שמות תשע"ז

שמות השם

בסיפור ההתגלות של הקב"ה בסנה, כתוב, וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱ-לֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם.  וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶ' אֲשֶׁר אֶהְיֶ' וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶ' שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

מה פירוש השם "אהי' אשר אהי'"? – אומר החזקוני: "הראשון שם והשני פירוש השם, כלומר שמי 'אהיה' לפי שאהיה ואעמוד לעולמי עולמים בלי תכלה." זה שם של נצחיות.

בתרגום יונתן כתוב "אֲנָא הוּא דְהַוֵינָא וְעָתִיד לְמֶהֱוֵי". אני הייתי ועתיד להיות. יש אמונה של הווה ויש אמונה בעתיד. האמונה של עם ישראל קיימת גם בהווה אבל מתעלה מעל ההווה ופורשת את כנפיה לעתיד ודאי ובטוח של מציאות והשגחת הבורא. אמונה היא מלשון "נאמנות". נאמנות פירושה לנצח. אין נאמנות חלקית. ברגע שיש סדק באמונה – היא כבר איננה אמונה. האמונה דורשת מהאדם להתעלות מעל לפגעי הזמן ולהביט אל על עד לאין סוף. "אהיה כתר עלאה" [זוהר ג ויקרא יא א תיקוני זוהר תיקון ע במהדורת מוסד הרב קוק עמ' קכג קכח]. "אהיה זהו השם העולה בראש הכתר הוא השם המסתתר בשפריר חביון" [שערי אורה שער עשירי].

כאן אולי טמונה התשובה לתמיהת משה, מדוע לא יבער הסנה? הרי הסנה – עם 

ישראל, בוער באש ואיננו אוכל. איך יתכן? התשובה היא האמונה הנצחית, האמונה שמגיעה עד ראש הכתר. המתחבר עם הנצחי איננו אוכל בשום אופן.

לפי מעשי אני נקרא

מה פשר "שמות" של בורא העולם? אומר המדרש [פ"ג ו']: "ויאמר אלהים אל משה" - אמר רבי אבא בר ממל, אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא, פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלהים, בה', כשאני דן את הבריות אני נקרא אלהים, וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נקרא צבאות, וכשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה' שאין ה' אלא מדת רחמים שנאמר [שמות ל"ד ו'] ה' אל רחום וחנון הוי אהיה אשר  אהיה אני נקרא לפי מעשי. רבי יצחק אומר אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה אמור להם אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבא לכך כתיב אהיה שלשה פעמים.

ובשיר הכבוד אומרים "דמו אותך ולא כפי ישך וישווך לפי מעשיך". ובסנהדרין צ"ט דרשו אודות הקץ את הפסוק [ישעיה ס"ג] "יום נקם בלבי" ואמרו ללבי גליתי ולאברי לא גליתי. וכתב שם המהר"ל [בח"א ג רכג] "הבן הדברים האלו, איך באו להפליג הקץ שאינו תלוי בתוארים שלו יתברך, שהוא יתברך מתואר במדותיו ואין עצם הגאולה תלויה במדות הש"י שהם תוארים לו, רק הקץ הוא מאמתת עצמו ודבר זה התוארים נקרא 'אברים' כי כמו שהאברים פועל בם כך הש"י פועל ע"י מדותיו והם תוארים אליו. וכמו שפעם משתמש באבר זה ופעם באבר אחר כן היא ההנהגה לגבי מדותיו יתברך [הובא בתפארת ישראל מהד' מכון י-ם עמ' תקנ"ו]. הרי למדנו שהשם מתאר את פעולותיו של הקב"ה ולא הוא בעצמו.

וכך מתבאר מדברי רבי מאיר אבן גבאי בספרו עבודת הקודש: "כי האין סוף אין לו שם כפי עצמו שאפי' שם 'אין סוף' אין ליחסו לו על האמת אבל כשהאציל אצילותו נקרא על שמו וכל השמות מושאלים לו כשפועל וכפי המידה שפועל בה כך נקרא באותה שעה וכמו שאחז"ל בואלה שמות רבה 'לפי מעשי אני נקרא' וכמו שכתבתי בחבורי הגדול 'עבודת הקדש'" [ח"א פי"ג]. וכ"כ בנפש החיים שער ב' פ"ב ופ"ג] וברבינו בחיי. 

"ותפתח ותראהו והנה נער בוכה" [שמות ב' ו']

בגמ' בסוטה י"ב נאמר "והנה נער בוכה - קרי ליה ילד וקרי ליה נער, תנא הוא ילד וקולו כנער, דברי רבי יהודה. אמר לו ר' נחמיה א"כ עשיתו למשה רבינו בעל מום. ופירש"י שם - והוא לוי ונפסל בקול לעבודת השיר אלא מלמד שעשתה לו אמו חופת נערים בתיבה אמרה שמא לא אזכה לחופתו.

והנה יעוי' ברמב"ם בפ"ג מכלי המקדש ה"ח שכתב "אבל לדורות אין הלוי נפסל בשנים ולא במומין אלא בקול כשיתקלקל קולו מרוב הזקנה יפסל לעבודתו במקדש". ומבואר מדברי הרמב"ם שרק קול של זקן פוסל לוי מהשיר וא"כ יש לתמוה מ"ט לדעת ר' נחמיה אם היה קול משה כנער היה נפסל מעבודת השיר?

וכבר עמד בקושיא זו בכתבי הגרי"ז בסוטה י"ג וכתב, דהנה יש לחקור אם כשקולו של הלוי נפסל משום זקנה, האם הוא פסול משום שאינו ראוי לשיר מחמת קלקול או שזהו פסול מדין מום? ואם נאמר שפסול נתקלקל הוא משום מום, א"כ אין קושיא ממשה, כיון שתינוק שקולו כנער, אפשר שנחשב למום, שעי"ז יפסל מלשיר. אמנם יעוי' ברמב"ם שם שכתב וז"ל ויראה לי שאינו נפסל אלא לזמר שירה אבל יהיה מן השוערים ע"כ. ומבואר מהרמב"ם שפסול נתקלקל קול אינו פסול של מום ולכן כשר להיות שוער וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, מ"ט במשה שהיה קולו כנער נפסל מעבודות השיר והרי פסול קול אינו אלא מחמת זקנה עכת"ד הגרי"ז.

ואמנם רש"י על התורה פירש כרבי יהודה, וטען עליו הרמב"ן מדברי רבי נחמיה שא"כ עשיתו למשה רבינו בעל מום. והעיר בגבורת יצחק [סוטה י"ג] שאולי רש"י סובר כדברי הרמב"ם ואין כאן מום.

ואמר הגרי"ז [מובא בחי' בנו על סוטה] בביאור דעת רבי נחמיה שמשה היה סנהדרין ובסנהדרין יש דין שצריכים להיות מנוקים מכל מום עי' סנהדרין פ"ב ה"ו כשם שב"ד מנוקין בצדק כך צריכין להיות מנוקין מכל מומי הגוף וילד שקולו כנער הוי מום [עי' גמ' כתובות ע"ה קול עבה באשה ה"ז מום שנא' כי קולך ערב ומראך נוה].

והאריכו בנושא זה בחבצלת השרון [שמות], גבורת יצחק [סוטה י"ג], משנת חיים [סי' א'] עיי"ש ואכמ"ל.

"ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי כי יאמרו לא נראה אליך" [ד' א']

כותב הרמב"ם בפ"ח מהל' יסודי התורה ה"ב וז"ל "נמצאת אומר, שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר אלא מפני המצוה שצווה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון כמו שצוה לחתוך הדבר ע"פ שני עדים וכו' כך מצווה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ובלט" עכ"ל. ושם בפרק ז' ה"ז כתב "וכשמשלחים אותו נותנין לו אות ומופת כדי שידעו שהא-ל שלחו באמת" עכ"ל. והנה משה רבינו בתחילת שליחותו לא היה לו המעלה הזו, דהרי עדיין לא נצטוו בנ"י מפי משה במצוה של אליו תשמעון.

ועפי"ז כתב בס' נחלת בנימין, דזהו מה שאמר משה והן לא יאמינו לי ר"ל דהרי אין שום מצוה להאמין לו, דהרי גם אם עשה אות, אין אנו יודעים אם האות אמת או כישוף וכמש"כ הרמב"ם שם, שידע משה רבינו שהמאמין ע"פ האותות, יש בלבבו דופי ומהרהר ומחשב והיה נשמט מלילך ואמר והן לא יאמינו לי יעוי"ש, דכיון שאין מצווין להאמין לו הרי ממילא דכל אמונתם הוא מפני האות שעושה וע"ז לעולם יש אחריו הרהור ודופי [ועי' חי' הגרי"מ שמות].

והוסיף שהרמב"ם שם כתב עוד וז"ל והרי כל נביא שיעמוד לנו ויאמר שה' שלחו אינו צריך לעשות אות כאחד שעשה משה וכו' שיש בהם שינוי מנהגו של עולם אלא האות שלו שיאמר דברים העתידים להיות בעולם ויאמנו דבריו עכ"ל [וזה החילוק בין אות למופת, דענין אות הוא סימן על דבר שיהיה אח"כ ויאמר דבר פלוני עתיד להיות והמופת יאמר על דבר חדש שיעשה לפנינו בשינוי טבעו של עולם, עיין רמב"ן פרשת ראה דברים י"ג ב']. ומבואר דיותר נאמנות יש כשעושה שינוי בטבעו של עולם מלהגיד עתידות ורק בעלמא די שיעשה הנביא אות ולא מופת אבל משה עצמו שנאמנתו מתליא תליא רק בעשיית האות והמופת בודאי היה לו צורך לעשות מופתים דברים שיש בהם שינוי בטבעו של העולם ולא היה די בעשיית אותות, ולכן באמת נתן לו הקב"ה מופתים שיש בהם שינוי במנהגו של עולם ושלחו עכ"ד הנחלת בנימין.   

אלא שעדיין אנחנו אפילו לא בחצי דרך בהבנת דברי הנשר הגדול. דהנה, זו לשון הרמב"ם: "עד שהודיעו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים, ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה יסתלק הרהור שמהרהרין אחריך, שאני נותן לך כאן אות שידעו שאני שלחתיך באמת מתחילה ולא ישאר בלבם הרהור, והוא שהכתוב אומר 'וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה' נמצאת אומר שכל נביא שיעמוד אחר משה רבינו אין אנו מאמינים בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר אלא מפני המצוה שצוה משה בתורה ואמר אם נתן אות אליו תשמעון כמו שצונו לחתוך הדבר על פי שנים עדים ואף על פי שאין אנו יודעין אם העידו אמת אם שקר כך מצוה לשמוע מזה הנביא אע"פ שאין אנו יודעים אם האות אמת או בכישוף ולט".

ונמצינו למדים, כי אמונת ישראל במשה באה בשתי מדרגות, בתחילת נבואתו על ידי אות ומופת כדרך שנקבע לדורות בהלכות נבואה, שזה הי' רק לשעה עד שעמדו על ההר, שמשעת העמידה על ההר, ישראל עצמם הם עדים על נבואתו. ואם כן, צריך לברר מה טיבה של חידוש אמונה במשה המבוארת בשעת קריעת ים סוף, כמו שנאמר ויאמינו בה' ובמשה עבדו. הרי גדר אות או מופת לא הי', ולא עוד אלא שגם דקדוק לשון הרמב"ם חל שינוי באמונת נבואת משה, שהרי כתב שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים ואחר שיצאו ויעמדו על ההר הזה וגו' ומבואר דבשעת היציאה נמצא חידוש באמונת נבואתו של משה, ובשעת עמידה על ההר נגמר חידוש זה על ידי שכל ישראל עדים בדבר, וצריך באור חידוש זה מה הוא.

וכתב בפחד יצחק [פסח מאמר ל"ז] על פי המבואר בסנהדרין דף מ"ז דיליף לה התם דאין עושים סנהדרין אלא על פי בית דין של שבעים ואחד ממשה דאוקים סנהדראות ומשה במקום שבעים וחד קאי. ופירש רש"י דלהכי משה במקום שבעים ואחד קאי משום דמשה הי' שופט ודיין על פי הדבור ושקול כסנהדרי גדולה שבירושלים. ומבואר איפוא דמשום שמשה הי' דיין על פי הדבור, ודבר זה לא מצינו לו דוגמא בנביא אחר ממילא מחמת זה עצמו הי' לו למשה חלות שם סנהדרי גדולה.

ומעתה יש לדון באימה שמדרגה זו של משה דבמקום שבעים חד קאי התחלתה היא משעת קידוש החדש אשר במאמר החדש הזה לכם ראש חדשים, שהרי קידוש החדש הוא מעשה בית דין, דמשפט כתיב בי' ומשה קידש את החדש על פי הדבור, וכל שעושה מעשה בית דין על פי הדבור, יש לו מדרגה זו של במקום שבעים וחד קאי. ועיין רמב"ם הלכות מלכים שכתב שעמרם נצטוה במצרים במצות ואחר כך בא משח והושלמה התורה על ידו. והיינו אף על גב שגם המצות שנצטוה עמרם וגם המצות שנצטוה משה במצרים היו, מכל מקום השלמת התורה היא על ידי משה דוקא. ולכאורה מה הי' החילוק במצרים בין המצות שנצטוו על ידי עמרם ובין המצות שנצטוו על ידי משה, אידי ואידי נביאים נינהו. אלא שמהלך הענין הוא כנ"ל, דעל ידי מעשה קידוש החודש נתחדש במשה חלות שם של סנהדרי גדולה, והיינו דאמרינן שהושלמה תורה על ידו. וכיון דקריעת ים סוף הוי גמר גאולתם ממצרים ונתברר אז קיומו של המאמר החודש הזה לכם ראש חדשים, וממילא היתה אז שעת חידוש אמונת נבואתו של משה בתור סנהדרי גדולה שבמקום שבעים ואחד קאי, וזהו ענין הכתוב ויאמינו בה' ובמשה עבדו הכתוב בקריעת ים וזוהי באמת דרגה אמצעית באמונת נבואתו של משה, דהיינו בין דרגת אמונת נבואה סתם במצרים על ידי אות או מופת ובין דרגת אמונת נבואת משה של מתן תורה עכ"ד. ועי' בס' זאב יטרף [שמות] שביאר בדרך אחרת.

הגרי"ז זצ"ל סיפר מעשה שהיה לפני אביו הגר"ח זצ"ל, שבא אליו אדם נכבד יהודי חסידי ואחר שגמר את דבריו אמר לגר"ח, אצלינו אצל הרביים שלנו נעשים מופתים ומה אצלכם. וענה לו הגר"ח והתחיל לספר מדברים נפלאים שהיו אצל הבית הלוי, והיו כולם מופתים ממש, וסיפר לו שלושים מעשיות כאלו וכשגמר לסיים כל מעשה, הוסיף הגר"ח זצ"ל "אבל מופתים אינם תורה". וכן בכל שלושים המעשיות שסיפר תמיד סיים אבל מופתים אינם תורה.

והביאור הוא עפ"י הרמב"ם הנ"ל, שבאותות ומופתים יש דופי אבל האמונה היציבה ובלתי ניתנת לערעור היא ע"י מתן תורה. וא"כ צ"ב מכיון דע"י סיפורי אותות ומופתים, אין בזה משום בירור עד כדי אמונה שאין בה דופי, א"כ מהו ענין סיפור יציאת מצרים בליל ט"ו, דכל חובת אותו הלילה לספר מניסים ונפלאות שנעשו במצרים כדי לחזק את האמונה בה', דהרי מכח אות או מופת יש בלבו של המתעקש עדיין דופי דאולי חלילה יד אחר מעורב בדבר.

ובקובץ ישורון [כ"ד עמ' תקפ"ג] כתב עפ"י הרמב"ם [חו"מ ז, ד] "וצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. כיצד מתחיל ומספר שבתחלה היו אבותינו בימי תרח ומלפניו כופרים וטועין אחר ההבל ורודפין אחר עבודת אלילים. ומסיים בדת האמת שקרבנו המקום לו והבדילנו מהאומות וקרבנו ליחודו. וכן מתחיל ומודיע שעבדים היינו לפרעה במצרים וכל הרעה שגמלנו ומסיים בנסים ובנפלאות שנעשו לנו ובחירותנו. והוא שידרוש מארמי אובד אבי עד שיגמור כל הפרשה. וכל המוסיף ומאריך בדרש פרשה זו הרי זה משובח."

