עינוי יתום ואלמנה

לזכות הבחור החשוב שמואל אלכסנדר בן נעכא גיטל שיעלה בתורה ויראת שמים להיות כאחד הגדולים אשר בארץ.

הקדמה 

זכינו כבר לכתוב בנושא עינוי יתום ואלמנה אבל בגלל חומרת האיסור וחביבות יתומים ואלמנות בעיני השם יתברך, אמרתי אחזור ואשנה פרק זה. והא לכם מה שהעליתי במצודתי בדלותי וצרף למה שכתבתי במקום אחר.

 

"כל אלמנה ויתום לא תענון, אם ענה תענה אתו כי אם צעק יצעק אלי שמע אשמע צעקתו וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים" [כג, כא-כב].

 

א] השוני בין מיתה זו לשאר חיובי מיתה בידי שמים

 

הרמב"ן בפירושו על התורה הקשה למה לא מנו רבותינו בכל חייבי מיתה בידי שמים בברייתא דאלו הן שבמיתה השנויה בסנהדרין [פג]? ותירץ שהטעם שאין זה כמיתת בנ"א בידי שמים שנא' בהם ומתו בו כי יחללוהו ולא תמותו אבל העונש בכאן שיהרוג אותם בחרב אויב או במלחמה וכו' עיי"ש.

מבואר מדברי הרמב"ן דשאני מיתה זו משאר מיתות ב"ד, שכאן יש מיתה מיוחדת של הריגה בחרב.

 והנה במנחת חינוך [מצוה ס"ה אות ח] כתב דתשובה על לאו זה הוא ככל עבירות שבין אדם לחבירו שצריך לרצות את חבירו אך אפילו ריצה את חבירו צריך תשובה לפני השי"ת ואפשר דהו"ל מן הלאוין החמורין כיון דעונשו מפורש והרגתי כו' דהוא מיתה בידי שמים א"כ צריך תשובה ויו"כ ויסורים עיי"ש והעיר בספר שפת הים [עמ' עדר] שמדברי הרמב"ן מפורש דהוי יותר חמור ממיתה בידי שמים וכיון שכל לאו שיש בו כרת ומיתה ביד"ש צריך גם יו"כ ויסורים, הוא הדין בלאו דלא תענו יתום ואלמנה דהוא עונש מיתה ממש אלא דמיתה זו אינו מיתה סתם אלא הריגה. וכן דבר פשוט שעל לאו זה נפסל לעדות דהוה לאו שניתן לאזהרת מיתה אף דאינו מיתת ב"ד ואי"צ לטעם המבואר שם במנ"ח דהוא עבירה חמורה כיון דעונשו מפורש והוי יותר ממלקות עיין בדבריו, דלדברי הרמב"ן הוא לאו שניתן לאזהרת מיתה ממש ודו"ק.

 

ועי' בס' חבצלת השרון [פ' משפטים על פסוק זה] שהאריך להסביר שסתם מיתה בידי שמים הוא חלות דין שחלה על הגברא ולכן יש דין קים ליה בדרבה מיניה ואילו המענה יתום ואלמנה הוא בגדר עונש ונקמה וה' רב את ריבם והוא בעל דין שלהם ואינו שופט בעלמא כבסתם מיתה ביד"ש. ועפי"ז ביאר באופן נפלא את משל כבשת הרש [שמואל ב' פי"ב] שהעשיר היה חייב גם מיתה וגם ארבעה כבשים [כדין תורה שהגונב וטובח חייב ארבע] וקשה למה אין קלב"מ ויפטר מתשלום הארבע? אבל אם בין נבין שאין כאן חיוב מיתה רגיל אלא עונש מיוחד שהשם נהיה בעל דינו של היתום א"ש, שאין כאן חיוב מיתה החל על הגברא שיפטור אותו מתשלומין. [רבים התקשו בקושיא זו – עי' בס' משבצות זהב].

ומאלף לראות את לשונות המדרש [מובאות בס' 'תורה שלימה']: כל אלמנה ויתום, אין לי אלא אלמנה ויתום, מנין לרבות כל אדם, תלמוד לומר כל - לא תענון. אם כן למה נאמר אלמנה ויתום? ממהר אני ליפרע על ידי אלמנה ויתום יתר מכל אדם שהאשה קובלת לבעלה בן קובל לאביו אבל אלו אין להם למי שיקבלו לו אלא לי בלבד [מכילתא דרשב"י]. 

כל אלמנה ויתום לא תענון - ר' יוסי אמר למה אוהב אלהים יתומים ואלמנות אלא שאין עיניהם תלויות אלא בו שנאמר אבי יתומים ודיין אלמנות לכך כל הגוזלן כאלו גוזל להקב"ה שהוא אביהם שבשמים והוא כועס עליו שנאמר 'וחרה אפי וכו''. הרי מפורש שיש כאן דין מיוחד שהשם בא להגנת היתום והאלמנה וממיט על המצערם עונש חמור, ואין זה סתם מיתה ביד"ש.

 

ועי' בס' הדר יעקב [ח"ה סי' יט] שהוכיח שרבינו יונה אינו בדעה אחידה עם הרמב"ן [ששונה מיתה זו מסתם מיתה ביד"ש] וסובר שאין חילוק מהותי בין חיוב מיתה זה לשאר חיובי מתיה בידי שמים שהרי קבע מיתה בידי שמים זו באותה קטגוריה עם מיתות בידי שמים אחרות כגון אוכל טבל וזר שאכל תרומה.

 

ב] רש"י: הוא הדין לכל אדם אלא שדיבר הכתוב בהוה

 

ז"ל המכילתא: כל אלמנה ויתום לא תענון אין לי אלא אלמנה ויתום שאר כל אדם מנין תלמוד לומר לא תענון דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר אלמנה ויתום שדרכו לענות בהן דבר הכתוב.

רש"י כתב וז"ל הוא הדין לכל אדם אלא שדבר הכתוב בהווה לפי שהם תשושי כח ודבר מצוי לענותם עכ"ל. ובגור אריה למהר"ל מפראג כתב וז"ל הוא במכילתא ונ"ל לפרש דהכי פירושו מדכתיב 'כל אלמנה ויתום לא תענון' ולא כתיב 'לא תענון יתום ואלמנה' דהוי כמו כלל ופרט 'לא תענון' כלל 'אלמנה ויתום' פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט אבל עכשיו דכתיב 'לא תענון' בסוף הוי פרט וכלל ומרבה הכל אלא דקשה לי למה הניח דברי ר"ע דהלכה כמותו נגד חבירו וסבירא ליה דביתום ואלמנה דבר הכתוב שמצוי לענותן לכך מזהיר עליו ביותר ולא שדבר הכתוב בהוה ועיי"ש דרצה לפרש דר"ע ורבי ישמעאל אינם חולקין אלא במשמעות הדרש לרבות כל אדם ומסיים 'אבל לא נראה לי פירוש זה דבהא פליגי הנך תנאי' ונשאר בקושיא. ובספר משנת חכמים ג"כ כתב כהגור אריה דדוחק לומר דלכו"ע ה"ה כל אדם ומשמעות דורשים איכא בינייהו וכתב דהרמב"ם באמת פוסק כר"ע דדווקא ביתום ואלמנה יש הלאו וכן החפץ חיים בפתיחה [לאוין טו] הביא שיטת הרמב"ם והסמ"ג [מצות ל"ת ח] והרבינו יונה דהלאו הוא רק ביתום ואלמנה. ובסוף מביא שיטת רש"י בפ' משפטים דה"ה בכל אדם ושיטת רש"י צע"ג למה לא פסק כרבי עקיבא מחבירו.

