מצה עשירה
בס' גבורות ה' למהר"ל ז"ל פרק מ"ח כתב דרך חדשה, בעומדו על הרא"ש והטור שכתבו דמותר לאכול מצה עשירה בערב פסח. ומוכח דסברי מרנן שמי שאין לו מצה גמורה אלא מצה עשירה אין מצוה כלל לאכול אותה, שאם היה מצוה לאכול אותה כשאין מצה אחרת, היה ראוי להיות אסור לאכלה בערב פסח, שהרי ראוי להיות יוצא בה כשאין מצה אחרת.
וכתב: ויש לדקדק על זה דהא כתיב [בא י"ב] "בערב תאכלו מצות" ומצה עשירה - מצה היא, דהא כל המנחות באות מצה והיו נילושות בשמן, וא"כ כשאין לו אלא מצה עשירה ולא יכול לקיים מצות לחם עוני, למה לא יקיים מצות מצה לכל הפחות, לפ"ז מצה עשירה אסור לאכול בערב פסח, והא דאכל ר"ת מצה עשירה בערב פסח, היינו שנילושה בלא שום מים, דזה פסול לא רק משום מצה עשירה אלא משום דלא בא לידי חימוץ, ובודאי שמצה שאינה באה לידי חימוץ אינו יוצא כלל אף בשעת הדחק דהוי כמו אורז ודוחן דלא הוי מצה כלל. אבל מצה שנילושה במי פירות ומים בא לידי חימוץ אלא דפסול משום מצה עשירה, בזה אם אין לו מצה גמורה יאכל זה, דעכ"פ יקיים מצות בערב תאכלו מצות עיי"ש.
ומבואר מזה דבר חדש שלא תאמר דהא דאמרה תורה, דמצה בעינן לחם עוני, הוא תנאי במצות מצה ואם אינה לחם עוני אינה מצה כלל ולא יצא ידי שום מצוה, אלא שיש בזה שני דינים, דין אחד של בערב תאכלו מצות, ומצוה זו יוצא גם במצה עשירה, דשם לא כתיב לחם עוני. ועוד יש מצוה אחרת של לחם עוני. וא"כ, אם אין לו לחם עוני, לכל הפחות יאכל מצה עשירה ויקיים מצות בערב תאכלו מצות. והא דאמר ר' עקיבא לחם עוני פרט לעיסה ודבש היינו כשרוצה לצאת דין מצות שנילושה ביין ושמן לחם עוני אבל אם אין לו אלא מצה שנילושה בשמן יין ודבש עם מים, ודאי שיאכלנה, משום דעכ"פ הוי בגדר מצה.
וכעין זה כתב בשאגת אריה [סי' נ"ג] ליישב קושיית התוספות בקידושין [כ"ט.] שהקשו, דאמאי איצטריך קרא, דאותו ולא אותה דאשה אינה מצווה למול את בנה, והרי בלא"ה פטורה משום מצווה למול את בנה, דמילה הוי מצות עשה שהזמן גרמא דאינה נוהגת אלא ביום דכתיב וביום השמיני? ותירץ השאג"א, דבמילה יש שתי מצוות, מצוה אחת היא למול דכתיב המול לכם כל זכר, ומצוה שניה למול ביום דכתיב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ואם מל בלילה קיים מצות מילה דהמול לכם רק שלא קיים מצות וביום השמיני ונמצא דמצות מילה לא הוי מצ"ע שהזמן גרמא שהרי גם כשמל בלילה קיים מצות המול לכם עיי"ש. וביאר בס' להורות נתן [מועדים ב' עמ' ק"מ], דלא אמרינן דביום השמיני הוי תנאי במצות המול לכם אלא שהם שני דינים נפרדים. וכמו כן סבירא ליה למהר"ל דגם במצה איכא שני דינים, דין בערב תאכלו מצות וזה יוצא גם במצה עשירה דמקרי מצה כמו במנחות, ודין שני של לחם עוני, וא"כ אם אין לו אלא מצה עשירה יאכל מצה עשירה דמקיים עכ"פ בערב תאכלו מצות. ועיין שו"ת כתב סופר [או"ח סי' צ"ב] שנתקשה בדברי מהר"ל דמנלן שיש במצות דינים נפרדים ושמא לחם עוני הוי תנאי בעיקר קיום מצות מצה עיי"ש.
ועוד הקשו רבים מסוגיא דחלות תודה ורקיקי נזיר [פסחים ל"ח] דפסלינן אותם משום דאינם ראויים לשבעה. וע"ז מקשה בש"ס תיפוק ליה דהוה מצה עשירה, ולפי שיטת המהר"ל, מאי קושיא היא זו, הלא איצטריך טעמא דראוי לשבעה בכדי לפטרו אפילו באופן שאין לו רק מצה זו. והיא באמת קושיא אלימתא.
ובספר זכרון למרן בעל הפחד יצחק [עמ' ק"נ] תירץ שגם המהר"ל מודה דלענין המצוה של "על מצות ומרורים יאכלוהו" דינא דלחם עוני הוה תנאי בקיום המצוה. והטעם, שבדף ל"ה איתא בגמ' מאמר ר"ל דבלש במי פירות ונתחמץ אינו חייב כרת, והגמרא אומרת שטעמו של ר"ל משום דאיתקיש הלאו דלא תאכל חמץ למצות עשה דאכילת מצה, ומכיון דבמי פירות אינו יוצא חובת מצה דהוה מצה עשירה, שוב פטר עלה מכרת דחמץ.
ולכאורה סוגיא זו סותרת להדיא פסקו של המהר"ל דגם במצה עשירה יוצא ידי חובת אכילה מצה וממילא מצה עשירה לא נתמעטה כלל מהיקש זה. אמנם לאחר העיון הדבר נכון, שבאותו פסוק אשר ממנו אנו למדים ההיקש הנ"ל, שם הוא המקור למצוה של לחם עוני, שזה לשון הכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני", ונמצא דההיקש של חמץ למצה הוא דוקא בקיומא של מצות לחם עוני, וממילא שפיר אמרינן דיליף מהיקש זה למעוטי לישה עשירה מכרת דחמץ, וזה מוכרח לדעתו של המהר"ל.
ומעתה אף אנן נמי נימא, שבפסוק זה נאמר "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות" והרי ברור הוא דהך "עליו" שהכונה בו על קרבן הפסח, בודאי בנוי הוא על יסוד שייכות מצות מצה ואיסורא דחמץ להקרבן פסח, והיינו דבאיסורא דחמץ נאמר לאו דשוחט הפסח על החמץ, ובמצה נאמר על מצות ומרורים יאכלוהו, ונמצא מהשתא דענין זה של מצות הקרבן פסח לאכול אותו על המצה מפורש בקרא דבעינן לזה דוקא קיומא דלחם עוני. והם הם הדברים שכתבנו, דאפילו לדעת המהר"ל, דאין הלחם עוני תנאי בקיום מצוה של בערב תאכלו מצות, מ"מ לענין המצוה של "על מצות ומרורים יאכלוהו" בודאי דקיומא דלחם עוני תנאי הוא במצה זו.
ומעתה שזכינו לזה, נראה בפירוש קושית הסוגיא דחלות תודה ורקיקי נזיר, דקושית הש"ס "תיפוק ליה דהוה מצה עשירה" מתפרשת היא לדעתו של המהר"ל במובן שונה מאשר אנחנו רגילים לפרשה. דהלא הסוגיא שם קאי באמת בחלות תודה ורקיקי נזיר לפני שהוקדשו, והא דאמרינן שהם פסול מצד שאינם ראויים לשבעה היינו דדין זה של ראוי לשבעה מפקיע מן ה"לשמה"' של שמירה לשם מצות מצוה כמו שפירש"י. ולדידן דתפסינן דלא כהמהר"ל דלחם עוני הוא מצוה באפי נפשיה אלא שהוא תנאי בקיום מצוה דבערב תאכלו מצות, קושית הגמ' דתיפוק ליה דהוה מצה עשירה מתפרשת היא בפשיטות דהרי מצה זו נילושית היא בשמן וממילא אין כאן לחם עוני. ועל זה קשה, דלשיטת מהר"ל קושית הש"ס לא קשה מידי, דהרי לדידיה אין הלחם עוני תנאי במצות אכילת מצה. ועל זה אנו אומרים דלדעתו של המהר"ל קושית הגמ' אינה מתפרשת שתפסול באמת המצה הזו מצד דהמצה הוה מצה עשירה, דלדעתו של המהר"ל אי אפשר לפרש כן דלדידיה אין העדר הלחם עוני פוסל כלל.
ועל כן אנו אומרים דהמהר"ל מפרש קושית הגמ' דהוה ליה מצה עשירה, דגם זה הוה פסול בהלשמה של השמירה לשם מצות מצוה דהרי דין זה של שמירה לשם מצות מצוה נפקא לן מקרא "ושמרתם את המצות", ובשמירה זו נכללו שני הקיומים של מצה, דהיינו בערב תאכלו מצות ועל מצות ומרורים יאכלוהו, ומכיון דלקיום מצות על מצות ומרורים יאכלוהו, דינא דלחם עוני הוה תנאי בקיום המצוה, נמצא דאם הוא משמר לשם מצות חלות תודה ורקיקי נזיר שהם מצה עשירה, הרי שמירה זו מפקעת מה"לשמה" של שמירה לשם מצות מצוה הכוללת גם את קיום מצות "על מצות ומרורים יאכלוהו".
ואדרבא יצא לנו מסוגיא זו אסמכתא לשיטתו של המהר"ל, דלפי פירושנו קושית הגמ' של תיפוק לי' דהוה לחם שאינו נאכל באנינות מתפרשת היא דמשום כך חסר כאן לשמה [עי' תוס' ל"ח. ד"ה חלות], ואילו הקושיא השניה הסמוכה, דתיפוק ליה דהוה מצה עשירה אינה מתפרשת במובן פסול מחשבה אלא יש כאן בפועל ממש פסלות דמצה עשירה. ובודאי פשטות דברי הגמרא מורה ששתי הקושיות בני חדא בקתא אינון, ואמנם לפי שיטת המהר"ל קושטא דמילתא הכי הוה. שגם הקושיא של מצה עשירה מתפרשת היא במובן של פסול מחשבה דוגמת הקושיא הראשונה שנאכל באנינות. ועיין בזה היטב.
עוד הקשו על מהר"ל מהגמרא בפסחים ל"ו על מה שאמר ריה"ג דאינו יוצא במצה של ביכורים משום דכתיב בכל מושבותיכם תאכלו מצות, מצה הנאכלת בכל המושבות יצאו ביכורים שאינו נאכלת בכל המושבות, ופריך, ותיפוק ליה משום לחם עוני, מי שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל אלא בשמחה ומשני סבר ליה כר שמעון דר' שמעון מתיר לאכול ביכורים באנינות עיי"ש. וקשה הרי איכא נפקא מינה טובא אם ביכורים פסולין למצה משום לחם עוני או משום בכל מושבותיכם, דהא לדעת מהר"ל אם אין לו אלא מצה שאינה בגדר לחם עוני ג"כ יש בו מצוה, וא"כ כשאין לו אלא מצה של ביכורים, אי משום לחם עוני, חייב לאכול של ביכורים, ואי משום בכל מושבותיכם, י"ל דהוי תנאי במצה ואם אינו נאכל בכל המושבות אין זה מצה כלל ואין צריך לאכלו.
ואפשר לתרץ שאותו מהלך שאמר המהר"ל בדין לחם עוני, נאמר גם בדרישה של "בכל מושבותיכם", דהיינו שאין זה תנאי בשם מצה אלא חיוב נוסף, ולעולם כשאין לו אלא מצה של ביכורים, יש מצוה באכילתו לקיים את עצם מצות אכילת מצה. נמצא שאין נפק"מ אם נפסול מצה של ביכורים משום לחם עוני או משום בכל מושבותכם, שבשניהם יש עדיין מצות אכילת מצה, אלא שחסר הקיום הנוסף של לחם עוני או בכל מושבותיכם. עי' באריכות בס' להורות נתן [עמ' קמ"א והלאה] שכתב כך ותירץ עפי"ז גם את הקושיא על המהר"ל מדברי הגמרא "ותיפוק ליה משום מצה עשירה" שהדרישה שתהיה ראויה לשבעה היא רק לכתחילה וקיום נוסף אבל בדיעבד יוצא גם אם אינה ראויה לשבעה עיי"ש. אלא, שכבר תמהו שקשה לומר שכל המיעוטים בגמרא הם רק לכתחילה. וגם ראיית המהר"ל מכך שמנחות באות מצה ונילושות בשמן, הרי שגם הנילוש בשמן נקרא מצה - אינה ראיה, שהרי במצות אכילת מצה יש לנו פסוק "לחם עוני" המפקיע סוג מצה הנילושה בשמן, ואיזה ראיה יש ממנחות שאין פסוק.
סוד גלות מצרים
"כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו, וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו", [ויקרא י"ח ג']. בספרי מנין שלא היתה אומה באומות שהיו דרכיהם כמו מצרים? תלמוד לומר "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו". ומנין שהדור האחרון שהיו מקולקלים דרכיהם יותר מכולן? תלמוד לומר "אשר ישבתם בה לא תעשו". מנין שישיבת ישראל גרמה להם כל המעשים האלו? תלמוד לומר "אשר ישבתם בה לא תעשו". מנין שלא היתה אומה מקולקלים דרכיהם יותר מן הכנענים? תלמוד לומר "וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו". ומנין שהמקום שבאו שם ישראל מקולקלים ביותר מכולם? תלמוד לומר "אשר אני מביא אתכם לא תעשו". ומנין שביאתן של ישראל גרמה להם את כל מעשיהם האלו? תלמוד לומר "אשר אני מביא אתכם לא תעשו" רבי שמעון אמר מי פעל ועשה קורא הדורות מראש ישעיה [מ"א ל'] ראה את הדור חייב שיבואו ישראל ויפרע מהם, עד כאן.
מה פשר הדבר שדוקא ישיבת ישראל גרמה להם? ולמה ה' שלח אותנו למקומות כה מטונפים? מסביר המהר"ל [גבורות ה' פרק ד']: "מפני כי הדבר מתפעל מהפכו, מצד שהוא הפכו לו פועל בו ולא יתפעל הדבר מעצמו. לכך כאשר רצה השם יתברך שמו לקיים הגזירה שגזר על זרע אברהם "כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" לא יהיה זה אלא באומה שהם הפכים להם, כי מצד אשר הפכים להם יתקיים בישראל ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. מצרים דבוקים בזנות וכל דבר תעוב ונמשכים בטבעם אחר הזנות ומעשים אשר הם תעובים. וישראל עצם שלהם זרע אמת גדורים מכל עריות כמו שאמר הכתוב תהלים [קכ"ב ל'] "שבטי י-ה עדות לישראל" שהעיד שמו עליהם שהם בני אבותיהם. ואחת היתה במצרים שזנתה ופרסמה הכתוב שנאמר ויקרא [כ"ד א] "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי" מלמד שלא היתה בישראל רק זו כדאיתא בויקרא רבה [ל"ב ה'] ועליהם מפורש בקבלה שיה"ש [ד' י"ב] "גן נעול אחותי כלה". אמר רבי פנחס גן נעול - אלו הבתולות, גל נעול - אלו הבעולות, מעין חתום - אלו הזכרים. הרי כי ישראל הפכים למצרים המצריים דבוקים בזנות וישראל מובדלים מן הערוה ומן הזנות ומאחר שגזר השם יתברך שעבוד וענוי על ישראל והדבר יתפעל מהפך שלו, לכך ראוי שיהיה השעבוד באומה שהם הפכים להם, זהו ענין אחד שראוי לישראל להיותם משועבדים דווקא למצרים כי לא יתפעל דבר כי אם מהפכו.
פירוש - הפכו של דבר מעמיד את הדבר על מהות עצמו כי הפכו פועל בו להוציא אל הפועל את מהות עצמו. וביאר זאת [בהערות למהר"ל מהדורת מכון י-ם] על פי שני היסודות הבאים. א - כאשר ההפכים נמצאים זה ליד זה הם מתנגדים זה לזה ואחד חותר לבטל את מציאותו של השני, וכמו שכתב בדר"ח [פ"ד מ"ט קפ"ו] וז"ל אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו. ושם [פ"ה מט"ז שצב] כתב "במציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו הם המים וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו הוא האש". ובנצח ישראל [פנ"ה תתנ"ב] כתב כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר אשר הוא נפסד אליו וכאשר אין הפך אין כאן הפסד. כל דבר אשר פוגש במתנגדו החותר לביטולו אזי הדבר מתחזק יותר בענינו דוקא מחמת ההתנגדות שנתקל בה בבחינת שמות [א' י"ב] "כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". ובדר"ח [פ"ד מי"ט שצ"ה] בביאור המשנה שם "אל תרצה את חברך בשעת כעסו ואל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו" כתב "כי כאשר אתה בא לרצות אותו בשעת כעסו הוא מוסיף עוד חימה על חימה כי כאשר הוא בתגבורת הכעס ואחד בא לפייסו הוא מוסיף חימה על חימה. וכן אל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו, כי גם בזה כאשר הוא בצער ובאבל גדול אם בא לנחמו הוא מוסיף ומתחזק יותר באבלו כאשר בא לבטל צערו כי כל מי שמתגבר בדבר אחד אם בא אדם כנגדו לבטלו מזה הוא מוסיף עוד יותר כנגד המבטל. והר"ן נדרים מ"א כתב אחר שחלה ונתרפא מתחזק בטבעו להיות יותר בריא ממה שהיה קודם חליו. וכן נאמר [קהלת ב' ט'] "אף חכמתי עמדה לי" ואמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב תתקס"ח] חכמתי שלמדתי באף היא עמדה לי.
וכאשר הדבר נמצא בפני עצמו ללא עמידה מול הפכו, אין הוא מוציא לפעל את מהותו ודוקא כאשר נמצא הפכו אז נמצאת מהותו. ורש"י דברים [כ"ט ג'] כתב "עד היום הזה" – "שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי באו כל ישראל לפני משה, ואמרו לו משה רבינו, אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה וניתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם ניתנה לנו ניתנה ושמח משה על הדבר ועל זאת אמר להם [דברים כז ט] היום הזה נהיית לעם וגו' היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום". הרי דוקא משום שישראל עמדו כנגד מה שנראה להם כלקיחת התורה מהם הראה עד כמה הם דבוקים בתורה.
דוגמה לדבר נאמר בראשית ב י"ח "ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" וכתב הכלי יקר שם "לא טוב", שאין האדם נקרא עושה טוב במצות השם יתברך כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו לדרך רע, לפיכך "אעשה לו עזר כנגדו", כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב, כי אדם אין צדיק בארץ כשיעשה טוב מצד ההכרח ולא יוכל לחטוא כי אם מצד היות לו אפשרות על החטא וינצל. הרי כשאדם הראשון היה לבדו לא היה נקרא עושה טוב, אך כאשר נמצא לפניו מתנגד המסיתו לדרך רע, רק אז הוא נקרא עושה טוב.
ובדרשות הר"ן דרוש א' כתב: "זהו הענין הנרמז בחלבנה הנכנסת בסממני הקטורת [שמות ל' ל"ד] כי עם היות ריח החלבנה מצד עצמה בלתי נאותה, אפשר שיהיה לה כח לעורר ולהוציא איכויות הסמים האחרים ולעורר בשמיותם.
ובספר אמונת משה פרשת צו עמוד מ"ו כתב: "לפי שכל דבר שיש לו ניגוד מתגבר יותר מבאם לא היה לו הניגוד כמו שכתב הר"ן בדרשותיו דרוש א' לפרש את מאמר חז"ל [כריתות ו'] כל תפלה שאין בה מפושעי ישראל אינה תפלה, שהרי החלבנה שריחה רע והוא מסמני הקטורת. וביאר הר"ן דהיינו משום שכל דבר מתפעל מהפכו ולזה על ידי החלבנה שריחה רע התפעלו סמני הקטורת ונתנו ריח טוב יותר מבתחלה נגד החלבנה שמתגברים עליה ופועלים כנגדה. וכן התפלה אם יש בו מפושעי ישראל יפעלו הצדיקים בתפלתן בהתלהבות יותר מבתחילה כאשר אנו רואים בתבערת האש כאשר יוצק עליו מעט מים אז יתגבר ויתלהב האש ביתר שאת ויתר עוז מבלעדי מעט המים."
בדברים הנ"ל יש הרבה אורחות חיים. ראשית, במישור הציבורי: רבים הם המבכים את המצב העגום של הרחוב ורשות הרבים החודרים גם לתוך בתינו פנימה, עם תכנים המלאים מכל תיעוב ופריצות שלא שיערום אבותנו, הגורמים הרס ליחידים ולמשפחות רבים, גם בציבור התורני. איפה נקודת האור בכל התופעות האלה? התשובה היא, עפ"י מאור עיננו המהר"ל, שמי שעומד בפיתויים, מי שמתגבר על היצר ושוחה נגד הזרם, מתחשל ומתחזק פי כמה. מכוח העמידה בניסיונות הרבים, האדם מגלה בעצמו כוחות חדשים, איכויות עצומות של רוחניות וקבלת עול, ומתעלה לרום חביון עוזו. כך היה במצרים, ערות הארץ, כאשר נצרפנו בכור ההיתוך של חברה מושחתת, וכך בימינו שהארץ מלאה זימה, נוכל להזדכך ולהתרומם בזכות ההתגברות על המים הזידונים המאיימים להציף את כולנו.
גם ביחס לבני הבית פועל העיקרון שהזכיר המהר"ל, שכאשר יש כח נגדי, האדם מטבעו מתבצר בעמדותיו. ומכאן, לקח חינוכי רב ערך. כשילד מתמרד ומסרב לשמוע בקול הוריו וההורים מתעקשים להתנגש איתו חזיתית ולדרוש כניעה מצד הילד, פעמים רבות מאמציהם עולים בתוהו, ואדרבה, ככל שהילד רואה יותר התנגדות אליו, הוא מתחזק בעמדתו ונהיה "שמח" בבית. אלא - צריך לנקוט באסטרטגיה של "בתחבולות תעשה לך מלחמה" ואולי ללכת בעקיפין, וגם להפעיל את השכל והרגש ופעמים רבות גם להתייעץ עם מומחים, כדי לברר מה היא הגישה הנכונה.
גם ביחס לבת זוג פועל אותו עיקרון. מי שחושב שעם הפעלת כוח וסמכות אפשר ליצור שינויים לטווח ארוך, נועד לכישלון. וזו ה"תורה" על רגל אחת ואידך פירושא זיל גמור.
ואולי זה הסוד בדברי הרמב"ם [תשובה ב' א']: "אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד? הרי שבא על אשה בעבירה, ולאחר זמן נתייחד עמה, והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו, ובמדינה שעבר בה, ופירש ולא עבר, זהו בעל תשובה גמורה." לא מספיק תשובה בלב. צריך לעמוד פנים אל פנים מול אותו ניסיון ולהתגבר. רק כך מגיעים לשיא חדש של חיזוק וחיסון נגד העבירה.
מלך הכבוד
בס' גבורות ה' למהר"ל ז"ל פרק מ"ח כתב דרך חדשה, בעומדו על הרא"ש והטור שכתבו דמותר לאכול מצה עשירה בערב פסח. ומוכח דסברי מרנן שמי שאין לו מצה גמורה אלא מצה עשירה אין מצוה כלל לאכול אותה, שאם היה מצוה לאכול אותה כשאין מצה אחרת, היה ראוי להיות אסור לאכלה בערב פסח, שהרי ראוי להיות יוצא בה כשאין מצה אחרת.
וכתב: ויש לדקדק על זה דהא כתיב [בא י"ב] "בערב תאכלו מצות" ומצה עשירה - מצה היא, דהא כל המנחות באות מצה והיו נילושות בשמן, וא"כ כשאין לו אלא מצה עשירה ולא יכול לקיים מצות לחם עוני, למה לא יקיים מצות מצה לכל הפחות, לפ"ז מצה עשירה אסור לאכול בערב פסח, והא דאכל ר"ת מצה עשירה בערב פסח, היינו שנילושה בלא שום מים, דזה פסול לא רק משום מצה עשירה אלא משום דלא בא לידי חימוץ, ובודאי שמצה שאינה באה לידי חימוץ אינו יוצא כלל אף בשעת הדחק דהוי כמו אורז ודוחן דלא הוי מצה כלל. אבל מצה שנילושה במי פירות ומים בא לידי חימוץ אלא דפסול משום מצה עשירה, בזה אם אין לו מצה גמורה יאכל זה, דעכ"פ יקיים מצות בערב תאכלו מצות עיי"ש.
ומבואר מזה דבר חדש שלא תאמר דהא דאמרה תורה, דמצה בעינן לחם עוני, הוא תנאי במצות מצה ואם אינה לחם עוני אינה מצה כלל ולא יצא ידי שום מצוה, אלא שיש בזה שני דינים, דין אחד של בערב תאכלו מצות, ומצוה זו יוצא גם במצה עשירה, דשם לא כתיב לחם עוני. ועוד יש מצוה אחרת של לחם עוני. וא"כ, אם אין לו לחם עוני, לכל הפחות יאכל מצה עשירה ויקיים מצות בערב תאכלו מצות. והא דאמר ר' עקיבא לחם עוני פרט לעיסה ודבש היינו כשרוצה לצאת דין מצות שנילושה ביין ושמן לחם עוני אבל אם אין לו אלא מצה שנילושה בשמן יין ודבש עם מים, ודאי שיאכלנה, משום דעכ"פ הוי בגדר מצה.
וכעין זה כתב בשאגת אריה [סי' נ"ג] ליישב קושיית התוספות בקידושין [כ"ט.] שהקשו, דאמאי איצטריך קרא, דאותו ולא אותה דאשה אינה מצווה למול את בנה, והרי בלא"ה פטורה משום מצווה למול את בנה, דמילה הוי מצות עשה שהזמן גרמא דאינה נוהגת אלא ביום דכתיב וביום השמיני? ותירץ השאג"א, דבמילה יש שתי מצוות, מצוה אחת היא למול דכתיב המול לכם כל זכר, ומצוה שניה למול ביום דכתיב וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ואם מל בלילה קיים מצות מילה דהמול לכם רק שלא קיים מצות וביום השמיני ונמצא דמצות מילה לא הוי מצ"ע שהזמן גרמא שהרי גם כשמל בלילה קיים מצות המול לכם עיי"ש. וביאר בס' להורות נתן [מועדים ב' עמ' ק"מ], דלא אמרינן דביום השמיני הוי תנאי במצות המול לכם אלא שהם שני דינים נפרדים. וכמו כן סבירא ליה למהר"ל דגם במצה איכא שני דינים, דין בערב תאכלו מצות וזה יוצא גם במצה עשירה דמקרי מצה כמו במנחות, ודין שני של לחם עוני, וא"כ אם אין לו אלא מצה עשירה יאכל מצה עשירה דמקיים עכ"פ בערב תאכלו מצות. ועיין שו"ת כתב סופר [או"ח סי' צ"ב] שנתקשה בדברי מהר"ל דמנלן שיש במצות דינים נפרדים ושמא לחם עוני הוי תנאי בעיקר קיום מצות מצה עיי"ש.
ועוד הקשו רבים מסוגיא דחלות תודה ורקיקי נזיר [פסחים ל"ח] דפסלינן אותם משום דאינם ראויים לשבעה. וע"ז מקשה בש"ס תיפוק ליה דהוה מצה עשירה, ולפי שיטת המהר"ל, מאי קושיא היא זו, הלא איצטריך טעמא דראוי לשבעה בכדי לפטרו אפילו באופן שאין לו רק מצה זו. והיא באמת קושיא אלימתא.
ובספר זכרון למרן בעל הפחד יצחק [עמ' ק"נ] תירץ שגם המהר"ל מודה דלענין המצוה של "על מצות ומרורים יאכלוהו" דינא דלחם עוני הוה תנאי בקיום המצוה. והטעם, שבדף ל"ה איתא בגמ' מאמר ר"ל דבלש במי פירות ונתחמץ אינו חייב כרת, והגמרא אומרת שטעמו של ר"ל משום דאיתקיש הלאו דלא תאכל חמץ למצות עשה דאכילת מצה, ומכיון דבמי פירות אינו יוצא חובת מצה דהוה מצה עשירה, שוב פטר עלה מכרת דחמץ.
ולכאורה סוגיא זו סותרת להדיא פסקו של המהר"ל דגם במצה עשירה יוצא ידי חובת אכילה מצה וממילא מצה עשירה לא נתמעטה כלל מהיקש זה. אמנם לאחר העיון הדבר נכון, שבאותו פסוק אשר ממנו אנו למדים ההיקש הנ"ל, שם הוא המקור למצוה של לחם עוני, שזה לשון הכתוב "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני", ונמצא דההיקש של חמץ למצה הוא דוקא בקיומא של מצות לחם עוני, וממילא שפיר אמרינן דיליף מהיקש זה למעוטי לישה עשירה מכרת דחמץ, וזה מוכרח לדעתו של המהר"ל.
ומעתה אף אנן נמי נימא, שבפסוק זה נאמר "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות" והרי ברור הוא דהך "עליו" שהכונה בו על קרבן הפסח, בודאי בנוי הוא על יסוד שייכות מצות מצה ואיסורא דחמץ להקרבן פסח, והיינו דבאיסורא דחמץ נאמר לאו דשוחט הפסח על החמץ, ובמצה נאמר על מצות ומרורים יאכלוהו, ונמצא מהשתא דענין זה של מצות הקרבן פסח לאכול אותו על המצה מפורש בקרא דבעינן לזה דוקא קיומא דלחם עוני. והם הם הדברים שכתבנו, דאפילו לדעת המהר"ל, דאין הלחם עוני תנאי בקיום מצוה של בערב תאכלו מצות, מ"מ לענין המצוה של "על מצות ומרורים יאכלוהו" בודאי דקיומא דלחם עוני תנאי הוא במצה זו.
ומעתה שזכינו לזה, נראה בפירוש קושית הסוגיא דחלות תודה ורקיקי נזיר, דקושית הש"ס "תיפוק ליה דהוה מצה עשירה" מתפרשת היא לדעתו של המהר"ל במובן שונה מאשר אנחנו רגילים לפרשה. דהלא הסוגיא שם קאי באמת בחלות תודה ורקיקי נזיר לפני שהוקדשו, והא דאמרינן שהם פסול מצד שאינם ראויים לשבעה היינו דדין זה של ראוי לשבעה מפקיע מן ה"לשמה"' של שמירה לשם מצות מצוה כמו שפירש"י. ולדידן דתפסינן דלא כהמהר"ל דלחם עוני הוא מצוה באפי נפשיה אלא שהוא תנאי בקיום מצוה דבערב תאכלו מצות, קושית הגמ' דתיפוק ליה דהוה מצה עשירה מתפרשת היא בפשיטות דהרי מצה זו נילושית היא בשמן וממילא אין כאן לחם עוני. ועל זה קשה, דלשיטת מהר"ל קושית הש"ס לא קשה מידי, דהרי לדידיה אין הלחם עוני תנאי במצות אכילת מצה. ועל זה אנו אומרים דלדעתו של המהר"ל קושית הגמ' אינה מתפרשת שתפסול באמת המצה הזו מצד דהמצה הוה מצה עשירה, דלדעתו של המהר"ל אי אפשר לפרש כן דלדידיה אין העדר הלחם עוני פוסל כלל.
ועל כן אנו אומרים דהמהר"ל מפרש קושית הגמ' דהוה ליה מצה עשירה, דגם זה הוה פסול בהלשמה של השמירה לשם מצות מצוה דהרי דין זה של שמירה לשם מצות מצוה נפקא לן מקרא "ושמרתם את המצות", ובשמירה זו נכללו שני הקיומים של מצה, דהיינו בערב תאכלו מצות ועל מצות ומרורים יאכלוהו, ומכיון דלקיום מצות על מצות ומרורים יאכלוהו, דינא דלחם עוני הוה תנאי בקיום המצוה, נמצא דאם הוא משמר לשם מצות חלות תודה ורקיקי נזיר שהם מצה עשירה, הרי שמירה זו מפקעת מה"לשמה" של שמירה לשם מצות מצוה הכוללת גם את קיום מצות "על מצות ומרורים יאכלוהו".
ואדרבא יצא לנו מסוגיא זו אסמכתא לשיטתו של המהר"ל, דלפי פירושנו קושית הגמ' של תיפוק לי' דהוה לחם שאינו נאכל באנינות מתפרשת היא דמשום כך חסר כאן לשמה [עי' תוס' ל"ח. ד"ה חלות], ואילו הקושיא השניה הסמוכה, דתיפוק ליה דהוה מצה עשירה אינה מתפרשת במובן פסול מחשבה אלא יש כאן בפועל ממש פסלות דמצה עשירה. ובודאי פשטות דברי הגמרא מורה ששתי הקושיות בני חדא בקתא אינון, ואמנם לפי שיטת המהר"ל קושטא דמילתא הכי הוה. שגם הקושיא של מצה עשירה מתפרשת היא במובן של פסול מחשבה דוגמת הקושיא הראשונה שנאכל באנינות. ועיין בזה היטב.
עוד הקשו על מהר"ל מהגמרא בפסחים ל"ו על מה שאמר ריה"ג דאינו יוצא במצה של ביכורים משום דכתיב בכל מושבותיכם תאכלו מצות, מצה הנאכלת בכל המושבות יצאו ביכורים שאינו נאכלת בכל המושבות, ופריך, ותיפוק ליה משום לחם עוני, מי שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל אלא בשמחה ומשני סבר ליה כר שמעון דר' שמעון מתיר לאכול ביכורים באנינות עיי"ש. וקשה הרי איכא נפקא מינה טובא אם ביכורים פסולין למצה משום לחם עוני או משום בכל מושבותיכם, דהא לדעת מהר"ל אם אין לו אלא מצה שאינה בגדר לחם עוני ג"כ יש בו מצוה, וא"כ כשאין לו אלא מצה של ביכורים, אי משום לחם עוני, חייב לאכול של ביכורים, ואי משום בכל מושבותיכם, י"ל דהוי תנאי במצה ואם אינו נאכל בכל המושבות אין זה מצה כלל ואין צריך לאכלו.
ואפשר לתרץ שאותו מהלך שאמר המהר"ל בדין לחם עוני, נאמר גם בדרישה של "בכל מושבותיכם", דהיינו שאין זה תנאי בשם מצה אלא חיוב נוסף, ולעולם כשאין לו אלא מצה של ביכורים, יש מצוה באכילתו לקיים את עצם מצות אכילת מצה. נמצא שאין נפק"מ אם נפסול מצה של ביכורים משום לחם עוני או משום בכל מושבותכם, שבשניהם יש עדיין מצות אכילת מצה, אלא שחסר הקיום הנוסף של לחם עוני או בכל מושבותיכם. עי' באריכות בס' להורות נתן [עמ' קמ"א והלאה] שכתב כך ותירץ עפי"ז גם את הקושיא על המהר"ל מדברי הגמרא "ותיפוק ליה משום מצה עשירה" שהדרישה שתהיה ראויה לשבעה היא רק לכתחילה וקיום נוסף אבל בדיעבד יוצא גם אם אינה ראויה לשבעה עיי"ש. אלא, שכבר תמהו שקשה לומר שכל המיעוטים בגמרא הם רק לכתחילה. וגם ראיית המהר"ל מכך שמנחות באות מצה ונילושות בשמן, הרי שגם הנילוש בשמן נקרא מצה - אינה ראיה, שהרי במצות אכילת מצה יש לנו פסוק "לחם עוני" המפקיע סוג מצה הנילושה בשמן, ואיזה ראיה יש ממנחות שאין פסוק.
סוד גלות מצרים
"כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו, וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו", [ויקרא י"ח ג']. בספרי מנין שלא היתה אומה באומות שהיו דרכיהם כמו מצרים? תלמוד לומר "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו". ומנין שהדור האחרון שהיו מקולקלים דרכיהם יותר מכולן? תלמוד לומר "אשר ישבתם בה לא תעשו". מנין שישיבת ישראל גרמה להם כל המעשים האלו? תלמוד לומר "אשר ישבתם בה לא תעשו". מנין שלא היתה אומה מקולקלים דרכיהם יותר מן הכנענים? תלמוד לומר "וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו". ומנין שהמקום שבאו שם ישראל מקולקלים ביותר מכולם? תלמוד לומר "אשר אני מביא אתכם לא תעשו". ומנין שביאתן של ישראל גרמה להם את כל מעשיהם האלו? תלמוד לומר "אשר אני מביא אתכם לא תעשו" רבי שמעון אמר מי פעל ועשה קורא הדורות מראש ישעיה [מ"א ל'] ראה את הדור חייב שיבואו ישראל ויפרע מהם, עד כאן.
מה פשר הדבר שדוקא ישיבת ישראל גרמה להם? ולמה ה' שלח אותנו למקומות כה מטונפים? מסביר המהר"ל [גבורות ה' פרק ד']: "מפני כי הדבר מתפעל מהפכו, מצד שהוא הפכו לו פועל בו ולא יתפעל הדבר מעצמו. לכך כאשר רצה השם יתברך שמו לקיים הגזירה שגזר על זרע אברהם "כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" לא יהיה זה אלא באומה שהם הפכים להם, כי מצד אשר הפכים להם יתקיים בישראל ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. מצרים דבוקים בזנות וכל דבר תעוב ונמשכים בטבעם אחר הזנות ומעשים אשר הם תעובים. וישראל עצם שלהם זרע אמת גדורים מכל עריות כמו שאמר הכתוב תהלים [קכ"ב ל'] "שבטי י-ה עדות לישראל" שהעיד שמו עליהם שהם בני אבותיהם. ואחת היתה במצרים שזנתה ופרסמה הכתוב שנאמר ויקרא [כ"ד א] "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי" מלמד שלא היתה בישראל רק זו כדאיתא בויקרא רבה [ל"ב ה'] ועליהם מפורש בקבלה שיה"ש [ד' י"ב] "גן נעול אחותי כלה". אמר רבי פנחס גן נעול - אלו הבתולות, גל נעול - אלו הבעולות, מעין חתום - אלו הזכרים. הרי כי ישראל הפכים למצרים המצריים דבוקים בזנות וישראל מובדלים מן הערוה ומן הזנות ומאחר שגזר השם יתברך שעבוד וענוי על ישראל והדבר יתפעל מהפך שלו, לכך ראוי שיהיה השעבוד באומה שהם הפכים להם, זהו ענין אחד שראוי לישראל להיותם משועבדים דווקא למצרים כי לא יתפעל דבר כי אם מהפכו.
פירוש - הפכו של דבר מעמיד את הדבר על מהות עצמו כי הפכו פועל בו להוציא אל הפועל את מהות עצמו. וביאר זאת [בהערות למהר"ל מהדורת מכון י-ם] על פי שני היסודות הבאים. א - כאשר ההפכים נמצאים זה ליד זה הם מתנגדים זה לזה ואחד חותר לבטל את מציאותו של השני, וכמו שכתב בדר"ח [פ"ד מ"ט קפ"ו] וז"ל אין דבר אחד הוא בטול לאחר רק אם הוא כנגדו והפך שלו. ושם [פ"ה מט"ז שצב] כתב "במציאות האש לא נמצא כלל דבר שהוא הפך לו הם המים וכן במציאות המים אין מציאות לדבר שהוא הפך לו הוא האש". ובנצח ישראל [פנ"ה תתנ"ב] כתב כי סבת ההפסד הוא ההפך אשר יש לדבר אשר הוא נפסד אליו וכאשר אין הפך אין כאן הפסד. כל דבר אשר פוגש במתנגדו החותר לביטולו אזי הדבר מתחזק יותר בענינו דוקא מחמת ההתנגדות שנתקל בה בבחינת שמות [א' י"ב] "כאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ". ובדר"ח [פ"ד מי"ט שצ"ה] בביאור המשנה שם "אל תרצה את חברך בשעת כעסו ואל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו" כתב "כי כאשר אתה בא לרצות אותו בשעת כעסו הוא מוסיף עוד חימה על חימה כי כאשר הוא בתגבורת הכעס ואחד בא לפייסו הוא מוסיף חימה על חימה. וכן אל תנחמנו בשעה שמתו מוטל לפניו, כי גם בזה כאשר הוא בצער ובאבל גדול אם בא לנחמו הוא מוסיף ומתחזק יותר באבלו כאשר בא לבטל צערו כי כל מי שמתגבר בדבר אחד אם בא אדם כנגדו לבטלו מזה הוא מוסיף עוד יותר כנגד המבטל. והר"ן נדרים מ"א כתב אחר שחלה ונתרפא מתחזק בטבעו להיות יותר בריא ממה שהיה קודם חליו. וכן נאמר [קהלת ב' ט'] "אף חכמתי עמדה לי" ואמרו חכמים [ילקו"ש ח"ב תתקס"ח] חכמתי שלמדתי באף היא עמדה לי.
