לה להתחייב מיתה אליבא דר"ע.

הרשב"א ביבמות שם דחה ראיה זו וז"ל ומיהו אין תמר ראיה, דמותרת היתה לו ליהודה דבר תורה משום יבמה, דקודם התורה היה יבום מותר בקרובין. אלא שרצה יהודה לנהוג בה בדרך שצותה התורה באחים לא באב, שהאח עיקר ובקי היה בענינו ויורה על זה בועז עיי"ש. ונמצא לפי"ז, דבמעשה דיהודה ותמר היה עכ"פ קיום של יבום וא"כ תמוה מאד אמאי קרא יהודה לבניו שנולדו ממנה פרץ וזרח ולא קרא אחד מהם בשם המת.

גם על הרמב"ן צע"ג, אמאי לא הקשה מיניה וביה לרש"י, דמפרשה זו גופה מוכח דא"צ לקרוא בשם המת, שהרי גם הוא כתב כאן בהמשך דבריו שאפי' קודם מתן תורה היו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מהמשפחה, והביא דברי המדרש רבה דיהודה התחיל במצות יבום תחילה. ומה שהביא הרמב"ן ראיה מכאן דבן נח אינו מוזהר על כלתו ולא דחה כהרשב"א דיבום שאני, כבר דחה הריטב"א ביבמות [צ"ז ב ד"ה שרא] את דברי הרשב"א דלא מצינו שהותר להם איסור ערוה משום מצות יבום וע"כ דלא היתה אסורה לו משום כלתו. וכ"כ בקובץ הערות [יבמות סי' ט אות ז], וביאר שם דהרמב"ן ס"ל דלא הותר איסור ערוה אלא במקום מצות יבום אבל קודם מ"ת שהיבום לא היה מצוה לא הותרו עריות בשביל יבום. והרשב"א ס"ל דיבום מתיר איסור ערוה אע"פ שאינו מצוה.

והנראה בזה, דהנה במצות יבום כתיב [בפ' תצא פכ"ה פסוק ו'] 'יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה'. וביבמות [נד א] דרשינן מהך קרא, 'יבמה יבוא עליה' – כדרכה, 'ולקחה' - שלא כדרכה. 'ויבמה' - ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה, 'ויבמה' - בעל כרחה. דבר אחר, 'יבמה יבא עליה' - בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון. ופריך 'והא אפיקתיה [יבמה יבוא עליה] לכדרכה', ומשני 'ההוא [כדרכה] מלהקים לאחיו שם נפקא - במקום שמקים שם, וכי אתא קרא [יבמה יבוא עליה, ללמד] בין בשוגג בין במזיד'.

ונראה לחדש דדרשות אלו אינם רק ריבויים בעלמא לביאת שוגג ולביאה שלא כדרכה אלא דנאמרו כאן שני דינים במעשה היבום, חדא, דיבום הוא כעין קידושין דהיבם הוא שפועל את הקנין מכח מעשה דידיה, ודין זה נלמד מקרא ולקחה לו לאשה דהיבם עושה את הליקוחין אלא שיש בזה דין דרק ביאה גומרת בה ולא כסף ושטר. ועי' במהרי"ק שורש קלט שכתב בתוך דבריו 'ועוד שאתה אומר דביאת יבמה לא מהניא מטעם קידושין והנה דבר פשוט הוא דמהניא מטעם קידושין ואסר לה היבם בביאתו לכו"ע כמקדש וכו''' עיי"ש, הרי שיבום הוא מעשה קידושין של היבם. ויש עוד דין יבום שאינו מכח מעשה היבם אלא מכח המשך האישות של המת, וכדמשמע מלשון הרמב"ם [בהל' יבום פ"א הל' א] "ומן התורה א"צ לקדש יבמתו, שזו אשתו היא שהקנו אותה לו מן השמים, אלא יבוא עליה וכתובתה על נכסי בעלה הראשון". והכי איתא במתניתין [בנדרים עד א] דשומרת יבם היא אשה שהקנו לו מן השמים. וביבמות [לט א] נמי אמרינן דהטעם שכתובתה על נכסי בעלה הראשון הוא משום דאשה הקנו לו מן השמים ודין זה נלמד מרישיה דקרא 'יבמה יבוא עליה' דהיינו ביאה בעלמא בלא מעשה ליקוחין של היבם דמן השמים הקנו אותה לו ע"י ביאה זו.

והנפ"מ שבין שני הדינים הללו היא, דלדין היבום מצד ולקחה לו לאשה מסתברא דבעינן דעת היבם וכמו דבעינן בקידושין את דעת הבעל אבל לדין היבום של אשה הקנו לו מן השמים שהוא המשך האישות של המת ואינו מעשה ליקוחין של היבם לא בעינן דעת היבם אלא ממילא קנויה היא לו מן השמים.

ועוד נפ"מ דלדין היבום של אשה הקנו לו מן השמים, בעינן דוקא ביאה כדרכה, דתכלית דין יבמה יבוא עליה הוא כדי להקים לאחיו שם ובעינן ביאה דרך הקמת שם. אבל לדין היבום מצד ולקחה לו לאשה מסתברא דסגי גם ביאה שלא כדרכה וכמו בכל קידושין דעלמא דמתקדשת גם בביאה שלא כדרכה כדאיתא ברמב"ם [בהל' אישות פ"ג הל' ה']. ולפי"ז מדוקדקים מאד דברי הגמ' ביבמות דדוקא מהקרא דיבמה יבוא עליה ילפינן דביאת שוגג קונה משום דבהך פרשה לא בעינן דעת היבם והיבום הוא המשך האישות של המת אבל מקרא דולקחה לו לאשה לא מצינן למילף הך מילתא, דאדרבא כיון דהוא מעשה ליקוחין של היבם בעינן דעתו. ולאידך גיסא, הריבוי דקונה גם בביאה שלא כדרכה הוא דוקא מהקרא דולקחה לו לאשה דכיון שהוא מעשה ליקוחין של היבם כעין קידושין דעלמא סגי בביאה שלא כדרכה אבל מקרא דיבמה יבוא עליה בעינן דוקא ביאה כדרכה וכדאמרינן התם דכדרכה מלהקים לאחיו שם נפקא.

לפי זה מבוארים היטב דברי התוס' ביבמות [נג ב] ד"ה שאנסוהו שכתבו בשם ר"י דאפי' למ"ד המשמש מת בעריות חייב, ביבום לא מהני ביאה זו, משום דבעינן ביאה דרך הקמת שם. ותמה הקרן אורה, דמאי שנא משמש מת מביאה שלא כדרכה דקונה ביבמה אע"פ שאינה דרך הקמת שם. ולפמש"כ ניחא שפיר, דהא דאיתרבי ביאה שלא כדרכה הוא רק משום הך דינא דולקחה לו לאשה דהוא מעשה ליקוחין של היבם אבל התוס' איירי התם כשבא עליה בעל כרחו שהדביקוהו נכרים עליה ובכהאי גוונא ביאה שלא כדרכה לא תועיל, דביאה בלא כוונה ודעת היבם מהני רק מצד הדין דיבמה יבוא עליה שהוא המשך האישות של המת ובדין יבום זה בעינן דוקא ביאה דרך הקמת שם וכמש"נ. ומשו"ה גם משמש מת לא מהני בעל כרחו.

