"ראה
אנכי נותן לפניכם ברכה וקללה"
"ראה"
ראייה היא ממשית וקונקרטית. אם הברכה והקללה נשארות בתחום המופשט והאבסטרקטי,
הסיכוי לנפילה ברשת היצר הוא רב. אם אדם רואה מול עיניו בחוש ובהמחשה מלאה את
הברכה הקשורה לשמיעה בקול ה' ואת קללה הכרוכה באי-שמיעה, רק פתי גמור יעבור על
מצות השם. הבעיה שלנו היא שהרבה פעמים הברכה שמקבלים על שמיעה לדבר ה' היא רחוקה
מאד מהתודעה ואילו תודעת הסיפוק המיידי המתקבל בכניעה ליצר תקוע חזק מאד במח ולב.
זה נובע מחוסר "ראיית" הברכה והקללה.
פתח
בלשון יחיד וסיים בלשון רבים. "ראה...לפניכם". מאי האי? אולי ... האדם
הוא בעצם אורגניזם אחד, מהות אחת, תרכובת של נשמה וגוף שתפקידו לעבוד את הבורא
בשני לבבך – ביצר טוב וביצר הרע. "ראה". הבעיה שלנו שאנחנו סובלים
מפיצול אישיות ולפעמים הנפש הבהמית גוברת ולפעמים הנפש האלקית ידה על העליונה.
"לפניכם" ברכה וקללה. בדומה לכך [הגר"י וינפלד שליט"א] - 'לך אמר לבי בקשו פני' בשבילך ובשליחותך אמר לבי לי, בקשו פני. הלב הער
מעביר את קולו של הדוד הדופק ודורש 'בקשו פני', בקשו ל' רבים, כי כשהנפש רדומה היא
מפוזרת בבחינת 'אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה"א גו'', האישיות מפוצלת.
רק משנענה האדם לקריאה זו, מתאחדים חלקי נפשו, ומתרכזים סביב מרכז אחד, 'את פניך ה'
אבקש' - ל' יחיד.
"לשכנו תדרשו ובאת שמה" –
הכמיהה וההשתוקקות לראות פני ה'
ברמב"ן כתוב "וטעם לשכנו תדרשו - שתלכו לו מארץ מרחקים ותשאלו
אנה דרך בית השם, ותאמרו איש אל רעהו, לכו ונעלה אל הר ה', אל בית אלקי יעקב [ישעיה
ב ג], כלשון 'ציון ישאלו דרך הנה פניהם' [ירמיה נ ה]. ובספרי [ראה ח] תדרשו, דרוש על
פי הנביא, יכול תמתין עד שיאמר לך נביא, ת"ל לשכנו תדרשו ובאת שמה, דרוש ומצא
ואח"כ יאמר לך נביא, וכן אתה מוצא בדוד וכו', ועל דרך האמת לשכנו תדרשו, לכבודו
תדרשו, ובאת שמה לראות את פני האדון ה' אלהי ישראל וממנו אמרו חכמים שכינה."
וכבר נודע להעיר משמיה דהחזו"א זצוקללה"ה דהא חזינן דלערי מקלט,
שלטים היו מכוונים את הרוצחים כדי למצא הדרך וכדכתיב [להלן יט ג] תכין לך הדרך ודרשו
ז"ל [מטות ט' ב' י' ב'] עשה לך הכנה לדרך, וא"כ
מפני מה לביהמ"ק לא היו הדרכים מכוונות עד שצריכים היו לשאול אנא דרך בית ה'.
וכתב בס' וזאת ליעקב [לג"ר שמואל בורנשטיין שליט"א פ' ראה]
שענינו של דבר הוא, שעצם החיפוש והחיטוט הדרישה והשאלה 'אנא דרך בית ה'', הוא מעיקרה
של מצות העליה 'לשכנו תדרשו', דמעיקר ענינה של מצות עליה לרגל הוא עצם החתירה והדרישה
החיפוש החיטוט והטיפוס, הצימאון והכמיהה, ההשתוקקות והשאיפה, 'צמאה נפשי לאלקים לא-ל
חי, מתי אבוא ואראה פני אלקים' [תהילים מ"ב ג']. ועיי"ש פירש"י לעלות
לרגל, שאמנם זו היא תכלית לעצמה.
