אורות הגבעה - עקב

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

לע"נ הרבנית גיטל וינברג ע"ה בת האדמו"ר זצוק"ל ואם יבלחט"א מרן כ"ק אדמו"ר שליט"א

לרפואת ישי דב בן נרי שנפצע בעין בקרב

אורות הגבעה

 פרשת עקב

ואספת דגנך - ברכת המזון

הקדמה -  המלחמה המתמשכת

השבוע נדבר על רצונו של מקום וברכת המזון, הן באגדה והן בהלכה. תודתי לתורם היקר שליט"א שתרם גיליון זה וברכות ממרום לתורמים העתידיים. אני מודה לקוראים, למעירים, למחזקים ולמתחזקים, ומברך את כולנו שיהיה בין הזמנים פורה שישמש הכנה טובה ומרעננת לחודש אלול מלא בשמחה ובמרץ נפשי רב. המלחמה לא נגמרה. מי שחושב כך טועה טעות קריטית. המלחמה נמשכת כל רגע ורגע בין גופנו ונשמתנו [עי' להלן] ונזקקים אנו להרבה "כיפות-ברזל-רוחניות" להדוף את ההפצצות מצד האויב, הוא אותו זקן וכסיל המנסה להכשיל ולהפיל אותנו בכל יום. אשרי המנצחו מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש.

רצונו של מקום ומצוותו של מקום

והנה במסכת ברכות [לה ב] אמרו, שמה שנאמר 'ועמדו זרים ורעו צאנכם' [ישעיה מא ה] המדובר הוא כשעושין רצונו של מקום, ומה שנאמר 'ואספת דגנך' [דברים יא יד] המדובר באין עושין רצונו של מקום.

וכבר עמדו בתוספות שם על הקושי, שהרי בפרשת והיה אם שמוע תשמעו אל מצוותי וכו' כתוב 'ואספת דגנך' שהוא כאמור ע"י ישראל עצמם, ואין מלאכתם נעשית ע"י אחרים, הגם שזה מוסב כשישמעו אל מצוות ד' וגם לאהבה וכו'. וא"כ איך כתוב בגמרא שואספת דגנך מתייחס למצב שאין עושין רצונו של מקום?

וכתב הגרי"מ חרל"פ [מי מרום לך לך עמ' מד] לחלק בין עשיית מצוותו של מקום לבין עשיית רצונו של מקום [והארכתי קצת בספרי שירת יצחק שיצא לאור לפני י"ב שנה והבחנה זו שופך אור יקרות על פרשת בלעם שהיה בגדר עושה מצותו של מקום שהתיר לו ללכת עם אנשי בלק אבל רצונו של מקום היה שלא ילך ואכמ"ל, וכאן הרב זצ"ל מעמיק בהבחנה זו], כי יש עושה רצונו של מקום ויש עושה מצוותיו של מקום, ורצונו של מקום היא מדרגה אחרת, נעלה יותר ממדרגת העושה מצוותיו של מקום, שכן רצונו של מקום הוא רצונו השי"ת כפי מה שהיה צריך להתגלות לפני החטא הכללי. [ודוק בברכת האשה בוקר-בוקר "שעשני כרצונו" א.א.].