והשתא נראה לחדש, דבאמת בפרשת יבום זו של אשה הקנו לו מן השמים שהיא המשך האישות של המת בעינן הקמת שם כפשוטו שיקרא הבן על שם המת. והא דאמרינן ביבמות כ"ד.] דיקום על שם אחיו הוא לנחלה ולא לשם הוא רק משום הדין השני שיש ביבום מצד ולקחה לו לאשה, דהיבם עושה חלות אישות חדשה מכח המעשה דידיה, ואמרינן [ביבמות לט א] דכיון שלקחה נעשית כאשתו לכל דבר ופקעה לגמרי זיקת המת ממנה ויכול לגרשה בגט גרידא בלא חליצה וכמו כן יכול להחזירה לאחר הגירושין [וע"ע שם כ"א]. וכיון שפקעה זיקת המת ממנה ואינה נחשבת עוד אשת המת אין תועלת כלל למת בקריאת הבן על שמו ומשו"ה מוקמינן לקרא דיקום על שם אחיו לנחלה, וזהו החילוק שבין דין יבום לאחר מתן תורה לבין דין יבום קודם מתן תורה, דבמצות יבום שלאחר מ"ת כתיב יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה אבל בפרשתנו ביבום קודם מ"ת כתיב רק בא אל אשת אחיך ויבם אותה ולא כתיב וקח אותה לאשה. ונראה מפשטות הכתובים דביבום שקודם מ"ת לא נאמר דין יבום של ולקחה לו לאשה ואין זה חלות אישות שעושה היבם אלא הוא דין יבום של יבמה יבוא עליה גרידא שהוא המשך האישות של המת ולכן שפיר כתב רש"י דביבום זה צריך לקרוא הבן בשם המת.

ומיושבת היטב קושיית הרמב"ן, דדוקא לאחר מתן תורה נתחדש הדין שא"צ לקרוא הבן בשם המת ומשו"ה לא קרא בועז לבנו בשם מחלון. והם הם הדברים שכתב הרא"ם כאן ליישב קו' הרמב"ן על רש"י וז"ל אבל כוונת הרב בזה שבימים הקדמונים קודם מתן תורה היה מנהג הקרובים לישא את אשת המת אח או אב או היותר קרוב מהמשפחה כמש"כ הרמב"ן והבן הראשון הנולד לו מאשת המת היו קורין אותו בשמו של המת עד שנתנה תורה ונתחדשה הלכה שלא ישא אשת המת מכל קרוביו רק האח לבדו ושיקום היבם על שם אחיו המת ליטול נחלתו בנכסי אביו, ולא יצטרך לקרוא את שם בנו הראשון בשם אחיו המת עכ"ל והדברים מאירים.

ולפי דרכנו, מבוארים היטב דברי הרשב"א שהבאנו לעיל, דאפי' אי נימא דאיכא איסור כלתו בבני נח, מ"מ תמר היתה מותרת ליהודה משום יבמה דקודם מ"ת היה יבום מותר בקרובים. וא"צ לומר כהקובץ הערות הנ"ל דהרשב"א ס"ל דיבום מתיר איסור ערוה אע"פ שלא היתה מצות יבום קודם מ"ת, דלפמש"נ דביבום שקודם מ"ת לא נאמר דין יבום של ולקחה לו לאשה ואין זה חלות אישות שעושה היבם אלא הוא דין יבום של יבמה יבוא עליה גרידא שהוא המשך האישות של המת, א"כ איסור העריות הוא כפי איסור העריות שהיה על המת וכיון שתמר לא היתה כלתו של המת ממילא לא שייך בה איסור ערוה של כלתו אף לגבי יהודה, שהרי למת עצמו לא היתה אסורה באיסור ערוה זה.

ועדיין צ"ע מה שהקשינו לעיל דמיהודה גופיה מוכח דא"צ לקרוא בשם המת מדקרא לבניו פרץ וזרח ולא קרא אחד מהם בשם המת. וגם על הרמב"ן צ"ע אמאי לא הקשה מכאן על רש"י. [עפ"י דברי הגר"מ אוליפנט בספר זהב מרדכי פ' וישב עיי"ש עוד כי קיצרנו]

אמנם, 'במנחת אשר' למד אחרת, דבב"נ אין כלל גדר המשך האישות, דבב"נ אין כלל קנין אישות אלא מציאות של מצב אישות ולכן אין אירוסין בב"נ כמבואר ברמב"ם [ריש הלכות אישות] ואין להם אלא בעולת בעל ולכן בב"נ לא צריך קרא דמיתת הבעל מתיר, דפשוט הוא מסברא דמאחר שמת הבעל אין כאן מצב של אישות. ומשו"כ נראה, דכל ענין היבם אינו אלא הקמת זרע למת בלבד ואין בה כלל גדרי אשה 'הקנו לו מן השמים' דגם אחיו המת לא היה לו קנין בחייו באשתו ואיך יהיה קנין לאחר מותו כשלא היה בחייו. ונמצא דבב"נ אין ביבום אלא הקמת שם לאחי המת בלבד ולא המשך אישות דידיה. ונראה בזה ביאור שיטת רש"י שפירש בפרשתנו שהבן יקרא על שם המת והקשה הרמב"ן דלא מצינו ביבום שמצוה לקרוא לבן ע"ש המת וכמבואר ביבמות שקם על שמו לנחלה. ודעת רש"י דבישראל שיש בו רצף והמשך לאישות המת וקם במקומו מתפרש ענין הקמת השם על שם נחלתו ובמשך אישותו כאילו הוא קיים אבל בב"נ ע"כ צריך לקרוא לבן על שמו דאל"כ לאיזה ענין יש הקמת שם ודו"ק בזה כי קצרתי עכ"ד.

ועל דרך זו כתב בס' פאר יעקב [לג"ר יעקב אהרן פישר פרשת וישב] עפ"י הא דאיתא בגמ' יבמות [כ"ד], אמר רבא אע"ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גזירה שוה, אפיקתי' מפשטי' לגמרי [היינו דאין צריך לקרוא לבנו על שם המת] עיי"ש. ואיתא במדרש פ' קדושים [ויק"ר כ"ה ו'], רב הונא בר קפרא אמר, ישב אברהם אבינו ודרש, נאמר ערלה באילן ונאמר ערלה באדם, מה ערלה שנאמר באילן מקום שהוא עושה פירות, אף ערלה שנאמר באדם מקום שהוא עושה פירות. א"ר חנין ב"ר פזי, וכי כבר היה אברהם יודע קלין וחמורין וגזירות שוות אלא רמז רמזה לו וכו' עיי"ש. נמצא לפי"ז, דפשטא דקרא שפיר ידע, שהרי אאע"ה למד תורה רק הגזירה שוה עדיין לא ידע. וכיון שכן, נמצא דקודם קבלת התורה שאז עדיין לא דרשו גז"ש שפיר היו דורשין הא דכתיב יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל כפשטות המשמעות, דהיינו שיקרא על שם המת. ומעתה שפיר פירש"י דהא יהודה היה עדיין קודם קבלת התורה וא"כ הך והקם זרע לאחיך היינו לקרוא אותו בשמו ודו"ק. וע"ע בס' תורה שלימה, ס' נחלת יעקב, קובץ המעיין י"ח עמ' נ', ס' יקב אפרים עמ' צ"ד, שו"ת מנחת אלעזר ח"ג סי' כ"ז ועוד.

 

ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם [ל"ז, ב']

 

מזה נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. וכעין זה היה בבית שני שנחרב על שנאת חנם ולשון הרע כמבואר בש"ס יומא [ט ב] כמו"כ באה גלות מצרים ע"י שנאת חנם כמ"ש וישנאו אותו וגו' וע"י לשון הרע כמו שכתוב 'ויבא יוסף את דבתם רעה', וכן ביוסף עצמו עי"ז נמכר לעבד. ונראה הטעם שיהיה נמכר לעבד בעבור לשון הרע משום דאיתא בתקוני הזוה"ק [הקד' י"ז א] מלכות – פה, תורה שבע"פ קרינן ליה. הרי שאם הפה הוא כראוי, זוכה למלכות, ואם מקלקל פיו בלשון הרע בא לדבר שהוא היפך המלכות. ע"כ נמכר לעבד שהוא ההיפך ממלכות.