וכאשר הדבר נמצא בפני עצמו ללא עמידה מול הפכו, אין הוא מוציא לפעל את מהותו ודוקא כאשר נמצא הפכו אז נמצאת מהותו. ורש"י דברים [כ"ט ג'] כתב "עד היום הזה" – "שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי באו כל ישראל לפני משה, ואמרו לו משה רבינו, אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה וניתנה לנו, ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם ניתנה לנו ניתנה ושמח משה על הדבר ועל זאת אמר להם [דברים כז ט] היום הזה נהיית לעם וגו' היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום". הרי דוקא משום שישראל עמדו כנגד מה שנראה להם כלקיחת התורה מהם הראה עד כמה הם דבוקים בתורה.
דוגמה לדבר נאמר בראשית ב י"ח "ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" וכתב הכלי יקר שם "לא טוב", שאין האדם נקרא עושה טוב במצות השם יתברך כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו לדרך רע, לפיכך "אעשה לו עזר כנגדו", כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב, כי אדם אין צדיק בארץ כשיעשה טוב מצד ההכרח ולא יוכל לחטוא כי אם מצד היות לו אפשרות על החטא וינצל. הרי כשאדם הראשון היה לבדו לא היה נקרא עושה טוב, אך כאשר נמצא לפניו מתנגד המסיתו לדרך רע, רק אז הוא נקרא עושה טוב.
ובדרשות הר"ן דרוש א' כתב: "זהו הענין הנרמז בחלבנה הנכנסת בסממני הקטורת [שמות ל' ל"ד] כי עם היות ריח החלבנה מצד עצמה בלתי נאותה, אפשר שיהיה לה כח לעורר ולהוציא איכויות הסמים האחרים ולעורר בשמיותם.
ובספר אמונת משה פרשת צו עמוד מ"ו כתב: "לפי שכל דבר שיש לו ניגוד מתגבר יותר מבאם לא היה לו הניגוד כמו שכתב הר"ן בדרשותיו דרוש א' לפרש את מאמר חז"ל [כריתות ו'] כל תפלה שאין בה מפושעי ישראל אינה תפלה, שהרי החלבנה שריחה רע והוא מסמני הקטורת. וביאר הר"ן דהיינו משום שכל דבר מתפעל מהפכו ולזה על ידי החלבנה שריחה רע התפעלו סמני הקטורת ונתנו ריח טוב יותר מבתחלה נגד החלבנה שמתגברים עליה ופועלים כנגדה. וכן התפלה אם יש בו מפושעי ישראל יפעלו הצדיקים בתפלתן בהתלהבות יותר מבתחילה כאשר אנו רואים בתבערת האש כאשר יוצק עליו מעט מים אז יתגבר ויתלהב האש ביתר שאת ויתר עוז מבלעדי מעט המים."
בדברים הנ"ל יש הרבה אורחות חיים. ראשית, במישור הציבורי: רבים הם המבכים את המצב העגום של הרחוב ורשות הרבים החודרים גם לתוך בתינו פנימה, עם תכנים המלאים מכל תיעוב ופריצות שלא שיערום אבותנו, הגורמים הרס ליחידים ולמשפחות רבים, גם בציבור התורני. איפה נקודת האור בכל התופעות האלה? התשובה היא, עפ"י מאור עיננו המהר"ל, שמי שעומד בפיתויים, מי שמתגבר על היצר ושוחה נגד הזרם, מתחשל ומתחזק פי כמה. מכוח העמידה בניסיונות הרבים, האדם מגלה בעצמו כוחות חדשים, איכויות עצומות של רוחניות וקבלת עול, ומתעלה לרום חביון עוזו. כך היה במצרים, ערות הארץ, כאשר נצרפנו בכור ההיתוך של חברה מושחתת, וכך בימינו שהארץ מלאה זימה, נוכל להזדכך ולהתרומם בזכות ההתגברות על המים הזידונים המאיימים להציף את כולנו.
גם ביחס לבני הבית פועל העיקרון שהזכיר המהר"ל, שכאשר יש כח נגדי, האדם מטבעו מתבצר בעמדותיו. ומכאן, לקח חינוכי רב ערך. כשילד מתמרד ומסרב לשמוע בקול הוריו וההורים מתעקשים להתנגש איתו חזיתית ולדרוש כניעה מצד הילד, פעמים רבות מאמציהם עולים בתוהו, ואדרבה, ככל שהילד רואה יותר התנגדות אליו, הוא מתחזק בעמדתו ונהיה "שמח" בבית. אלא - צריך לנקוט באסטרטגיה של "בתחבולות תעשה לך מלחמה" ואולי ללכת בעקיפין, וגם להפעיל את השכל והרגש ופעמים רבות גם להתייעץ עם מומחים, כדי לברר מה היא הגישה הנכונה.
גם ביחס לבת זוג פועל אותו עיקרון. מי שחושב שעם הפעלת כוח וסמכות אפשר ליצור שינויים לטווח ארוך, נועד לכישלון. וזו ה"תורה" על רגל אחת ואידך פירושא זיל גמור.
ואולי זה הסוד בדברי הרמב"ם [תשובה ב' א']: "אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו, ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח. כיצד? הרי שבא על אשה בעבירה, ולאחר זמן נתייחד עמה, והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו, ובמדינה שעבר בה, ופירש ולא עבר, זהו בעל תשובה גמורה." לא מספיק תשובה בלב. צריך לעמוד פנים אל פנים מול אותו ניסיון ולהתגבר. רק כך מגיעים לשיא חדש של חיזוק וחיסון נגד העבירה.
מלך הכבוד
במדרש מובא [שמות רבה ח, א] "מי הוא זה מלך הכבוד", למה קרא להקדוש ברוך הוא מלך הכבוד? שהוא חולק כבוד ליראיו. כיצד? מלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ואין יושבין על כסאו, והקדוש ברוך הוא הושיב לשלמה על כסאו שנאמר [דברי הימים א' כ"ט כ"ג] "וישב שלמה על כסא ה' למלך", והרכיב לאליהו על סוסו, ומהו סוסו של הקדוש ברוך הוא? סופה וסערה שנאמר [נחום א' ג'] "ה' בסופה ובסערה דרכו וענן אבק רגליו'. וכתיב [מלכים ב' ב' א'] "ויעל אלוהו בסערה השמים". מלך בשר ודם אין משתמשין בשרביטו והקדוש ברוך הוא מסר שרביטו למשה שנאמר [שמות ד' כ'] "ויקח משה את מטה האלהים בידו".