והרי אמנם כן הוא, דמצות העליה אינה אך הכשר והכנה למצות ראית פנים בעזרה
אלא שהיא מצוה בפ"ע ותכלית לעצמה. ויעוין לשון הרמב"ם בסה"מ מצ"ע כ' במצות בנין בית הבחירה 'ואליו תהיה ההליכה
והעליה לרגל והקבוץ בכל שנה', והרי שזו עצמה מן התכלית של ביהמ"ק שיהיה מקום לילך
ולעלות אליו וכ"ה בריטב"א סוכה כ"ה א' ד"ה ובלכתך, דעליה לרגל
אינה בגדר הכשר מצוה וכשאר הולך לדבר מצוה אלא שהמצוה היא בהליכה עצמה וחשיב דעוסק
במצוה ממש עיי"ש. [עיין חזו"א או"ח סימן קכ"ט סק"א דכ' דהעליה
עד מחנה לויה הוא בגדר הכשר מצוה וצ"ע]. וכן הוא מבואר בלשון הגמ' פסחים [ח' ב']
מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים, כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים, אלמלא לא עלינו
אלא לאכול פירות גינוסר בירושלים דיינו, נמצאת עליה שלא לשמה. כיוצא בו מפני מה אין
חמי טבריא בירושלים, כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים, אלמלא לא עלינו אלא לרחוץ בחמי
טבריא דיינו, נמצאת עליה שלא לשמה. ויסוד הדבר הוא בקרא שמות ל"ד כ"ד: "כי
אוריש וגו' ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלקיך שלש פעמים בשנה [ויעוי"ש
בגמ' פסחים שדרשו מהאי קרא דכל אדם שיש לו קרקע עולה לרגל ושאין לו קרקע אינו
עולה לרגל. ואף כאן ההטעמה היא על העליה].
והנה, אמרו בגמ' חגיגה [ג.]: דרש רבא, מאי דכתיב 'מה יפו פעמיך
בנעלים בת נדיב', כמה נאין רגליהן של ישראל, בשעה שעולין לרגל. 'בת נדיב' - בתו של
אברהם אבינו שנקרא נדיב. ופירש"י - על שם שנדבו לבו להכיר את בוראו, שנאמר 'נדיבי
עמים נאספו, עם אלקי אברהם', אלקי אברהם ולא אלקי יצחק ויעקב? אלא אלקי אברהם שהיה
תחילה לגרים. ולמדים אנו, שהשם אשר כנסת ישראל נקראת בו בשעת העליה לרגל הוא 'בת נדיב'
- בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב. וצ"ב בייחוד השם הזה לזו העת? אכן שם זה משתייך
באמת במסוים לבחינה הזו של העליה לרגל שהיא מצוה בפ"ע ותכלית לעצמה.
והמשיך בספר הנ"ל בביאור הדבר על פי המבואר בענינה של העליה לרגל,
דבחינה זו היא היא היופי של מה יפו פעמיך בנעלים כמה נאין רגליהן של ישראל בשעה שעולין
לרגל. וכבר עמדו במשמעות תיבת 'בנעלים', דהמכוון הוא להליכה והעליה עד הכניסה להר הבית
כשהם במנעליהם [דכשבאים להר הבית שוב אין מנעלים ברגליהם, דדינא הוא דלא יכנס אדם להר
הבית במנעלו משום מורא מקדש, עיין ברכות נ"ד א'] והיינו כאשר אין עדיין את הרגשת
הרוממות ואין רואים עדיין את הקדושה הגדולה של ביהמ"ק 'כהנים בעבודתם ולוים בשירם
ובזמרם' [כלשון התוס' ב"ב כ"א א' ד"ה כי] ואך הלב דרוך בציפיה עמוקה 'מתי אבוא ואראה', והרגלים מהלכות מתוך אמונה ובטחון בהבטחתו
ית' כי לא יחמוד איש את ארצך שעל פעמי רגלים אלו אומר הכתוב 'מה יפו'. [עי' פחד
יצחק פסח מאמר נ'].
בשעה זו של גילוי היופי הזה של כנסת ישראל קרויה היא בת נדיב, בתו של
אברהם אבינו שנקרא נדיב, שנדבו לבו להכיר את בוראו. וענינו של דבר הוא, דהנה אמרו בגמ'
[נדרים ל"ב א'] בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו. אמנם במדרש [ב"ר פצ"ה
ב'] אי' דבן מ"ח הכיר אברהם את בוראו. וכן יעוין ברמב"ם [פ"א מעכו"ם
ה"ג] דכתב דבן ארבעים הכיר אברהם את בוראו. ויעוי"ש בהגהות מיימוניות דהגירסא
בד' הרמב"ם היא בן מ"ח כדאי' במדרש [אכן בכס"מ כ' שם איפכא דהגירסא
במדרש היא בן ארבעים כפי הגירסא בד' הרמב"ם שלפנינו]. והנה כ' שם בהגה"מ
ובכס"מ דאין סתירה מד' המדרש והרמב"ם לד' הגמ' דאי' דבן שלש שנים הכיר אברהם
את בוראו, דהכונה היא שכשהתחיל לחשוב ולשוטט במחשבתו להכיר את בוראו, היה בן שלש שנים,
וכשהיה בן מ"ח [ולהכס"מ בן מ'] השלים להכירו. ונמצא דמ"ה [או ל"ז]
שנה עסק אברהם אבינו בחיפוש ובדרישה להכיר את בוראו עד שזכה למדרגתו השלימה. כל אותן
שנים היו שנות עליה בלתי פוסקת וטיפוס בלתי פוסק בהר ה' [וכלשון המדרש בילקוט פ' חיי
שרה רמז ק"ג] מי יעלה בהר ה' - זה אברהם והוא ענין יחוד השם הזה של בת נדיב -
בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב. לעת הזו של העליה לרגל שבשעה זו של העליה לרגל מעמידה
כנסת ישראל את עצמה באותו נתיב של עליה אשר עליו צעד אברהם אבינו בדרך עלייתו בהכרת
הבורא והיא נחתמת באותו חותם של נדיבות 'שנדבו לבו להכיר את בוראו' עכ"ד
הנפלאים ושפתיים ישק. וע"ע בס' נועם שי"ח [לגר"ש קוטלר זצ"ל
עמ' ה'].
ובתחילת הפרשה "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. את הברכה
אשר תשמעו אל מצות ה' אלוקיכם אשר אנכי מצוה אתכם היום. והקללה אם לא תשמעו אל מצות
ה' אלוקיכם וסרתם מן הדרך אשר אנכי מצוה אתכם היום ללכת אחרי אלוהים אחרים אשר לא
ידעתם [דברים י"א]. מה הדגש על ע"ז "אשר לא ידעתם". וכי
יש חומר בע"ז שלא ידעתם יותר מע"ז שידעתם? אלא שהתורה יודעת את
הפסיכולוגיה של בני אדם. בדבר "לא ידוע" יש משהו אקזוטי, אזוטרי, מושך,
מעניין, מסקרן. המשיכה העיקרית, ההשתוקקות הגדולה לעבודה זרה, נובעות דוקא באופן
פרדוקסאלי, מתוך אי-הידיעה של העבודה זרה. מה שידוע, כבר לא מעניין, וכפי
שכתבנו ב"אורות הגבעה" לאחרונה, על טבע האדם להימשך אחרי עיתונים, קווי נייעס,
וכל מה שריח "חדשות" נודף ממנו. ה"אשר לא ידעתם" הוא-הוא
הגורם להליכה שולל אחרי אלוהים אחרים. חייבים להמיר את ההשתוקקות בחדשות האסורות
בהשתוקקות לציון וירושלים. יתרו הכיר את כל העבודות הזרות בעולם עד שהגיע לאמת-האלקית-הצרופה-והיחידה.
כבר אבדה ממנו הסקרנות-הטבעית לחוש ולחוות את העבודה הזרה החדשה ה'תורן'. זהו.
ניסה את הכל. או-אז, היה מוכן לקבל על עצמו אלקי-האמת. מסכת עבודה זרה של אברהם
אבינו כלל ארבע מאות פרקים. הוא הקיף את הנושא כדי להוריד את המשיכה של "אשר
לא ידעתם", לגלות את השקר, ומאליה האמת תיחשף. הוא-הוא אותו אברהם שהשתוקק
ונדב לבו להכיר את בוראו, וזכר לאותה השתוקקות אף אנו עולים לרגל שלש פעמים בשנה.
השתוקקות קדושה תמורת השתוקקות פסולה. משמעות דברי הרמב"ן הנ"ל היא,
שההולך לבית המקדש ואינו שואל איה מקום כבודו, דהיינו שאינו משתוקק להגיע אליו,
אפילו אם בסוף מוצא את המקום ונמצא בו פיזית, באמת הוא נשאר בחוץ. החיפוש והדרישה
הם התנאים המעכבים בעלייה לרגל.
והנה, הבאנו את הספרי: "תדרשו" - דרוש על פי הנביא, יכול תמתין
עד שיאמר לך נביא, ת"ל לשכנו תדרשו ובאת שמה, דרוש ומצא ואח"כ יאמר לך נביא.
וכאן מתעוררת תמיהה. אם יש נביא, לשם מה היגיעה העצמית. המלבי"ם פירש באור
יקרות בזה"ל: "בכל מקום קורא מקום המקדש, מקום אשר יבחר ד', כי נתוודע ע"י
נביאו שהוא מקום הנבחר וכו' ובכ"ז מצאנו שדוד דרש אחר המקום כמ"ש עד אמצא
מקום לד' ולא המתין עד שבא אליו נביא. ולמד ממ"ש לשכנו תדרשו, שהדרישה היא
מה שחוקר בעצמו למצוא את הדבר וז"ש דרוש ומצא למד להם, שלא יגלה ה' סודו ע"י
נביאיו להודיעם מקום הנבחר רק אם ישתדלו בזה וידרשו אחריו, ואז יערה עליהם רוח ממרומים
אחרי ההכנה הראויה'.
הרי שתנאי קדום לגילוי בית המקדש הוא הדרישה, וללא הדרישה, הנביא לא
יוכל לגלות. אחרי הדרישה הראויה, יבוא הגילוי שמיימי. ומה נפלא הדבר שבדיוק אותו
תהליך התרחש אצל אברהם אבינו. ".... משל
לאחר שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת, אמר, תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג?
הציץ עליו בעל הבירה, א"ל אני הוא בעל הבירה. כך, לפי שהיה אברהם אומר תאמר שהעולם
הזה בלא מנהיג, הציץ עליו הקב"ה וא"ל, אני הוא בעל העולם". אם ה'
רצה להתגלות לאברהם אבינו, למה לא התגלה אליו מיד, כדי לחסוך לאברהם את המאמצים
והאנרגיות שהושקעו בחיפוש אחריו? אלא שהן הן דברי המלבי"ם. ה' לא יגלה את
סודו אל הנביאים בלי חיפוש ודרישה עובר לגילויו. אברהם ראה בירה דולקת, ואין בירה
אלא מקום המקדש [כבתחילת מסכת יומא]. בעלייתנו אל הקודש, כבנות-נדיב של אברהם
אבינו, עלינו להיזכר בחיפושיו אחר בעל הבירה, האדון ברוך הוא, ולהשתוקק אף אנו
למצוא מקום לה', משכנות לאביר יעקב [עפ"י הפסוק שנאמר על חיפוש דוד אחר מקום
המקדש]. החיפוש הנכון והכנה מבטיח גם תוצאה של גילוי, וכפי שהיה אצל אברהם אבינו.
ימים ונהרות של דיו נשפכו ליישב סתירה מפורסמת ברמב"ם. בתחילת
הלכות מלכים כותב הרמב"ם 'שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ וכו' ולבנות
בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה.
ואילו בהלכות בית הבחירה הרמב"ם כותב שיש מצוה לבנות בית הבחירה ממה
שנאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכו". ומקשים העולם, למה
הרמב"ם מביא שני פסוקים שונים למקור החיוב לבנות בית המקדש. וראיתי בס' חזון
אבי [מאמר ג'] שתירץ שיש כאן שני שלבים. מיד בכניסתן לארץ צריכים לקיים מצוות
החיפוש והדרישה אחר מקום המקדש עפ"י הפסוק "לשכנו תדרשו", ורק אחרי
שנתקיים השיעור הראוי של צפייה ודרישה, אז הגיע העת בימי דוד המלך ושלמה לקיים את השלב
השני ההלכה של ועשו לי מקדש שהיא המצוה לבנות את ביהמ"ק בפועל, ודפח"ח.
וע"ע בס' היקר "שם דרך" [לג"ר ש"ז ברוידא עמ' ר"ל
והלאה] מה שכתב בזה.
"ולא ידבק בך מאומה מן החרם"
כתב הר"מ [בפ"ח מאכא"ס הט"ז] דכל מאכל שאסור בהנאה
אם נהנה ממנו, אינו לוקה. ובטעם הדבר שאין
לוקין על ההנאה, נחלקו האחרונים, דהמ"מ ביאר דהוא לפי שעיקר הנאה מן האוכל הוא
דוקא ע"י אכילה, ונמצא דהנאה מן האוכל נידון כחצי שיעור באיכות. וכללא הוא, דחצי
שיעור אסור ואין לוקין עליו. והמל"מ [בפ"ה יסוה"ת ה"ח ד"ה
ודע] כתב לדון עוד דאיסור ההנאה אינו מפורש בתורה. ובמל"מ כתב נפקותא לדינא בין
שני טעמים אלו בדין מי שנהנה מבשר בחלב, דלדברי המ"מ שהטעם שאינו לוקה באיסורי
הנאה הוא משום שגוף ההנאה אינו איסור שלם אלא חצי שיעור, א"כ אף באיסורי הנאה
דבשר בחלב אינו לוקה כיון דאין איסור הנאה נחשב כחפצא דאיסורא גמור. אכן, לדעת המל"מ
דהטעם הוא משום שאינו מפורש בתורה, הרי שבבשר בחלב שאיסור הנאתו בלאו בפני עצמו שפיר
לוקה על ההנאה.
ונחלקו בזה הראשונים לדינא, דדעת הרמב"ן בשורש ב', דהנהנה מבשר בחלב
לוקה שהרי יש בו לאו מסוים ומיוחד לעצמו וכתב במל"מ פ"ה יסוה"ת שם דמ"מ
האוכל אינו לוקה מדין אכילה וגם מדין נהנה דאף אכילה ענינה הנאת מאכל [ויעוין מה שביאר
באתוו"ד כלל כ"ד]. אכן, הר"מ סתם דבריו דאין לוקין על ההנאה ממאכא"ס
ומבואר דאף בבשר בחלב אינו לוקה [ויעוין בדברי הגרע"א והצל"ח בפסחים כד.].
אשר מעתה יש לתמוה טובא בדברי הר"מ [בפ"ז ע"ז ה"ב],
שכתב שכל הנהנה מע"ז לוקה שתים אחד משום ולא תביא תועבה אל ביתך ושנית משום לא
ידבק בידך מאומה מן החרם. ואף לדעת הר"מ בשורש ט' שאין לוקין על ריבוי הלאוין
[יעוין מש"כ בלח"מ פי"א מאכא"ס ה"א בסופו], הא מיהא קשה טובא,
למה לוקין על ההנאה מעבודה זרה, והלא כללא כייל הר"מ שאין לוקין על איסורי הנאה
וצ"ע.
ובזכר יצחק [סי' ל"ז] ביאר דדעת הר"מ שאין לוקין על ההנאה הוא
לפי שאינו מפורש בתורה וכאן בע"ז דיש לאו מפורש על ההנאה ודאי לוקין עליו. אכן
דבריו נסתרים ממה שהעלו המ"מ והמל"מ שדעת הר"מ דאף לענין בשר בחלב שהוא
מפורש בתורה, מ"מ אין לוקין על ההנאה הואיל ואיסור ההנאה נדון כחצי שיעור מהנאת
האכילה. ומעתה שוב צ"ע מה נשתנה איסור הנאה דע"ז משאר כל איסוה"נ וצ"ע.
ובס' חידושי רבי שמואל [מכות כ"ב. וכ"כ בס' היקר חבצלת
השרון פ' נח ואני כותב עפ"י ניסוחו] כתב עפ"י מה שנאמר בחולין [ח] דמותר
לשחוט בהמה בסכין של ע"ז יען כי אין זה נחשב כנהנה מאיסוה"נ, דהלא הסכין
מקלקל את הבהמה. והקשו הראשונים בסוגיא שם ובשבת ק"ו, דהלא השוחט בשבת חייב חטאת.
הרי דמעשה שחיטה אינו נחשב מעשה קלקול אלא מעשה תיקון וא"כ למה אמרו לענין סכין
של ע"ז דנחשב כמקלקל את הבהמה. וכתב היראים [סי' רע"ד] דודאי כל מעשה שחיטה
חשיב מעשה השתמשות ולא מעשה קלקול ואשר לכן מעשה זה הוי מלאכה בשבת וחייב עליה. אולם
חלוק ביסודו איסוה"נ דתקרובת שהוא נלמד מדכתיב לא ידבק, ויסוד איסורו להכניס מרשות
הע"ז אל רשותינו ולידבק בו וכל שאין כניסת ממון לרשותו אין כאן דבק ולכן אמרו
דסכין שחיטה הוי מעשה קלקול כיון שלא נכנס מהע"ז אל תוך רשותו.
הלא מעתה נראה דהנה האחרונים ביארו שיטת הר"מ שם שאין לוקין על הנאה
עפ"י דברי הר"מ בפיה"מ בנקודה הנפלאה בכריתות [י"ג] שכתב דאיסור
אכילה ואיסור הנאה אינם ב' איסורים חלוקים כי אם שניהם באחד יסודם איסור הנאה, ואך
שיש איסור שלא אסרה תורה אלא עיקר הנאתו והיינו אכילתו ויש איסור שאסרה תורה כל הנאותיו
[ונפ"מ דאיסור הנאה אינו נחשב איסור מוסיף על איסור אכילה].
וזהו ביאור דברי הר"מ דאף בבשר בחלב שיש לאו מפורש על ההנאה אין
לוקין על ההנאה, כי הנה מפורש בדברי הר"מ שם דאף בבשר בחלב שיש ב' לאוין על האכילה
לעצמה ועל ההנאה לעצמה, מ"מ בעצמותם איסור אחד הוא בהנאת בשר בחלב ועיקרו שהתורה
אסרה ליהנות ממנו בין ע"י עיקר הנאתו דהיינו ע"י אכילה בין שאר הנאות. ואשר
לכן כל הנאה חשיב חצי שיעור באיכות מעיקר האיסור שהוא אכילה. ביאור הדברים הוא משום
דגם עיקר איסור אכילה יסודו השתמשות ולקיחת הנאה וכעין זה העלה באתוו"ד כלל כ"ד
דעיקר איסור אכילה הוא מחמת הנאת אכילה. ואך דעיקר ההשתמשות של המאכלות הוא באכילה
ואילו הנאה היא השתמשות פחותה יותר בערכה ואשר לכן כל הנאה ביסודה היא ממש באיסור אכילה
אלא דהוא חצי שיעור באיכות.
אשר בזה חלוק ביסודו איסור הנאה מע"ז דאין האיסור במעשה ההשתמשות
ולקיחת ההנאה כי אם במה שמרבה ברשותו מממון ע"ז. וכ"ה להדיא בר"מ [ל"ת
כ"ד] שהזהירנו וכו' להחזיק בדבר מממון עיה"נ. וכן שם [בל"ת כ"ה]
שכתב שהזהירנו מחבר דבר מע"ז אל ממוננו אבל נרחק ממנה וכו' עכ"ד וכיון דיסוד
האיסור הוא שמשתרשי ליה מממון ע"ז, ממילא אין שום מקום לומר דעיקר האיסור הוא
הנאת אכילה. ובזה מיושבת היטב דעת הר"מ שהנהנה מע"ז לוקה, ממה שהקשו האחרונים
שאין לוקין על איסור הנאה, באשר דיסוד מה שאין לוקין על איסור הנאה הוא לפי דכל הנאה
נידון כחצי שיעור האיסור לאשר עיקר הנאתו הוא באכילה ושאר הנאות חשיבי שלא כדרך. אשר
כ"ז שייך רק בשאר איסוה"נ שיסוד איסורם להשתמש בהחפץ, לא כן תקרובת ע"ז
שאיסורו בדיבוק ממון לרשותו אין ההנאה נחשב כחצי שיעור עכ"ד.
מעשה שהיה בישיבה ידועה בארה"ב [לא מסוג הישיבות שהגרא"ל
שטיינמן שליט"א היה ממליץ עליהן אבל ישיבה...] שהתבקשה ע"י כמרים לאפשר
להם לבקר ולראות את בית המדרש כדי לעמוד על סוד הקיום היהודי. מנהלי הישיבה ניאותו
לבקשתם והזמינו אותם לביקור. הם הגיעו ונכנסו לבית המדרש יחד עם הצלבים התלויים על
צווארם, והדבר כמובן עורר סערה גדולה. כמה רמי"ם מאותה ישיבה התנגדו בתוקף
וכתבו מכתבי מחאה. האם מצד הדין עברו מנהלי הישיבה על איסור? אין כל חדש תחת השמש
וכבר האריך בזה הגרצ"פ פרנק זצ"ל [הר צבי או"ח סי' פ"ה]. קודם
דן בשאלה אם לצלב יש דין ע"ז, וסיכם שלדעת הש"ך יש ספק בדבר. אח"כ
דן אם יש איסור 'לא תביא' בעצם ההבאה או שצריך גם ליהנות. מהרמב"ם מוכח שצריך
הנאה [אבל אולי יש איסור מדרבנן כמש"כ בבית הלוי ח"א מ"ז
והמנ"ח תכ"ט סובר שאסור בהבאה מה"ת] ואילו לדעת היראים, עצם ההבאה
אסור. עוד כתב, שאף בע"ז ודאית אם הגוי נכנס מעצמו לבית הישראל עם ע"ז אינו
מחוייב להוציאו, שכן מבואר בתשובת הרשב"א [ח"א סימן קעז עיין בזה לקמן].
בנוסף, דן אם בהכ"נ בכלל ביתך לענין ע"ז וכמו שמצינו דלא חשיב ביתך לענין
מזוזה ביומא [דף יא ע"ב] עי"ש שהאריך בנידונים אלו. וסיים שם בזה"ל
אבל בנידון דידן בשתי וערב שאין זה ודאי ע"ז ולא הכניסו ממש אלא הכומר נכנס בעצמו
לבהכ"נ ואם יוציא אותו יכול ח"ו לבוא לידי עלילה על קהל ישראל וגם בביתך
כה"ג אין הלאו דלא תביא וכו' אפשר דשב ואל תעשה עדיף אבל להזמין את הכמרים הנושאים
שתי וערב לבוא לביהכ"נ בודאי שאין לעשות כן, דהוי כגורם ואולי עוד יותר מגורם
בהבאת התועבה לתוך בהכ"נ, ויש חשש משום הלאו דלא תביא תועבה וכגורם ח"ו להעמיד
צלם בהיכל כמעשה מנשה עכ"ל בקצת קיצור.
הנה השואל בשו"ת הרשב"א [ח"א סי' קע"ז] היה סבור
שנכרי שנכנס לביתו של ישראל וע"ז בידו צריך להוציאו להעבודה זרה מביתו דכתיב ולא
תביא תועבה אל ביתך. והשיב הרשב"א וז"ל מנין שהוא אסור, לא אסרו ואפילו בארץ
אלא להשכיר לו ביתו [ע"ז כ"א] אבל אם נכנס גוי לביתו של ישראל ועבודה זרה
שלו בידו לא שמענו שיהא חייב ישראל בעל הבית להוציאו דלא תביא אמרה תורה עכ"ד
הרשב"א.
ודברי הרשב"א צריכין ביאור, דאם נפרש קרא דלא אסרה תורה על הגברא
אלא לבל יביא הוא עבודה זרה לביתו דכתיב לא תביא, א"כ יקשה מהא דתנן בע"ז
שם שאסור להשכיר בית דירה לנכרי מפני שהנכרי מכניס לתוכה עבודת כוכבים והתורה אמרה
ולא תביא תועבה אל ביתך, הרי דאף שאין הישראל מכניס הע"ז מ"מ אסור והרשב"א
ציין להך דינא ולא השיב כלום ואף אם נאמר דהתם איסור דרבנן הוא מ"מ למה מדרבנן
לא יהא מחויב להוציא הנכרי מביתו?
והכריח מזה בס' חבצלת השרון [ואתחנן] דיסוד הך איסורא להכניס ע"ז
לרשותו דכתיב ולא תביא תועבה אל ביתך הוא רק אם ביתו נעשה מקום לעבודה זרה שזה גופא
האיסור במה שביתו נעשה מקום לקיומה של הע"ז, וזהו יסוד ההיתר שכתבו בתוס' [שם
ד"ה אף] שמותר להשכיר ביתו לנכרי כשהנכרי מכניס ע"ז שם שלא בקביעות, והטעם
משום דכל האיסור הוא דוקא אם הבית נעשה מקום להע"ז פרט לאופן שאין מכנים שם אלא
דרך עראי.
והן הן דברי הרשב"א דאם הנכרי שוכר הבית ומכניס עבודה זרה הרי בכך
נעשה ביתו למקום להעבודה זרה משא"כ אם הנכרי מכניס לביתו של ישראל ע"ז ודאי
דלאו כל כמיניה להפוך הבית למקום ע"ז. ויש להאריך ואכ"מ.
שבת שלום ואורת אין סוף!
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה