שמעתתא א פרק א

 

האם עבר איסור כשסמך על רוב ונמצא נכשל באיסור?

א] בשמעתתא א' פרק א' הביא המחלוקת בין הרשב"א לרמב"ם, הרשב"א סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא מה"ת בעוד שהרמב"ם סובר שספיקא דאורייתא לחומרא הוא דין דרבנן, דמדאורייתא מותר להקל בספיקות. וזה הרקע לדיון דלהלן.

 

והנה, יש לחקור בדעת הרמב"ם – אם כוונתו שבמצב של ספק עדיין קיים איסור ולא נשתנה החפצא אלא שהתורה לא הזהירה את האדם להזהר בספק זה, אבל אם לא נזהר וכלפי שמיא גליא שעבר, צריך כפרה. או דילמא הפשט הוא שלא קיים חפצא דאיסורא כלל [מדאורייתא] ואם אכל את הבשר [למשל] וכלפי שמיא גליא שהיה איסור – אינו צריך שום כפרה, שמחמת הספק – הבשר כבר נחשב להיתר.

 

ב] ומצאנו בזה מחלוקת האחרונים. הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל [בשער"י ש"א פרקים ב-ג] כתב דמי שחס על נפשו יתרחק מספק איסור ואם אח"כ הוברר שאכל איסור צריך כפרה. לעומתו כתב החת"ס בחידושיו ליומא [עד.] וז"ל "ואמר כאן דבר גדול מה שנ"ל בדעת הרמב"ם, דס"ל כל האמור בתורה הן לאיסור הן למצוה לא נאמר על ספק כי אם בודאי גמור, ולא נאסר על אדם לאכול לכתחילה ספק חלב אם לא איקבע איסורא דחלב, והוא הדין נמי שאין אדם יוצא ידי אכילת מצוה בספק אותו דבר אפילו מספיקא, כי בודאי לא יצא אפילו אם כלפי שמיא גליא שעשה המצוה כתיקונה, מ"מ כיון דלגביה הוא ספק לא יצא ידי חובתו בודאי וכו' ע"ש. וע"ע רשב"א [קידושין ס"ג:], בחוות דעת [יו"ד ס"ס ק"י], בקובץ שיעורים [סי' מה אות יח], ובדברי דוד [פסחים ט:].

 

ג] נמצא שלדעת הגרש"ש האיסור עדיין קיים בעין אבל אין אדם מוזהר להתרחק ממנו ויכול לקחת סיכון ולאכול. אבל אם אכל והיה באמת אסור – צריך כפרה. והחת"ס לומד אחרת, שכל איסורי תורה נאמרו על הודאי ולא על הספק ואין כאן שמץ של איסור.

 

ד] ולפי דבריהם אפשר גם להבין את גדר האיסור שחכמים הטילו על ספיקות דאורייתא. הגרש"ש יסביר שחכמים הזהירו אותנו להתרחק מן הספק כדי שלא ניתקל ח"ו באיסור דאורייתא, דנהי שהתורה נתנה לנו את הבחירה להסתכן ולאכול את ספק האיסור אבל חכמים שללו מאיתנו בחירה זו ואסרו את הספיקות.

 

ה] ואילו החת"ס יסביר שגזרו על הספיקות כדי שלא יבוא לעבור על איסור ודאי במקרה אחר, עי' בזה בשער המלך [פי"ב מטו"מ הל"א].

ה-א] לכשתימצי לומר לפי הגרש"ש הקולא הוא על הגברא אבל אין שינוי בחפצא. וזה הפירוש "ספק דאורייתא לקולא" - המלה "קולא" מתייחסת לאדם, לו מותר להקל. למרות שיתכן שכלפי שמיא גליא שיפגע באיסור, לא צריך לחשוש לכך ומותר לסמוך על כך שיפגע בהיתר. כאשר הבנה זאת מופנמת פתאום יאיר אור חדש על כמה הלכות, וכמו שביאר הגאון הגדול ר' דוב מאיר קרויזר [שיעורי דבר מלך עמ' יד]. מבואר באחרונים [פמ"ג סי' קי ועוד] שבאופן ששתי כתות עדים מכחישות זו את זו, הרמב"ם מודה דאזלינן לחומרא. אם הקולא היתה מתפרשת כשינוי בחפצא אין מובן להלכה זו, למה לא להקל? הרי יש לנו ספק ונלך לקולא! שונה היא ההסתכלות אם נבין שכל הסיבה שאפשר להקל היא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. אבל באופן שיש עדות גמורה של שני עדים שהמאכל אסור, א"א לסמוך על צד ההיתר. וכן יש הלכה שאם שתי הקולות סותרות אחת על השניה צריך ללכת לחומרא. גם כאן הבן שואל, למה לא להקל - הרי אם יש שינוי בחפצא אין סיכוי שיפגע באיסור. מסקנה שונה לחלוטין תצא אם נתפוס שבמצב של ספק האיסור עדיין קיים אלא שניתן לסמוך על כך שלא יפגע באיסור. באופן ששני הספיקות סותרים ממה נפשך יפגע באיסור [אני מקווה ברצות השם להאריך בזה במקום אחר].