לכאורה מדרש זה קשה להבין. נראה שיש פחיתות כבוד אצל הקב"ה לעומת כבוד בשר ודם, שבעוד שבמלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ויושבים על כסאו ומשתמשים בשרביטו, אצל הקב"ה, אדרבה, כל הנ"ל מותר. אתמהה!
אומר השפ"א [תרל"ד ד"ה במדרש]: "פירוש, כי מי שיש לו כבוד מאנשים אינו מלך הכבוד, כי אין הכבוד רק מאנשים המכבדין אותו ונמצא נצרך להאנשים ובלעדם אין לו כבוד. אבל הקב"ה שנותן כבוד לכל מי שרוצה נקרא מלך הכבוד שהכבוד שלו לתת למי שחפץ".
יש כאן הגדרה מחודשת ל"מכובדות". העולם תופס שדמות מכובדת היא זאת שמכבדים אותו הרבה. כאן רואים "הפוך על הפוך". מי שמכבדים אותו הוא באמת אינו אדם מכובד מכיון שהוא נצרך לכבוד, סימן שבעצמותו חסר לו כבוד. ואילו הכבוד האמיתי נמצא אצל מי שיש לו בעלות על הכבוד ומחלקו לזולתו. הקב"ה הוא באמת מלך הכבוד, והסימן לכך הוא במה שמחלק כבוד למלכים. ועל זה נאמר "הממליך מלכים ולו המלוכה" [עי' תרל"ה ד"ה במדרש].
וזה הפירוש במה שכתוב בפרקי אבות "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". המכובד הוא איננו האדם שמכבדים אותו אלא האדם שיש בידו את הכבוד ומנצל אותו לכבד אחרים. ומצאתי כן בפירוש המהר"ל לפרקי אבות:
ואמר "אי זה מכובד? המכבד את הבריות". ור"ל ג"כ כמו שאמרנו, שאין לומר שיקרא מכובד מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא מכובד, שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותה ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו, ולכך אמר "איזה מכובד המכבד את הבריות", וזה יחשב מכובד כאשר עמו הכבוד, שכאשר מכבד את הבריות הנה הכבוד אתו. לכך אמרו רז"ל [תנחומא בהעלותך] נקרא הש"י מלך הכבוד והוא חולק כבוד ליראיו, שהמכובד חולק כבוד לאחר והכבוד היה הזה מצד עצמו לא מצד הזולת. והביא ראיה ממה שכתוב "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו", ומה טעם כי מכבדי אכבד, שאין לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, דלא הוי ליה למכתב אצל הכבוד בפרט שכיון שכך מדתו של הקב"ה. אבל כך פירושו כי מכבדי כאשר הם מכבדין אותו הם בעלי כבוד ומאחר שהם בעלי כבוד אכבד אותם ג"כ, ומזה תראה כי מי שמכבד את אחר הוא בעל כבוד ולו נאה לכבד. [ועי' בס' אור חדש עמ' ק"ל שיש דוגמה הפוכה, שמי שמבזה אחרים, הוא בעצמו מבוזה, כמו שמצאנו אצל עשיו, שהוא ביזה את הבכורה והיה בעצמו מבוזה, עיי"ש ומובא גם במהדורת מכון י-ם].
לכאורה מדרש זה קשה להבין. נראה שיש פחיתות כבוד אצל הקב"ה לעומת כבוד בשר ודם, שבעוד שבמלך בשר ודם אין רוכבין על סוסו ויושבים על כסאו ומשתמשים בשרביטו, אצל הקב"ה, אדרבה, כל הנ"ל מותר. אתמהה!
אומר השפ"א [תרל"ד ד"ה במדרש]: "פירוש, כי מי שיש לו כבוד מאנשים אינו מלך הכבוד, כי אין הכבוד רק מאנשים המכבדין אותו ונמצא נצרך להאנשים ובלעדם אין לו כבוד. אבל הקב"ה שנותן כבוד לכל מי שרוצה נקרא מלך הכבוד שהכבוד שלו לתת למי שחפץ".
יש כאן הגדרה מחודשת ל"מכובדות". העולם תופס שדמות מכובדת היא זאת שמכבדים אותו הרבה. כאן רואים "הפוך על הפוך". מי שמכבדים אותו הוא באמת אינו אדם מכובד מכיון שהוא נצרך לכבוד, סימן שבעצמותו חסר לו כבוד. ואילו הכבוד האמיתי נמצא אצל מי שיש לו בעלות על הכבוד ומחלקו לזולתו. הקב"ה הוא באמת מלך הכבוד, והסימן לכך הוא במה שמחלק כבוד למלכים. ועל זה נאמר "הממליך מלכים ולו המלוכה" [עי' תרל"ה ד"ה במדרש].
וזה הפירוש במה שכתוב בפרקי אבות "איזהו מכובד? המכבד את הבריות". המכובד הוא איננו האדם שמכבדים אותו אלא האדם שיש בידו את הכבוד ומנצל אותו לכבד אחרים. ומצאתי כן בפירוש המהר"ל לפרקי אבות:
ואמר "אי זה מכובד? המכבד את הבריות". ור"ל ג"כ כמו שאמרנו, שאין לומר שיקרא מכובד מי שמכבדין אותו הבריות, הרי אין ראוי שיהיה בשביל זה נקרא מכובד, שדבר זה אינו בעצמו של המתואר, שהרי הכבוד הוא ביד אחרים המכבדים אותה ובשביל שאחרים מכבדים אותו אין מעלת הכבוד נמצא באדם עצמו, וראוי שיהיה המעלה באדם עצמו, ולכך אמר "איזה מכובד המכבד את הבריות", וזה יחשב מכובד כאשר עמו הכבוד, שכאשר מכבד את הבריות הנה הכבוד אתו. לכך אמרו רז"ל [תנחומא בהעלותך] נקרא הש"י מלך הכבוד והוא חולק כבוד ליראיו, שהמכובד חולק כבוד לאחר והכבוד היה הזה מצד עצמו לא מצד הזולת. והביא ראיה ממה שכתוב "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו", ומה טעם כי מכבדי אכבד, שאין לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, דלא הוי ליה למכתב אצל הכבוד בפרט שכיון שכך מדתו של הקב"ה. אבל כך פירושו כי מכבדי כאשר הם מכבדין אותו הם בעלי כבוד ומאחר שהם בעלי כבוד אכבד אותם ג"כ, ומזה תראה כי מי שמכבד את אחר הוא בעל כבוד ולו נאה לכבד. [ועי' בס' אור חדש עמ' ק"ל שיש דוגמה הפוכה, שמי שמבזה אחרים, הוא בעצמו מבוזה, כמו שמצאנו אצל עשיו, שהוא ביזה את הבכורה והיה בעצמו מבוזה, עיי"ש ומובא גם במהדורת מכון י-ם].
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה