שליחות יד

יום ג', כ"ז אייר, תשס"ד

הרב שפירא, 
ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

א

איתא בקידושין (מב, ב): "...אין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעים, והדתניא שליח שלא עשה שליחותו שליח מעל ["גבי הקדש קאי, שהיו אצלו מעות הקדש וטעה כסבור שהן של חולין, ומסרו לשליח ליקח בהן חלוק, וקנה בהן טלית, שליח מעל, ולא השולחו, שבדבר זה אינו שלוחו". - רש"י ד"ה "שליח שלא עשה שליחותו"], עשה שליחותו בעל הבית מעל, כי עשה שליחותו דבעל הבית, בעל הבית מיהא מעל, אמאי נימא אין שליח לדבר עבירה, [ומתרצת:] שאני מעילה דילפא חטא חטא מתרומה ["לרוב דברים היא למודה מתרומה במסכת מעילה (דף יח, ב), כתיב הכא וחטאה בשגגה מקדשי ה', וכתיב בתרומה באוכלה בשוגג ולא ישאו עליו חטא". - רש"י ד"ה "חטא חטא מתרומה"], מה תרומה משוי שליח, אף מעילה משוי שליח, ונילף מינה ["לכל דבר עבירה דיש שליח". - רש"י ד"ה "ונילף מינה"], משום דהוי מעילה ושליחות יד שני כתובים הבאים כאחד, וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, מעילה הא דאמרן, שליחות יד מאי היא, דתניא על כל דבר פשע (משפטים כב, ח): בש"א לחייב על המחשבה כמעשה, ובה"א אינו חייב עד שישלח בו יד, שנאמר אם לא שלח ידו וגו', אמרו ב"ש לב"ה והלא נאמר על כל דבר פשע, אמרו להם ב"ה לב"ש והלא נאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, אמרו ב"ש לב"ה א"כ על כל דבר פשע למה לי, שיכול אין לי אלא הוא, אמר לעבדו ולשלוחו מנין, ת"ל על כל דבר פשע...".

וצלה"ב בסוגיא זו: א. מהי הסברא לחלק ולומר ש"שליחות יד" שונה משאר העבירות, שבזה מועיל שליחות גם כשהוא לדבר עבירה? (ואף שהוא גזה"כ, אבל מובן שבאם אפשר למצוא סברא לגזירת-הכתוב הזאת וודאי שאכן כדאי לעשות זאת).

ב. כמו שהגמ' תירצה מה עושים ב"ה עם הפסוק "על כל דבר פשע", צריכים לתרץ ג"כ מה יעשו ב"ש עם הכתוב "אם לא שלח ידו". ולא מצינו בגמ' תירוץ ע"ז? (כלומר, הקושיא היא בשתים: מהו באמת התירוץ על קושיא זו, וגם, למה לא תירצה הגמ' את התירוץ).

ג. רש"י מפרש (בד"ה "לחייב"): "לחייב על המחשבה - או על הדבור, שאם אמר או חשב לשלוח יד בפקדון, ה"ה ברשותו מאותה שעה ואילך להתחייב בכל אונסין וכו'", הרי שרש"י סובר שלב"ש מחשבה מספיקה, ואי"צ דיבור, כדי להתחייב באונסין.

ובהגהות הב"ח על אתר כותב: "ובב"מ סוף דף מג פרש"י דוקא אמר ועיי"ש בתוס'". ושם איתא "החושב לשלוח יד בפקדון, ב"ש אומרים חייב ובה"א אינו חייב עד שישלח בו יד, שנא' אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", ומפרש רש"י (בד"ה "החושב"): "אמר בפני עדים אטול פקדונו של פלוני לעצמי", ומשמע מכאן שרש"י סובר שכדי להתחייב באונסין לב"ש צ"ל דיבור דווקא ולא תועיל המחשבה, וכ"כ התוס' שם (ד"ה "החושב"): "הך מחשבה הוה דיבור". ולכאורה רש"י סותר את עצמו? ומוכרח לומר שרש"י מפרש כל סוגיא לפי ענינה. אבל צ"ע מה מכריח את רש"י ללמוד שהסוגיא בקידושין ס"ל שאיצ"ל דיבור, והסוגיא בב"מ ס"ל שכן צ"ל דיבור?