ומבואר בדברי הר"מ דיש להוסיף ולהאריך בדרש פרשה זו דארמי אובד וכו' ואף דכל המבואר בהגדה מתחילה עע"ז היו אבותינו עד לקריעת ים סוף וכו' הכל משום דרש פרשה זו, והיינו דכל הצרות ודרכי הגאולה והמכות הכל כלול בכלל פרשה זו דהסיפור דיצ"מ לספר כדי שיהיה ברור, הוא רק אם יסודו בדרש פרשה זו והיינו לא כמספר סיפורי מעשיות היסטוריה דברי ימי עולם, אלא אך ורק כמספר בדרש פרשה זו והיינו דכל יצי"מ יסודה בתורה וכפי המסור לנו ע"י חכמי התורה הניסים ונפלאות שנעשו לאבותינו כתורה ותורה יש הכח דהוא ביסודה מסוגלת לברור גמור שאין בו שום פקפוק ומבלי ערעור ודופי עכ"ד עיי"ש.

אמנם, יתכן שאנשים טועים טעות בסיסית בהבנת דברי הרמב"ם. אין כוונתו שהאותות והמופתים של יציאת מצרים אינם משכנעים מספיק, שהרי כידוע שהם יסוד גדול באמונתנו [עי' רמב"ם סו"פ בא] ומפורש בפסוקים שהמכות באו למען ידעו כי אני ה'. אלא שהרמב"ם הבחין בין נסי מצרים שהיו הוכחה חיצונית לכוח הבורא לבין מעמד הר סיני שהוא ראיית הדבר בעצמו [כביכול], שהוא הבדל איכותי. ואדם גדול ביאר זאת עפ"י דברי הזוהר הקדוש ואין כאן המקום.  

 בס' עבודת המלך נתקשה בביאור כונת הרמב"ם במש"כ [ח' ב'] נמצאו אלו ששולח להן הם העדים על נבואתו שהיא אמת ואינו צריך לעשות להן אות אחר. שהם והוא עדים בדבר כשני עדים שראו דבר אחד ביחד שכל אחד מהן עד לחבירו שהוא אומר אמת ואין אחד מהן צריך להביא ראיה לחבירו. כך משה רבינו כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני ואינו צריך לעשות להם אות וכו'. מהו "הוא והם" ומה צריך הרמב"ם לעדותו של משה ועל מה יעיד, ולמה צריך שהוא והם עדים בדבר כשני עדים שכל אחד עד לחבירו, והרי בפשוטו כל ישראל המה עדים על נבואתו של משה ואינם צריכים לראי' אחרת וכמוש"כ הרמב"ם עיי"ש שהניח הדברים בצ"ע. ועי' באבן האזל מה שכתב לתרץ.