 

ה-ב] אמנם יש לעיין לפי המפורסם בשם החוות דעת שחידש בדעת הרמב"ם שמן התורה כל הספיקות מותרים לפי שלשון הפסוק בכל מקום משמע על הוודאי ולא על הספק. כשאמרה לא תאכל נבילה, משמעות הפסוק שחייב אדם להמנע מלאכול חתיכה שהיא בודאי נבילה, ולא התייחסה התורה לחתיכה שהיא ספק נבילה. וכתב שם שהרמב"ם הוציא יסוד זה מגמרא ערוכה במסכת סוטה [כ"ט.], דאמר התם, רב גידל רמי, כתיב והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, טמא ודאי הוא דלא יאכל הא ספק יאכל, וכתיב כל טהור יאכל בשר, טהור ודאי הוא דיאכל אבל ספק לא יאכל וכו'. ושם אין ייתור בפסוק לדרוש ממנו ודאי ולא ספק אלא את עצם משמעות הפסוק מפרשים על הודאי ולא על הספק. שומעים מכאן שכל לשון הפסוק נדרשת על הודאי ולא על הספק. לכן סובר הרמב"ם שגם בעלמא כשאמרה תורה "את זה לא תאכלו" כגון חזיר וחלב, אומרים חזיר ודאי וחלב ודאי לא תאכל אבל ספק יאכל, כמו שמפרשת הגמרא הא דטמא לא יאכל הא ספק יאכל, עכת"ד החוות דעת.

ה-ג] ולכאורה לפי דרכו היה נראה שחתיכה שאנו מסופקים עליה אם היא נבילה הרי היא היתר גמור מן התורה, אפילו כלפי שמיא גליא שהיא נבילה. שהרי חתיכה זו לא נכללה בלשון הפסוק מכיון שאנו מסופקים בה.

ה-ד] ובשיעורי דבר המלך האיר שאינו כן, אלא גם לפי דרכו של החוות דעת, היתר הספיקות אינו אלא בתורת ספק, ולעולם אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה נמצא שנכשל ואכל חפצא דאיסורא. וכן מוכח להדיא מדברי החוו"ד שם בהמשך, שהעיר מהא דאמרינן בקידושין מקהל יתירא, דממזר ספק יבא. ומדוע צריך יתור לזה, והלא בלא שום יתור עלינו לפרש את לשון הפסוק על הודאי ולא על הספק. ומתרץ שהפסוק נצרך כדי להתיר בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ונפ"מ שמותר אפילו באופן דאיקבע איסורא, שנתערב במחבואה ממזר עם ולד כשר [שהוא מקרה של חתיכה אחת משתי חתיכות], וכדרך שכתב רבינו בפ"ב. הרי מבואר להדיא בדבריו, שאפילו לשיטתו שלשון הפסוק משמעותו על הודאי ולא על הספק, אעפ"כ אם כלפי שמיא גליא שהיא נבילה הרי זו חפצא דאיסורא, וכל ההיתר אינו אלא מספק אולי כלפי שמיא שאינה נבילה. ודוקא בממזר הוא שאומרים שספק מותר בתורת ודאי, לאור יתור הלשון בפסוק.

ה-ה] והדבר צריך באמת תלמוד, לפי החוות דעת ספק נבילה לעולם לא נאסרה ועליה לא התייחסה הפסוק, ועלינו לומר שאפילו אם כלפי שמיא שהיא נבילה היא חתיכה דהיתרא ועי' מה שהסביר בדבר המלך שם לחלק בין האדם שמותר לאכול את החתיכה לעומת הנבילה שהיא דבר המתועב ועוד צ"ע.