ב

ולבאר זאת יש להקדים מה שצ"ע במ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע ברשימות (חוברת סא) בנוגע למ"ש התפא"י בפי' המשנה בסוף המשניות. וז"ל הרבי ברשימה הנ"ל [עם הפענוחים - הפענוחים מועתקים בכתב לא מודגש]: "איתא במשנה (עוקצים פ"ג מי"א) "חלות דבש מאימתי מיטמאות משום משקה, בית שמאי אומרים משיחרחר (ויש גורסין: משיהרהר), בית הלל אומרים משירסק" . . דפשיטא ש"יהרהר" היינו מחשבה עם הדבור. אבל הרע"ב פירש . . מחשבה גרידא (ועיין בתויו"ט).

[וע"ז כותב]: "ומה דפשיטא לי' להתפא"י דבעי דבור, צ"ע, דהרי:

"בתרומה וקדשים - להקדישן - במחשבה סגי (שבועות כו, ב ועיין רש"י ד"ה במחשבה בכורות נט, א -דלחד לישנא ס"ל דתרומה צריך דבור. וצ"ל דאזיל לשיטתי', דאין ראי' משבועות שבתרומה סגי במחשבה,דמפרש דקאי שם בתרומת המשכן. אבל בתוד"ה במחשבה - בכורות שם, ובמנחות נה, א ובגיטין לא, א -משמע דס"ל כאידך לישנא ברש"י, דבמחשבה סגי),

"ומשטחיות לשון רש"י (קדושין נט, ב ד"ה דכי) בפירוש דברי הגמרא שמחשבה אינה מוציאה (לא רק מיד מעשה, "דלא אתי דיבור ומבטל מעשה", אלא) גם מיד מחשבה, ד"שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי", דכתב "(דרחמנא קרי' מעשה דכתיב כי יתן והיינו בידים, ואע"ג) דמחשבה בעלמא הוא דאפילו נפלו ממילא וניחא לי' (הוי הכשר ומיקרי כי יותן)" - לכאורה משמע דס"ל דגם בטומאה כן הוא (שסגי במחשבה בלבד). ודלא כדברי התויו"ט ספכ"ה דכלים דמוכיח ממ"ש בסוגיא דקדושין שם "לא אתי דיבור ומבטל מעשה", דבעינן דוקא דבור.

"וכן בפיגול: כמה ראשונים (הרמב"ם, חינוך, רא"ש) סבירא להו דסגי במחשבה, ופליגי בזה אתוס', רש"י סמ"ג, וכמ"ש במשנה למלך הל' פסולי המוקדשין רפי"ג (וקושית המגי' שם - כבר תירץ במנחת חינוך מצוה קמ"ד סק"ו).

"ועייג"כ לענין פגול בהנ"ל: רא"ש ונימוקי יוסף הל' קטנות. חידושי הרשב"א גיטין נג, א. שטה מקובצת (ב"מ מג, ב) - מיישב כמה סתירות בענין זה. שד"ח כללים מערכת המ' כלל יז' ודברי חכמים להנ"ל סי' מא'. תפא"י רפ"א דזבחים.

"ועכ"פ אזלי' לפשיטותי', וא"כ מנא לי' להתפא"י להוציא תיבת "משיהרהר" ממשמעותה (הרהור בלבד) ולפרש שהכוונה גם לדיבור, ולחלוק על פי' הרע"ב "משיהרהר מחשבה בלבו כו'"...". עכ"ל בהרשימה.

וצ"ע בזה: המקומות שמביא הרבי ברשימה הרי הן בנוגע להקדיש תרומה וקדשים; דיני טומאה; ודיני פיגול, ולכאו' למה לא הביא ראיה גם מדין שליחות יד בפקדון, דגם בזה הרי איתא בסוגיא דידן: "על כל דבר פשע בש"א לחייב על המחשבה כמעשה", ופירש"י "לחייב על המחשבה - או על הדיבור, שאם אמר או חשב לשלוח יד בפקדון וכו'", הרי רואים כאן שלרש"י מחשבה מספקת ואי"צ דבור.

וישנה מעלה בהראי' משליחות יד, כי גם שם ה"ז מחלוקת ב"ש וב"ה, ולדעת ב"ש מספיק מחשבה (ולדעת ב"ה צריכים מעשה), וה"ז ממש כמו "חלות דבש", שגם שם נחלקו ב"ש וב"ה, ולדעת ב"ש מספיק הרהור (ולדעת ב"ה צריכים מעשה), א"כ הרי עדיף להביא משם.

ואף שיש לדחות, שלא רצה להביא משם, כי אי"ז פשוט כלל שאי"צ דיבור, וכנ"ל שרש"י בב"מ כותב שצריך דיבור, ולכן אינו מביא ראי' מפרש"י בקידושין כשסותר את עצמו בב"מ.

מ"מ למה לא הביא ענין הנ"ל עכ"פ בתור שקו"ט, וכפי שהביא פרש"י בבכורות (נט, א), שיש ב' פירושים האם תרומה צריכה דיבור, או מחשבה מספקת, ושקו"ט בזה, עד"ז הי' יכול להביא ענין שליחות יד, ולומר שמפרש"י בב"מ נראה שצריך דיבור, אבל מפרש"י בקידושין נראה שאי"צ דיבור.

ואף שי"ל שסמך על מה שהביא שם את התפא"י רפ"א דזבחים, ששם כותב התפא"י (כפי שמובא בהערה 40 של המו"ל) "לתוס' ב"מ (דמ"ג, ב) כל מחשבה בין להכשיר או לפסול הקרבן צריך שיאמר כן בפירוש. אמנם לרש"י (קידושין מב, ב ד"ה לחייב) רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור...".

אבל דוחק לומר כן, כי: א) בפשטות נראה שמביא את התפא"י רק לגבי ענין פיגול, שע"ז קאי התפא"י, כי בה"רשימות" זה בא בהמשך לההתחלה "ועיין ג"כ לענין פיגול בהנ"ל", שע"ז ממשיך עם כל הציונים שם, כולל ציון לתפא"י רפ"א דזבחים [אם לא שנאמר שהציון לתפא"י רפ"א דזבחים אינו המשך לההתחלה, ודוחק. ולהעיר שאם נכון שאינו המשך אז טעו המו"ל במה שהדפיסו את זה באותו קטע השייך לענין פיגול, והי' צ"ל קטע בפ"ע, כענין חדש "ראה תפא"י רפ"א דזבחים"].

ב) התפא"י גופא אינו דן בדין מחשבה בשליחות יד, כ"א מביאו בדא"ג, בקשר למחשבה בקדשים, שלרש"י בקידושין דף מב "רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור", שבפשטות כוונתו לומר ששליחות יד הוא יוצא מן הכלל, משא"כ בקדשים שמוכרח להיות דיבור. וזהו כל כוונתו - להוכיח שבקדשים צ"ל דיבור.

[ודא"ג - לשון התפא"י אי"מ: לכאו' כוונתו כנ"ל להביא מפרש"י שרק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור, משא"כ בקדשים, וא"כ הרי מתאים פרש"י זה עם כללות כוונתו שם להוכיח שהקדשים צ"ל דיבור, וא"כ למה כתב "אמנםלרש"י (קדושין) רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור", כאילו שמפרש"י משמע להיפך. ז.א. אם לא הי' מוסיף תיבת "רק", אז הי' מובן תיבת "אמנם", כי אז היתה כוונתו להביא מרש"י שלא תמיד אמרינן שמוכרח להיות דיבור, וא"כ ה"ז היפך מההתחלה שהביא מתוס' ש"כל מחשבה בין להשכיר או לפסול הקרבן צריך שיאמר כן בפירוש", אבל ע"י שהוסיף תיבת "רק", הרי כוונתו שמרש"י אין סתירה למ"ש לעיל מיני', א"כ מהי הכוונה בתיבת "אמנם"?]

והדרה קושיין לדוכתא: למה לא הביא הרבי - עכ"פ בתור שקו"ט - מדין שליחות יד לדעת ב"ש שחייב על המחשבה כמעשה, ולרש"י בקידושין אי"צ דיבור?