ויבואר בזה המעשה דרשב"י כשיצא מהמערה, חזא אינשי דקא כרבי וזרעי, אמר מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. ולבסוף, חזא ההוא סבא דנקט תרי מדאני אסא, חד כנגד זכור, וחד כנגד שמור, אמר כמה חביבין מצוות לפני ישראל, אייתוב דעתיה, וכל הענין דבר פלא הוא. אך יתיישב בעז"ה עפ"י מה דאיתא בזהר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה [בראשית ב ט] לעבדה בפיקודין דעשה, ולשמרה בפיקודין דל"ת [זוהר בראשית שם]. כי הנה יסוד בריאת העולם היה למען האופן של עושין רצונו של מקום ושלא יהיה שום זיקה לגשמיות ונברא אדם הראשון במעמד כזה שגם הגוף שלו היה במדרגת נשמה ונשמה, אי אפשר לה לקבל חיות מאכילות והנאות גשמיות כי אם מהנאות רוחניות ואכילות של מצוה דוקא, ואם כן גוף אדם הראשון שהיה כמו נשמתו, היה זקוק לקבל חיותו רק מענינים רוחניים אציליים בלבד ואפילו אכילות שהם רק הכשר מצוה לבד לא היו מספקות את גופו ונשמתו בתצרוכתם החיונית. וזהו מה שנצטוה אדה"ר "מכל עץ הגן אכל תאכל" [בראשית ב טז] היינו האכילה עצמה היתה מצוה ולא רק הכשר מצוה, וזהו לעבדה זו מצות עשה, ואז היה אפשר להיות בבחינת עושה רצונו של מקום. רק לאחר החטא שירד ממדרגתו עד כדי כך שגופו נעשה זקוק להנאות גשמיות ומבלעדם אין חיות לגוף הוזקק גם לכל עבודה בשדה, לחרישה ולזריעה 'בזעת אפך תאכל לחם' [בראשית ג' י"ט] ואעפ"כ 'קץ ודרדר תצמיח לך' [שם יח], שהאכילה עצמה אפילו על הצד היותר טוב תהיה רק בבחינת הכשר מצוה [זולת האכילות המיוחדות כמו אכילת קדשים ואכילת שבת וכיוצא]. ולכן, מאז אפשר רק להיות בבחינת עושין מצותו של מקום. ולכן, גם בפרשת 'והיה אם שמוע' אמר 'ואספת דגנך', שכן לאחר החטא, יתכן רק להיות עושה מצותו של מקום ועדיין לא הגיעו לעושים רצונו.

וגם התנא האלקי רבי שמעון בר יוחאי, שרצה להחזיר את העולם ללפני החטא, בתחלה כשראה אינשי דכרבי וזרעי, אמר מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה, כי אלמלא היו עושים רצונו של מקום לא היו זקוקים לאותה חרישה וזריעה כלל. אבל כשראה ההוא סבא דנקט תרי מדאני אסא פירוש הדס להריח ריח נאות בחינת "והריחו ביראת ד" [ישעיה יא, ג] שיתגלה על ידי מלך המשיח, היינו שהכיר בו שהוא נהנה אך מההנאה האצילית שאין בה ממשות כי אם ריח, וכדאמרינן [פסחים כו א] קול, מראה וריח, אין בהם משום מעילה, והיא כולה הנאה רוחנית עליונה, והכיר כי ישראל מחבבין כ"כ את המצוות עד שמתנצץ לפניהם ריחא דחקל תפוחין קדישין של בחינת רצונו של מקום לפני החטא, ובזה אייתוב דעתיה עכ"ד ועיי"ש מה שהמשיך בנשגביות-דברי-קודשו. וע"ע בס' פרי צדיק [לך לך אות ג'] ובנפש החיים [שער א' פ"ח].

ונוסיף את מה שכתוב בס' די באר [בראשית עמ' רנ"ה], דחיוב קיום מצות ה' מתחייב משתי סיבות. א] מצד עבדות לקב"ה הבורא זן ומפרנס [ועיין באריכות בחוה"ל שער עבודת האלהים]. אכן, ענין נוסף בישראל מצד נשמת חיה שבאדם שהיא חלק אלוקי ממעל, וכמוש"כ בקרא דויפח באפיו נשמת חיים - ומאן דנפח מדיליה נפח. ומצד הנשמה, אין בה הגדר של הגוף שאמנם רוצה בחטא אלא ששומע לקב"ה ואינו חוטא אלא רחוקה היא מחטא ואין לה שום ענין בו. ואצל הגדולים אשר בארץ אין גופם מנהיגם אלא חלק ה' שבהם הוא הקובע רצונם ומעשיהם, ומצד זה אין כלל מקום לחטא.

ובגמ' קידושין [דף ל"ו] נקראו בנים ונקראו עבדים, כאן בזמן שעושין רצונו של מקום, וכאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום עיי"ש. ונראה שאינו רק ענין של מעלה הבאה לידי ביטוי במה שנקראים בנים ואי מעלה הבאה לידי ביטוי במה שנקראים עבדים, אלא הגדרה במהותם יש כאן, דבן הוא חלק מהאב והוא כלפי הנשמה דכנ"ל מדיליה נפח, במדרש משלי איתא במש"כ שם 'נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן' עיי"ש משל למלך וכו' אמר לו בתי אתה נשוי וכו' כך הנפש כתיב ויפח באפיו נשמת חיים והיא מגדת לו כל מה שעושה עיי"ש. הרי דהנפש מצד הענין של ויפח וגו' בתי מקרי וכנ"ל משום שיש בת מחלק האב, וממילא דכל שמעשיו מחמת חלק ה' שבו, דהיינו עושין רצונו של מקום ולא נפגמה הנפש שהיא בתו ובנים מיקרו אבל כל שאין עושין רצונו של מקום מהות האדם לפי גופו הוא, וגופו כנ"ל מחמת ציווי דאדנות ועבדות מתחייב ומש"ה נקראו עבדים.

וי"ל יותר לפי"ז, דעיין בגמ' ברכות [דף ל"ה] בהא דמחלק בין עושין רצונו של מקום לאין עושין כלפי ואספת דגנך דביארו שם תוס' הכוונה בין צדיקים גמורים לאינם גמורים ותרוייהו עושין רצונו עיי"ש בתוד"ה כאן ובסוגיא שם בהמשך לגבי דורות הראשונים מבואר מעלתם בזה שהשתדלו להכנס לחיוב מצוות, ומשמע דמיישך שייך לעושין רצונו של מקום דמיירי ע"ז בסוגיא שם. וענינו כנ"ל, דיש שמקיימין מצד שהוא רצונו של מקום ואין להם אלא רצונו ולא רצון עצמן כלל דמה"ט מחפשין להתחייב במצוות שזהו רצונם היחידי לעשות רצון קונם. ומה"ט מבואר בסוגיא שם דהנהו פרנסתם שלא כדרך הטבע היא דטבע ישנו על גופים אבל אלו שחיים חיי נשמות אינם ענין לטבע כלל אלא סמוכין הם על שולחנו של מקום כצדיקים בעוה"ב ומשא"כ אין עושין רצונו וכו' ודאי מקיימין אע"פ שאינו רצונם מחמת חיובם לציווי ה' ומש"ה על מה שאין ציווי אין עושין, ובזה עצמו נקראו אלו בנים דכנ"ל כל מהותם רק מנפשם היא, שהיא אין לה אלא רצון קונה, ומשא"כ אין עושין וכו' מקיימין ציווי ה' נגד רצונם ומשום שיש להם רצון הגוף וזוהי מהותם, והא עבדים מיקרו וכנ"ל עכ"ד הספר היקר 'די באר' עיי"ש עוד וינעם לך.  

והנה, בתהילים מ"ט, הפרק מדבר נגד הבוטחים בעשרם ובחילם [לפי רש"י]. שם נאמר 'יחד עשיר ואביון' ובתרגום 'יחד זכאה וחיבא'. וצ"ע, דאם הוא זכאה וצדיק למה אומר לו מוסר? ובס' רנת יצחק [על תהילים] כתב עפ"י הגמרא בברכות [ל"ה] שראינו: רמי - כתיב ולקחתי דגני בעתו וגו' וכתיב ואספת דגנך ל"ק כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. ובתוס' שם הקשו דלקמן מוקי להך קרא דואספת דגנך בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום ותירצו דמיירי ודאי שעושין רצונו אבל אין עושין רצונו כ"כ דאינם צדיקים גמורים ובמהרש"א ביאר דבריהם דאע"ג דכתיב ביה והיה אם שמוע וגו' לאהבה וגו' מ"מ מדכתיב בהך פרשה בכל לבבכם ובכל נפשכם ולא כתיב נמי 'בכל מאדכם' כדכתיב בפרשת שמע ובכל מאדך משמע ליה דאיירי הכא באינן צדיקים גמורים דהיינו שאינם צדיקים במאד כדאמרינן דיש לך אדם שחביב לו ממונו יותר מגופו. וע"כ ענשן בדבר שבממון שאין מלאכתן נעשית ע"י אחרים. ולפי"ז נראה דזהו ביאור הפסוק התרגום 'יחד עשיר' דהיינו צדיק שאינו גמור שאינו צדיק במאודו, ולכך מרומז במלת עשיר מפני שאינו צדיק במאודו, ולכך מייסרו וכמש"כ רש"י שמזמור זה מיוסד על בני אדם הבוטחים בעושרם והך צדיק ג"כ אינו צדיק במאודו עכ"ד. הרי שההבדל בין צדיק גמור לבין צדיק שאינו גמור מתבטא ברמת האהבה והקשר שיש לו עם ממונו. ועי' עוד בזה דברים נפלאים בס' לב אליהו פ' עקב.

ומרגלא בפומיה דאדמו"ר שליט"א אימרתו של רבי מאיר מפרמישלאן על הכתוב בתהילים "הצילני מדמים אלקים" – הצילנו שהדמים, הממון, לא יהיו האלהים שלי. בזמננו, רבים הם הסוגדים לכסף ולבעלי ההון, ואין זו הדרך, ורבים חללים הפילה. צריך לשים את הכסף בתוך הפרופורציות הנכונות ולא להפריז בחשיבותו. הנגרר לנהייה העולמית אחרי הכסף מתוך מירוץ בלתי פוסק, מאבד בידיו את שני העולמות. האמינו לי קוראים יקרים, אני מכיר אישית עשירים רבים, ולא מקנא באף אחד מהם. אין להם מנוחה נפשית-אמיתית ולו לזמן קצר. אולי מבחוץ נראה שהם חיים חיי פאר, אבל בפנים, בתוך נשמתם פנימה, יש הרבה לללללחחחחחץ, תיסכול, עצבנות, ועוד מצבי נפש שמהם ומדומיהם היו שמחים להפטר. השמחה האמיתית והקבועה נמצא בעיקר אצל עמלי התורה. פוק – וחזי! [אין זה אומר שכל עמלי התורה נהנים מאושר בלתי-פוסק, מגן עדן עלי אדמות, ואין להם התמודדויות. לרובם ככולם יש צער ועגמת נפש, ואולי גם תיסכולים ותקוות שלא התממשו. אבל ככלל, הלומד התורה מוסר ו/או חסידות מתוך מבט-תורני על החיים, הוא-הוא הזוכה לשני העולמות כאחת].  

ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה וכו'

'הארץ הטובה'? איך נכנסה ארץ ישראל לברכה על המזון? "על המאכל הטוב" מיבעי ליה! ומה מקום לברכה זו על יבול חו"ל שהוא אינו כלול בקטגוריה של "ארץ טובה". הזיקה בין ארץ ישראל ומאכל הוא מוקד עיוננו. ואנהירו לעיינין השפת אמת [עקב תרנ"ח]: אמרו חז"ל [ברכות מ"ח ובמדבר רבה כ"ג ז'], משה רבינו ע"ה תיקן ברכת הזן כשירד המן, וכשנכנסו לארץ תיקן יהושע ברכת על הארץ והמזון, וברכה זו חביבה ביותר ע"ש. והענין הוא, מה שעיקר ברכת המזון תלויה בארץ דכתיב [בראשית ג יז] 'ארורה האדמה' ולכן אין ארור מדבק בברוך, ואי אפשר לברך עד שיצא המזון מכלל ארור לברוך [כי ענין הברכה הוא המשכת שפע מלמעלה ע"י המזון, וזאת א"א ע"י מזון שהוא ארור – פירוש הרב פ.ו. זצ"ל]. ובכניסת בני ישראל לארץ ישראל הוציאו הארץ מכלל ארור [וכ"כ השפ"א בפ' שלח תרמ"ט ע"ש], ולכן כתיב [דברים ח ז-ט] 'מביאך אל ארץ טובה כו' אשר לא במסכנות תאכל בה לחם', שעד עתה היה הארץ במסכנות עד שביררו בני ישראל טוב מרע היפוך ממה שכתוב [בראשית ג יז] בעצבון תאכלנה. ומקודם היה ארץ ישראל תחת כנעני הארור ["ארור כנען"] וכשנעשית נחלה לבני ישראל נתבררה, ואז יכול לחול ברכת ה'. ולכן, מקודם לא היה מצות ברכת המזון רק על המן שהוא לחם מן השמים ואחר כך נתקן ונברר גם לחם מן הארץ. ובאמת, הברכה נמסר לבני ישראל וצריכין לשמור הברכה שלא יתערב בה סטרא אחרא כדאיתא שברכת המזון צריך שמירה מסטרא אחרא ובכח ברית ותורה וארץ ישראל נתברר הברכה.