ה-ו] ובכלל לא מובן כל יסוד הסברא – איך אפשר לומר שמותר להסתכן ולאכול מאכל שאולי כלפי שמיא גליא שהוא איסור, ולסמוך על כך שהוא היתר? וכבר העיר בזה הגרש"ש. ועיין בס' שערי שמעתתא שסלל דרך אחרת וכתב והוכיח שספק מותר מדין ודאי ואפילו אם כלפי שמיא גליא שיש לפנינו חתיכת האיסור הספק הופך אותה להיות חתיכת היתר.

 

ו] והנה, יש להסתפק ביסוד האיסור שאסרו חכמים את הספיקות של התורה, אם גדרי איסור דרבנן זה הם כגדרי כל איסורין דרבנן, או דילמא גדרי איסור זה הוא כגדרי איסורי דאורייתא, הואיל ומחמת ספק איסור דאורייתא הוא דגזרו חכמים איסור זה. בספר חדוותא דשמעתתא [עמ' ו'] כתב דלכאורה תלוי, אם נאמר דבמצב של ספק ליכא איסור תורה כלל [כהחתם סופר] הואיל ולא נאמרו איסורי תורה על מצב של ספק, ורק דהוי זה תקנה ודין חדש של חכמים שעשו גדר וסייג אטו היכא שיעבור על האיסור במצב של ודאי איסור, א"כ נראה שגדרי איסור זה הוא כגדרי כל איסורין דרבנן, שהרי הוי זה דין איסור מחודש דרבנן. אכן אם נימא דבאמת איסורין של תורה נאמרו אף במצב של ספק, ורק דמדאורייתא אין איסור להיכנס לספק, ואתו חכמים וגזרו שלא יכנס לספק שמא יפגע באיסור דאורייתא, א"כ הרי עולה דאין זה דין איסור מחודש של רבנן, אלא דרבנן הרחיקוהו מן הספק כדי שיתקיים הדין דאורייתא, ושפיר י"ל דגדרי ותנאי איסור זה הוא כגדרי דיני ואיסורי תורה ולא כגדרי ואיסורי דיני דרבנן.

 

ז] והנה בפמ"ג [או"ח סי' יז א"א סק"ב] כתב, דאליבא דהרמב"ם דספק דאורייתא מה"ת לקולא ורק מדרבנן לחומרא, אזי אשה יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, וביאר שם דזהו משום דרבנן מוציא דרבנן. ולכאורה צ"ע בזה, דהרי טומטום יתכן שהוא איש, ואם איש הוא הרי חייב מדאורייתא בברכת המזון, ולגבי אשה הרי איכא ספיקא בגמרא אם חייבת מדאורייתא או רק מדרבנן, וא"כ איך יכולה אשה להוציא טומטום, והא אפשר דחייב הוא מדאורייתא, והיא [אולי] אינה חייבת אלא מדרבנן, ואין דרבנן מוציא דאורייתא, וע"כ ס"ל דאליבא דהרמב"ם ליכא המצב של ספק חיוב מדאורייתא כלל, וגם בספק עשה אזלינן מדאורייתא לקולא, ורק דרבנן חידשו חיוב מחודש במצב של ספק, ונמצא דכל עיקר חיובו של הטומטום בברהמ"ז אינו אלא מדרבנן גרידא, ושפיר יכול לצאת ידי חיובו ע"י אשה. וכן נראה להוכיח ממש"כ המנחת חינוך [מצוה י'] בספק אם אכל מצה ואח"כ אכל מצה בלא כונה, אם נאמר דספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה א"כ לא יצא עדיין [דבמצות מה"ת צריך כונה], אבל אם הוא רק דרבנן ובדרבנן קי"ל דלא בעי כונה, יצא. רואים שגם המנ"ח תפס שהחיוב הוא בגדרי מצוות מדרבנן ולכן לא בעי כוונה, ע"כ מדברי ה'חדוותא דשמעתתא'.

ז-ב] העומד לנגד עיני הוא ומטריד את מנוחתי הוא דברי הרמב"ם [פ"ג מהל' מילה ה"ו]: "אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו, מפני שאינו ודאי". ומבואר דאע"ג דספק דאורייתא לחומרא [עכ"פ מדרבנן] ומחוייבים למולו, אעפ"כ אין מברכין על קיום מצוה מספק. והשיג שם הראב"ד וכתב שמברכים משום שספק תורה מברכים. וכעין זה נחלקו בהל' סוכה [פ"ו הל' י"ג] עיי"ש.