ג

וי"ל בזה ע"פ הביאור תחלה בסוגיית הגמ' קידושין - דהנה יש לכאורה סתירה בין ב' כתובים, דמהפסוק "על כל דבר פשע" משמע שחייבים בכל אופן, ומהפסוק "אם לא שלח ידו" משמע שחייבים רק אם עשה מעשה בפועל, הנה סוברים ב"ה שהעיקר הוא הפסוק "אם לא שלח ידו" שצ"ל מעשה בפועל, וא"כ קשה מה עושים עם "על כל דבר פשע", וע"ז תירצה הגמ' שמלמדנו שאם עשה שליח ע"ז ג"כ חייב, אמנם ב"ש ס"ל שאין כאן סתירה מעיקרא, כי אכן צ"ל מעשה, כפי שמשמע מ"אם לא שלח ידו", מ"מ כאן חישבה התורה שמחשבה כמעשה. וכדיוק לשון ב"ש "מלמד שחייב על המחשבה כמעשה", ולא אמרו "מלמד שחייב גם על המחשבה", שבזה תירצו למה צריכים ב' קראי, כי אכן צריכים מעשה, אלא שכאן חידשה התורה שהמחשבה כמעשה [והנפק"מ היא: האם נק' שעבר על עבירה שבמחשבה, או על עבירה שבמעשה, ואכ"מ].

ובזה מתורץ למה אין הגמ' מתרצת קושיא זו אליבא דב"ש, כי פי' פסוק זה אליבא דב"ש, הוא ממש כפי שהוא אליבא דב"ה, שצ"ל מעשה, אלא שהפסוק "על כל דבר פשע" מלמדנו ש"המחשבה כמעשה". ובסגנון אחר:בהתיבות בגמ' (לב"ש) "מלמד שחייב על המחשבה כמעשה", מונח התירוץ על הקושיא מה עושים ב"ש עם הפסוק "אם לא שלח ידו", - הרי שהגמ' אכן תירצה הקושיא.

ועפ"ז פשוט שאין להביא מזה ראיה להענין המדובר בה"רשימות", כי שם איירי בנוגע ענינים שאין צריכים מעשה, ושקו"ט האם מספיק מחשבה או צריכים דיבור ג"כ. ז.א. שלא איירי בענינים כאלו שהוא גזה"כ (וכיו"ב) שמחשבה נחשבת כמעשה, כ"א בענינים שמעיקרא אי"צ יותר, ובזה השקו"ט האם צריכים דיבור ג"כ, משא"כ בשליחות יד, הרי בעצם גם לב"ש, צריכים מעשה, וזה שמספיק מחשבה ה"ז גזה"כ שנחשבת כמעשה, וא"כ פשוט שאין ללמוד משם כלל, ואין לך בו אלא חידושו.

והנה ע"פ הנ"ל יובן מה הכריח את רש"י בסוגיא דידן ללמוד שמחשבה מספיקה ואי"צ דיבור, כי מאחר שבין כך הרי זה גזה"כ, והתורה הרי אמרה "על כל דבר פשע", שבכל אופן חייב, הרי בפשטות נכלל בזה הכל, מתחיל גם מהמחשבה, [ופשוט שלא ס"ל לרש"י שם הדיוק בתיבת "(על כל) דבר (פשע)", שפירושו מלשון דיבור, שהרי לפועל ס"ל לרש"י שאי"צ דיבור, (ולכאורה הטעם הוא כי אין זה פשטות פי' התיבה)].

אמנם עפ"ז צלה"ב: א) למה לא פרש"י כן גם בב"מ? ומאחר שלא פי' כן, ה"ז ראי' ששם ס"ל שאין הכוונה שבעצם צ"ל מעשה, אלא שגזה"כ שמחשבה ה"ה כמעשה (שאם לזה נתכוין הי' צ"ל הדין שגם מחשבה גרידא מועלת), א"כ אי"מ: ב) לרש"י בב"מ מה יעשו ב"ש עם הפסוק "אם לא שלח ידו"? וג) למה אמרו שם "מלמד שחייב על מחשבה כמעשה"?

ד

וי"ל בזה בהקדים דר' יוסף ענגל בספרו 'בית האוצר' (מע' א) מסביר סברות מחלוקת ב"ש וב"ה בדין החושב לשלוח יד, דתלוי בשיטתם הכללית בענין "בכח" או "בפועל", דב"ש שסברי בהרבה מקומות בש"ס שאזלינן בתר "בכח", ס"ל ג"כ כאן שמחשבה מספקת, כי מחשבה לשלוח יד ה"ה שליחות יד "בכח", ולב"ה שאזלינן בתר "בפועל", צ"ל שליחות יד בפועל.

אמנם כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש ח"ו (עמ' 70 ואילך) כשמסביר כו"כ מחלוקות ב"ש וב"ה בענין ב"כח" או "בפועל", כותב (בהערה 15) שמהירושלמי (שבועות רפ"ח) מוכח שלא בזה תלויה פלוגתתם עיי"ש. ומביא שם שבצפע"נ מהדו"ת בהשמטות (עמ' 180) כותב שטעמא דב"ש הוא: בתחלה הי' מקום זה שהחפץ מונח שם, רשותו של המפקיד, וע"י מחשבתו שכלתה שמירתו, נעשה רשות הנפקד, והוי זה משיכה צורית, ולכן מועלת מחשבה בזה לב"ש [ואי"ז ענין של שליחות יד בכח, כי גם "משיכה צורית" היא משיכה בפועל].

ולכאורה עפ"ז צלה"ב מהי סברת ב"ה שאי"ז מספיק?

וי"ל שהמחלוקת תלויה בעוד ענין, דהנה בלקו"ש חי"א (עמ' 82 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע החילוק שבין מחשבה דיבור ומעשה, וכלשונו:

"בג' כחות הנפש מחשבה דיבור ומעשה שונה כח המעשה מב' הכחות מחשבה ודיבור: ענינו של כח המעשה הואפעולה בדבר שחוץ ממנו, והיינו שכח המעשה נפרד מהאדם ומתלבש ופועל בדבר שחוץ ממנו; משא"כ מחשבה ודיבור ענינם בהאדם עצמו להביא שכלו ומדותיו לידי התגלות - המחשבה היא גילוי שכלו ומדותיו לעצמו, והדיבור הוא לגלות שכלו ומדותיו לזולתו.

"אמנם בפרטיות - חילוק גדול בין מחשבה ודיבור (בשייכותם למעשה): אותיות המחשבה הן רוחניות ודקות ואין להן שייכות למעשה, ולכן ענינה של מחשבה הוא רק בהאדם עצמו ואין באפשרותה לפעול בהזולת; משא"כ אותיות הדיבור הן אותיות גשמיות (הבל גשמי ש"נצטייר" לאותיות א, ב כו' ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתים וכו') ונפרדות מהאדם, ויש להן שייכות וקירוב למעשה, ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה, וכמחז"ל בלאו דמחמר - וע"י דיבורו של מלך מתנהגים כל עניני המדינה, כמ"ש "דבר מלך שלטון".

"אולם המחשבה אין לה שייכות לפעולה, כי אף שהחלטת האדם במחשבתו מביאה לפעולותיו אין להמחשבה - שהיא רוחנית, שייכות ו"קירוב" לפעולותיו.

"וחילוק זה שבין מחשבה לדיבור מצינו גם בהלכה:

"אי' בגמרא (ב"מ צ, ב. סנהדרין סה, ב.): אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) כו' ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו" - פרש"י שם) עקימת פיו הויא מעשה ("והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" - פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה.

"ובתוס' הקשו (שם ד"ה "ר"י אמר"): תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע וכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'.

"ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו - הבהמה עושה מעשה?

"להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה - איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב, (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף - כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

"אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל - שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין "מתחייב הנדון") - מה מתרץ בגמרא "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה): הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבא מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

"והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה)

"[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ז שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיברו]

"אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו (- בהדיבור עצמו) מעשה" - מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

"וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה": זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם הר"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" - פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

"ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל. - דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח מה אתם בני ברית אף שלוחכם (קידושין מ, א).

"ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" - אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש.

שמכ"ז נמצא שהמחשבה עצמה אינה מתייחסת להמעשה, כ"א הוא ענין בפ"ע, והמעשה הו"ע בפ"ע, משא"כ דיבור מתייחס להמעשה, וכשנעשה מעשה אפי' ע"י שני, באם זה בא ע"י דיבורו של האדם, ה"ז נק' שבדיבורו "ישבו מעשה". וי"ל שבזה תלוי סברות מחלוקת ב"ש וב"ה:

ב"ש ס"ל: ש"משיכה צורית" מספקת להתחייב בשליחות יד, וזה למדים ממ"ש "על כל דבר פשע", אבל לאידך ממ"ש "אם לא שלח ידו" משמע שצ"ל באופן שהוא עשה המעשה, והרי ה"משיכה צורית" שנעשית ע"י מחשבתו, לא נק' שהוא עשה המעשה, אף שהמעשה בא ממחשבתו, שהרי כנ"ל מעשה שנעשה ע"י מחשבה אינו המשך להמחשבה ושייך אליה, לכן מוכרח שצ"ל דיבור עכ"פ, שאז מתקיימים ב' הפסוקים: "על כל דבר פשע" מגלה שמשיכה צורית מספקת, ו"אם לא שלח ידו" מגלה שצ"ל דיבור עכ"פ, כדי שהמעשה יהיה המשך למה שהוא עשה.

[ובדוגמת שיטת המ"מ (הל' שכירות פי"ג ה"ב, הובא בלקו"ש שם) בדעת הרמב"ם, דלאו שיכולים לעבור ע"י מעשה גמור, כשעוברים בלא מעשה ג"כ לוקין, וכתבו האחרונים (נוב"י מהד"ת חאו"ח סע"ו, 'מלא הרועים' ערך לאו שאב"מ מנת ח) דצ"ל דיבור עכ"פ].

אמנם ב"ה סברי דהפסוק "אם לא שלח ידו" עיקר, ולכן מוכרח להיות מעשה בפועל, והכתוב "על כל דבר פשע" מלמדנו שחייבים אם עשה שליח ע"ז, כמ"ש בגמ' שם, די"ל שהכוונה בזה, שהכתוב מלמדנו שגם אם לפועל לא הוא עשה המעשה, ג"כ חייב, אבל פשוט שצ"ל באופן שאכן זהו מתייחס אליו, שהרי כתוב "אם לא שלח ידו", לכן מוכרח לומר שהכוונה היא שעכ"פ אדם שני עשה המעשה, שהרי אם לפועל עשה אדם שני מעשה על ידו, הרי מתייחס המעשה אליו, וה"ז שהוא עשה המעשה, ועי"ז מתקיימים ב' הפסוקים. אבל אי"ז מדין שליחות, כ"א מטעם הנת"ל שאם אפילו בהמה עשתה מעשה ע"י הדיבור של האדם, ה"ז נק' שיש בדיבורו של האדם מעשה, ופשוט שאי"ז מדין שליחות, שהרי בבהמה אי"ש שליחות [ומה שכותב בהשיחה "מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של האדם", פשוט שכוונתו רק להביא דוגמא למושג כזה, אבל פשוט שאין כוונתו שזהו דין שליחות], כמו"כ כשאדם ב' עושה מעשה על ידו, היינו ע"י שאמר לו לעשות כן, ה"ז המשך הדיבור שלו, ונק' שהוא עשה המעשה. ואף שבשאר דברים לא אמרינן שאם מבקש ממשהו לעשות בשבילו ה"ז שהוא עשה כן (אי לאו דין דשליחות), מ"מ בנדו"ד שיש פסוק "על כל דבר פשע", אומרים שמשמיענו הפסוק שאכן מועיל, וההסברה בזה הוא כנ"ל, שמעשה השני הוה המשך לדיבורו.

והטעם מדוע שנאמר פי' זה בהגמ', ה"ז כדי למעט בהמחלוקת בין ב"ש וב"ה, כי עפהנ"ל נמצא שבעצם תוכן שיטתם חד הוא, כי לשניהם אי"צ שהאדם עצמו יעשה המעשה, מטעם שכתוב "על כל דבר פשע", ולאידך, לשניהם צריכים שיחשב שהוא עשה המעשה, מטעם שכתוב "אם לא שלח ידו", והמחלוקת היא, דלב"ש מספיק דיבור כדי להחשב שהוא עשה המעשה, ולב"ה צ"ל שיבוא מזה שעכ"פ מישהו אחר יעשה מעשה, שרק אז מתייחס אליו [וכשיטת כמה אחרונים (הובא בשד"ח כרך ב, מערכת ל, כלל יב) דגם המ"מ ס"ל דצריך דיבור שע"י נעשה מעשה]. - הרי שנקודת שיטתם חד הוא אלא שנחלקו בהפרט, איך גורמים שבלי שיעשה הוא מעשה, מ"מ ייחשב - ע"י דיבורו - שכן עשה המעשה: לב"ש ה"ז לפי שדיבורו גרם המעשה (המשיכה הצורית), ולב"ה ה"ז לפי שבדיבורו גרם שאדם אחר עשה המעשה.

ואם הנ"ל נכון, מוכרח רש"י ללמוד שלב"ש חייבים רק אם המחשבה לשלוח יד באה לידי דיבור, כי זהו כל הביאור בשיטתם.

ועפ"ז יובן ג"כ למה אמרו גם בב"מ "לחייב על המחשבה כמעשה", כי גם בב"מ כוונת ב"ש שמהפסוק "אם לא שלח ידו" ידעינן שצריכים מעשה, אלא שהפסוק "על כל דבר פשע" משמיענו שמחשבתו - ז.א. דיבורו - שגרם המעשה, נק' שהוא עשה המעשה. וכן מובן למה לא פירשו בגמ' מה יעשה ב"ש עם הכתוב "אם לא שלח ידו", כי כנ"ל, זה נכלל במ"ש "לחייב על המחשבה כמעשה".

אבל עפ"ז, מה שאמרו ב"ה שחייבים בשליחות יד, גם אם עשה שליח, אין לזה שייכות לדין שליחות, כי אינו חייב מטעם שלוחו של אדם כמותו, כ"א שזה נק' שהדיבור שלו יש בו מעשה, כי עכ"פ בא עי"ז מעשה (- ע"י אחר). וא"כ אא"פ ללמוד כן בגמ' קידושין, כי שם הרי מביאה הגמ' השקו"ט בין ב"ש וב"ה בדין שליחות יד כדי להוכיח שב"ה סברי דבשליחות יד יש שליח לדבר עבירה, והרי עפהנ"ל אי"ז שייך לענין שליחות כלל.

לכן מוכרח רש"י ללמוד במס' קידושין שהסוגיא שם ס"ל שלב"ה מ"ש "אם לא שלח ידו" הכוונה שצ"ל מעשה בפועל ע"י עצמו, ומה שאמרו שמ"על כל דבר פשע" למדין שחייבים גם אם עשה שליח ע"ז, ה"ז מטעם שליחות, ושבזה אמרי' יש שליח לדבר עבירה, ולכן, כדי שלא להרבות במחלוקת, צריכים לומר שגם לב"ש הכוונה בפסוק זה הוא למעשה בפועל, וא"כ מוכרח שמה שאמרו ב"ש שהכתוב "על כל דבר פשע" מלמדנו שחייבים על מחשבה כמעשה, הכוונה בזה שהוא גזה"כ, שאף שצ"ל מעשה בפועל, מ"מ כאן מספיק איזה ענין שיהי', וא"כ כבר אין הכרח שצ"ל דיבור, כי אף אם נאמר שבד"כ בדבר שצריך מחשבה, צ"ל בזה דיבור ג"כ, מ"מ כאן שבלא"ה ה"ז גזה"כ (כי הרי זה דבר שבעצם צריך מעשה), למה נאמר שמחשבה לא מספיקה, והרי כתיב "על כל דבר פשע".

ועפ"ז יובן ג"כ קצת הטעם למה יש שליח לד"ע בשליחות יד, כי סו"ס יש בעצם המחשבה (או הדיבור) לשלוח יד ענין של "משיכה צורית", ובזה אי"ז כשאר עבירות, ששם המשלח לא עשה כלום, כ"א מינה אדם אחר לעשות, משא"כ בשליחות יד, כשמינה השליח זה גופא הוא קצת פעולת שליחות יד, מטעם "משיכה צורית", כנ"ל, שהרי המינוי עצמו הוא ביטוי החלטתו להפסיק שמירתו, ובמילא פעל אז (בעת המינוי) המשיכה צורית; ואף שלב"ה אי"ז מספיק לחייבו, והטעם שהוא חייב, ה"ז מטעם דין שליחות, מ"מ היות שישנו גדר כזה כאן, ה"ז עכ"פ סברא למה יותר שייך לחייב המשלח בנדון דשליחות יד, מבשאר עבירות.

ה

והנה בנוגע הקושיא דלעיל למה לא הביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בה"רשימות" מדין שליחות יד אפשר לתרץ באופן אחר. דהנה כ"ק אדמו"ר ברשימה זו לפנ"ז בביאור כללות השאלה "חלות דבש מאימתי מיטמאות משום משקה", מבאר שאי"ז שאלה סתם, כ"א שיש בזה עומק: ישנם ראיות שדבש דבורים ה"ה אוכל ולא משקה (עיי"ש בארוכה). לאידך, ממתני' במכשירין (פ"ו מ"ד) רואים אשר ע"פ גזירת הכתוב, חשיב משקה, וע"ז בא השאלה במתניתין - מאימתי מיטמא משום משקה, היינו מאימתי יוצא מתורת משקה.

שמזה נמצא שכאן איירי בנדון שצריכים לשנות מצב הדבר, וע"ז קאי דברי ב"ש, ש"משיהרהר" משתנה הדבר מגדר אוכל לגדר משקה. ובזה הוא כל השקו"ט, באם מחשבה גרידא מספקת לשנות מהות הדבר, או שצריכים גם דיבור (כסברת התפא"י), לשנות מהות דבר.

ולכן אין להביא ראי' מדין מחשבה בשליחות יד, כי שם אין צריכים לשנות שום דבר, כי גדר שליחות יד הוא רק מה שעושה השומר משהו שמחייבו, אבל שום שינוי נעשה במהות הדבר, וא"כ אולי בזה מספיק מחשבה גרידא, משא"כ בדין חלות דבש, שצריכים לשנותו מדין אוכל לדין משקה, אולי צריכים דיבור.

והראי' המתאימה לזה הוא מדין תרומה וקדשים, ששם צריכים לשנות מהות הדבר מדין חולין לדין תרומה או קדשים, וה"ז ממש כדין חלות דבש, וכן מתאים הראי' מגדר מחשבה בדין טומאה, כשע"י מחשבתו משנה החפץ ועושהו ל"כלי" הראוי לקבל טומאה. [ואף שמביא גם מדברי רש"י בקידושין (נט, ב ד"ה דכי) שמחשבה בעלמא מספקת בנוגע לדין הכשר טומאה, שע"י שחושב שניחא לי' מה שנפלו המים על האוכל, נעשה האוכל מוכשר לקבל טומאה, ובזה הרי לכאורה אין שום שינוי - אי"ז קושיא, כי: א) מי יאמר שאי"ז נק' שינוי, מה שעושהו לדבר הראוי ומוכשר לקבל טומאה. ב) ועיקר: כוונתו בהרשימה אינו להביא ראי' מדין הכשר טומאה כשלעצמה, כ"א שמזה רואים שגם בדין טומאה עצמה מתכוון רש"י למחשבה גרידא, כי הגמ' מביאה ראי' מדין הכשר לדין טומאה, ואם בהכשר ה"ז מחשבה בעלמא, בפשטות כ"ה גם בטומאה - ובטומאה ה"ז בנוגע שמחשבתו עושהו לכלי, שמשתנה ממצבו הקודמת, ונעשית כלי].

ועד"ז י"ל בנוגע הראי' שמביא מדיני פיגול - שגם שם ה"ז ענין של שינוי וכידוע החילוק בין פסול לפיגול, שפסול הפי' שהקרבן פסול, אבל לא משתנה שום דבר, ואין כאן שם חדש, משא"כ בפיגול פירושו שע"י מחשבת חוץ לזמנו, משתנה הקרבן לגדר "פיגול", שחל ע"ז שם חדש מיוחד, ובמילא מתאים הראי' מפיגול, אבל משליחות יד אין שום ראיה, ולכן אין מביאו.

ע"כ