לבסוף נתגלגל הדבר שבא יוסף למלכות ממעשה זה גופא, כי מחמת שנאת אחיו נמכר למצרים ובא למלכות. ולכאורה קשה, איך יסובבו ממעשה אחד ב' דברים מנוגדים. אמנם נראה, דיוסף הצדיק ודאי לא דיבר לשון הרע, ומסתמא היה דיבור של מצוה שהיתה כוונתו לקיים מצות הוכח תוכיח, אך היה בזה קצת פגם, ולפי גודל קדושת יוסף שהקב"ה מדקדק עם סביביו כחוט השערה היה קצת חטא והוצרך מירוק שנמכר לעבד. אבל אחד שנתמרק חלק הרע מן המעשה ונשארה הפנימיות של הדיבור שהיה טוב, נמשכה מזה עצמו מלכות כנ"ל מלכות – פה, וחלק הטוב מדיבור פיו הביאו למלכות. ולפי הנ"ל אתי שפיר מה דאיתא בספה"ק דהדיבור היה בגלות במצרים ובגאולה יצא הדיבור לחירות. וזה פסח - פה סח, ולהנ"ל הטעם משום דכל גלות באה ע"י ויבא יוסף את דבתם רעה ונתקלקל הדיבור ע"כ היה הדיבור בגלות. וכן איתא בש"ס נדרים [ל"ב א] דגלות מצרים היתה ע"י שאמר אברהם במה אדע א"כ באה הגלות בחטא הדיבור [ובזה יש לפרש מה דאיתא בהגדה של פסח אנוס עפ"י הדיבור], וע"כ היה הדיבור בגלות. ולכאורה קשה, למה הוצרכו ישראל לסבול להיות בגלות על חטא אברהם. אמנם נראה דכל כוח ישראל הוא מחמת שטמון בהם ניצוץ והארה מהאבות הק', וכדי שתתגלה הארת אברהם צריכים מירוק על חטא שלו ג"כ, כדי שיוכל להתנוצץ בהם אור האבות.

... ח"ו לייחס ליוסף הצדיק חטא לשון הרע החמור כע"ז ג"ע ושפ"ד כבש"ס ערכין ט"ו. ונראה דגלות מצרים היה על חטא אדם הראשון שהיה נכלל בו ע"ז ג"ע ושפ"ד [כמוש"כ בזוה"ק בראשית ל"ו א] ועיקר יציאת מצרים היה בזכותו של יוסף כמוש"כ 'הים ראה וינס' ארונו של יוסף [ראה משוח"ט תהלים קי"ד ט], וכן כל הליכתם למצרים היתה באמצעות יוסף כדי שהוא גם יצילם, דכיון שנסבה הסיבה שתהיה הגלות ע"י יוסף, בדין הוא שעל ידו יצאו ג"כ כי אין מגלגלין חוב ע"י זכאי, שאם ח"ו היה משתקעים במצרים היתה כאן חובה גדולה שאין בה זכות. אך כיון שיצאו אדרבא נתגלתה להם למפרע הטובה והזכות בגלות מצרים עי"ז נתמרקו וזכו לא"י ולתורה ולעוה"ב. לכן נסבה הסיבה שתהיה ירידתם ע"י יוסף כדי שלא ישתקעו במצרים. אמנם כדי שיהיו ניצולים בזכות יוסף צריך שיהיה ליוסף איזו אחיזה עמם בחטא וכעין זה איתא בספה"ק דכל צדיק אחר פטירתו נכנס לגיהנם וכל הרשעים שעלה בלבם הרהור תשובה ולא זכו לגמור התשובה יוצאים עמו, אך צריך שיהיה להצדיק קצת חטא שיוכל לבוא לגיהנם, ה"נ צריך היה יוסף שתהיה לו איזו שייכות לחטא אדה"ר. ובאמת יוסף צדיק יסוד עולם היה והיה נקי וזך מכל ענפי החטא, ע"כ גלגלו לידו מן השמים שיביא דבתם רעה ועי"ז מגלגלים עליו חלק מחטאם כמ"ש בחובת הלבבות שער הכניעה פ"ט ועי"ז היה יכול לבוא למצרים ולגרום שתהיה כל הגלות מחמתו ושעי"ז יצאו בזכותו.

וכעין זה נלע"ד במרע"ה שאמר 'והן לא יאמינו לי' ובמדרש שמו"ר פ"ג ט"ו חשבו לחטא שדיבר על ישראל, נראה שהיה ג"כ על דרך זה שנתגלגל לו חטא לדבר קצת על ישראל כדי שתהיה לו שייכות לחטא ישראל, ועי"ז יוכל לירד לעומק מצרים והוא כמו גיהנם ולהוציא את ישראל משם. וכן היה באמרו 'שמעו נא המורים 'שהיה ג"כ קצת כעין זה שדיבר על ישראל, וזה היה פתח לעתיד שמשיח שהוא משה יגאלנו ולולא שהיה לו חלק בחטאם לא היה אפשר, ע"כ נתגלגל לו חטא לדבר על ישראל כדי שיהיה לו חלק בחטאם. ועי"ז נתגלגל שלא זכה ליכנס לא"י ונקבר בחו"ל שזה היה פתח והכנה לגאולה העתידה, כך כתוב בספרים, כי בדיבור שמעו נא המורים היתה סיבה שיוכל משה לגאלם בעתיד, וע"כ נגזר תיכף שמחמת שייקבר בחו"ל תהא פתח לגאולה ואף שלפי הנראה לעין היה בזה עונש כי במעשה הנגלה היה חטא ע"כ הנגלה מן הגזר דין נראה כעין עונש. אמנם בפנימיות לא היה חיטא כלל כמו שכתוב [רש"י ברכה ל"ג ח ספרי ברכה שמ"ט] נסתקפת לו לבוא בעלילה, שהיתה רק נסיבה מן השמים לטובת ישראל, ע"כ בפנימיות לא היה עונש אלא טובה וזכות לישראל. וגם למשה שנגרמה על ידו טובה גדולה וזכות כזו לפדות עם רב שזו היתה כל תשוקתו של מרע"ה תמיד למסור נפשו על ישראל, והשי"ת רצון יראיו יעשה.

וכן אירע לדוד המלך ע"ה שיש מאן דאמר בש"ס שבת נ"ו א קיבל דוד לשה"ר עי"ש. נראה מחמת שמשיח בא מדוד ע"כ הוכרח דוד שתהיה לו קצת נגיעה בחטא ישראל, ע"כ נסתובב לו קצת חטא לשון הרע שהוא כע"ז וג"ע ושפ"ד כדי שיהיה לו חלק קצת בג' ראשי עבירות אלו שעל ידם גלו ישראל בחורבן ראשון וגם בשנאת חגם שעי גלו בחורבן שני, כי לשון הרע שורשו שנאת חנם [כבש"ס יומא ט'] כדי שיוכל לגאלם מד' גליות. [ארץ צבי עה"ת לגה"ק מקוזיקלוב זצוק"ל]

ולדרכנו למדנו עד כמה צריכים להזהר בחטאי הדיבור שבגינם יצאנו לגלות ובזכות שמירת ברית הלשון [וברית המעור] ניגאל גאולת עולמים.