ז-ג] והיטיב אשר דיבר בזה ב'דבר המלך' שנחלקו בגדר תקנת חכמים בספיקות. בעיני הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא אינו אלא מספק, שצוו חכמים לקיימה מספק שמא כלפי שמיא גליא שהוא מחויב, ע"כ יעשנו מספק. ולעולם אם כלפי שמיא גליא שאנדרוגינוס זה אינו זכר, אין מקיימין שום מצוה במילתו. וא"כ עלינו להחמיר ולא לברך כדי להמנע מחשש ברכה לבטלה. הראב"ד לעומתו סובר שבמקרה של ספק עשו חכמים תקנה מחודשת ונמצא שלפנינו חיוב גמור מדרבנן המצריך ברכה.

ז-ד] העולה לנו ששיטת הרמב"ם [בשני מקומות] היא שבספק דאורייתא, ההליכה לחומרא אינה אלא הרחבה של הדין דאורייתא מחשש שמא עדיין חייב. וזה סותר למה שראינו בפרי מגדים שלמד ברמב"ם שבספק הגדר הוא שיש תקנה מחודשת מדרבנן המאפשרת לאשה להוציא טומטום. נמצינו למדים, שדבריו המפורשים של הרמב"ם יגלו שאשה לא יכולה להוציא טומטום בברכת המזון, כי לדעתו החיוב של טומטום מדין ספק דאורייתא הוא מפאת החשש שהוא זכר, וזכר אשה לא יכולה להוציא, וזה דלא כהפרי מגדים. ועוד צ"ע.

ח] ואשקוטה ואביטה שנשאל הגאון ר' דוב בעריש וויידענפעלד זצ"ל בשו"ת דובב מישרים [ח"ג ס"ב] באחד שנסתפק אם בירך ברכת המזון שצריך לברך מחמת ספק [או"ח קפ"ד ס"ד] ובפעם השניה לא כיוון לצאת, אם יצא או לא. והשואל הג"ר אברהם ווינפלד זצ"ל רצה לתלות השאלה במחלוקת הרמב"ם והרשב"א, דלדעת הרמב"ם דרק מדרבנן לחומרא א"כ כל מה שצריך לברך פעם שניה הוא מדרבנן, ובמצוה דרבנן הלא קי"ל [או"ח סי' ס'] דאינו צריך כוונה וממילא אינו צריך לברך עוד הפעם, משא"כ לדעת הרשב"א דמן התורה ספיקו לחומרא ובמצוה דאורייתא הא קי"ל דצריך כונה ואינו יוצא בלי כוונה, ממילא צריך לברך עוד הפעם.

 

ט] ודחה הדו"מ דאין לתלות השאלה במחלוקת זו, רק הכא לכו"ע חוזר ומברך, דכבר הוכרעה ההלכה דמצוות דאורייתא צריכות כוונה, ובנידון דידן שספק דאורייתא אם בירך ברהמ"ז, אנו מחייבים אותו לברך שוב כדי לצאת מן הספק, ואם לא כיון בפעם השניה לא יצא מן הספק, והוי כאילו לא בירך כלל ע"כ, ועיי"ש שהביא – שלא בהסכמה - את דברי המנ"ח שהובא לעיל.

 

י] וברור שנחלקו בשאלה אם כאשר מקיימים מצוה משום ספק דאורייתא לחומרא צריכים לעשותה ככל גדרי דיני דאורייתא, כדעת הדו"מ או דסגי לקיימה לפי גדרי מצוות דרבנן, כדעת המנ"ח, דסוף סוף קיום זה הוא רק מדרבנן [לדעת הרמב"ם ודעימיה שספד"א לחומרא הוא רק מדרבנן].

 

יא] ובקובץ דרך כוכב מיעקב [א' עמ' נא] מצא סעד גדול לסברת הדו"מ בשו"ת חי' הרי"ם [סי' יח]. נשאל שם הגה"ק זצ"ל באחד שמכר לנכרי בהמה להפקיע מבכורה בכסף בלא משיכה, ומלבד קנין כסף היה גם קנין סיטומתא [עי' בב"מ ע"ד], והכרעת רוב הפוסקים היא שקנין סיטומתא מהני רק לדינים דרבנן ולא לדינים דאורייתא – ורצה השואל שם לומר דהא דקנין כסף מהני בעכו"ם הוי ספיקא [דהוה מח' רש"י ור"ת], ולרמב"ם ז"ל דהוי ספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, והלא סיטומתא מהני לקנין דרבנן, וא"כ יצאנו בזה מידי ספק בכור. והשיב החי' הרי"ם וז"ל "הא ליתא דעדיין הספק דאורייתא שמא אין כסף קונה ולא הוי סיטומתא קנין להפקיע דאורייתא, ועדיין במה יצא מספק דאורייתא שהוא לחומרא [ע"י דין] דרבנן, וזה פשוט". הנה מבואר באר היטב בדברי החי' הרי"ם כסברת בעל הדובב מישרים, דהא דאמרינן ספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, הוא לפום הצד שבספק דאורייתא לא יצא, ויש לנהוג בו ככל הגדרים הנאמרים בהלכות דאורייתא עכ"ד. ועיי"ש בקובץ דרך כוכב מיעקב שהביא כסברת השואל בדו"מ משו"ת דברי חיים [סי' ל"ה].

 

יב] בצל"ח מביא אסתפקא בכל ספיקא דאורייתא שאסורים מדרבנן לרבנן, האם יש להם גדרי ביטול דאורייתא או דרבנן, דהרי בדרבנן סגי בחד בתרי ובדאורייתא בעינן ביטול בששים, ובספיקא דאורייתא שמדרבנן לחומרא האם סגי בביטול דרבנן או בעינן ביטול דאורייתא. בס' 'בנתיבות העיון' [ג' קובץ חסידי בעלז עמ' מ"ט] כתב דזה לכאורה תלוי בחקירה הנ"ל האם חכמים חייבו מצוה דאורייתא או מצוה דרבנן.

 

יג] יש שאלה בפוסקים אי יכול מי שמברך מספק להוציא מי שחייב בודאי בברכת המזון, דהמ"ב מביא מרע"א וכתב סופר דיכול להוציא, אבל השערי תשובה שם מביא מהפר"ח שסובר דלא מהני להוציא אחר, דלפי הרמב"ם ספק דאורייתא לחומרא הוי רק לחומרא מדרבנן וא"כ אינו מברך אלא מדרבנן ואיך יוציא מי שמחיוב מן התורה. ועי' ברכי יוסף שמביא שחכם אחד הקשה לו על זה מסימן קצ"ז דאיתא שם דמי שאכל כזית שהוא ג"כ חייב לברך מדרבנן יכול להוציא מי שאכל לשובע, והטעם הוא כי באמת מדאורייתא מי שיצא מוציא מטעם ערבות ואפילו מי שלא אכל כלום יכול להוציא מי שאכל לשובע ולא הוי כברכת הנהנין אלא כברכת המצות כי מכיון שאכל נתחייב לברך ויש ערבות להוציאו מחיובו, וא"כ הקשה דמאי שנא כאן שמברך מספק דאינו יכול להוציא. ותירץ הברכי יוסף דיש לחלק בין מי שאכל שמחוייב לברך בתורת ודאי ובין מי שמחוייב לברך רק מספק. ובס' משמרת חיים [ח"ג הל' ברכות אות ו'] ביאר החילוק יעו"ש.

 

יד] ותבט עיני בס' משחת שמן [לג"ר חיים שאול קאופמן זצ"ל סי' קל"ג] שביאר ע"פ החקירה בכל ספק דאורייתא לחומרא, אי הוי חיוב חדש עליו או דמחוייב לחוש לצד לצד שעדיין לא יצא ולהכי חייבוהו לברך מספק שלא יצא עדיין, אבל אה"נ כלפי שמיא גליא דלפי הצד שכבר בירך הוי ממש ברכה לבטלה. ואם נאמר כצד הב' אז יש להבין שאינו מוציא מי שמחוייב בודאי מן התורה, דהא לפי הצד שכבר בירך א"כ אינו יכול להוציא אידך דברכתו אינה ברכה משא"כ מי שאכל כזית הוי ודאי ברכה דרבנן. וזה מתאים עם הנתבאר לעיל.

מתי נחשב רוב לודאי?