ובס' די באר [דברים עמ' תנ"ה] ביאר שהרמב"ם מתייחס כאן למש"כ בפ"ז ה"ז   "ולא כל העושה אות ומופת מאמינים לו שהוא נביא. אלא אדם שהיינו יודעים בו מתחלתו שהוא ראוי לנבואה בחכמתו ובמעשיו שנתעלה בהן על כל בני גילו והיה מהלך בדרכי הנבואה בקדושתה ובפרישותה ואח"כ בא ועשה אות ומופת ואמר שהאל שלחו מצוה לשמוע ממנו שנאמר אליו תשמעון. ואפשר שיעשה אות ומופת ואינו נביא וזה האות יש לו דברים בגו. ואעפ"כ מצוה לשמוע לו הואיל ואדם גדול וחכם וראוי לנבואה [הוא] מעמידים אותו על חזקתו. שבכך נצטוינו כמו שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן"  דהיינו שבכל נביא צריך אות ומופת מלבד עצם הנבואה עצמה, שבהיותה באה מפי מי שמוחזק בראוי לנבואה מקבלים אותו ע"י הנבואה מתוך הנחה שבאמת נשלח לנבואת אמת וע"י הנבואה והאות שקדמה לה מחזיקים את הגברא כנביא מעכשיו, וכל מה שיאמר בנבואה חל בו דין נבואה. וכתב זאת הרמב"ם כאן כדי לבאר שכן הוא אצל משה בנבואתו בהמשך למה שביאר הרמב"ם בנבואת משה בפ"ח ה"א [וכלהלן]. נמצא, שמוחזקותו כנביא באה גם מחמת הנבואה עצמה וגם מחמת האות, שאע"פ שכל אחת בפני עצמה אינה ראי' שהוא נביא וכנ"ל מדברי הרמב"ם לגבי האות והמופת, וכן לגבי הגברא שבלא אות מופת לא מחזיקים אותו בתור נביא, מ"מ בצירוף שניהם מגזיה"כ תופסים אותה כדבר אמת ולא כאות הבא ע"י לט וכישוף ולא כדיבור מעצמו שלא בשליחות הנבואה והוא כעדים שמגזיה"כ כשיש ב' עדים נקטינן כל אחד מהם כאומר אמת ומסייע לחבירו שאומר אמת, ועי"ז נקטינן את הדבר אמת מגזיה"כ.

ואותו עיקרון כאן, ע"י הנבואה וע"י האות מגזיה"כ נקטינן להו אמת גם כלפי הנבואה וגם כלפי האות וכל אחד מהם אומר על הדבר השני שאמת הוא. וזהו שכ' הרמב"ם ש"נמצאו אלו ששולח להם", דהיינו הנביאים שמחמת הנבואה מוכח שנשלח הוא מה' בנבואה, ובצירוף האות שכ' הרמב"ם בפ"ז ה"ז שכנ"ל ע"ז קאי הרמב"ם, הם העדים על נבואתו שהיא אמת, דהיינו בכללות הגברא, שמה שינבא אמת הוא וא"צ לעשות להן אות אחר על כל נבואה ונבואה, שהאות שאינו מתייחס לנבואה פרטית אלא לגברא בצירוף מה שנשלח להם פעם ראשונה בנבואה משווי לי' לעדות על הגברא שאמת הוא בנבואתו, ושוב לעולם אמת הוא וא"צ אות על כל נבואה ונבואה.

ונמצא שחידש כאן הרמב"ם יסוד באות של הנביא, שכשם שדין הוא לנקוט אמת על הנבואה מחמת הצירוף של האות כ"ה ג"כ הגזיה"כ לגבי האות שקדם לנבואה, שאם כי מצד עצמה יש לנקוט אותה בחשש והרהור אבל לאחר שנשלח הנביא בנבואה, הדר דינא שגם אותו נקטינן לאמת משום שהנבואה מעידה עליה.

וזהו שהמשיך הרמב"ם מנבואת משה שגם בה היה מהלך זה, שאמנם עד שהיתה עדות שנשלח דהיינו במעמד הר סיני הי' הרהור פקפוק באותות אבל אח"כ היתה השליחות עדות על האות, כאותו מהלך שישנו אצל שאר הנביאים שהם מעידין זה על זה אלא שאצל משה עי"ז שהשליחות היתה עדות לא מגזיה"כ אלא בראי' בלא הרהור ופקפוק, הדר הדבר גם על האות שמעתה הוא באותו גדר של הידיעה שהיתה בשליחות שהיא בלא פקפוק כלל, שהנבואה האמתית-החזותית-הברורה מעידה על האות וגם היא באותה גדר. ועי"ז אין שום דופי באמונה באותות שעשה משה. ולכן שוב לא נשמט מלילך שהרי יהי' האות לבסוף בלא דופי שע"ז המשיך הרמב"ם במש"כ נמצאת וכו' אע"פ שכבר כתב את עיקר הדברים בפ"ז ה"ז דכנת' כאן בא הרמב"ם להדגיש את השוני בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים שאינו רק כלפי הנבואה אלא גם כלפי האות שקדם לה שאצל שאר הנביאים הכל הוא מגזיה"כ ואילו אצל משה הכל הוא מידיעה של עינינו ראו לא זר דבכלל זה יש גם את הנבואה וגם את האותות שעשה משה.

וזה מבואר ממש"כ המרכה"מ ליישב את מה שתמה הלח"מ עמש"כ הרמב"ם כאן שהרי לפי סדר הפסוקים כבר בתחילה אמר לו הקב"ה וזה לך האות וגו' תעבדון את האל-הים על ההר הזה [ג' י"ב], ואיך כתב הרמב"ם שמתחילה סירב משה ורק אח"כ כשאמר לו הקב"ה שאלו האותות אינן אלא עד שיצאו ממצרים [ואז יגיעו להר סיני] הלך משה עיי"ש בלח"מ. ועיין במרכה"מ שכ' שכונת הרמב"ם היא למש"כ והאמינו לקול האות האחרון [ד' ח'] שהכונה היא למה שיהי' בהר סיני עיי"ש, ולכאורה אינו מובן כלל, שהרי סו"ס כבר נאמר בתחילת הדברים, 'וזה לך האות' ומ"מ סירב משה כיון שעדיין לא התקיים דבר זה ורק אח"כ במעמד הר סיני יהי' הדבר ומה נוסף במש"כ והאמינו לקול האות האחרון, ששוב לא סירב משה. ולמש"כ מבואר שפיר, דבמש"כ והאמינו לקול האות האחרון נתחדש שלא רק מצד מה שיראו את השליחות יאמינו אלא שיאמינו מחמת האותות למפרע גם על האותות שיעשה עכשיו וכיון דלבסוף יאמינו לאותות אלו בלא הרהור ופקפוק, שוב לא סירב משה לשליחות וכנת'.

והנה הרמב"ם כתב בתוך דבריו שבליעת קורח לא הייתה להביא ראיה על נבואת משה אלא מפני הצורך. וקשה שהרי כתוב "ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי" [במדבר ט"ז כ"ח]. ומבואר מהפסוק שבליעת קורח הייתה כדי להוכיח את אמיתת נבואת משה ובניגוד למה שכתב הרמב"ם. וצ"ע.

והנה, פרש"י על הפסוק הנ"ל "לעשות את כל המעשים האלה שעשיתי ע"פ הדבור לתת לאהרן כהונה גדולה ובניו סגני כהונה ואליצפן נשיא הקהתי". וכעין זה באב"ע. אמנם הרמב"ן פי' כי ה' שלחני וגו' זהו על עיקר שליחות משה שהם כפרו במה שנא' וגם בך יאמינו לעולם וכן דהקב"ה לא שלחו להוציאם ממצרים יעויין בדבריו דדחה המפ' דכל המעשים האלה זהו רק על החלפת הבכורים בלוים וכהונת אהרן.

ונראה שאף רש"י ס"ל שקרח כפר בעיקר שליחות משה וכדאיתא בירושלמי ריש פ' חלק דבאותה שעה אמר אין תורה מן השמים ולא משה נביא, אלא דרש"י ס"ל שמשה שאמר בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו' לא אל קרח ועדתו אמר זאת אלא אל ישראל וכמשמעות המשך הכתוב אם כמות כל האדם ימותון אלה וגו' ובפשטא ישראל לא כפרו במשה בעיקר שליחותו אלא דהרהרו אחר מינוי אהרן ובחירת הלוים בלבד וכדחזינן להלן שהוצרכו עוד למופת המטות על אלו המינויים, ולכך פרש"י דבזאת תדעון וגו' לעשות את כל המעשים האלה, המכוון בזה הוא לאלו המינויים ולא על עיקר השליחות, שבא משה עכשיו לחזק את כל המעשים האלה והמינויים ע"י מופת בליעת הארץ, דבזאת תדעון דגם את אלו המנויים ה' שלחני לעשות כי לא מלבי.

ובזה יישב בס' זבחי צדק [תנינא עמ' רמ"ו] מש"כ הרמב"ם בהל' יסוה"ת [פ"ח ה"א] איך כתב הרמב"ם שבליעת קרח לא היתה להביא ראיה על נבואתו והרי משה עומד ואומר בזאת תדעון כי ה' שלחני וגו' אמנם למש"כ בשי' רש"י א"כ לק"מ, שאכן קרח כפר במשה גם בעיקר השליחות ולפיכך היה צורך שיבלע בארץ כמש"כ הרמב"ם אבל מ"מ הא דאמר משה לישראל בזאת תדעון וגו' זהו לחזק את ישראל לפי שהם לא כפרו בו בשליחותו אלא הרהרו על המנויים ואמר להם שבזאת תדעון שאף על המנויים ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה, ומעתה א"ש דאכן אין בזאת תדעון וגו' במשמעות לומר דבליעת הארץ היא תהיה אות על עיקר השליחות ולהביא ראיה על הנבואה.

עוד כמה דרכים נאמרו לתרץ קושיא זו. אחת מהן: נאמר בירושלמי סנהדרין פ' חלק באותה שעה אמר קרח אין תורה מן השמים ולא משה נביא ולא אהרן כה"ג. ובספר משמר הלוים הק' איך חלק קרח על נבואת משה הרי כתיב שמות י"ט ט' וגם בך יאמינו לעולם ע"ש. וכתב הגרמ"ש דיסקין שהנאמר וגם בך יאמינו לעולם היינו שמציאות נבואת משה תהא כטבע. והנה השמש עולה כל יום ממזרח ובזה כו"ע מאמינים אבל אין בזה כדי להבטיח שלא ימצא אחד שיבא ויטעון היפך השכל והמוסכם שיאמר שביום זה השמש תעלה מקרן זו או זו וכך גם יתכן לחלוק על נבואת משה אבל זה יהיה כחולק לומר שהיום יהיה שינוי הטבע.

ולפ"ז לא היה צורך בבליעת קרח משום אות על נבואתו כי היה ברור כשמש שהיה נביא אמת, ומ"מ כפירת קרח במשה הייתה כעין הכחשת הטבע לכן לפי שעה היה צורך להוכחה זו כדי לסתור כפירתו. [ועי' גם בנחלת בנימין פרשת קרח, קובץ הערות וביאורים תתקס"ג עמ' 42 והלאה, קונטרס חי' תורה של הרבי מסאטמר פ' חקת עמ' כ"ח, קובץ קול התורה מ"ב עמ' שלב, האמונה הנאמנה עמ' ק"ג, אביר יעקב עמ' ר"ע].

והנה הרמב"ם שם כתב "משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה וגו' ובמה האמינו בו במעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר, האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו ואנו שומעים משה משה לך אמר להם כך וכך עכ"ל. ואין הדברים הללו אלא תימא דמדכתב הרמב"ם שאנחנו שמענו שנאמר לו למשה לך אמור להם כך וכך, נמצא שהיו דברות שהגיעו לנו פעמיים, פעם אחת שמענום כשנאמרו למשה והפעם השניה כשקיים משה מה שנצטוה וחזר ואמר לנו אותן הדברות עצמן ששמענום בשעה שנאמרו לו. ודבר זה לא יתכן דרק אחת משתים אירע לנו, או ששמענו מפי הגבורה או ששמענו מפיו של משה שהוא שמען מפי הגבורה אבל מעולם לא מצינו שחזר משה והשמיע לנו מה ששמענו אנחנו מפי הגבורה. ודברי הרמב"ם הללו מסוגלים להרעיש לבבות.

בס' העיקרים [מאמר א' אות י"ח] בציטוט דברי הרמב"ם כתב אחרת ממה שמופיע אצלנו: "...ואנו שומעים את הקול אומר למשה לך אמר להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחוקים והמשפטים". הרי שלא גרס בדברי הרמב"ם לך אמור להם כך וכך אלא "לך אמור להם שובו לכם לאהליכם וגו'". ולפי דבריו אמר הגר"י הוטנר בהשערה הקרובה לוודאי שחל שיבוש בדברי הרמב"ם שבמקום שכתוב "לך אמור להם וכו' וכו'" דהיינו הפסוקים המוזכרים בדברי העיקרים, כתבו המעתיקים בטעות "כך וכך".   

ויש עוד להאריך בדברי רמב"ם אלו אבל כבר אין מקום ועוד חזון למועד.