באור החיים על פסוק זה מבואר תירוץ לקושיתו של הגור אריה ולבירור שיטת רש"י שכתב וז"ל 'אם ענה תענה אותו' צל"ד למה הוצרך לומר תיבת 'אותו' ולא הספיק באומרו 'אם תענה' והדבר ידוע שחוזר על הסמוך. ונראה ע"פ מ"ש במכילתא לא תענון אין לי אלא יתום ואלמנה, שאר כל אדם מנין ת"ל לא תענון ע"כ וכפי זה יש אזהרה גם לשאר כל אדם מלא תענון, לזה אמר הכתוב 'אותו' פירוש אותו שמוזכר בפירוש הוא שעונשו שיהיו נשיהם אלמנות ובניהם יתומים אבל המענה כל אדם אין עונשו כל כך עכ"ל.

ולפי"ז מתרץ בס' 'שפת הים' את דיוקו של ה'גור אריה' דמה שרש"י מביא את לשונו של ר' ישמעאל היינו לגבי עיקר האיסור שמרבה כל אדם לאיסור עינוי אם הוא תשוש כח, אבל לא לעונש החמור שבזה קיי"ל כר"ע דזה רק ביתום ואלמנה ולפי"ז אפשר דרש"י ורמב"ם אינם חולקים לדינא, דהרמב"ם מדבר על עונש החמור דהוא דווקא ביתום ואלמנה ורש"י שכתב כל אדם תשוש כח הוא לאיסור בעלמא והר"מ לא דיבר מזה. אבל אין זה כפשטות דברי הרמב"ם וכמו שכתב המנ"ח באות א' שלדעת הרמב"ם הלאו שייך דוקא ביתום ואלמנה.

 

וראיתי בס' הדר יעקב [לגרי"ח סופר שליט"א ח"ג סי' ז'] שכתב: נתעוררתי בס"ד דלפי מה שפירש רש"י ז"ל שמה שאמרה תורה אלמנה ויתום לא תענון היינו שדבר הכתוב בהוה אבל כל איש ישראל בכלל, אם כן איך מצאנו ידינו ורגלינו בדבר שלפי זה כל המצער לאדם מישראל כגון שהקניטו או אונה אותו בדברים אפילו שאינו אלמנה ויתום הוא בגדר האיסור ועובר בלאו דלא תענון וממילא נמצא בעונש הנורא האמור לעיל רח"ל וחייב מיתה בידי שמים כדקיימא לן במענה אלמנה ויתום.

ולומר שהמצער והמאנה לאדם מישראל הוא רק נמצא בגדר הלאו והאיסור דלא תענון אבל אינו נמצא בעונש של וחרה אפי וגו' רח"ל ועונש זה לא נאמר אלא רק על המאנה אלמנה ויתום ממש צ"ע דזו מנין ומאן מפיס, עכ"ד.

קושטא קאי, שכך באמת כתב באור החיים הקדוש עפ"י דיוקו בפסוק. שו"מ שבהמשך דבריו הביא ה'הדר יעקב' את דברי האוה"ח הקדוש ויישב דברי רש"י על פיהם.

וחשבתי לדון שאולי לדעת רש"י אינו עובר המענה סתם אדם אלא רק אומלל כדוגמת יתום ואלמנה. וששתי כמוצא שלל רב כשראיתי שכך כתב הכהן הגדול מראדין [בפתיחה לספר חפץ חיים [לאוין טו].

 

יש להעיר שדברי רש"י 'ודבר מצוי לענותם' דומים מאד לדברי ר' עקיבא 'שדרכן לענות' מה שמאשש את התיזה שרש"י פסק כדברי רבי עקיבא אבל מצד שני פשטות דברי המכילתא שרבי עקיבא ורבי ישמעאל חולקים ורק לפי רבי ישמעאל בכל אדם הכתוב מדבר וא"כ רש"י פסק כרבי ישמעאל, עי' בס' נהרות איתן [לרבי אברהם רובין בשער הספר עמ' י"ח].

 

ג] שערי תשובה – לאו זה לא נאמר בכל אדם וכדעת הרמב"ם

 

בספר שערי תשובה [שער ג' אות כ"ד] כתב: ומי שיצעיק ויצער אלמנה ויתום, בין בגזל בין בעושק בין בהכלמה וכל מיני הצער חייב מיתה בידי שמים. וכן הדיינים שיש בידם להציל גזול מיד עושק ויתום לא ישפוטו משפט מות להם שנאמר כל אלמנה ויתום לא תענון אם ענה תענה אתו כי אם צעק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו וחרה אפי והרגתי אתכם בחרב והיו נשיכם אלמנות ובניכם יתומים. פרוש והיו נשיכם אלמנות כנגד עינוי האלמנה ובניכם יתומים כנגד עינוי היתום מדה כנגד מדה והמצער כל איש מישראל אף על פי שלא נכתב בו העונשים האלה עובר בלא תעשה שנאמר ולא תונו איש את עמיתו ואמרו רז"ל באונאת דברים הכתוב מדבר עכ"ל.

משמעות דבריו שס"ל כדעת הרמב"ם שאין לאו דלא תענון בכל אדם [ורק לאו דלא תונו איש את עמיתו].

 

ד] גם הנמנע מלהצילם מיד עושקם עובר

 

חידוש גדול מופיע בדברי רבינו יונה "וכן הדיינים שיש בידם להציל גזול מיד עושק ויתום לא ישפוטו משפט מות להם" שאף אם יש בידם להציל ולא הצילו עוברים. וכדבריו מצאתי באבן עזרא  שכתב "ואחר שאמר לא תענון לשון רבים אמר אם תענה כי כל רואה אדם שהוא מענה יתום ואלמנה ולא יעזרם גם הוא יחשב מענה".

והוסיף בס' אז ישיר [עמ' שצג] לפי דברי המדקדקים שהביא המשך חכמה על הפסוק ולא ידעון אבותיך שתוספת הנו"ן משמעותה הקטנה, עיין שם. ולפי דברי הראב"ע מדוקדק מאד מה שכתבה כאן התורה לא תענון משום שבאה לכלול גם עינוי קטן דהיינו מה שרואה את האחר מענה יתום ואלמנה ואינו עוזר שאין שם אלא שב ואל תעשה ומכל מקום הזהירה התורה מזה עכ"ד.

 

אפשר גם לומר שבגלל רגישותם המיוחדת אפילו עינוי קטן נחשב לאיסור חמור. ועי' בס' שפת הים עמ' רעו-רעז שדברי האבן עזרא הם דלא כהח"ח שמשמעות דבריו שאם מצער אותם רק בגרמא אינו עובר.

 

ה] לחוס על ממונם

 

החינוך [מצוה ס"ה] כתב דחייבים לחוס על ממון של יתומים יותר מממון עצמו דמפני כן אמרו רז"ל שהבא ליפרע מיתומים לא יפרע אלא בשבועה משא"כ באחר עכ"ל.

ותמה המנ"ח ע"ז דהא דלא נפרע אלא בשבועה הוא גם ביורשים גדולים וזקנים. אבל העירו שמדברי החינוך עכ"פ יוצא דאף דבמצות ואהבת לרעך כמוך אינו חייב יותר מלעצמו מ"מ ביתומים ואלמנות חייב לחוס על ממונם יותר מבממון עצמו.