א] הרמב"ם סובר שספיקא דאורייתא לקולא מה"ת, וקשה דא"כ למה לי קרא בפ' עשרה יוחסין להתיר ספק ממזר והא בלאו הכי ספיקא שרי מדאורייתא? ותירץ הפנ"י [קידושין ע"ג] דאין הכי נמי, בכל התורה כולה ספק דאורייתא מותר, מ"מ איצטריך להתיר ספק ממזר אפילו ברוב פסולין, דאכתי נקרא ספק ומותר. והש"ש הקשה דא"כ היכי משכחת לה קהל ודאי דאסור בפסולי קהל הא בחולין י"א ילפינן דאזלינן בתר רובא ממכה אביו ואמו ודילמא לאו אביו הוא אלא משום דאזלינן בתר רובא ורוב בעילות אחר הבעל ע"ש א"כ כל קהל אינו אלא מכח רובא שהרי אי לאו אביו הוא אינו בכלל קהל, ואם כדברי הפנ"י שגבי איסור רוב או ממזר לא מועיל רוב או חזקה להחשב כודאי, א"כ יהא כל אדם מישראל בחזקת ספק ממזר, שהרי כל הטעם שמחזיקים כל אחד מישראל בכשרות אינו אלא משום רוב כמו שמבואר בחולין, וא"כ לדברי הפנ"י דלא מהני רוב לענין ספק ממזר [דעדיין נחשב ספק למרות הרוב], הרי כולם נחשבים ספק ממזרים [כי כולם אינם ממזרים אלא מכח רוב ורוב אינו מועיל בדין ממזר], וא"כ לדבריו יהיו כל הממזרים מותרים בישראל שהרי קי"ל דדוקא בקהל ודאי ממזר אסור אבל בקהל ספק מותר.

ב] אכן בשמעתתא ב פט"ו תבריה לגזיזיה ע"פ דברי השטמ"ק [פ"ק דב"מ] גבי קפץ אחד מן המנוין לתוכן, שכתב דאע"פ דאיכא רוב שחייבין במעשר, מ"מ עשירי ספק מיקרי ופטור, דכל דפריש מרובא פריש אינו ודאי, דעצם הדבר ספק הוא אלא שהתורה התירה ספק זה לומר כל דפריש מרובא פריש דכתיב אחרי רבים להטות. אבל במעשר שאמרה תורה בהדיא דבעינן עשירי ודאי גם במקום רוב, פטור, דאין זה ודאי, וכדי שלא תיקשי לפ"ז, דא"כ היכי משכח"ל קהל ודאי, הא אין הכשר כל אדם אלא מכח רוב דדלמא לאו אביו הוא, כתב הש"ש לחלק בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן, דרובא דליתא קמן דהך דדלמא לאו אביו הוא דאזלינן בתר רובא, הו"ל רוב הבא מן הסברא דרוב הוא שכן הוא אביו. אבל גבי פריש מרובא אינו רוב התלוי בסברא ואדרבה מסברא יוכל להיות דפירש מן המיעוט כמו ממרובה כו' ומשו"ה ספק מקרי את"ד הש"ש.

ג] ובתשובות רעק"א מהדו"ת סי' ק"ח הקשה כקו' הש"ש [דלדברי השטמ"ק ב"מ דרוב מקרי ספק והיכא דהצריכה התורה ודאי כגון עשירי ודאי גם רוב לא מהני, א"כ היכי משכחת לה קהל ודאי הא אינו אלא רובא דילמא לאו אביו הוא] ומתרץ שבמקרה שכבר דנו עניינים אחרים [דלא כתיב בהו דצריך ודאי] והלכנו אחר הרוב, כבר הוחזק והוחלט שהוא מהרוב, ונקרא ודאי גם לענינים שצריך ודאי וכגון ההיא דקהל ודאי, שכבר החלטנו שהוא אביו לכמה דברים [לענין פדיון הבן ולענין כיבוד אב ולענין שחייב למולו ועוד], כבר נחשב לודאי אביו גם לדין קהל ודאי. וראיה לזה דאל"כ לא משכח"ל עשירי ודאי דשמא טריפה הוא, ואי משום רובא הא רוב לא משוי ליה לודאי לדברי השטמ"ק אע"כ דכיון שהחזקנוה לבלתי טריפה לענין שאר מילי מחשב ודאי כשר גם לענין ודאי את"ד. וכה"ג כתב בהפלאה בסוף פרק קמא דכתובות דאע"פ דאין הולכין בממון אחר הרוב מ"מ היכא שכבר הוחזק והוחלט שהוא מהרוב לענין שאר מילי מוציאין ממון ע"פ רוב זה דאל"כ היכי משכח"ל קנס דאונס ומפותה לאביה דלמא לאו אביה הוא ואי משום רוב הא אין הולכין בממון אחר הרוב, וכן היכי משכחת לה מאה דמוציא שם רע לאב, והיכי משכח"ל חיוב פדיון הבן על האב הא כ"ז דיני ממונא ואין הולכין בממון אחר הרוב, וכן היכי משכח"ל דמי ולדות לאב. וכן כל חיובי מזיק שור ושומר דשור למה יתחייב דלמא טריפה הואי, ואי משום רובא הא אין הולכין בממון אחר הרוב אלא ודאי כל היכא דאתחזיק כהרוב לענין שאר מילי דלאו מדיני ממון כבר נחשב לודאי כהרוב היינו ודאי אביו וכן ודאי כשרה גם לענין ממונא ע"כ עיי"ש. ומ"ש הפנ"י דחשיב ספק ממזר אף ע"י רובא, היינו היכא דתחילת הרוב אתיא לעשותו ממזר, בזה שפיר סובר הפנ"י דילפינן מקרא דדינו כממזר ספק, דרוב אינו אוסר ודאי ממזר ונשאר בספיקו, וקהל ודאי לא הוי אלא היכי דכבר איתחזק לשאר מילי דאזלינן בהו בתר רוב, וכנ"ל. ועי' ביביע אומר [ח"י יו"ד סי' ו'].

ד] וע"פ הנתיב שסללנו יישב מרן הגאון ר' נתן געשטטנער זצ"ל [נתן פריו ח"א סוגיות עמ' ק"ב] מה שמקשים לפי מה שכתבו האחרונים דגנב ששחט בן פקועה פטור מארבעה וחמשה דאין זה בגדר וטבח – עי' חת"ס [יו"ד סי' י"ד] – א"כ איך משכחת גנב שחייב ארבעה וחמשה על הטביחה, וניחוש בכל בהמה שמא היא בן פקועה או שבא מבן פקועה דאין צריך שחיטה [עי' חולין ע"ה:], ואין לומר דאזלינן בתר רוב ורובא לאו בני פקועה נינהו, דהא אין הולכין בממון אחר הרוב עכ"ד. ולהנ"ל אתי שפיר דכיון דכבר החזקנוה לבהמה זו שאינה בן פקועה לענין שיצטרך שחיטה, ואילו היה אוכל בהמה זו בלא שחיטה היה לוקה משום נבלה, ממילא גם לענין ממונות אנו מחזיקין אותה שאינה בן פקועה וחייב ארבעה וחמשה על טביחתה.

ועפ"י סברא זו יישב הגאון ר' בן ציון קאהן זצ"ל [אבני ציון ח"ב סי' מ"ז] מה שקשה בחולין י"א שלומדים דין הליכה אחר הרוב מקרבנות עגלה ערופה ופרה אדומה דאי אפשר לבדוק, וליחוש דלמא טרפה הם? אלא לאו משום דאמרי זיל בתר רובא ע"ש. וקשה הא קיי"ל בפסחים דף מ"ה ע"א נזיר דף ל"ז ע"ב וחולין דף ס"ה ע"א דחולין מקדשים לא גמרינן [ועי' רא"ש פסחיס פ"ב סי' ג'] ,ומבואר במהרש"א שבועות דף כ"ו ע"ב דהך סברא דחולין מקדשים לא גמרינן כ"ע אית להו, וליכא מאן דפליג בה ע"ש. והיאך ילפי הא דאזלי בתר רובא בכל התורה מקדשים כיון דחולין מקדשים לא גמרינן.

והנה בחוות דעת [יו"ד סי ק"י בבית הספק] כתב ליישב דברי  הרמב"ם דסד"א מה"ת לקולא, וקשה מחולין דף י"א היאך ילפי רוב מכל הקרבנות הא י"ל משום דסד"א לקולא לא חיישינן לטרפה דדברי הרמב"ם הם רק בכה"ג דהאיסור מפורש בקרא, אומרים ש"ודאי איסור" אסרה תורה ולא ספק משא"כ במקרה שההיתר מפורש בכתוב אומרים "ודאי היתר" מותר ולא ספק. ובשו"ת אבני נזר [או"ח סי פ"ד אות ג] הביא תי' זה בשם שו"ת חכם צבי וכתב שם בשם בעל חי' הרי"ם זצ"ל שהוא המאמר הנכבד מכל ספר חכם צבי. והקשה לפי"ז בשו"ת בשמים ראש החדשות סי' כ"ד דא"כ בכל קדשים בעי וודאי כשרה ולא ספק והיאך סמכינן ארוב בהמות כשרות בקדשים הא רוב הוי ספק לפי"ד השטמ"ק [ב"מ דף ו ע"ב הנ"ל] ובקדשים בעינן ודאי כשרה ולא ספק.

ואפשר לומר בכל הקרבנות שפיר אזלי בתר רובא אף דבעינן ודאי כשרה דכבר הוחזק הרוב בעודה חולין ללאו טרפה [ונ"מ דמותר להקדיש ועוד] ורוב שהוחזק הוי ודאי ולא ספק. ומעתה מה מאד מיושבת קושייתנו הנ"ל דמכל הקרבנות מוכח דגם בחולין אזלי בתר רובא דאיס"ד דרק בקדשים מהני רוב והא בקדשים כעינן ודאי כשרה ורוב הוי רק ספק והיאך מהני רוב כקדשים וע"כ משום דהוחזק הרוב בעודה חולין והוי הרוב ודאי ומוכח דגם בחולין אזלי בתר רוב ולא קשה דחולין מקדשים לא גמרינן דמקדשים מוכח ע"כ דגם בחולין אזלי בתר רוב, וזה נחמד ודו"ק עכ"ד האבני ציון.  

ה] אולם אם כי הדברים משכנעים אין להעלים עין ממה שכתב ההפלאה שאין כן דעת הראשונים שהרי בספ"ק דכתובות גבי תינוק שנמצא דאמרינן רוב ישראל – ישראל, להשיב לו אבידה, הקשו התוס' הא אין הולכין בממון אחר הרוב? והתם הא כבר הוחזק התינוק לישראל [כשהוא רוב ישראל] לענין להחיותו וכו'. וכ"כ התוס' שם דכולה מילתא הומ"ל לענין נגיחה היינו דאפילו רוב ישראל אי נגח תורא דידן לדידיה פטור מטעם אין הולכין בממון אחר הרוב, והרי בכה"ג כבר הוחזק כהרוב ישראל להחיותו ולחייבו במצוות, ומ"מ כתבו ענין אין הולכין בממון אחר הרוב, ומוכח דכל היכא דבעינן ודאי ולא מהני רוב גם היכא שכבר הוחלט כהרוב לענין שאר מילי מ"מ אינו נחשב לודאי לגבי היכא דרוב לא מהני.

ו] וחזי הוית יסוד נפלא בקהילות יעקב [הודפס בספר שב שמעתתא עם הערות קה"י] דהכלל של השטמ"ק דבמקום דבעינן ודאי, רוב לא מהני, זהו דוקא היכא דחזינן ריעותא לפנינו ונסתפקו בדבר אלא שהעמדנו אותו על הרוב, וכגון ההיא דקפץ אחד המנויין בתוכן וכגון ההיא דשתוקי שאין הדבר ידוע ממי, והוצרכנו ללכת בתר הרוב, אחר שנסתפקנו במהותו וכל כה"ג אכתי נקרא ספק, אבל כשהדבר הוא כסדר העולם ולא חזינן בה שום ריעותא כה"ג הרוב נקרא שפיר ודאי. וניחא נמי בזה הא דכל ישראל מיקרי קהל ודאי ולא חיישינן לדילמא לאו אביו הוא עכ"ד יעו"ש מה שהאריך בזה

והסיק הש"ש, דודאי גם לענין ספק ממזר אזלינן בתר רובא ובתר חזקה כמו בכל התורה. ובאמת גם הפר"ח מודה דהיכא דאיכא חזקה לאיסורא אזלינן בתרה, ומש"כ הפר"ח דאצטריך קרא ללמד דספק ממזר מותר אפילו במקום דאיכא חזקה לאיסור, אין כוונתו לחזקה גמורה, אלא כוונתו לחזקה שהורעה וכגון בספק גירושין שנעשה מעשה לבטל את החזקה אלא שאין אנו יודעים אם הועיל המעשה ההוא או לאו, הרי החזקה הורעה ושוב אי אפשר ללכת אחריה. ולחזקה כזו נתכוון הפר"ח, דבכה"ג איצטריך קרא להתיר ספק ממזר דאי לאו קרא הייתי אומר דאסור.