עוד למדנו דרך הצדיקים שצריכים להיות נגועים קצת בחטא כדי להעלות ולגאול את החוטאים מעונשם. ובודאי ניחא להו בהכי, כי שווה להם להתלכלך בטינוף החטא כדי לרומם יהודי אחר. גם כאשר צדיק מקדיש מזמנו וממרצו לעזור לנשמות נפולות, לשוחח איתם ולעודד אותם, בהכרח צריך הוא לרדת אליהם כדי להציל אותם, וזה רצון הבורא. כי כמו שמוותרים על גשמיות למען נוחיות הזולת, כך צריך לוותר על "מדריגות" ברוחניות. אין "מגדל השן אקדמי" ביהדות. הגאונים והצדיקים הגדולים ביותר, יורדים אל פשוטי העם כדי לרוממם ולהעלותם. ובמקום שאתה מוצא גדלותם, שם אתה מוצא ענוותנותם [עי' מגילה ל"א.]. ואולי אפשר לומר על הפסוק "תועבת ה' כל גבה לב" שהפירוש הוא, שגם אלו שהם "גבוהים" ברוחניות, בבחינת ויגבה לבו בדרכי ה', וטוענים שלא נאה ולא יאה לאנשים כמותם, המרחפים על גפי מרומי קרת, להתעסק עם קטנים ונכשלים, הרי זו "תועבת ה'". כל סוגי גבהות הלב הם תועבת ה'. ועי' בס' זאת ליעקב [פ' בשלח עמ' קע"ז]

 

עוד בענין הקשר בין קריעת ים סוף ליוסף הצדיק

 

הטעם מה שהמתין עם קריעת ים סוף כ"כ, ולא סיבב הש"י שתהיה סמוך ליציאה, משום שהים נקרע בזכותו של יוסף 'הים ראה וינוס בזכות וינס ויצא החוצה', ע"כ סיבב הש"י שיהיה ביום ו' לספירה, מדת צדיק יסוד עולם [שם משמואל פסח]. ברית המעור וברית הלשון...  

 

וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען אלה תולדות יעקב יוסף [וישב ל"ז א-ב] 

 

וברש"י ד"א וישב יעקב הפשתני הזה נכנסו גמל טעונין פשתן הפחמי תמה אנה יכנס כל הפשתן הזה, היה פיקח אחד משיב לו, ניצוץ אחד יצא ממפוח שלך ששורף את כולו, כך יעקב ראה כל האלופים הכתובים למעלה תמה ואמר, מי יכול לכבוש את כולן, מה כתיב למטה אלה תולדות יעקב יוסף, וכתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש, ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה ושורף את כולם עכ"ד.

האיכות מכריעה את הכמות. הפנימיות גוברת על החיצוניות. וכך היה בנס חנוכה, הן בנס הנרות והן בנס המלחמה. מעט שמן דלק לשמונה. מעט הכמות ורב האיכות. רבים ביד מעטים. מעט הכמות ורב האיכות. וכך בעם ישראל. כי אתם המעט מכל העמים. מיעוט בגלוי ורוב מוחץ בנסתר.

וזו עבודתנו בימים אלו. להתמקד בפנימי-האיכותי ולהתעלם מהחיצוני-הרועש-והנוצץ. [עי' בס' חכמי לב ח"ב עמ' תל"ו על דרך זו].

 

אלה תולדות יעקב יוסף

 

כתב הגא"א דסלר זצ"ל [מכתב מאליהו ב' עמ' רי"ז] בביאור ההמשכיות המיוחדת מיעקב עד יוסף: רש"י תלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף א] שכל עצמו של יעקב לא עבד אצל לבן אלא בשביל רחל. ב] שהיה זיו איקונין שלו דומה לו. ג] כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף, זה נשטם וזה נשטם, זה אחיו מבקש להרגו וזה אחיו בקשו להרגו. כל אחד שבא לעולם מזמינים לו חלק מיוחד בתכלית הבריאה בגילוי כבוד השם יתברך בעולם. ולצורך מילוי החלק הזה נותנים לו כל הכלים הדרושים לזה, בין בכוחות הנפש ובמידות וכישרונות, בין בנכסים בסביבה המתאימה. כל אלה ביחד מהווים נסיונות חייו המיוחדים לו ובאופן תגובתו עליהם תתבטא מילוי חלקו הרוחני בבריאה. בניו של אדם ממשיכים את עבודת ה' של האב לכן מוצאים על פי רוב שהם מתדמים להוריהם בכישרונות ובמידות וכן במראיהם החיצוני, כי מכל אלה מתרקמים ניסיונות חלקם. וכן ירושת נכסי האב איננה מקרה בעלמא אלא שכך גזרה חכמתו יתברך, שמה שהותירו ההורים מהכלים שניתנו להם לצרכי עבודתם הרוחנית, ישתמשו בהם הבנים כנדרש להם לעבודתם. ואם היה הרכוש נדרש רק לעבודת האב ולניסיונותיו ולא לבן, כמה סיבות ביד ה' לסבב שלא יגיע לבן. ותלה הכתוב תולדות יעקב ביוסף כי שייכותו של יוסף לחלקו של יעקב היתה יתירה משייכות שאר בניו. כי יוסף היה מאוחד עם יעקב בחלקו לגמרי שכל עצמו של יעקב לא עבד אלא בשביל רחל.

יש בחינת יעקב ויש בחינת ישראל. הן שתי דרגות שונות במעלות הרמות בעבודת ה' יתברך, בחינת יעקב בעולם התחתון ובחינת ישראל בעולם העליון. גם בבחינת יעקב הגיע לאמת ושלמות כמו שכתוב 'תתן אמת ליעקב'. 'ויבוא יעקב שלם' בעבודתו אלא שהיא שלמות העבודה בבחינת עולם התחתון. בבחינה זו מבחין העובד את העולם הזה כמציאות בפני עצמו אלא שכל מה שעושה בתוכו הוא לשם שמים ממש בחינת קרבן שמקריב לכבודו יתברך. אבל בחינת ישראל הינה מצב העבודה אשר בו כבר נסתלקה הבחנת העולם הזה כמציאות נפרדת ומציאותה נבחנת אך ורק ככלי לעבודת ה', וממילא נסתלקה גם הבחנת ויתור וקרבן. לבחינה זו הגיע בנצחו את שרו של עשיו.

גם רחל ולאה מתאימות לשני חלקים שונים בעבודה. חלק רחל יפת תואר ויפת מראה, כדברי הזוהר הקדוש, "עלמא דאיתגליא", גילוי כבודו יתברך בעולם התחתון. מצד השני לאה 'ועיני לאה רכות' עלמא דאיתכסיא, חלקה הגילוי דרך ההבחנה העליונה הנעלמת. לאיש ואשה שני חלקים נפרדים והם מסייעים זה לזה. חלקי רחל ולאה היו מתאימים לשתי הבחינות הנ"ל. בחלקו של יעקב רחל בתור סיוע לבחינת יעקב ולאה לבחינת ישראל. לשלמות בחינת יעקב זכה יעקב אבינו ע"ה בעבודתו הנאמנה אצל לבן ולשלמות מדת האמת זכה כמתנת שמים, 'תתן אמת ליעקב' היינו שנקבעה בו בקביעות גמורה. זוהי שלמות העבודה בעולם התחתון. יעקב אבינו ע"ה הכיר שלא היה בעולם סיוע יותר מתאים מרחל לקניית מדרגה זו ועל כן כל עצמו של יעקב לא עבד אלא בשביל רחל.

יוסף בנם של יעקב ורחל, היה המשך חלקו של יעקב איחודו עם אביו להיות עמו חלק אחד לגמרי הוא היה בבחינת יעקב. הנה מדתו של יעקב אמת, שלמות היא מדת התפארת. בשלמות אין סתירות פנימיות, האישיות המושלמת מאחדת את הסתירות. וזהו התפארת מדתו של יוסף היא מדת היסוד, צדיק יסוד עולם. גם הוא קנה את מדתו בהצטיינו בנאמנות גמורה, מדת היסוד שהיא מדת הצדק גם היא כוללת ומאחדת הכל בהיותה יסוד לכל והצדק שרשו באמת. וידוע שמדת צדיק יסוד עולם היא המשך מדת התפארת והשלמות והיא הפועלת להשפיע אל התחתונים זהו שנתבאר שיוסף הוא המשך תוכנו של יעקב.

 

אלה תולדות יעקב יוסף

 

ברש"י בשם המדרש יעקב ראה כל האלופים וכו' מה כתיב למטה אלה תולדות יעקב יוסף וכתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשיו לקש, ניצוץ יוצא מיוסף שמכלה ושורף את כולם. דברים אלו דומים לדברי הגמרא [בבבא בתרא קכ"ג ב'] ראה יעקב אבינו שאין זרעו של עשיו נמסר אלא בזרעו של יוסף שנאמר והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשיו לקש עיין שם.

כבר עמדו בזה רבים, הרי בית יעקב עצמו הוא אש ולמה יש צורך דוקא בהלהבה של בית יוסף? ואיתא בספרים אשר החילוק בין אש ללהבה הוא כי האש עומדת ובוערת היא במקומה ואילו הלהבה הולכת למרחוק ובכן הכח לצאת למרחוק לכלות אלופי עשיו ולהפוך את ביתו לקש הוא ביד זרעו של יוסף עד כאן דבריהם. ועדיין צריכים אנו למודעי מדוע נתייחד כח זה של הלהבה ההולכת ומכלה את כוחות הרע שמרחוק לבית יוסף דייקא.

הלכה מיוחדת נאמרה במשכן שילה אשר קדשים קלים היו נאכלין בכל מקום הרואה את המשכן. ואמרו על כך בגמרא [זבחים קי"ח ב'] כי שילה בחלקו של יוסף, ועין שלא רצתה ליזון וליהנות מדבר שאינו שלה, תזכה ותאכל כמלא עיניה עיין שם. ביאר בזה בעל אבני נזר ז"ל  שמהות חומת ירושלים היא הפסקה בין גבולות הקדושה וגבולות החול ומטעם זה קדשים שיצאו חוץ למחיצתן נפסלין, כי מהלאה למחיצות הקודש יכולים החיצונים להתדבק לקדשים. אך יוסף שגם בהיותו בתוך מצרים ערות הארץ עמד בנסיון אשת פוטיפר ונשמר מליהנות להדבק בדבר שאינו שלו והתגבר על החיצונים מחוץ לגבולות הקודש, זכה במעשה זה שלא ידבק זר בקדושתו אף מעבר למחיצות. ולכן בחלקו של יוסף אוכלים קדשים בלי חומה בכל הרואה עד כאן דבריו.

ויש לומר על דרך זו, אשר זהו סוד להבתו של יוסף, קדושה זו אשר עמדה בתוקפה ולא יכלו לה כוחות הטומאה אף בתוך תחומי שלטונם, היא אשר בכוחה להגביר עליהם את הקדושה לכלותם ולבערם אף מחוץ לגבולות הקודש ולהפוך את בית עשיו לקש. הרי קדושתו של יוסף מגיע עד לביתו וגבולו של עשיו.

בספר של"ה חלק תורה שבכתב ספר בראשית מראה שייכות הפרשיות וישב מקץ ויגש לימי החנוכה החלים בימי קריאת פרשיות אלו. וקשר פרשת וישב הוא בדברי רש"י אלו בשם המדרש על הניצוץ היוצא מיוסף ומכלה את בית עשיו המקבילים להרמוז בדברי המשנה ב"ק [ס"ב ע"ב] גץ שיצא מתחת הפטיש וכו' בנר חנוכה פטור, ראה דבריו העמוקים. לפי דרכנו יש לבאר קשר זה בסגנון אחר. ידועים דברי האריז"ל שהדלקת נר חנוכה בתוך עשרה טפחים הסמוכים לארץ היא משום שבניגוד להכלל שבגמרא סוכה ה' א' מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה באשר הוא מקום שליטת החיצונים כביכול בכח נר חנוכה יורדת הארת השכינה אף למטה מעשרה, והדברים עתיקין. להאמור, הרי זהו ממש ענין הניצוץ היוצא מיוסף. התפשטות והשראת הקדושה אף בגבולות החיצונים. בכך יובן היטב הלשון בנוסח על הנסים 'והדליקו נרות בחצרות קדשך', רבים עמדו על התמיהה הרי הדלקת הנרות היא בהיכל ולא בעזרה. ואחד הביאורים הוא אשר השפעת הנרות ואורותיהן התנוצצו מחוץ למחיצתן אל חצרות הקודש. להאמור הדברים מאירים, הארת נר חנוכה היא כח להבתו של יוסף ובכן הארת המנורה מחוץ להיכל היא אותה הבחינה של אכילת קדשים קלים בכל הרואה, והן הן הדברים.

לסגולתם זו של ימי החנוכה לפריצת גבולות הקדושה והתפשטות מחוץ למחיצתה כדברי האריז"ל, יש לצרף דברי המשנה במסכת מדות [פ"ב מ"ב] אשר היוונים פרצו י"ג פרצות בסורג החיל שהפריד בין גבולות הקדושה בעזרה שבמקדש. וראה תוי"ט שם שהסיבה לכך היתה היות סורג זה מבדיל בין מקום עמידת הנכרים למקום עמידת בני ישראל כדברי המשנה בכלים [פ"א מ"ז] החיל מקודש ממנו שאין גוים וטמא מת נכנסים לשם. מערכת היוונים היתה נטושה איפוא על הגבולות והמחיצות המבדילות בין הקודש ובין החול ובין ישראל לעמים, לטשטשם ולבטלם ולהעמיק אחיזת הכוחות החיצונים בתוך גבולי הקדושה רח"ל. רעיון זה יש לראות גם בגזירת היוונים על כל הבתולות הנישאות שתבעלנה לטפסר תחילה [ראה רש"י שבת כ"ג א' ד"ה היו]. גם גזרה זו מגמתה לפרוץ את הגן הנעול של בנות ישראל והחומה המבדלת ביניהן ובין טומאת הנכרים. והרי בית דינם של החשמונאים אלו אשר ניצחו את היוונים ומטרתם הזדונית, המה אשר תיקנו, הבא על הנכרית חייב משום נשג"ז [נדה, שפחה, נכרית, זונה] כדברי הגמ' סנהדרין פ"ב א'.

מלבד הכרזה זו שהיתה דרושה לשעתה ונצרכה גם לדורות לא נשארו לנו זכרונות ברורים בספרות התלמודית על דבר מעשיו של בית דין זה, וכמו כן אין לנו בספרי ההסטוריה כל זכרון לדעת על פיו מי היו אלה מחכמי האומה שהשתתפו בבית דין זה ושעמדו בראשו. אבל קרוב לודאי, כי בזמן הראשון להוסדו עמדו הראשונים ל'זוגות' יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן שנים מחכמי ירושלם ובני דורם של החשמונאים הראשונים, והללו ראשי העם וחכמיה שהרגישו את הרעה שמצאה את האומה העברית באשמת הבוגדים המתיוונים שהכניסו תרבות ארץ זרה ונכריה לתוך הארץ הקדושה, עמדו וגזרו טומאה על ארץ העמים [שבת י"ד:] כדי להרחיק את רגל העם מארצות הנכר ומכל השפעה תרבותית זרה ונכריה, ויחד עם זה לחזק יותר ויותר את הקשר בין האומה וארצה המקודשת. יש משערים כי גם גזרת טומאה על כלי זכוכית שנגזרה מטעם ראשוני הזוגות האלה באה כדי להרחיק את היהודים מרדכי היונים ומשעשועיהם שהיו משתמשים בכלי הזכוכית היותר יקרים להנאתם או משום שבסביבת עכו היה מקום תעשיית-הזכוכית, ושם ישבו היונים ושאר העמים ההולכים בדרכיהם. וכיון שאי אפשר היה לגזור טומאה על עכו שהיא בתחומה של ארץ ישראל, לכן גזרו טומאה על הכלים הבאים משם והכל כדי להרחיק את העם ולהבדילו מן היוונים.

ידועים דברי רבותינו בעלי ספרי המחשבה אשר כל דבר נתפעל מהפכו והגאולה באה באותה צורה של הצרה. ובכן, בעת הנצחון על היוונים, זוכים אנו לשבירת הגבולות במובן ההפוך, ומתפשטת ויורדת השכינה כביכול אף למטה מהגבול של עשרה טפחים.

בניגוד לאופן עבודתו הקדושה של יוסף הצדיק המבוססת על פריצת גבולות הקדושה והעמידה בקשרי מלחמה עם כוחות החיצונים ביד רמה, כאמור, היתה עבודת הקודש של יעקב אבינו באופן שונה. האש ולא הלהבה, כדאיתא בספרי חסידות אשר דעת יעקב אבינו שעל האדם להתחיל ולבסס עבודתו הרוחנית בהתעסקות של עשה טוב אף לפני שבירר והסיר בחינת הרע, שלא כדעת יוסף שראשית העבודה היא לברר ולנצח בחינת הרע. וזה פשר חלוקי הדעות ביניהם, האם להקדים את מנשה או את אפרים. הדברים משלימים את האמור לעיל בהבנת שייכות פרשיות אלו לימי החנוכה. איתא בחדושי הרי"מ מאמרי חנוכה אות ח' ביאור יסודי במחלוקת בית שמאי ובית הלל בסדר הדלקת נרות חנוכה פוחת והולך או מוסיף והולך. תוכן דבריו הוא אשר ישנם שני סוגי אש של קודש, אש המאירה ואש השורפת. בחינת האש המאירה היא הארת הדרך לפני העוסק בעבודת עשה טוב ובחינת האש השורפת היא הסיוע להעביר החוחים ולהכרית הקוצים מלפני העוסק בעבודת סור מרע. סדר העבודה של עשה טוב הוא בבחינת מוסיף והולך שמגדיל ומרבה בחינת הטוב. וסדר העבודה של סור מרע הוא בבחינת פוחת והולך להמעיט ולהפחית כוחות הרע. ובזה חלוקים בית שמאי ובית הלל איזו הדרך ישכון אור עבודת האדם. לבית שמאי על האדם לעסוק בהאש השורפת של סור מרע ולבית הלל בהאש המאירה של עשה טוב עד כאן דבריו.

לאור האמור, יתכן שנוכל להתבונן קמעא כמציץ מן החרכים באורו של משיח הגנוז לעתיד לבא בבריאת האור שהוא מיסוד האש ראה זוה"ק [ח"ב קמ"ט ע"ב] - נאמר בפסיקתא רבתי [פרשה ל"ו] וירא אלקים את האור כי טוב - זה אורו של משיח. יתכן לומר שגם אור זה יש בו שתי הבחינות הנ"ל. אור של הארה ואור של שריפה וכילוי החושך. ואלו הם בחינותיהם השונות של משיח בן דוד ומשיח בן יוסף, ששניהם יהיו הגואלים לעתיד, כמבואר בגמרא סוכה נ"ב א' שבתחלה יעמוד משיח בן יוסף להלחם בגויים ויהרג ואחריו יתגלה משיח בן דוד משיח בן דוד החוטר מגזע ישי ענינו הוא כח המלוכה הכללי על כל שבטי י-ה יוצאי ירך יעקב והוא יאיר בכל העולם אורו של יעקב האור המאיר של עשה טוב ועל ידו יבואו כל בשר לקרוא בשם ה' ויטו שכם אחד לעבדו. תפקידו של משיח בן יוסף יהא לעורר בעולם כח של סור מרע להעביר גילולים מן הארץ להסיר את הזוהמא בכח להבת אשו של יוסף המכלה והשורפת ולזכך את כל העולם מן הטומאה והרי נודעים דברי האר"י ז"ל אשר לעתיד לבא תהיה ההלכה כבית שמאי. ולדבריהם סדר עבודת האדם הוא להקדים בחינת סור מרע ואח"כ לעסוק בעשה טוב. יתירה מזו מצינו בספרים אשר כל עיקרו של ויכוח זה האם להקדים עשה טוב או סור מרע הוא רק מפני אלו שאין בכוחם לעסוק תחלה בביעור הרע אבל בשורש הענין ודאי מקומה של עבודת הסור מרע הוא קודם עבודת העשה טוב. בכן בעת הגאולה העתידה אשר ישוב העולם לתיקונו יחזור הסדר לתיקונו ולכן יקדים משיח בן יוסף להעביר הרוח הרעה מן הארץ ואחר כך יזרח לעד האור המאיר ע"י משיח בן דוד משיח אלקי יעקב ונתענג על ה' מתוך הוספה תמידית בעשיית הטוב. [עפ"י ס' בי חייא פ' וישב וקובץ אזכרה ה' עמ' קנ"ב וע"ע פחד יצחק חנוכה מאמר ו' וגבורת יצחק על חנוכה מאמר ד'].

 

שבתה של שביעית בחנוכה

 

ששת ימי מעשה בראשית קבלו את המכה בפטיש שלהם עם סיומם אשר "ברא אלוקים לעשות" – "צוה לכל אחד ואחד שיוציא תולדתו הראוי לו מכאן ולעולם" [ז"ח ל"ז הובא בתו"ש בראשית ב' אות מ"ב. וראה שם עוד בדברי המדרשים והראשונים על ברכת העשיה שנתברך בה עולמנו]. טבע בסיסי זה של יצירה ועשייה יש לו "בטול", דהיינו חריג והפסק, בשבת ובשביעית. "כל ענין השביתה הוא בטול הטבע, שיש בכח בנ"י לצאת מן הטבע וזה אות השבת בטול המלאכה" [שפ"א ויקרא קצ"ד וע"ע שפ"א בראשית י"א - בשבת ע"י הבטול שנתבטל הבריאה אליו ית']. "ובשמיטה היתה כל השנה שביתת הכל, שלא להיות טבועים תחת ההרגל והטבע" [שפ"א ויקרא שם וע"ע שם עמ' ק"צ, ענין שבת ושמיטה היא בחינת הבטול, ושם עמ' קצ"א, קצ"ה ולעיל פ' בראשית].

השבתת מלאכת היצירה בשדה ובכרם נתפסת כבטול חוקי הטבע שנטבעו בראשית הבריאה ואילו בפרשתנו מסופר פעמיים על בטול חוקי הטבע האנושי. "נסיונו של יוסף היה שלא כדרך הטבע, שהרי אמרו [ב"ר פ"ז] 'וינס ויצא החוצה', קפץ בזכות אבות שנאמר ויוצא אותו החוצה וכו' בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים לישראל הה"ד הים ראה וינס, בזכות 'ויעזוב בגדו בידה וינס ויוצא החוצה' מורה על למעלה מדרך הטבע. וכך היה גם ניסיונו של יוסף, קפץ שנתעלה למעלה מהטבע, ודייקו חז"ל ממה שנאמר 'ויצא', והרי מספיק שיאמר 'וינס החוצה', כמו שבדברי אשת פוטיפר נאמר רק 'וינס החוצה' אלא ויצא מיותר לדרשה, ללמדנו כי העמידה בנסיון היתה בבחינת ויוצא אותו למעלה מכיפת הרקיע שלא בדרך הטבע, ולצורך זה נזקק לזכות אבות וזה קפץ, מה שעלה בידו לקפוץ למעלה מדרך הטבע בזכות אבות ולכן מידה כנגד מידה הים ראה וינס כי כשם שיוסף יצא לגמרי מגדר הטבע, כך גם הים נתבטל לגמרי ונעשה יבשה [באר משה בראשית עמ' תשל"א].

בטול חוקי טבע הים תלויים בביטול חוקי טבע האדם הן אצל יוסף והן אצל נחשון נשיא יהודה. כך דרשו בבמד"ר י"ג ד' 'נודע ביהודה אלוקים' אלוקים נודע ע"י יהודה כשקפץ נחשון תחילה לגלי הים לפיכך 'בישראל שמו', הגדיל הקב"ה שמו של נחשון בישראל שזכה להקריב ראשון שנאמר בחנוכת הנשיאים ויהיה המקריב ביום הראשון וגו"'.

להתגברותו העל טבעית של נחשון נשיא יהודה על נחשולי הים קדמה גבורתו של אבי השבט יהודה במעשה תמר. "להודות בהרגשה כנה וטבעית כי אינו צודק זה קשה מאד מאד, כי טבע בני אדם לראות מעלות עצמם ולא חסרונות ואדם ההולך כנגד טבעו הרי זה כמו חוץ לדרך הטבע" [אור יהל עמ' פ' וע"ע דעת תורה לר"י ליבוביץ בראשית עמ' רצ"ב שעורי דעת ח"ג עמ' י"ח].  

כח ההודאה שיש בו בטול העמדה הראשונית מתייחס ליסוד הנפשי של הוידוי נתבאר בהרחבה בפחד יצחק חנוכה [עמ' ל"ב] ב"תכונת נפשו של אדם טמונה היא השאיפה להיות סמוכה על שולחן עצמה מבלי להזקק לעזרתו של הזולת ובשעה שאדם מביע את הכרת טובתו לחברו ונותן לו תודה, באותה שעה יש כאן הודאת בעל דין, כי בפעם הזאת אמנם לא עלתה בידו והיה עליו להשתמש בטובתו של חברו. באופן שהשורש הנפשי העמוק של כל הבעת תודה הוא מעשה ההודאה".

מה שמתרחש בשבת הימים ובשבת השנים חוזר על עצמו בשבת המקום במקדש. כמה וכמה מחוקי הטבע לא נתקיימו במקדש, "דכתיב אין כל חדש תחת השמש, ובנ"י כאשר היו בביהמ"ק התנהגו למעלה מן הטבע, שכמה ניסים קבועים נעשו בביהמ"ק [אבות פ"ה מ"ה] מתגלה ההתחדשות בכל יום. והנה, שם חנוכה על ההתחדשות. בבית שני שהיו תחת האומות, לא היתה יכולה להתגלות ההתחדשות כראוי, דהחודש הזה לכם כתיב. ולכן בעת בטול מלכות יוון הרשעה נתגלתה להם ההתחדשות כראוי, כאילו היתה אז חנוכת בית שני ממש, לכן נראה מנבואת זכריה דמנורה של חשמונאי היתה היסוד של בנין בית שני. והגם שהיה זמן רב אחר תקופת זכריה, עם כל זה היה מעשה זה [של העצמאות הלאומית] עיקר חנוכת בית שני שעיקר ביהמ"ק הוא כאשר בנ"י נבדלים מהאומות, ואז הקב"ה פורס סוכת שלומו עליהם בביהמ"ק ולא כשהם תחת ידי הרשעים. ולכן הראה הקב"ה לזכריה נרות דמנורה שזה היה יסוד וקיום הבית" [שפ"א בראשית עמ' קצ"ב].

אחד הניסים שאירעו מדי שבת במקדש היה בלחם הפנים. נס גדול היה נעשה בלחם הפנים סלוקו כסדורו [כשמסלקין אותו עדיין הוא חם רש"י] שנאמר לשום לחם חום כיום הלקחו [יומא כ"א ע"א]. מכאן יחודה של שבת חנוכה שיש בה רמז בחנוך לחם הפנים. "כי בחנוכה היתה חנוכת המזבח ששקצום היונים והיה נצרך לחנך בקרבנות, ובשבת ע"י הי"ב לחם, היה החנוך של השולחן" [פרי צדיק בראשית עמ' קפ"ט וע"ע שפ"א ויקרא קפ"ה].

בשנת המרד החשמונאי וטיהור המקדש, התלכדו חנוכת המזבח וחנוכת המנורה וחנוכת השולחן ביממה אחת, ביום השבת שחל בכ"ה בכסלו. כך העלה בפלפולו האדמו"ר מאוסטרובצה דרך השערה: "ובינותי בספרים, וראיתי בסדר הדורות דהיה בשנת ג' אלפים תרכ"א או תרכ"ב ובצמח דוד כתב בפשיטות שהיה בשנת תרכ"ב ולפי חשבון המולדות היה מולד תשרי בשבת והיה ר"ה בשבת וכן כ"ה בכסלו בשבת, וב"ה שכונתי לאמת וזה פלא". נמצא שבאותו יום שבת מופלא כ"ה כסלו ג' אלפים תרכ"ב למנין שאנו מונים התמקדו שני מאורעות שמשמעותם בטול חוקי הטבע, הדלקת המנורה שבסופה שמן המנורה לא כלה ועריכת השולחן שבסופו לחם השולחן לא יבש.

לכך קדמה אף התופעה של "גבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים", שגם היא ביסודה בטול הטבע. אמונתם של החשמונאים בסיוע לבטול מגבלות הטבע התעמקה עוד יותר בהיות שנת המלחמה שנת השמיטה. כך מפורש בספר החשמונאים [א' ו' מ"ט] "לא היה להם שם אוכל להסגר בה, כי שבת היתה לארץ".

מעתה נבואה חשבון על האור המופלא העולה מנרות שבת ומנר החנוכה, בנקודה שאנו עומדים בה. שהרי אף נר שבת יש בו למעמיקים-המאמינים עדות לכח בטול הטבע. כך למד רבי חנינא בן דוסא את בתו כשאמר לחומץ שהדליקו ממנו אור לשבת ודלק והלך כל היום עד להבדלה [תענית כ"ה ע"א ושם ברש"י מהרש"א, ענף יוסף, עיון יעקב וע"ע בדברי ההסבר בפרי צדיק בראשית עמ' פ"ב ובמכתב מאליהו ח"א עמ' קע"ח].

"אז אגמור בשיר מזמור חנוכת המזבח". שירת שבת נושאת חזונה ליום שכולו שבת [משנה סוף תמיד]. שירת חנוכה בלשון עתיד נאמרת. 'אז אגמור' ובפסגת עתיד חזון הגאולה בדברי הרמב"ם. קיומה [הוא בטולה של הנהגת הטבע] של השביעית: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה" [הלכות מלכים פי"א ה"א].

 

מחלוקת יוסף והשבטים

 

כתב מרן אדמו"ר זי"ע: בכל ענייני עבודת השי"ת, הרגילות היא שכשדור אחד הוא גדול מאוד והדור השני נתקטן ואינו יכול להגיע למדרגות הדור הקודם, אזי נמצא בדור השני אחד שהוא ממוצע ביניהם שאם כי הוא קטן מהדור הראשון אבל הוא גדול מהדור שהוא נמצא בו. וכך היה בדורם של השבטים לאחר דורם של שלשת האבות שהיו גדולים במעשיהם ומדרגותיהם בעבודת השי"ת היו גבוהים לאין שיעור והשבטים היו נמוכים מהם במעלות, ויוסף היתה לו מדריגת ומעלת הממוצע והשבטים סברו שאינו במדריגה זו. ומאחר שאסור לאדם להסתכל ולהתבונן יותר מן ממדריגתו, והוא דוגמת זר שאכל תרומה שחייב מיתה, לכן דנו אותו השבטים בסנהדרין לחיוב מיתה. אבל יעקב אבינו ע"ה שיוסף היה בן זקונים שלו גילה ומסר לו יותר מלשאר בניו ועשה לו כתונת פסים שהיו בזה כוונות גדולות ועמוקות ולכן בעת שהשבטים השליכו אותו לבור הפשיטו אותו את כתונת הפסים.

[מובא בקדמונים שההבדל בין יראה תתאה ליראה עילאה הוא שיראה תתאה הוא שירא תמיד שלא יקלקל מעשיו בעבודת הקודש ואי"ז יראת העונש. ויראה עילאה היא שלא יעלה בעבודתו בקודש יותר ממדריגתו. וע"ז מובא בכתבי האר"י ז"ל על הכתוב בישעיה בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו שמרומזים בזה שתי היראות].

ויש לצרף לכאן הפלא ופלא דברי מרן בעל הפחד יצחק [פסח מאמר מ"ט והיארצייט שלו חל בעש"ק פ' וישב] שמיתת יוסף נזכרת הן בס' בראשית והן בספר שמות, כי ספר בראשית הוא ספר מעשה אבות ואילו ספר שמות הוא ספר הבנים [רמב"ן] ויוסף קיפל באישיותו את שתי הבחינות, הן בחינת אב והן בחינת בן עיי"ש וינעם לך מאד.

 

והיה בכזיב בלדתה אותו

 

רש"י - והיה בכזיב שם המקום ואומר אני, על שם שפסקה מלדת נקרא כזיב, כמו שכתוב בירמיה 'היו תהיה לי כמו אכזב' וכמו שכתוב בישעיה 'אשר לא יכזבו מימיו' עד כאן לשונו.

הנה חידש לן רש"י פירוש חדש בתיבת כזב שכל מציאות בעלת הפסק וחדלון הרי הוא מציאות כוזבת. ובודאי שמזה בא הוא הביטוי בלשון חכמים 'מעינות המכזבים', דהיינו מעינות כאלו שלפעמים אין בהם מים. וכן הוא אצל אלישע אמרה לו האשה השונמית אל תכזב בשפחתך והיינו מפני שבקשה שלא תפסק חיותו של הילד. ומכיון שידיעת ההפכים אחת הרי מתוך הפירוש החדש במושג הכזב, למדים אנו פירוש חדש ממושג האמת ולפי הפירוש החדש הזה מושג האמת קרוב הוא מאוד למושג קיים אלא שבכל זאת בודאי שאפילו לפי הפירוש הזה במושג האמת, אין ה'אמת' וה'קיים' שמות נרדפים, והבדל עמוק יש ביניהם. דבאמרנו 'קיים', אין לנו חילוק ואין לנו ענין כלל בסיבתה של הקיימות, דשפיר יתכן שנמצאים כאן כחות מבחוץ הסומכים ועל ידי סמיכתם המציאות נעשית למציאות קיימת. אבל כשאנו מוסיפים לאיזו מציאות את התואר 'אמת' במובן הקיימות, כי אז הכונה היא שיש בה במציאות זו עצמה ותוקף עד כדי יצירת בטחון במציאות זו ואם מציאות זו נפסקת יש כאן לפנינו הבטחה בלתי מקוימת והעדר קיומה של ההבטחה הוא הוא היוצר את בחינת הכזב שבהפסק המציאות. וזה הוא עומק פירושו של רש"י והיה בכזיב בלדתה אותו דהיינו שפסקה מלדת.

ועיין פרה [פ"ח מ"ט] דמים המכזבין פסולים למי חטאת, דדוקא דבר אמיתי שאינו נפסק לעולם נקרא "חי", וע"כ פסולים למי חטאת הנקראים מים חיים.  וע"כ אומרים ברוך חי לעד וקיים לנצח, ואם דבוק בה' הוא ג"כ בבחי' חי כמ"ש [דברים ד ד] ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום, דהאלקות מאיר בתוכו.

הקב"ה והתורה וישראל דכולם דבוקים זב"ז ועי' ירושלמי [סנהדרין פ"א ה"א] בענין חותמו של הקב"ה אמת, דאל"ף הוא תחילת כל האותיות ותי"ו סוף האותות והמ"ם אמצעיתם שהוא ענין אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי איין א-להים [ישעיהו מ"ד ו'] והיינו דאמת פירושו לעולם בלי הפסק. וי"ל שזה גם ענין [שבת קד א] אמת יש לו רגלים ושקר אין לו רגלים כי אתה א-להים אמת ודברך אמת וקיים לעד. אמת היינו קיום לעד. והיינו דשייכא כל זה בהדי החתימה דיום הזכרון דהרי זה ענין הזכרון, קיים לעד בלי שינויים מתחילת האותיות עד סוף האותיות. תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון.

יראת ה' טהורה עומדת לעד [תהלים יט] והיינו 'וטהר לבנו לעבדך באמת' הנמשך מהמדה דאתה אלקים אמת ודברך אמת וקיים לעד. הטהרה היא הדביקות באמת ואמת עומדת לעד.

תתן אמת ליעקב. יעקב ירד מצרימה ערות הארץ ושם נתברר כי יש לו רגלים, והוא בבחינת קיים לעד. ויחי יעקב בארץ מצרים עד שיעקב אבינו לא מת [תענית ה א], כי הנשאר בחיבורו לאל"ף - אלופו של עולם הוא בבחינת אמ"ת ולא מ"ת. אמת ואמונה ערבית. יעקב תיקן תפילת ערבית, אשר גם כאשר החושך יכסה ארץ, נשאר החיבור.

עבר קציר, כלה קיץ ועדיין לא נושענו. מי מילל ומי פילל שניכנס לשנת חמשת אלפים תשע"ה בלי משיח צדקנו, ואדרבה החושך מתחזק והולך. אך יש לנו להתחזק באמת ואמונה ערבית ולדעת כי ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה'. יש הילול של אמת ויציב שחרית הבא בזמן ובמצב של מזרח שמש, אך יש הילול מיוחד המתגלה דוקא בזה שיהודי מתחזק עד מבוא השמש בעקבתא דמשיחא מתגלה שאמת יש לו גם רגלים. ויחי יעקב בארץ מצרים. אין להתפעל מערות הארץ. צריך להשריש בקרבנו ההכרה של 'ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה'. מדת האמת, מדת הקיים לעד, אינו מתגלה בבית המדרש ע"י הגמרא בלבד אלא בין הסדרים ובין הזמנים, שם הוא מבחן האמת. שם מתברר אם לא יכזבו מימיו. ודאי שכל אחד יש לו התעוררות והרהורי תשובה ברגעים אלו לפני תקיעת שופר, אך העבודה היא לנצל רגעים אלו לקבל על עצמנו של בים הזכרון להיות לעולם קשורים לתחילת מעשיך שהאמת יהיה לו רגלים בעולם המעשה ואל תיקרי הליכות אלא הלכות ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם למען תזכרו והייתם קדושים לאלוקיכם. וטהר לבנו לעבדך באמת. [קובץ חכמי לב ג' עמ' תס"ד וס' אגרא דתעניתא תענית ה: עיי"ש ובשפ"א וישלח תרמ"ט ד"ה במדרש ובס' תקנת השבין אות ע"ח]

 

חנוכה – תמידיות

הדברים האלו נוגעים גם לחנוכה הקרב ובא עלינו לטובה. חנוכה הוא לשון חינוך, "חנוך לנער על פי דרכו. ואז גם כי יזקין לא יסור ממנו". ההצלחה של חינוך שהוא נשאר לדורות, לא אילוף זמני אלא חינוך.

היסוד של חנוכה מוזכר בתורה: "בהעלותך את הנרות", אומר רש"י חלשה דעתו של אהרן הכהן, שכל הנשיאים מקבלים כבוד בעבודתם במשכן, ואילו אהרן יום יום עובד במקדש, מנקה ומדליק את המנורה, ואין מקבל על זה שום טקס או כבוד. אמר לו הקב"ה שלך גדול משלהם. אל תתלהב מן הפרסום, העבודה התמידית היום יומית של עוד משנה ועוד דף, ועוד מסכת ועוד מסכת, היא ההצלחה הגדולה ביותר, "גם כי יזקין לא יסור ממנו", חנוכת הנשיאים היתה רק לשעה.

אומר הרמב"ן שכשהקב"ה הבטיח לאהרן הכהן בהעלותך את הנרות, אמר לו, שלך גדול משלהם שהדלקת המנורה תשאר לדורות ואף כי יחרב הבית, רמז לאהרן הכהן על חנוכת בית חשמונאי שתהיה לדורות, שגם אם כל המועדים יבטלו חנוכה ופורים לא יבטלו (כך כתוב בספר מגיד מישרים למרן הבית יוסף). לכן חנוכה נקרא חינוך, הוא דבר תמידי, לא רק טקס של חנוכת הנשיאים, שלך גדול משלהם. כל דבר שההשפעה שלו היא לא רק לאותה שעה אלא גם לדורות, וכך זה בכל דבר רוחני אזי שלך גדול משלהם! [עפ"י דרשה של הגר"י שפירא שליט"א]