 

ו] גר שנתגייר

 

במנ"ח חקר כו"כ חקירות אם גר שנתגיירו בניו הקטנים עמו דעפ"י דיני התורה אין להם קורבות דכקטן שנולד דמו מ"מ אפשר דאינו עובר בלאו זה דיתום דהטעם דהם תשושי כח וכאן הא יש לו אב שעומד עבורו כרחמי אב א"כ אינו תש כחו י"ל דאינו עובר עליו דאינו נקרא יתום לענין זה הלאו. וכן עבד קטן הנולד מעבד ושפחה נהי דאין לו יחוס אחר האב מ"מ מהטבע דאב דהוא מרחם עליו אפשר ג"כ אינו בכלל לאו זה וכו'. וסיים שם דאין נפ"מ כיון דאין לוקין על לאו זה. [ועי' מש"כ בספר זכרון משה לרב הלל ליטווק עמ' מו]

 

ואשקוטה ואביטה בספר אורח נאמן [עמ' יג לג"ר מנחם נתן אוירבך זצ"ל] דהא נפ"מ לענין לפסול לעדות כמו שהמנ"ח בעצמו הניח בצ"ע שם וכ' דאף דאין בו מלקות מ"מ י"ל דמי שעבר על לאו זה נפסל לעדות כיון דעונשו מפורש יותר ממלקות הו"ל עבירה חמורה כמו שנפסל לעדות בלאו שנותן למיתת ב"ד כמ"ש באו"ת חו"מ סי' ל"ד עכ"ל.

 

ובספק המנ"ח אם הולכים בתר הטבע [ואם יש לגר אב ואם בטבע אינו נחשב יתום] או בתר הדין [ולפי הדין כבר אינם אביו ואמו] יש לחקור כמו"כ לגבי יחוד גר עם אמו שמטבע הדברים אין לו יצר כלפיה אבל מצד שני היא כבר איננה אמו [עי' בשו"ת אגרות משה אבה"ע ח"ד סי' סד ובס' נהרות איתן לג"ר אברהם רובין ח"ג עמ' שג]. וגם בדין יחוד עם הורים מאמצים שמצד הטבע אין כאן חשש אבל עפ"י דין אינם הוריו [עי' בציץ אליעזר וכעת איני זוכר איה מקום כבודו]. וכן בגר שנתגייר בנו עמו והאב בא במחתרת על בנו אם אמרינן דרחמי האב על בנו ואסור להרוג אותו. וכן ישראל שהרג את הבן אם האב נעשה גואל הדם שמטבע הדברים הוא בכלל "כי יחם לבבו". [ספר טוב הארץ עמ' 8]

 ובמק"א אחר הבאנו מדברי האחרונים שתירצו השגת הרמב"ן על הרמב"ם שמנה עינוי יתום ואלמנה ללאו אחד, וכעת ראיתי שדן בזה בספר משא בני קהת עמ' כד.

וע"ע בס' מנחת אלימלך ח"ב סי' לב ובמנחת חינוך מצוה ס"ה בהוצאת מכון י-ם עם הרבה הערות וציונים.

 

כתבתי במוצ"ש פרשת נח

פה גבעת זאב החדשה שכונת אגן האיילות

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!

גילוח בסם בשבת או ע"י נכרי בתער - מה עדיף

לזכות ידיד נפשי משה יהודה בן פעשע דינה לברכה והצלחה בכל אשר יעשה וזיווג הגון במהרה 

א] הצגת השאלה

ב] דעת השואל שבסם אין חילול שבת מה"ת שאינו כדרכו

ג] דעת ה'הר צבי'שגילוח בסם נחשב כדרכו ואיסורו מה"ת

ד]עדיף לעבור על איסור אחד חמור מאשר על איסורים רבים קלים יותר

ה]כאן יש הרבה חילולי שבת

ו]קושיה על ה'הר צבי' – גילוח זקן הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה וחייב רק מדרבנן

ז] תירוץ - לפי כמה ראשונים גילוח זקן נחשב מלאכה שצריכה לגופה וחייב מדאורייתא גם לדעת ר' שמעון

ח] ראיות שגילוח בסם הוי כדרכו

ט] סם אינו גוזז אלא שורף

י] בסם עדיין קיימות בעיות לישה וממרח

 יא] דעת האגלי טל והדבר אברהם שצריך חיתוך כמו במספריים

יב] דברי המהרי"ק שמלאכה שנעשתה מתוך אונס נחשבת משאצ"ל

יג]ראיה שגלוח בסם נחשב כדרכו

יד] סיכום

א] הצגת השאלה

שאלה: אדם שהיה אנוס לגלח שער זקנו בשבת והיו לפניו שתי אפשרויות, לגלח בסם על ידי עצמו או אפשרות שניה לגלח על ידי נוכרי בתער איזה דרך יבחר לו האדם שבה ימעט באיסורים ויעבור על הקל הקל תחילה. אנחנו חיפשנו בדברי הפוסקים עד כמה שידינו, יד כהה מגעת, וניסינו לברר שאלה זו על פיהם, להגדיל תורה ולהאדירה.

ב] דעת השואל שבסם אין חילול שבת מה"ת שאינו כדרכו

שאלה זו נשאלה בשו"ת הר צבי [יו"ד קמ"ד] והשואל שם רצה לומר שרצוי שיגלח בעצמו ע"י סם בשבת שאין בזה חילול שבת מהתורה מפני שמבואר במשנה במסכת שבת צ"ד ע"ב 'הנוטל צפרניו זו בזו או בשיניו וכן שערו וכן שפמו וכן זקנו [תולש שערו בידיו]חכמים אוסרים משום שבות' וגילוח בסם נחשב כנוטל שערו ביד אבל אם יגלח בתער ע"י נוכרי הרי גם הניקף עובר בחמשה לאוין, וא"כ הדבר פשוט דאתי איסור דלא יגלחו ולא תשחית ודחי איסור דנוטל שערו ביד דליכא רק איסור שבות וכההיא דשבת קכ"ח ע"ב'סבר מבטל כלי מהיכנו דרבנן וצער בעלי חיים דאורייתא ואתי איסור דאורייתא ודחי דרבנן'. וכך היא דעתו הרמה של שר התורה הגאון מטשעבין זצ"ל בדובב מישרים [ח"א סי' ע"ח] למסקנה, שיגלח בסם בשבת בעצמו שאינו נחשב כדרכו וגם הוי מלאכה שאינה צריכה לגופו [עי' להלן שנדון בזה] ולא יתגלח בתער ע"י נכרי ויעבור על איסור לא תשחית.

ג] דעת ה'הר צבי' שגילוח בסם נחשב כדרכו ואיסורו מה"ת

והגרצ"פ פרנק זצ"ל דחה דברי השואל וכתב: "המגלח בסם אין לו כל קשר עם הדין של הנוטל שערו ביד כי כל הפטור של הנוטל שערו ביד היינו משום דהוי מלאכה כלאחר יד דלאו אורחא לתלוש שערו ביד משא"כ להעביר השער בסם הוי אורחיה שכן הדרך להעביר בסם.

ועוד דדוקא נוטל שער ביד אמרו דפטור אבל כל שאינו ביד ממש אלא נוטל שער בסם נחשב כנוטל בכלי מה לי סם מה לי כלי, סוף סוף תלישת השער לאו ביד הוא שהרי הסם תולש והסם במקום הכלי הוא וא"כ גילוח בסם הוא חילול שבת דאורייתא ומוטב שיתגלח ע"י נוכרי בתער ולא יעבור על חילול שבת דאורייתא שהוא בסקילה ולגבי דידיה הקל תחילה הוא שיתגלח בתער וינצל מחילול שבת שהוא בסקילה.