גם לא במסכנות כפשוטו כדאיתא בספרי כי באכילה יש 'סכנה' לנפש שלא יתדבק בגשמיות יותר מדאי. לכן שעת אכילה שעת קרבא אבל ארץ ישראל לא 'במסכנות' תאכל. ומכל מקום גם עתה מברכין על הארץ דאיתא דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על כלל כולו יצא, לכן ארץ ישראל שיצא מכלל ארור לברוך היה הכנה לברר המזון אפילו בחוץ לארץ כמו שכתבו חז"ל ה' אלקיך דורש אותה, ובשבילה דורש כל הארצות ע"כ.

הרי ששורש הברכה במזון בכל העולם הוא ארץ ישראל. ומכאן מובן היטב נוסח הברכה 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך'.

ברכה רביעית בספק בירך ברכת המזון    

השאגת אריה כתב, שבספק בירך ברכת התורה יברך רק ברכת אשר בחר בנו, שהוא המעולה שבברכות, ולא יותר, שמן התורה מספיק לברך בברכה אחת כדי לצאת ידי חובה. וקשה לכאורה ממה שכתב במג"א [קפ"ד] להיפך בשם מהרש"ח, דספק בירך ברכת המזון חוזר גם על ברכת הטוב והמטיב ואף שהוא רק דרבנן כדי שלא יהא זלזול לדרבנן. ולמה לא נאמר שגם בדין ברכת התורה יברך את שתי הברכות, על אף שמדאורייתא מספיק ברכה אחת כדי שלא יצא זלזול לברכה דרבנן?

ואנכי חזון הרביתי בשו"ת ארץ צבי [סי' י"ט] שחילק שבברכת המזון יש חיוב גמור לברך הטוב ומטיב ואם לא יברך הוא נחשב עבריין משא"כ לענין ברכת התורה, משמע בברכות [י"א:] שמעיקר הדין מספיק לברך ברכה אחת, דגרסינן שם "מאי מברך ... אקב"ו לעסוק בדברי תורה ור"י מסיים בה הכי "והערב נא" וכו' ורב המנונא אמר אשר בחר בנו ... הלכך נמרינהו לכלהו הואיל ונפיק מפומא דהני אמוראי ראוי לקיים דברי כולם [עי' כעין זה בפסחים קי"ד: ובסוכה ל"ג:] ואפשר דאפילו אינו חיוב דרבנן.

וגם בעיקר דינו של המהרש"ח [שבספק ברכת המזון מברך ברכה רביעית] אף שכל האחרונים הסכימו לדבריו - הרמב"ן [שבת כ"ג] כתב שספק בירך ברכת המזון אינו חוזר ומברך הטוב והמטיב. ואם המהרש"ח והמג"א היו רואים דברי הרמב"ן [שלא הזכירו אז מסתמא לא ראו] היו חוזרים בהם עכ"ד. וע"ע מה שכתב שם שיש צד לומר שאפילו לדעת יברך כל ברכות התורה, בדומה למה שחוזר על ציצין שאינן מעכבין את המילה ודוחה שבת, כל עוד לא פירש, כי הכל בכלל המצוה, וא"כ אותו עיקרון תקף בברכת התורה, שכל הברכות בכלל המצוה, משא"כ בברכת המזון, שה'אמן' שנאמר אחרי ברכת בונה ירושלים נחשב כפירש, ושוב אינו יכול להמשיך עיי"ש.

והנה, בשו"ת פני מבין [או"ח סי' ד'] הביא להקשות על מה שכתב הר"ש חיון ז"ל המובא במג"א סי' קפ"ב דאע"ג דקיי"ל דספיקא דרבנן לקולא מ"מ באופן שה'דאורייתא' וה'דרבנן' באין כאחד כיון דמחמרינן בדאורייתא מדין ספיקא דאורייתא לחומרא, ממילא צריכין להחמיר אף בדרבנן, כי היכי דלא ליתי לזלזולי ביה, וע"כ בספק אם בירך ברכת המזון חוזר ומברך ד' ברכות אע"ג דברכה רביעית הוי רק מדרבנן מ"מ כיון דמחוייב לחזור על שלש ברכות משום דהם דאורייתא ע"כ צריך לחזור גם בברכה הרביעית כי היכי דלא לזלזל ביה עיי"ש. וקשה ממשנה טהרות [פ"ב מ"א]: היתה טבולת יום והידים שלה טמאות, מנערת את הקדירה בידים מסואבות וראתה משקין על ידיה, ספק מן הקדירה נתזו [ולא נטמא מה שבתוכה], ספק שהקלח [שכולו מלא משקה והוא בתוך הקערה] נגע בידיה, הירק פסול [משום ספיקא דטבול יום, שהוא ספק דאורייתא, אבל משום ספק ידים לא, כדתנן בפרק ב' דטבול יום, חומר בטבול יום, שספק טבול יום פוסל את התרומה והידים ספיקן טהור], והקדירה טהורה [דמשום טבול יום לא מטמאה אפילו ודאי נגעה במשקין דאין טבול יום עושה משקה תחילה (פרה פ"ח מ"ז), ואי משום ידים לא מטמאה דכיון דספיקא הוא שמא נתזו על ידיה ולא נגעה, מספיקא הקדירה טהורה, שספק ידים לטמא, טהור - רע"ב]. הרי עולה ומתבאר מכאן, שעושים פיצול בין הדין דאורייתא לדין דרבנן, ואע"פ שמחמירים בדין הירק [מתוך הנחה שנגעה] מטעם ספק טבול יום שהוא מדאורייתא, מ"מ מקילים בדין הקדירה ומטהרים [מתוך הנחה שלא נגעה], כיון דספק ידים טהור עכתו"ק.

וחזי הוית בשו"ת להורות נתן [חט"ו סי' ט'] שתירץ שלשה תירוצים: א] בברכת המזון מקילים [לא לברך ברכה רביעית] מתוך ספק, ולכן יש מקום להחמיר כשכבר מחמירים לחזור על שלשת הברכות הראשונות. שונה הוא המקרה של ספק ידים, שמקילים מתוך ודאי. במקרה של ספק טומאת ידים, חכמים קבעו שהידים טהורות מדין ודאי [עי' רמב"ם אבות הטומאה י"ד א'], אי-לכך, אין שום מקום להחמיר, אפילו כשמחמירים באותו מקרה בדין טבול יום. ב] בברכת המזון יש יחידה אחת של ארבע ברכות. אם יחמירו בשלש הם ויקלו ברביעית, יבואו לזלזל. אחרת היא המציאות באופן של המשנה בטהרות, שם יש שני חפצים שונים, הקדירה והירק. קולא בקדירה לא יביאו לזלזול בדין של טומאת ירק, כי לא ניכר בה שום זלזול. ג]  בבהמ"ז בודאי ניכר הזלזול כיון שאין שום ציור שיצטרך לברך רק ג' ברכות רק באופן דאיכא ספק וע"כ שפיר מחמירין כיון דאי אפשר לתלותו בענין אחר, רק בענין שמקילין משום דהוי רק ספק דרבנן וע"כ שפיר מחמירין כי היכי דלא לזלזלו ביה. אבל בנידון דטהרות, הלא היכי דידיו טהורין ורק שהוא טבול יום בודאי דלא נטמא הקדירה, כיון דאין טבו"י עושה משקין להיות תחלה וכדקיי"ל, ואילו מצד הידים, הלא הידים טהורות הן וע"כ אפילו במקרה שיש ספק בטומאת הידים ג"כ מקילין כיון שלא ניכר הזלזול שהרי רואים שהקדירה טהורה, אין ההכרח משום דספק ידים דרבנן טהור, דדלמא הידים טהורין ודאי ובכה"ג בודאי שהקדירה טהורה וע"כ לא ניכר הזלזול בדרבנן כיון דאפשר לתלותו דליכא טומאת ידים בכלל עכ"ד. ועיין עוד בדברי הראשל"צ שליט"א בקובץ זכור לאברהם [תשנ"א עמ' שפ"ג והלאה] שהאריך בזה בטוב טעם, ואריכות גדולה ימצא המעיין בס' נועם שיח [סי' י"א] ומשם בארה.

והנה הרמב"ם [בפ"ב מהלכות ק"ש הלכה י"ג] כתב וז"ל ספק קרא ק"ש ספק לא קרא ק"ש, חוזר וקורא, ומברך לפניה ולאחריה אבל אם ידע שקרא, ונסתפק אם בירך לפניה ולאחריה או לא בירך, אינו חוזר ומברך. מבואר ברמב"ם, דבספק קיים את המצוה כיון שצריך לקיים את המצוה מספק, חייב נמי לברך ורק אם נסתפק על הברכה בלבד אינו חוזר ומברך. ועיין בתשובת הרשב"א סימן ש"כ [הובא בכ"מ] שהקשה, דהרמב"ם פסק דבספק מילה ובספק נטל לולב דצריך לקיים את המצוה מספק אינו חוזר ומברך, וקשה טובא הסתירה המפורשת בדברי הרמב"ם, דבהלכות ק"ש כתב הרמב"ם דבספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומברך וצ"ע.

ועיין בתשובת הרשב"א שתירץ דבק"ש חוזר ומברך משום דמעיקרא הכי תקון דכל שהוא חייב לקרות ק"ש חייב נמי לברך וצ"ב. ועוד דמנא לן הא דמעיקרא הכי תיקון. והנה, המג"א [סימן קפ"ד ס"ק ז'] כתב, דבספק בירך ברהמ"ז דחייב לברך מספק משום דהוי ספק דאורייתא, חייב נמי לברך ברכת הטוב והמטיב, ואע"ג שברכת הטוב והמטיב מדרבנן היא, דלא ליתי לזלזולי ביה. ובמחה"ש כתב דטעמא דחייב לברך נמי ברכת הטוב והמטיב משום דמעיקרא הכי תקון. ובשו"ע הגר"ז [סימן קפ"ד סוף סעיף א'] כתב דעשאוה לברכת הטוב והמטיב כשל תורה. ויש לעיין בדבריהם דמש"כ המג"א דמעיקרא הכי תקון צ"ע דהא מנא לן, ומהיכי תיתי דמעיקרא הכי תקון. וכן במש"כ השו"ע הרב שעשאוה כשל תורה צ"ע דהא מנא לן דעשאוה כשל תורה.

ובקובץ מאורות [ו'] ביאר, דמעיקרא הכי תקון ועשאוה כשל תורה היינו דשאני גדר התקנה של ברכת הטוב והמטיב משאר מצוות דרבנן דברכת הטוב והמטיב הוי חלק מהמצוה והוספה על מצוות ברכת המזון, דמדרבנן צורת המצוה של ברכת המזון הוא שצריך לברך נמי ברכת הטוב והמטיב וכמו שמדרבנן צורת מצוות אכילת מצה היא ע"י הסיבה ומדרבנן לא קיים המצוה אא"כ היסב. וכיון שברכת הטוב והמטיב הוי הוספה והרחבה במצות ברהמ"ז, לכן בספק בירך ברהמ"ז אין דנים את ברכת הטוב והמטיב לספק לחוד אלא חשיב ספק על כל מצוות ברהמ"ז וברכת הטוב והמטיב בכללה וכיון דהוי ספק דאורייתא אזלינן לחומרא גם על ברכת הטוב והמטיב.   וכך נראה לבאר הסתירה בדברי הרמב"ם דבספק קרא ק"ש כתב הרמב"ם דחוזר וקורא עם ברכותיה ובשאר מצוות כתב הרמב"ם דצריך לקיים רק את המצוה ואינו מברך, דהרמב"ם סבר דגדר תקנת ברכות ק"ש שאני משאר מצוות דרבנן, דברכות ק"ש הוי מדרבנן חלק והוספה על מצות ק"ש דברכות ק"ש הוי מענין המצוה של ק"ש ולכן בספק קרא ק"ש צריך לקרוא ק"ש עם ברכותיה, משום שאנו דנים את ברכות ק"ש יחד עם מצוות ק"ש שהיא דאורייתא משא"כ בשאר ברכות דהברכה אינה מענין המצוה והברכות בכל המצוות הם דין כללי בכל המצוות דצריך לברך על המצוה אבל אינם חלק מהמצוה אלא דין נפרד שצריך לברך קודם שמקיים מצוה. ולכן גבי מילה וגבי נטילת לולב כתב הרמב"ם דבספק אינו מברך משום דהברכה הוי דין נפרד מהמצוה הוא והברכה הוי דין דרבנן בעלמא וספק דרבנן לקולא עכ"ד ועיי"ש עוד מה שהאריך ויל"ע בזה עוד. ומאליה מיושבת הסתירה לדין טומאת ידים מהמשנה בטהרות.   

לקבלת העלון ותרומות – ally.ehrman@gmail.com

 

שבת שלום ואורות אין סוף!!