ד] עדיף לעבור על איסור אחד חמור מאשר על איסורים רבים קלים יותר

אלא שעדיין יש לדון נהי דשבת חמור טובא נגד לאו דפאת זקנם לא יגלחו דאיסור שבת במיתת בית דין וזה במלקות, הרי כתב הר"ן בסוף מסכת יומא גבי חולה שיש בו סכנה וצריך לאכול בשר בשבת ולפניו בשר נבלה ובעל חיים הטעון שחיטה יעדיף לשחוט בשבת אע"פ שאיסור נבלה קל מאיסור שבת, איכא חומרא אחרינא בנבלה לפי שהאוכלה עובר בלאו על כל זית וזית שבה אבל לענין שבת חד לאו הוא. וא"כ גם בנדון דידן יש לומר דגילוח הזקן ע"י נכרי חמור טפי שהרי עובר הניקף בחמישה לאוין משא"כ באיסור שבת אינו עובר אלא בלאו אחד של שבת.

ה] כאן יש הרבה חילולי שבת

אבל באמת זה אינו שהרי המגלח בסם בשבת שחייב משום תולש מן המחובר היינו שבכל שתי שערות שמגלח עובר באיסור סקילה נמצא שבגילוח השער בסם תרוויהו איתנייהו בהו, חיוב מיתת בי"ד וגם עבירה כפולה ומכופלת נגד החמישה לאוין דגילוח הזקן, דכאן עובר בלא תעשה דשבת על כל שתי שערות בפני עצמן ולכן בודאי אין לו לעבור בידים על חילול שבת ומוטב לו לעבור בשב ואל תעשה חמשה לאוין מלעבור בקום ועשה על חילול שבת כפול פי מאה. כן נראה לי להורות למעשה עכת"ד. וכדעת ה'הר צבי' כתב בשו"ת מנחת יצחק [ח"א סי' סד] וכן דעת הגאון בעל החלקת יעקב זצ"ל [ח"א סי' ס"ט וח"ב סי' צב]. אמנם, בס' בני רא"ם [סי' ב'] העלה חידוש מקורי שאולי עדיף ע"י סם על פי דעת הרמב"ן שבשבת חצי שיעור מותר, וא"כ יש הרבה חצאי שיעור איסור גילוח ואין שום חצאי שיעור איסור שבת, ועדיף לעבור על מעט איסורי שבת ולא על הרבה איסורי גילוח בתער. ובסוף דחה מתוך ס"ס, שמא אין ההלכה כמו הרמב"ן ובשבת יש באמת איסור חצי שיעור, ושמא ההלכה כמו התשב"ץ נגד הר"ן ולא אומרים שעדיף לעבור על איסור אחד חמור מאשר על הרבה איסורים קלים. 

ו] קושיה על ה'הר צבי' – גילוח זקן הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה וחייב רק מדרבנן

והנה ברבעון שבילין גליון כ"ז-כ"ח במאמרו של הרב אליעזר ציצוביץ שמקשה על מסקנת שו"ת הר צבי בזה הלשון: "תמוה לי מדוע לא דן הגאון רצ"פ פרנק זצ"ל בזה שגילוח הזקן בשבת הוא מלאכה שאינה צריכה לגופה שהרי אינו צריך לשערות אלא רוצה להפטר מהן. ולא דמי לגוזז שצריך לגזיזה לאריגה שהיתה במשכן והרי רוב פוסקים סוברים שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור אבל אסור מדרבנן גרידא. והסוגיא במסכת שבת צ"ו ע"ב שכתבה שהנוטל צפרניו ושערו בכלי חייב כתבו התוספות היינו דוקא לרבי יהודה דמחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה אך להלכה שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור גילוח שער בשבת אסור רק מדרבנן א"כ אם יתגלח בסם ע"י עצמו יעבור רק על איסור דרבנן ובגילוח בתער ע"י נוכרי יעבור על איסור דאורייתא של ניקף". וכ"כ בקובץ אור השבת טו עמ' קי"ד.

ז] תירוץ - לפי כמה ראשונים גילוח זקן נחשב מלאכה שצריכה לגופה וחייב מדאורייתא גם לדעת ר' שמעון

ודחה דבריו בס' מנחת אלימלך [ח"א סי' כח] עפ"י דברי הביאור הלכה [סי' ש"מ] שגם לרבי שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור, בגוזז חייב "אפילו אינו צריך לשער דגזיזה היתה במשכן שלא לצורך הצמר והשער רק לצורך העור כגון בעורות תחשים ועל כן חייב כל שהוא לצורך עצמן אע"פ שאינו צריך לשער ומלאכה צריכה לגופה היא". וכ"כ הרמב"ן [שבת ק"ו, ב] והר"ן [מובא בביאור הלכה שם].

יוצא איפוא שאכן התוספות סוברים שהנוטל שערו בכלי חייב היינו רק לפי רבי יהודה שסובר שמלאכה שאינה צריכה לגופה חייב אך כיון שכל הפוסקים הנ"ל הכריעו שהמגלח שערו בכלי חייב אפילו שלא צריך שער ולמרות שפסקו כר' שמעון שמלאכה שאינה צריכה לגופה פטור.ועכ"פ יש לנו ספק אם יש כאן חילול שבת וספק חילול שבת קל מודאי איסור ניקף, א"כ יפה פסק בזה בשו"ת הר צבי שעדיף שהנוכרי יגלחו בתער ואל יגלח עצמו בסם. וכ"כ משמו של הג"ר אברהם גנחובסקי זצ"ל [שתוך כדי כתיבת מאמרנו זה הלך לעולמו לדאבון לב אלפי תלמידיו] בספר בני רא"ם [סי' ב'].

ח] ראיות שגילוח בסם הוי כדרכו

וצפיה צפיתי בקובץ מוריה [תש"ס מובא גם בסוף ספר תורת המלאכות ח"ג] שהדפיסו מכתב שכתב הג"ר צבי ברוידא [שהיה אב"ד בפתח תקוה] לגאון בעל הדובב מישרים. ושם הביא ראיה נגד דעת הדו"מ שסובר שגילוח ביד אינו נחשב כדרכו. שהרי מבואר במימרא דרב כהנא בשבת [ע"ד.]דאמר אין דרך גזיזה בכך וכמבואר ברש"י [ד"ה חכמה יתירה] ד'להדיוט אין דרכו בכך והוי כלאחר יד' ויש לדייק מדבריו דאי הוי דרכו בכך חייב משום גוזז, וכדהקשו בגמ'משטוף בעזים וטוו בעזים [שאם דרכו בטווית צמר ע"ג הבהמה, נחשב דרכו בכך] אף דגוזז עצמו אינו אלא בכלי, הרי דהכלי אינו עיקר בגוף המלאכה וכמוש"כ. ועיין רש"י חולין קל"ד שכתב "מודה ר"י במידי דאורחיה וכיון דאורחיה דעיזים בתלישה כגיזה דמי וכמו תולש את הכנף דחייב. ואמרו בירושלמי הטעם דעוף אין לו גיזה, תלישתה היא גיזתה". ובאורו דכיון דדרכו בתלישה הוי גיזה אף דהוא ביד. הרי ראיה שאם דרכו בכך נחשב כדרכו.

ט] סם אינו גוזז אלא שורף

והמשיך שם, דיש לדון בעיקר גלוח ע"י סם כיון שהסם שורף את השיער דאין זה בכלל גוזז דמעשה המריחה עצמה אינה פעולת גזיזה ואח"כ כשמוריד הסם ע"י הקיסם אינו גוזז עי"ז את השער דאי הוי מיקרי גזיזה דהיינו חותך א"כ היה אסור אף משום גלוח וע"כ דאנו אומרים שאינו חותך כלל את השער אלא שורף וכמבואר בנוב"י יו"ד סימן פ"א. ולכאורה דין זה דומה להא דפסק הרמב"ם ז"ל בפכ"ב הל' י"ג וז"ל הנוטל שער מגוף האדם חייב משום גוזז לפיכך "אסור"לרחצן את הידים בדבר שמשיר את השער ודאי כגון אהלה וכיו"ב עכ"ל הרי דאינו חייב רק אסור מדרבנן דדומה לגוזז [דבתחילת הל' שבת פ"א ה"ג קבע הנשר הגדול שבהשתמשו בלשון "אסור" מכין אותו מכת מרדות] אבל אין זה מעשה גזיזה עצמה משום דגוזז פירושו חותך, עכ"ד.

י] בסם עדיין קיימות בעיות לישה וממרח
 

והגר"צ ברוידא העיר מזוית אחרת דיש בעשיית הסם בשבת דמערבבין האבקה עם מים משום לישה וא"כ היה מקום להעיר לשואל דעשיית הסם צריך להיות באופן שאינו דרך לישה וכן יש להעיר על פעולת מריחת הסם על פניו דיש בזה משום ממרח ודרך הגלוח הוא שצריך להחליק את המשיחה כדי שיכנס בין השערות וכדי שיהא דבוק לפניו שלא יפול וגם צריך לעבור כמה פעמים עם הקיסם עם מים על המשיחה כדי שלא יתייבש מיד ויפסיד פעולתו ובזה יש איסור מה"ת וצ"ע.

יא] דעת האגלי טל והדבר אברהם שצריך חיתוך כמו במספריים

האגלי טל מלאכת גוזז [סוף אות י"ד] ד"ה עוד נ"ל וז"ל נראה לי ברור דעקירת השער ע"י סריקה דומה לתולש לאו היינו גוזז וכנוטל צפרניו ביד דפטור מה"ט,דכי אמרינן בכלי אסור היינו בכלי המחתך כמו מספריים דהיינו גוזז אכל מסרק שתולש השערות מה לי שעוקרן ביד או בכלי. ובבכורות כ"ה דאמר 'לא שנו ביד אבל בכלי אסור והתנן עושה מקום בקופיץ תני לקופיץ', נמי ניחא דכלי כגון קופיץ ששוחט בו הוא מחתך השערות ואסור ע"כ מוכרח לגרוס לקופיץ אבל במסרק נראה דאין איסור מן התורה עכ"ל.

מבואר מדבריו דאף שאורחיה הוא לסרוק במסרק ס"ל דהוי תולש כלאחר יד כיון שהמסרק תולש ולא מחתך כמו מספריים וא"כ י"ל דה"ה סתם שעוקר השערות ולא מחתך הו"ל תולש ביד דהוי מלאכה כלאח"י – וכך גם סם שאינו מחתך אלא שורף.

כ"כ בס' דבר אברהם [סי' כ"ג ענף ג] דהא דאמר רבי אליעזר דנוטל שערו בכלי חייב זהו דוקא בכלי המיוחד לה כגון מספריים אבל בכלי שאין דרך גזיזה בו לא עדיף מבידו, והביא ראי' שכן אמרינן בירושלמי פרק המצניע הל' ו' רב אחא ר' נחום בשם רב לעולם אינו חייב עד ויטלנו בקרסטל ופירש בק"ע שהוא מין מספריים משמע דבכלי אחר דלאו אורחי' פטור מחטאת כמו ביד, וגם הביא ראי' שכ"כ הרמב"ם בפיה"מ פ' המצניע על מתניתין דנוטל צפרניו וז"ל אבל מי שנטל אחת מהן במספרים ודומה לו מכלי הגלוח כיון שנטל שתי שערות יתחייב לדברי הכל עכ"ל הרי שפירש להדיא בכלי הגלוח דוקא אבל בכלים אחרים לא עי"ש.

ומראה מקום אני לך, שבספר תורת המלאכות ח"ג בסופו יש קונטרס מיוחד שמברר שאלה זו שנכתב ע"י הג"ר יצחק נתן קופרשטוק זצ"ל ומסקנתו שיתגלח ע"י סם שאינו אלא מדרבנן וכדברי הגאון בעל הדובב מישרים וכך הביא שם בשם הגרי"ש אלישיב זצ"ל בספר הערות דיליה על מס' קידושין כ"א,ב.

יב] דברי המהרי"ק שמלאכה שנעשתה מתוך אונס נחשבת משאצ"ל

הנה ידועים דברי המהרי"ק בשורש קל"ז דמי שכפוהו עכו"ם לעשות מלאכה הוי משאצל"ג דכל תכלית עשייתו אינה אלא להנצל מן העכו"ם. והרבה אחרונים כתבו כדבריו יעויין בכפ"ת סוכה ל"ג ובחוות יאיר קפ"ב וכ"כ הפמ"ג במש"ז סי'שכ"ח סק"ד ובראש יוסף שבת ע"ב ע"ב בתשובה בענין מי שכפוהו לאכול נבילה או לחלל שבת דחילול שבת בכה"ג אינה אלא מדרבנן והוי משאצל"ג, ובחלקת יואב סי' י' כתב לפי"ז דכל מלאכות אנשי הצבא באונס הוי משאצל"ג עיין בדבריהם.לפי זה גם בנידון דידן שחילול השבת נעשה מתוך אונס אינו אלא איסור מדרבנן משום שהיא מלאכה שאינה צריכה לגופה וקלה יותר מאיסור התורה של גילוח בתער.

והגאון ר' אשר וייס שליט"א כתב [במנחת אשר שבת סימן פא אות ג] שדבר זה צע"ג דנראה טפי דאין מלאכה שאצל"ג אלא כשתכלית המלאכה אינה בעצם המלאכה כנ"ל אבל כשהמלאכה נעשית כדרכה ולתכליתה ככל מלאכות אנשי הצבא או מי שעושה מלאכה לעכו"ם כשהמלאכה נעשית כדרכה ולתכליתה אלא שהעושה אותה אינו מתכוין להנות מפירותיה אלא להנצל על ידה אין זה משאצל"ג דא"כ נימא אף במי שעושה מלאכה לאחרים מאהבתם או יראתם או להרויח שכרו ג"כ הוי אצל"ג כיון שאין כונתו אלא לדבר צדדי דהיינו מאהבה ומיראה או משום שכר וכדו' ועיי"ש עוד שהאריך בזה. ועי' בנקודה זו גם מה שדחה דברי המהרי"ק בשו"ת חלקת יעקב [ח"ב סי' צב].

יג] ראיה שגלוח בסם נחשב כדרכו

ואשור ברהטים, שהגאון ר' מנשה קליין זצ"ל [שו"ת משנה הלכות חי"א סי' קצה]תמה על השואל בשו"ת 'הר צבי' וגם על הגרצפ"פ שבהרחיבם דיבור בשאלה אם גילוח בסם נחשב כדרכו וחילול שבת מדאורייתא נמנעו מלהביא ראיה מגמרא במכות שמפורש שעוברים על חמשה לאוין ע"י ואם יעלה יפה הדמיון בין איסור גילוח לאיסור שבת, יצא שגם בשבת תיחשב לחילול שבת. שהרי במכות [כ, ב] העמידו את הברייתא שאם קרח ארבע או חמש קריחות בראש עוברים באיסור 'לא יקרחו קרחה' על כל אחת למקרה ש'סך חמש אצבעותיו נשא ואותבינהו בבת אחת' ופרש"י נשא פירוש סם שמשיר את השער ע"ש ובתוס' הרי דסם דרך קריחה בכך וחייב עליו חמש מלקיות וצ"ע עכ"ד המשנ"ה.

ויש אולי לתמוה על תמיהתו, שמשם נראה ראיה לסתור, שהרי במשנה כתוב שעוברים על גילוח פיאות הזקן [ויש סוברים שכך הדין גם ביחס לפאות הראש] בתער בלבד ורק ביחס לקרחה אין חילוק בדבר וכל שגרם שראשו יהיה קרח חייב, ולומדים מייתור המלה 'קרחה' [ע"ש בריטב"א ועי' גם בסוגיא בנזיר מ, א שכשיש מצות גילוח אינה מתקיימת אלא ע"י תער]. הרי שסם לא נחשב כדרכו ואינו חייב עליו אא"כ יש גילוי מיוחד בפסוק. שו"ר שבנודע ביהודה הוכיח שאכן מכאן רואים שאין סם נחשב דרך גילוח. אבל עי' אריכות גדולה בשו"ת קול מבשר [ח"א סי' י"ט] שהרבה להשיג על הנו"ב וסלל דרך מקורית משלו.

והדרינן לדברי השו"ת משנה הלכות שהוסיף מעשה מצמרר מימי שהותו במחנה ריכוז בזמן השואה: הוה עובדא בימי עניי ומרודי ועונותי גרמו כשהייתי במחנה 'קאנצעטר' תחת הנאצים ימ"ש שרציתי דוקא במספרים כעין תער ונתתי חלק מלחמי למי שיש ברשותו מכונת גילוח שיקח במספרים ולא הועיל לי, כשבאתי לפני המפקח והסתכל עלי ולא נראה בעיניו וצוה עלי לילך להגלח. והלכתי שנית למי שהי' לו מספרים שם ג"כ לא ניחא ליה עד שקבלתי מכות גדולות ובע"כ הושיבו אותי על ספסל ובא אחד וגלח אותי בע"כ בתער בשבת לעת המנחה בעונ"ה ובחטאינו השי"ת יכפר עלינו.

יד] סיכום

הראינו צדדים לכאן ולכאן בשאלה אם עדיף להתגלח בעצמו בסם או ע"י נכרי בתער ולהלכה נחלקו הפוסקים מה הדרך הנכונה. מלבד המקורות הרבים שהבאנו בס"ד עי' גם בשו"ת יביע אומר [ח"ד או"ח סי' ל"ד אות י"ח] ומה שהעיר עליו הרה"ג ר' שמואל טל בספרו 'טל חיים' [שבת עמ' 174] ובשו"ת עטרת משה סי' צ"ג דן בסוגיא באורך. ואפשר היה להאריך בזה עוד אבל אין הפנאי מסכים לנסות למצות את הנושא עד תומו. ויה"ר ששאלות כאלו לא תהיינה מעשיות ורק מבחינת דרוש וקבל שכר ונראה בקרוב בנחמת ציון וירושלים אכי"ר.

סיימתי א' דר"ח רם חשון

גבעת זאב החדשה

שכונת אגן האיילות ת"ו

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה



כתובות ט, א: שם אונס חד הוא

א] הקשו התוספות – גם בפחותה מבת ג' יש ס"ס? ותי' דשם חד אונס הוא

ב] פירוש דבריהם – בקו' סברו שמספיק אם יש ספק מציאותי ותי' דבעינן ספק דיני - אבל האחרונים הקשו מכמה מקומות

ג] יסוד רעק"א – כשיש ספק אם בכלל יש להסתפק אע"פ דשם אונס חד הוא דנים משום ס"ס

ד] ביאור ההו"א של תוספות – שני סוגי אונס

ה] שיטת הרמב"ם שקטנה שזינתה נאסרת – אין לה דעת אבל יש לה רצון

ו] שני דרכי הבנה בדברי התוספות א] כל ספק הוא מאותו שם ונחשב ספק אחד ב] אינו ס"ס המתהפך         

 

 

 א] הקשו תוספות – גם בפחותה מבת ג' יש ס"ס ותי' דחד אונס הוא

 במאמר קצר זה נדון בגדרי אונס ונלמד יסוד חשוב בספקות על פי אורו המבהיק של הגאון רעק"א. וזה החלי בעזר צורי וגואלי.

אמר הקב"ה בכתובות [ט, א]: ואמר ר' אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו ואמאי וכו' ואיבעית אימא באשת ישראל וכגון דקביל בה אביה קידושין פחותה מבת ג' שנים.

 והקשו התוס' בד"ה ואי: וא"ת אכתי איכא ספק ספיקא ספק באונס ספק ברצון ואת"ל ברצון ספק כשהיא קטנה ופיתוי קטנה אונס כדאמרינן ביבמות ס"א ותי' התוס' דשם אונס חד הוא.

ב] פירוש דבריהם – בקו' סברו שמספיק אם יש ספק מציאותי ותי' דבעינן ספק דיני אבל האחרונים הקשו מכמה מקומות

 

ריהטת דבריהם: הקשו הרי יש בה ס"ס מציאותי ספק אם נאנסה בכח ספק אם נתרצתה ב] אף אם נתרצתה שמא היתה קטנה ודינה כאנוסה. ותירצו ס"ס מתיר כאשר הצדדים הם דיניים כמו בגמ' שני צדדים להיתר א] אינו תחתיו ב] אונס שהם טעמים הלכתיים שונים ולא כאשר הצדדים להיתר הנם מציאותיים [עי' באר אלחנן לג"ר אלחנן קונשטט סי' יא].  

האחרונים הרבו להקשות על יסוד זה של תוס'.  א] יור"ד סי' ק"י חידושי בית מאיר על הגליון כללי ס"ס לש"ך דין י"ד, מהגמ' ב"ב נה ב' הנכנס לבקעה בימות הגשמים וטומאה בשדה פלונית ואמר הלכתי למקום הלז ואיני יודע אם נכנסתי לאותו מקום ואם לאו ר"א מטהר וחכמים מטמאין שהיה ר"א אומר ספק ביאה - טהור, ספק מגע טומאה - טמא. וכתב הרשב"ם בד"ה ספק ביאה וז"ל היכא דמספקא ליה אם נכנס באותה שדה ואם תמצא לומר נכנס, ספק אם בא עד מקום טומאה אם לאו וספק ספיקא הוא וטהור אבל היכא דליכא אלא ספק מגע דפשיטא ליה דנכנס באותה שדה אלא שספק לו אם נגע בקבר אם לאו חדא ספיקא הוא וטמא וכו'. מבחינת הדין יש כאן רק ספק אחד אם נגע ונטמא או לא, הס"ס הנו מציאותי ועבדינן ס"ס להתיר ואין נראה לפרש דחכמים חולקים מכח הכלל של תוס'.

ב] הרמ"א יור"ד סי' רצג ס"ק ג': ומ"מ כל סתם תבואה שרי לאחר הפסח מכח ספק ספיקא, ספק היא משנה שעברה ואת"ל משנה זו מ"מ דלמא נשרשה קודם העומר (טור בשם הרא"ש). וכתב רעק"א, בהגהותיו בת' מוצל מאש [סי' נ'] תמה הא שם אונס חד הוא דמה לי משנה שעברה ומ"ל משנה זו קודם העומר.

ג] ב"ק [יא א] ואמר עולא א"ר אלעזר שליא שיצתה מקצתה ביום ראשון ומקצתה ביום שני מונין לה מן הראשון וכו' מאי קמ"ל דאין מקצת שליא בלא ולד וע' רש"י בד"ה דאין, דאי יש מקצת שליא בלא ולד לא הוה חיישינן לטמא טהרות, דכולי לא חיישינן, דנימא תרי חומרי, דילמא נפקא ורוב נפקא. ועיי"ש בתוד"ה דאין, דהתירו הוא מדין ס"ס ספק שמא לא היה ולד כלל ספק שמא היה מיעוט.

 

ג] יסוד רעק"א – כשיש ספק אם בכלל יש להסתפק אע"פ דשם אונס חד הוא דנים משום ס"ס

 

וכתב שו"ת רבי עקיבא איגר מהדורה קמא סימן קנח וז"ל אבל נראה לי דהא בלא"ה יקשה על יסוד הס"ס ספק לא יצא ולד כלל ספק דיצא מיעוטו הא הוי הכל משם א' דמ"ש בלא ולד או מקצת ולד. ולזה צ"ל בפשיטות כיון דיש ספק שמא אין כאן לידה כלל ואם יש כאן דלמא אינו כשיעור לידה הוי ס"ס מעליא דדוקא בההיא דפתח פתוח דשור שחוט לפנינו ובאנו לדון בצדדי ההיתר שמא באונס ושמא קטנה זה מקרי שם אונס חד וכו'.

יסודו היכא דהספק הראשון הוא אי איכא ריעותא להסתפק דיינינן לו אף אם הוא משם אחד ולכן היכא דאיכא ספק אי איכא כלל ולד אע"ג דהוא משם אחד הוה ס"ס דהספק שמא אין כאן לידה כלל משא"כ בסוגיין דהרי היא בעולה לפנינו והספק שמא באונס ושמא קטנה זה נחשב שם אונס חד.

 

ולפי יסודו, כתב בספר ותלמודו בידו [עמ' ז] מתישבא נמי שאלת הבית מאיר [מבבא בתרא נה, ב], דהרי ספק ביאה הוה ספק אי איכא ריעותא להסתפק, ויש לדון נמי בשאלת המוצל מאש, שכל הריעותא לדון על התבואה היא רק כאשר התבואה משנה זו אבל אם יש לומר שמא היא משנה שעברה אין כלל ריעותא לדון ודמיא למקרה של הרע"א שמא אין לידה כלל. 

מיהו, בסברא צריך להבין מ"ל ספק בריעותא ומ"ל ספק בצדדי היתר כאשר שור שחוט לפנינו וצ"ע.

ובביאור דברי הגרע"א, כתב בספר תפארת ישראל [לגר"י דרוק סי' ה] שנראה ממנו גדר חדש בעיקר האי דינא דספק ספיקא לקולא. דהנה מצינו ברבותינו האחרונים דיסדו לן דחסרון ידיעה לא חשיב ספק לענין כמה דברים, והביאור ביסוד זה דגדר ספק הוא העמדת צדדים, כלומר שצריך שיהא מצב של דררא להסתפק ושיהא בעצם מצב מספק, ולכך היכא דהוי חסרון ידיעה ואין כאן ספק לפניך ונחסר בהעמדת הצדדים הרי לא חשיב ספק גמור כיון דצריך שיהא מצב של ספק.

ובדומה לכך, היה אפשר לומר דגדר ספק ספיקא היינו נמי הכי דכל דאיכא מצב קיים של ספק לפניך הרי דנים בו הלכות ספק. אמנם באופן שיש ספק אם יש כאן לפניך בכלל דבר מסופק הרי כה"ג לא מתחיל כלל הספק כיון שלא ברור שיש מצב מסופק לפניך וכיון שנחסר בהעמדת הספק שכלל לא ברור שיש כאן ספק ולכך כל כה"ג לא חשיב כלל ספק ואמרינן מהיכי תיתי להסתפק דלא דיינינן הכא כלל מצב של ספק. וכיון דליכא הכא צדדים לכך אין דין ספק לחומרא בספק ספיקא.

 

אמנם, ודאי ישנו סוג נוסף של ספק ספיקא והוא באופן שהדבר זועק ומכריח ספק וכיון דהכי יש כאן ספק אלא דאית ביה ריבוי לקולא ובהא הוא ספק ספיקא בו מדין רוב כיון דהספק קיים בעצם בכל מקרה.

 

וזה ביאור דבריו דרעק"א, דכה"ג דשור שחוט לפניך והנדון הוא בצדדי ההיתר כה"ג איכא להלכתא דשם אונס חד הוא משא"כ גבי שליא יש כאן ספק אם יש כאן מצב של העמדת דבר מסופק והוא ספק על השור שחוט לפניך. כל כה"ג הוי ספק ספיקא בעצם שאין כאן ספק ולא בעינן כלל לתנאים דשם אונס חד הוא וס"ס מתהפך דעיקרם באים להגדיר צדדים וכיון דבעינן רוב צדדים בא הנדון אי כה"ג חשיב צד. אמנם בשליא הוי ספק ספיקא דאית הכא ספק על המצב המסופק כלל אם קיים וכה"ג עדיף דהוא ספק על הספק ולכך נחסר מעיקרו בשם הספק וכיון דלא חשיב כלל ספק פשיטא דשרי. ובכך מצאנו פשר לדברי הרשב"א המפורסמים בתשובה שספק ספיקא הוי כרוב ועדיף מרוב. עדיפות זאת קיימת במקרה שיש צד אחד בספק שאין מקום בכלל להסתפק, עכת"ד ה'תפארת ישראל' עיי"ש. ועי' בס' מנחת שי [כתובות סי' ח'] שהביא מכמה מקומות דלא בעינן ספק ספיקא המתהפך [עי' בדברינו לקמן] ועפ"י יסודו של רעק"א הכל מיושב שבכל המקומות יש ספק אם בכלל יש מקום להסתפק ולכך לא בעינן ס"ס המתהפך. וע"ע קונטרס השיעורים לגר"י סוקול [סי' ה], ובספר קריאת עונג לג"ר פלטיאל איזיק בורשטין [בב"ק דף יא], ובס' היקר זאת ליעקב [כתובות סי' ט].

 

ד] ביאור ההו"א של תוספות – שני סוגי אונס

 

והנה קושיית תוס' צריך ביאור דלפי פשוטו פיתוי קטנה אונס היינו כאונס בגדולה ומה שייך להחשיבם ב' ספיקות, וכתב הגר"ד הקשר זצ"ל [שירת דוד עמ' מד] נראה דשני סוגי אונס הם, דבגדולה עצם המעשה הוא באונס אבל בקטנה המעשה הוא ברצון אלא שהיא אנוסה לרצות שעל ידי הפיתוי הוא אונסה על הרצון. וזה היה ההו"א של תוס' בקושייתם שכל זנות ברצון מורכבת משני חלקים א' - שהמעשה יהיה ברצון וב' - שהרצון יהיה עצמאי ולא כפוי וממילא שפיר יש כאן ספק ספיקא דלמא באונס של גדולה שהוא אונס על עצם המעשה ואת"ל ברצון על עצם המעשה דלמא באונס של קטנה דהיינו שהיא אנוסה על הרצון. ותירצו תוס' בזה שכל זה הוא שם אונס והוי ספק אחד. ועיין באריכות בקונטרס נחלת בינימין [לג"ר בנימין סורוצקין שליט"א סי' ד'] בספר דביר הקודש [לג"ר נתן זוכובסקי שליט"א סי' ט"ו], בספר מאור למלך [לג"ר יחזקאל מלר סי' כ] בספר משאת המלך [לג"ר שמעון משה דיסקין זצ"ל כתובות ט,ב].  

 

ה] שיטת הרמב"ם שקטנה שזינתה נאסרת – אין לה דעת אבל יש לה רצון

 

והנה הרמב"ם בפ"ב מהלכות סוטה ה"ד כתב וז"ל קטנה שהשיאה אביה אם זינתה ברצון נאסרה על בעלה וכו' עכ"ל ומוכח דאינו סובר דפיתוי קטנה אונס. והראב"ד בהשגות שם משיג על הרמב"ם והלא אמרו פיתוי קטנה אונס הוא. וכן בהלכות איסו"ב פ"ג ה"ב כתב הרמב"ם הבא על קטנה אשת הגדול אם קידשה אביה הרי זה בחנק והיא פטורה מכלום ונאסרה על בעלה וכו' וכתב הראב"ד בהשגות לא ידעתי למה נאסרה על בעלה ישראל שהרי אמרו פיתוי קטנה אונס הוא.

המ"מ שם בהל' איסו"ב כתב שמקורו של הרמב"ם מסוגייתנו דקשה דבפחותה מבת ג' שנים אכתי תרי ספקי נינהו שמא באונס ואת"ל ברצון שמא קטנה היתה ופיתוי קטנה אונס אלא לאו ש"מ שאפילו קטנה שזינתה ברצון נאסרה על בעלה ומש"ה ליכא אלא חדא ספיקא, ועיין בכ"מ הל' סוטה שם. אלא שצ"ע מהגמ' ביבמות שמבואר שם שפיתוי קטנה אונס.

ובבית יעקב כתב לתרץ עפ"י מה שכתב במהרי"ק שרש קס"ז דאשת איש שזינתה אפילו היתה שוגגת נגד האיסור שאומרת מותר רק שהיתה מזידה נגד הבעל הרי היא אסורה לבעלה דמכל מקום מעלה מעל באישה ולפי"ז כתב דההיא דיבמות איירי בקטנה ממש שאין לה דעת ובזה ודאי פיתוי דידה אונס גמור הוא דאינה יודעת כלל מבעל אבל הרמב"ם איירי בקטנה שיש לה דעת למעול מעל בבעלה ובכה"ג פיתוי קטנה הוי רצון ומהאי טעמא נאסרת לבעלה.

והנה מה שהעמיד הבית יעקב עפ"י דברי המהרי"ק היינו כדי לפרש דמשכחת לה קטנה שיש לה דעת דכיון דלא בעי דעת על האיסור אלא סגי בדעת למעול מעל שפיר משכחת לה קטנה שיש לה דעת למעול מעל בבעלה, ובאמת בזה לא הרויח דאפשר דגם דעת למעול בבעל לא שייך בקטנה אלא דמשכחת לה רצון בקטנה להאסר על בעלה משום דאף דקטנה אין לה דעת מ"מ רצון שפיר אית לה ולענין להאסר על בעלה יש לומר דסגי ברצון ולא בעי דעת וזה שייך אף בלי המהרי"ק וא"כ לא הרווחנו במאי דאוקי לה כהמהרי"ק. [וקשה גם לעשות אוקימתא בדברי הרמב"ם שמדובר בקטנה שיש לה דעת.]

ואפשר עוד לומר בזה בעיקר פלוגתת הרמב"ם והראב"ד אם להלכה פיתוי קטנה אונס, דנחלקו האם בעי אונס כדי להיות מותרת או דבעי רצון כדי שתהא אסורה, דאי נימא דבעי רצון כדי לאוסרה הרי בקטנה דפיתוייה ל"ה רצון אינה נאסרת והכי ס"ל להראב"ד אבל הרמב"ם ס"ל דבעי אונס כדי להתירה ופיתוי קטנה אע"ג דלא חשיב רצון מ"מ אונס נמי לא הוי, עכ"ד ה'שירת דוד'.

 

ו] שני דרכי הבנה בדברי התוספות א] כל ספק הוא מאותו שם ונחשב ספק אחד ב] אינו ס"ס המתהפך

 

והנה בהבנת תירוץ התוס' נחלקו האחרונים דיש דפי' דכוונתם דכיון שכל ההיתר משום אונס א"כ מה לי אונס זה שנאנסה בפועל בגדלותה ומה לי אונס דקטנות. וביתר ביאור דכדי להחשיבו כספק ספיקא בעינן שכל ספק יהא משם אחר של היתר וכששני הצדדים הם מאותו שם נשאר ע"ז שם ספק אחד והדין בספק אחד של תורה דאזלינן לחומרא.

 

ויש דפי' שכוונתם דלא הוי ספ"ס המתהפך דבספק ספיקא בעינן שיהא אפשר להתחיל אותו מב' הצדדים וכאן אנו יכולים להתחיל רק מצד אחד דספק קטנה ספק גדולה ואת"ל גדולה ספק אונס ספק רצון אבל אי אפשר להתחיל ולומר ספק אונס ספק רצון ואת"ל רצון שמא בקטנותה דבקטנה לא שייך כלל רצון שמא בקטנותה דבקטנה לא שייך כלל רצון וזהו כוונת התוס' דשם אונס חד הוא והיינו דנשאר בשם אונס ולא הוי ספ"ס המתהפך, ויעוי' ברע"א שעמד בזה וכתב להכריע כפירוש א'.

עוד כתב שם הרע"א שמהתוס' להלן מוכח דס"ל שבספ"ס לא בעינן שיהא מתהפך דהקשו לקמן גבי אשת כהן ופחותה מג' שנים דאיכא בהו ספ"ס, וגבי פחותה מג' שנים כתבו דאכתי איכא בה ספ"ס דספק מוכת עץ ספק בעולת איש ואת"ל בעולת איש ספק אונס ספק רצון והנה בהך ספ"ס דפחותה מג' שנים אי אפשר להופכו ולהתחיל מהצד השני ספק אונס ספק רצון ואת"ל רצון, ספק מוכת עץ ספק בעולת איש דהרי מוכת עץ לא שכיחא שברצון תעשה כן.

והוסיף שם הרע"א דהרי"ף הקשה רק מאשת כהן ומשום דנקט דבעינן ספ"ס המתהפך וזה שייך רק באשת כהן די"ל ספק מוכת עץ ספק בעולת איש ואת"ל בעולת איש ספק תחתיו ספק אין תחתיו וכן אפשר להתחיל את הספק גם מהצד השני ספק תחתיו נפתח הפתח ספק אין תחתיו ואת"ל תחתיו י"ל דמוכת עץ היא יעו"ש.

 

וכתבו האחרונים שיש לתמוה על כל עיקר נידון הרעק"א שדן אי בעינן מתהפך, דהא יש להוכיח בזה להדיא מדברי התוספות בעמוד ב', שכתבו לגבי הא דאמרינן שם בגמרא "אמר אביי אף אנן נמי תנינא בתולה נשאת ליום הרביעי וכו', ולמאי, אי למיתב לה כתובה ניתיב לה". וכתבו ע"ז התוספות [בד"ה ואי]: "משמע אם הוא בא לב"ד היה נאמן להפסידה כתובתה, אע"פ שלאוסרה עליו לא היה נאמן, משום דאית לן למימר דשמא אינו בקי בפתח פתוח ואוקמה בחזקת היתר, אבל מ"מ כתובתה הפסידה אע"פ שיש לנו לומר שהוא טועה בפתח פתוח, דאית לן למימר אוקי ממונא בחזקת מריה. וקשה דאמאי מפסידה כתובתה, והא הוה ספק ספיקא, ספק אי הוה בקי בפתח פתוח אם לאו, ואם תמצא לומר פתח פתוח הוה, ספק באונס ספק ברצון, דאפילו אשת כהן באונס לא מפסדה כתובתה."

והנה התוס' הקשו דלא מפסיד כתובתה דאיכא ס"ס, דשמא אינו בקי ואת"ל דבקי שמא באונס. והרי אין לך ס"ס שאינו מתהפך גדול מזה. דהא אם זינתה ברצון תו ליכא להסתפק אם הוא בקי או לאו. ויעויין שם בתו"י שהביא די"מ דל"ח ס"ס, מכיון שאינו יכול להתהפך. וא"כ צ"ב, דאמאי הוצרך רע"א לדייק מהתוס' בעמ' א' כאשר כתבו כן תוס' להדיא בעמ' ב'. עי' בשיעורי הגר"י דייויד שליט"א [סי' יג] מה שהאריך בזה.        

 

סיימתי כ"ה תשרי התשע"ג

גבעת זאב החדשה אגן האיילות

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה