אורות הגבעה                                                                                                  שבת חול המועד פסח- שיר השירים                                                                           לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א

"ה

נה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלונות מציץ מן החרכים"[ב' ט']: בברכות [ג.] נאמר, אמר רב, ג' משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי ואומר אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי. ובביאור הגר"א שם פירש לפי שאיתא במדרש איכה [א,ה] על הפסוק 'היו צריה לראש', שלא יכלו לשרוף כותל המערבי של הר הבית אלא החריבו אותו אבל ההיכל שרפו, וז"ש החרבתי את ביתי – זה הר הבית, ושרפתי את היכלי – זה ההיכל שנשרף כולו. הרי מפורש בדברי הגר"א שהגמרא סוברת שהכותל המערבי של הר הבית נקרא 'ביתי'. ומנין לו זאת? במד"ר על פסוקנו נאמר: אחר כותל המערבי של בית המקדש, שנשבע הקב"ה שאינו חרב לעולם, ומשמע במדרש שהפסוק מדבר על הכותל המערבי של בית המקדש ולא של הר הבית. וא"כ צריך לעיין בדברי הגר"א שלדעתו ה'ביתי' בגמרא מתייחס לכותל המערבי של הר הבית.  אכן, הגר"מ פיינשטיין זצ"ל באגרות משה [ח"ח עמ' ש"י] הבין שהכוונה במד"ר על פסוקנו לכותל המערבי של הר הבית. ולו יהא שהגאון זצ"ל צודק וגם המדרש מתייחס לכותל של הר הבית [וזה גם יסתדר יותר עם המציאות כי הכותל המערבי של בית המקדש נחרב ולא נחרב הכותל של הר הבית], מוטלת עלינו חובת הבירור לגלות המקור שהר הבית נקרא ביתי. הרי גבי שחוטי חוץ כתוב לפני ה', והשוחט בהר הבית חייב. וכך מוכח בכל סדר קדשים שאין לפני ה' אלא בעזרה [וע"ע ע"ז מ"ו:, טורי אבן ראש השנה כ"ז, שו"ת אמרי כהן סי' מ"ח].

וניתן להוכיח שגם הר הבית נקרא בית ה'. דהנה, באחרונים ביארו על המשנה ביכורים [ב ט] 'מלמד דאינו חייב באחריות עד שיביאם להר הבית שנאמר ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה' אלקיך'. ולכאורה הר הבית הוא מחנה לויה, ולמה נקרא זה בית ה' אלקיך? ומסבירים על פי הקדמת הרמב"ם בפירוש המשניות על קדשים שכתב אין מקריבין שום קרבן מהם אלא במקדש וכו' והואיל והודיענו רחמנא בתורה שהמקום הרמוז אליו הוא הר המוריה אין רשות להקריב בכל הארץ זולתי בירושלים ובמקום הרמוז בהר המוריה בלבד מכל ירושלים ע"כ. והנה הרמב"ם בפרק ח' מהלכות בית הבחירה הלכה י' כתב  "בית דין שרצו להוסיף על ירושלים או להוסיף על העזרה מוסיפין ויש להם למשוך העזרה עד מקום שירצו מהר הבית ולמשוך חומת ירושלים עד מקום שירצו ע"כ. ולכאורה תמוה דברי הרמב"ם למה לא ימשכו בית דין העזרה רק אלא עד הר הבית ולא יותר כמו ירושלים אבל לפי דבריו בהקדמת המשניות לקדשים מבואר כי מקום אשר יבחר הוא הר המוריה ואין מקריבין שום קרבן חוץ מהר המוריה והר המוריה היה חמש מאות אמה על חמש מאות אמה כמבואר במדות ורמב"ם [פרק ה' מבית הבחירה]. אם כן, אי אפשר להוסיף יותר מהר הבית לפי שהוא הר המוריה ואין מקריבין שום קרבן חוץ מהר המוריה ולא עושים קידוש חוץ ממקום זה דאינו בכלל מקום אשר יבחר [ועיין באור שמח הל' בית הבחירה מקור לדברי הרמב"ם והוא מסביר כן]. ובהר המוריה היו יכולים לקדש כל מקום בקדושת העזרה אבל לא מקום אחר.  ולפי זה מבורר שהר הבית נקרא בית ד' אף דלא נתקדש בקדושת המקדש עוד דהקידוש בעינן רק לענין הקרבת קרבנות אבל לענין ביכורים שיהא קרינן ביה 'תביא בית ד' אלקיך' אין צריך קידוש יותר כיון דכל הר הבית בכלל המקום אשר יבחר ה' קרינן ביה בית ה' אלקיך.

ובס' זהב מרדכי [לג"ר מרדכי אוליפנט זצ"ל ח"א עמ' שכ"ב] כתב שלכל הדינים שצריכים חפצא של בית המקדש בודאי אין הר הבית בכלל מקדש ורק כשצריך 'המקום אשר יבחר ה'' הר הבית בכלל. והביאור עפ"י מש"כ הגרי"ז דבחירת מקום המקדש והקדושה הם שני דברים נפרדים, ואפי' למ"ד בטלה קדושת ירושלים והמקדש, מ"מ לא בטלה בחירת ירושלים והמקדש, ולכן אסור להקריב בבמה גם לאחר ביטול קדושת ירושלים, דאיסור הבמות תלוי בבחירת המקום ולא בקדושה, כדמשמע מהרמב"ם [הל' בית הבחירה ג' א'] וכך נאמר במכילתא פ' בא דמשום הדין בחירה נאסרו הבמות [ועי' בקובץ אור המזרח טבת תש"ל במאמרו של הג"ר יהודה גרשוני מש"כ בזה וע"ע במקדש דוד קדשים סי' א', ס' בית חיינו עמ' י"ג רינת יצחק על שיר השירים עמ' י"ז]. ולסיכום, הוכחנו שגם הר הבית נקרא בית ה', ומיושבים היטב דברי הגר"א זצוק"ל שהמילים 'החרבתי את ביתי' בגמרא [ברכות ג.] מתייחסות לכותל המערבי של הר הבית שנקרא אף הוא בית ה'.

"מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב" [ז, ב] – חגיגה [ג], כמה נאים רגליהם של ישראל בשעה שעולים לרגל. בת נדיב - בתו של אברהם שנקרא נדיב. לכאורה הנושא כאן הוא מצות עליה לרגל, וא"כ קשה מה הדגש על ה'נעלים'. הרי ברור לכל מבין שהנידון כאן הוא גוף מצות העליה ואין הנעלים חפצא דמצוה ואין שום הבדל אם אדם יעלה יחף או עם נעלים. וצריך תלמוד והעמקה.

ועמד בזה מרן זצ"ל בפחד יצחק [פסח מאמר נ'] והאריך באופן נפלא כדרכו בקודש, והסביר עפ"י המדרש שבזכות אמירת אברהם אבינו למלך סדום "אם מחוט ועד שרוך נעל" זכה לנעל של עולי רגלים. ועומק הביאור הוא, שאור האהבה זקוק תמיד לכלי של יראה. אברהם אבינו במהותו היה נדיב ואוהב ונותן, אבל נזהר שהאהבה לא תפרוץ גבולותיה והגביל אותה במידת היראה. המציאות הלא הייתה שדאג אברהם אבינו מחטא הריגת נפשות במלחמה זו [עי' מדרש רבה מ"ד ד'] אלא שהיה זה משום הצלת לוט. ובכל כי האי גוונא מוכרחת העבודה לעבור דרך סילוק הנגיעה, כי הכלל הוא בכל עבירה לשמה, שאסור להפיק ממנו שום תועלת אישית ורווח צדדי [כדילפינן מיעל שעברה עבירה לשמה עם סיסרא ותמהה הגמ' "והא מתהניא מעבירה' משמע שלא הייתה לה רשות לעבור עבירה לשמה אם נהנתה] והיינו סירובו של אברהם לקבל הנאת שלל. ומפני כך מיוחד סירובו של אברהם אבינו למידת האהבה שלו. העבירה לשמה של הריגת נפשות לצורך הנדיבות של הצלת לוט נשארה נקי וטהור מכל נגיעה אישית. בתוך ההמשכה-של-אהבה פעמה הפרשה-של-יראה. ובאות ה' כתב "במתניתין תנן 'לא יכנס אדם באבק של רגליו להר הבית' ומשום מורא מקדש נגעו בה'.  באופן שאותה נדיבות הלב של עליה לרגל המלאה אהבה וחשק של 'מתי אבוא ואראה פני אלקים' כשהיא נועלת את פעמיה במנעל השומר על הרגל מאבק הדרכים בכדי שלא לעבור על מורא מקדש, הרי נעל זו נעשית נרתק של יראה לשמש האהבה. והיינו דאותה נעל של שלל המלחמה שנדר אברהם אבינו הנאה ממנה היא שזיכתה את בניו בנעל של עולי רגלים כי על כן שתי נעלים הללו הן עדים לסגולת הנפש להדליק שלהבת האהבה במנורה של יראה, עכ"ד ודפח"ח.

ואם חומה היא נבנה עליה טירת כסף, לא ביאר מרן זצ"ל מה ה"יופי" שבנעלים אלו, שעליהם נאמר 'מה "יפו" פעמיך'. ולשם הבנת הענין, קודם נגדיר המושג-הידוע-אבל-לא-מוגדר 'יופי'. אומרים "זה יפה" אבל מה עושה דבר ל'יפה"? וז"ל הגה"ק הרש"ז מליאדי זי"ע בסידור שער התפילין [י"ג ד'] לפי שכל בחינת יופי והידור אינו אלא כשיש התכללות משני דברים הפכיים כמו העירוב מגוונין הרבה או עירוב הקולות משני הפכים יחד כמו השמחה והמרירות כו' עכ"ל. וכבר מצאנו כן לקדוש ה' הרמ"ק זי"ע [אור נערב ו', ג'] וז"ל צריך שידע עוד כי מפעולות התפארת הפאר וההדר ושמה יעיד על זה והטעם כי ההדר והיופי הוא מורכב מהלובן והאודם כאמרו דודי צח ואדום וכן כל הענינים שיורכבו מהאודם והלובן והאש והמים והחמימות והלחות והדין והחסד הם בסוד מידה זו עכ"ל. ובדברי מרן זצ"ל [פחד יצחק חנוכה ז,ד] "ענינו של כל יופי הוא בסוד הקצב בין תנועות מתחלפות או בסוד ההתאמה בין יסודות מתחלפים עד שהקצב וההתאמה הופכים את החילוף עצמו להיות חלק מן שלימות אחת. יפיה של המנגינה הוא בקצב תנועות הקול המתחלפות מן העוז אל הרוך וכדומה. יפיה של התמונה הוא בהתאמה השולטת בין היסודות השונים של חלקיה, עד שדוקא השינוי בהם נעשה גורמה של אחדות התמונה".

ומעתה כמה מדויק התיאור 'יופי' לפעמיך בנעלים של עולי הרגל בנות-נדיב. הרי התבאר לנו שהרגל בתוך הנעל מבטאת את אור האהבה המוגדר ומוגבל בתוך כלי של יראה. כאשר הניגודים משלימים אחד את השני, והיראה והאהבה מתמזגות לכלל יחידה אחת, אין זה אלא ביטוי עליון למושג היופי. מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב.    

 אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו [ח' ז']. במד"ר שה"ש פרשה ח אי': ר' יוחנן הוה מטייל וסליק מטבריה לציפורין והוה ר' חייא בר אבא סמך לי', מטון חד בית חקלא אמר ר' יוחנן הדין בית חקלא הות לדידי וזבינתי' בגין מלעי באורייתא, מטין חד בית כרם ואמר ר' יוחנן הדין בית כרם דידי הוה וזבינתי' בגין מלעי באורייתא. מטין חד בית זיתא ואמר כמו כן, שרי חייא בר אבא בכי וכו' א"ל מה את בכי, א"ל בכי אנא דלא שבקת לסיבותך כלום, א"ל חייא בני, ונקלה זו בעיניך מה שעשיתי שמכרתי דבר שניתן לששת ימים שנאמר כי ששת ימים עשה ה' וכו' אבל התורה ניתנה לארבעים יום. כד דמך רבי יוחנן קראו עליו אם יתן איש כל הון ביתו באהבה שאהב ר' יוחנן את התורה בוז יבוזו לו". ולמדים אנו שר' יוחנן מכר את כל אשר לו ולא השאיר לעצמו כלום מכיון שהתורה הייתה כ"כ יקרה בעיניו. הסביר בס' ברכת מרדכי שביאור המדרש הוא שר' יוחנן הסביר לתלמידו שהוא לא הקריב כדי ללמוד תורה אלא היה כאן חשבון של כדאיות, של משא ומתן. לימוד התורה הוא הרבה יותר שווה מנכסים גשמיים עכ"ד עיי"ש. חושבני שאפשר ליישם מוסר השכל זה בכמה תחומי חיים. אוי לו למי שמרגיש שהוא מקריב עבור בת-זוגו או ילדיו או חבריו. ההרגשה הנכונה היא שתמיד כדאי יותר לעזור ולהיטיב לזולת יותר מאשר לשקוע ברצונותיו האגואיסטיים, ודוק היטב כי הנושא רחב ועמוק.

כתפוח בעצי היער וכו' [ב' ב'] – דורשת הגמרא במס' שבת [פ"ח] למה נמשלו ישראל לתפוח, לומר לך מה תפוח זה פריו קודם לעליו אף ישראל הקדימו נעשה לנשמע ע"כ. נתבונן במשל ובנמשל. אם הפרי קודם לעליו במשל הוא נעשה קודם לנשמע בנמשל, סימן שה"נעשה" הוא הפרי וה"נשמע" הוא העלה. אפשר היה להעלות על דעתנו שהעיקר הוא השמיעה וההבנה. כדי להוציא מתפיסה מוטעית זו, אומרת הגמרא שנמשלנו לתפוח שהפרי - דהיינו המעשה, קודם לנשמע, וזה תפארתנו. העלה – ה"נשמע", משמש כשומר לפרי בלבד אבל העיקר הוא הפרי. ממילא ה"נשמע" שלאחר מכן אין מטרתו להביא לעשייה אלא לשמר, לייצב ולרומם את העשייה. היו משלומי אמוני ישראל שטענו שהמעשים הם "סימבוליים" [סמלים] ואין ערך למעשה בעצמותו אלא בתור רמז וסמל למשהו עילאי ורוחני יותר. מדברי גמרא אלו רואים שהמעשה, כמו הפרי, הוא בעל ערך עצמאי [בלי לשלול את התוכן הרוחני-מופשט שיש בכל מצוה ומצוה]. [עפ"י ספה"ק]

כתפוח בעצי היער וכו' [ב,ב] - הקשו התוספות על דרשת הגמרא, שהפשט בפסוק הוא שהקב"ה נמשל לתפוח ולא בני ישראל, שהרי נאמר שם "כן דודי [הקב"ה] בין הבנים"? והנה במדרש כתוב, כתפוח בעצי היער - אמר ר' הונא ורבי אחא בשם רבי יוסי בן זמרא, מה התפוח הזה הכל בורחין ממנו בשעת השרב. ולמה כן, לפי שאין לו צל לישב בצלו, כך ברחו אומות העולם בשבת בצל הקב"ה ביום מתן תורה. יכול אף ישראל כן? ת"ל בצלו חמדתי וישבתי, חמדתי אותו וישבתי, אני הוא שחמדתי אותו ולא האומות.

בילק"ש רות ב' אי' "ישלם ה' פעלך אשר באת לחסות תחת כנפיו". אמר רב אבין, כנפים לארץ וכו' כנפים לשחר וכו' כנפים לשמש וכו' כנפים לכרובים וכו' כנפים לחיות וכו' כנפים לשרפים וכו' אמר רב אבין גדול כחן של גומלי חסדים שאין חסין לא בצל כנפי הארץ ולא בצל כנפי השחר ולא בצל כנפי השמש ולא בצל כנפי הכרובים ולא בצל כנפי החיות ולא בצל כנפי השרפים אלא בצלו של הקב"ה. הדא הוא דכתיב מה יקר חסדך אלקים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון ע"כ. יש להבין, מדוע גדול כולי האי כחן של גומלי חסדים שאינם חסים כי אם בצלו של הקב"ה? ויש לבאר עפ"י הגמ' עבודה זרה [י"ז:] שכל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה, ומשמע שכל העוסק גם בגמילות חסד דומה כמי שיש לו אלוה. בסוטה [י"ד] אי' אמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו, וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא, אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה, מה הוא מלביש ערומים וכו' אף אתה הלבש ערומים הקב"ה ביקר חולים וכו' אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים וכו' אף אתה נחם אבלים, הקב"ה קבר מתים וכו' אף אתה קבור מתים. וביאר המהר"ל [פי"ח מנתיב העבודה] וז"ל כל הדברים הם מצד המקבל כי המשפט הוא מגיע מצד המקבל שיש עליו משפט ואף הרחמים מצד המקבל כאשר מרחם על אחד חוץ מן החסד כי החסד הוא מצד עצמו שהוא יתברך משפיע הטוב והחסד מצד עצמו ואין עושה זה מצד המקבל רק מצד עצמו שהוא טוב ודבר שהוא מצד עצמו של הקב"ה כמו שהוא יתברך מצד עצמו בלתי תכלית וכן החסד שהוא עושה הוא לעולם בלתי קץ ובלתי תכלית רק שהוא לעולם ולא כן המשפט והרחמים כיון שהם מצד המקבל כי המקבל גורם שהמשפט בא עליו וכן הרחמים ג"כ מצר המקבל וכמו שהמקבל הוא בעל תכלית כן המשפט והרחמים יש לו תכלית וזה שאמר הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו ר"ל שיש לשבח הקב"ה כי הוא טוב, לכך כי לעולם חסדו כמו שהוא ית' אין קץ וסוף אליו כך חסדי הש"י אין קץ וסוף אליו אבל שאר דברים שהוא מצד המקבל יש להם קץ ותכלית עכ"ד. נמצינו למדים, כי המדה היחידה בין מדותיו של הקב"ה אשר כל כולה מצדו יתברך ולא מצד המקבל ממנו, גמילות חסדים היא, שההתעוררות לה מתחלה ועד סוף אינה אלא מני' ובי' יתברך. לא כן מדת הדין ומדת רחמים שמתעורר להן רק מצד מעשה הנדון וחסרונו של הצריך לרחמים דאילו לא עשה הנידון מה שעשה אינו מן הצורך לדונו ואם אין נצרך עני ודל לא היה צורך ברחמים. "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" בזכות אברהם [בהבראם אותיות באברהם] נברא העולם, וכך כתב המהר"ל [בפרק א' מנתיב גמילות חסדים] למה בשביל אברהם נברא העולם יותר אבל דבר זה מפני כי הוא יתברך הטוב בעצמו ולכך מדת החסד שהוא הטוב קרוב אליו יותר מכל וכאשר נברא העולם הי' נברא בשביל דבר שהוא ראשון וקרוב אליו ושאר דברים נבראים בשבילו ולכך הכל נברא בשביל אברהם שהי' מדתו החסד והוא ראשון אל הכל ע"כ. לפי דברי המהר"ל מתבהרת משמעות דברי הגמרא [ע"ז י"ז:] שמי שגומל חסד דומה כמי שיש לו אלוה, כי אין דבר יותר קרוב אליו מאשר מדת החסד. ומובנים על נכון גם דברי הגמרא [סוטה י"ד] שמקיימים אחרי 'ה' אלקיכם תלכו' ע"י גמילות חסד בדייקא.

ומיושבת שפיר גם קושיית התוס', איך לומדים מהפסוק "כתפוח בעצי היער" שכלל ישראל נמשלו לתפוח שפריו קודם לעליו, כאשר אמרו נעשה ונשמע. והקשה תוס' שהפשט בפסוק הוא שהקב"ה נמשל לתפוח ולא עם ישראל. אבל לפי המדרש שהבאנו לעיל שבמתן תורה ישבנו בצלו של עץ התפוח של הקב"ה הדברים נפלאים. שהרי ע"י ישיבה בצלו של עץ התפוח של הקב"ה [מה יקר חסדך אלקים בצל כנפיך יחסיון] קולטים גם אנו מתכונותיו הקדושות וזוכים להדמות לו עד שאפשר לומר גם עלינו שנמשלנו לעץ תפוח [עפ"י הס' היקר אשר לשלמה לג"ר זאב הוברמן שליט"א עיון כ"א עיי"ש באריכות].  

שבת שלום!

אורות הגבעה                                                                                                               פניני פסח מפי ספרים ומפי סופרים                                                                                                                                                                      

 

לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ כ"ק אדמו"ר מטאלנא שליט"א

ב

הגדה של פסח אנחנו קוראים את שאלת הבן הרשע "מה העבודה הזאת לכם" [שמות י"ב כ"ו]. התורה באמת לא אומרת שזו שאלת הבן הרשע אבל זאת לומדים מההגדה. והנה בסוף אותה פרשה התורה מספרת "ויקד העם וישתחוו" ומפרש רש"י – על בשורת הבנים. והתמיהה זועקת עד לשמים ודורשת יישוב – איזה בשורה טובה יש כאן? והרי זו שאלת הבן הרשע כמו שאמרנו, ואין הבשורה 'טובה' כאשר היא מבשרת על לידת בן רשע. [בהגדת "כמוצא שלל רב" מביא כמה יישובים לתמיהה זו, עיי"ש וינעם לך – ואנחנו לדרכנו נלך.]

והנה כדי ליישב תמיהה זו צריכים לחזור לתחילת העקידה. ה' בא אל אברהם ואומר לו "קח נא את בנך" ואברהם עונה "אבל יש לי שני בנים" ה' ממשיך "יחידך", אומר אברהם "זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו", אומר ה' "אשר אהבת" עונה אברהם "את שניהם אני אוהב" [ע"פ רש"י כ"ב ב']. את שניהם אני אוהב – גם יצחק וגם ישמעאל! ישמעאל כזכור איננו מן הצדיקים הגדולים אלא להיפך. הוא גורש מבית אברהם ושרה באישור ה' עקב התנהגות מרושעת של שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה [רש"י כ"א ט']. ובכל זאת – "את שניהם אני אוהב". גם את הבן הרשע. [מו"ר כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא העיר במלוה מלכה בשנת תשס"ה לדברי רש"י אלו ועל ההשלכות המעשיות הנובעות ממנו.] מה מקורו ומה שורשו של יחס זה לבן הרשע?

"מה הוא אף אתה". עובדה. גם ה' אוהב את הבנים הרשעים. דתניא [קידושין ל"ו.] "בנים אתם לה' אלוקיכם" בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויין בנים, בזמן שאין אתם נוהגים מנהג בנים, אין אתם קרויין בנים, דברי ר' יהודה. ר' מאיר אומר אומר בין כך ובין כך אתם קרויין בנים שנאמר "בנים סכלים המה" וכו' וכי תימא וכו' כי פלחי לעכו"ם לא מיקרי בנים ת"ש ... "בנים משחיתים" וכי תימא בנים משחיתים הוא דמקרו, בנים מעליא לא מקרו ת"ש "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני א-ל חי" ע"כ. [עי' ברש"י, ובמהרי"ט כתב שגם בלי תשובה נחשבים בנים מעולים, 'בני א-ל חי'].

 

והרשב"א [בתשובה רמ"ב] חידש "דאע"ג דרבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, הכא רבי מאיר קרא קא דייקי [והלכה כמותו שנקראים בנים מעליא אפילו כשחוטאים]".

 

הרי לנו מדתו של הבורא עולם שאוהב אותנו למרות סטיות משמעותיות מדרך התורה. וכך נהג אברהם אבינו כלפי ישמעאל, אהבה למרות הכל, עד כדי כך שכאשר ה' אמר לו לקחת "את בנך ....אשר אהבת", הוא לא ידע אם כוונת ה' ליצחק או לישמעאל.

ומעתה, יאירו לנו באור יקרות דברי רש"י על הפסוק "ויקד העם וישתחוו" – על בשורת הבנים. ותמהנו, איזה בשורה טובה יש על לידת בנים רשעים? התשובה היא שגם את אותם בנים אנחנו אוהבים, מייקרים ומעריכים. ועל זה אמר הקב"ה לאברהם אבינו 'אהבת צדק ותשנא רשע' אהבת להצדיק את בריותי ותשנא להרשיען ולכן משחך אלהים שמן ששון מחבריך ע"כ [תהילים מ"ה ובראשית רבה מט עיי"ש ודוק!], והיינו ממש כאב המון גויים שאף על גב שאין הבן הולך במישרים מ"מ שוחר שלומו וטובו [העמק דבר בהקדמה לס' בראשית]. ויש להוסיף שיש לנו אמון בבנים האלו שסופם לחזור לדרך הישרה, ולא ידח ממנו נדח.

 

כמה סיפורים על הצדיק 'ר' אהרן קדוש השם', האדמו"ר מבעלז זי"ע:

 

סיפר הגאון ר' יצחק שלמה אונגר [גאב"ד חוג חת"ס בני ברק ]: בשנת תש"ג הגיע אבי הק' זי"ע לעיר פעסט, ותיכף כשעומדות היו רגליו בשערי העיר, שם פניו למעון קדשו של צדיק לקבולי אפי מלכא מרן הרה"ק רבי אהרן מבעלזא זי"ע לקבל שלום. מרן ז"ל התעניין בהויותיהם ואורח חייהם של יהודי הקהילה בקאפאוואר וביקש לדעת על מצבה הרוחני והיאך היא בנויה בתקנותיה ובסדריה. אבי הק' השיב בחריפות שהלמה אותו, כי חלק גדול מיהודי קאפאוואר פושעים ועוכרי ישראל המה. מרן ז"ל הזדעזע מן הדברים ואמר "חס ושלום חס ושלום. אידן צדיקים, אידן תמימים, אידן ישרים", ותיכף נטל את ידיו. כן איתא בתשובות הרדב"ז ח"ו סימן ב' אלפים רצ"ד, וז"ל "צדיק הדור אינו יכול לסבול שמדברים סרה על בני ישראל ותפקידו להפך בזכותם ללמד עליהם סנגוריא" [רשומים בשמך ב"ב תשס"ז ע' רמ"א].

 

בין חסידי בעלז המובהקים שהיו מקורבים לרבינו והתפללו אצלו בימות החול היה החסיד הבעלזאי המפורסם ר' בעריש אורטנר שגדול היה חלקו בהצלת הרה"ק מבעלז מגיא ההריגה בשנות השואה והזעם. וכך סיפר: בעת שהתאחדו המפלגות הדתיות (אגודת ישראל פועלי אגודת ישראל המזרחי והפועל המזרחי) לחזית דתית אחת, אמר ר' בעריש לרבו שהתאחדו פה יהודים וגויים יחד. הרבי מבעלז נזדעזע לשמע הדברים, הורה לו ליטול את ידיו שלוש פעמים ואח"כ לומר 'שיהודים עם יהודים התאחדו'. מספר פעמים הורה לו הרבי ליטול את ידיו ולומר את הדברים כשלבסוף חזר והזהירו לא לומר שוב את דבריו הקודמים.

 

סיפור נוסף: מעשה שהיה עוד בבעלז, בא אליו אחד מחסידיו והעיד על ספר יהודי שסגר את המספרה לאחר כניסת השבת. הרבי מבעלז קרא לספר ושאלו מדוע עשה זאת. והיהודי התנצל, ואז אמר לו הרבי מבעלז, אתה שהחזקת את המספרה פתוחה בשבת תביא רוטל נרות לבית המדרש. ואתה, פנה ליהודי שסיפר לו את המעשה, שראית וסיפרת לי זאת תביא שני רוטל נרות לבית המדרש. ואני הרב, שבעירי אירע דבר כזה אביא חמישה רוטל נרות לבית המדרש [אביר המלכות עמ' תיד, הסיפרים הובאו גם בס' בקדושתו של אהרן].

 

"כלך יפה רעיתי ומום אין בך" [שיר השירים ד' ו']. יש לנו לפעמים ביקורת על יהודים והביקורת יכולה להיות מוצדקת. העיקר הוא לא לשכוח שבעצמיותו, במקום הכי עמוק שבו,  בעמקי נשמתו, כל יהודי הוא טהור וקדוש.

כולך יפה רעיתי ומום אין בך!

---------------------

היום אתם יוצאים בחודש האביב [י"ג ד']- רש"י [בעקבות חז"ל] שואל "וכי לא היינו יודעין באיזה חודש יצאו אלא כך אמר להם ראו חסד שגמלכם שהוציא אתכם בחודש שהוא כשר לצאת, לא חמה ולא צינה ולא גשמים. וכן הוא אומר [תהלים סח ז] 'מוציא אסירים בכושרות', בחודש שהוא כשר לצאת." ועדיין לא מיושבת דעתנו. מה החשיבות ביציאה בחודש שהוא כשר לצאת בו? העיקר שיצאו. מי שמשתחרר ממחנה ריכוז לא מתעניין בדיוק בעונה ובמזג האויר באותו יום אלא מתמקד בישועה הגדולה שסוף סוף השתחרר.

כמה כיוונים מהספרים הקדושים: יש רחמים ויש חסד. רחמים מתעוררים ע"י גירוי חיצוני שמלבה מניע ומפעיל את הפנימיות.  אדם הנתקל במצב מצוקה קשה המעורר את הרגשיו, מתעוררת בקרבו תכונת ההטבה שהטביע בו הבורא ית' בתולדתו ודורשת פורקן. ולכשתסלק את הצרה מנגד עיניו, כבו פסו רחמיו וממילא נעשית גם ידו קמוצה. יותר מזה, גם בעל הלב הרחום ביותר אם ייתקל יום יום שעה שעה בצרת מצוקה, יתרגל למצב ואין רחמיו מתעוררים עוד.

חלוקה הימנה ביסודה מידת החסד. חסד אינו זקוק לגרוי והתעוררות חיצוניים. חסד הינו תכונת נפש של אדם המבקש להשרות להפריש ולהעניק מדיליה ללא התנאה וללא תלות בהתססה של גורם שמבחוץ. זוהי תנועת נפש פנימית מקורית הפורצת מגרעין הלב אל הסביבה הנזקקת ומבקשת להשלימה. תנועת מידת החסד הינה איפוא הפוכה בכיוונה לתכונת הרחמנות. הרחמן מאפשר לסביבה הלחוצה לפלוש אל חדרי הלב ולהניעו ובעצם להכריחו לתת. היפוכו של דבר בבעל חסד. ביקוש ההתחסדות הינה אצלו תכונת יסוד, תכונה שאינה מותנית ולא תלויה בסובב והנזקק אינו אלא מקום תחולתה ויישומה של מידת הנפש החבויה.

"עולם חסד יבנה" – השם ברא את העולם מתוך חסד ורצון להיטיב לפני שהיה שייך בכלל רחמים כי לא היה על מי לרחם. לא היה קיים שום מניע חיצוני ללבות את רגש הרחמנות. לא היתה הבריאה אלא מעשה של חסד נקי. גאולת מצרים יכלה לנבוע מתוך רחמים. עם ישראל היתה במצוקה אדירה ורחמים פשוטים היו יכולים לעורר את ה' לגאלם. כדי להוציא מתפיסה זו, ה' הקפיד להוציא אותנו בזמן של מזג אויר נח ונעים כדי לאלפנו בינה שהכל נובע מתוך חסד. עפ"י מדת הרחמים היציאה בחורף גם היתה משביעה רצון אבל מדת החסד דרשה יציאה בחודש הכי כשר ובמצב הכי נעים. וכך הגאולה עצמה נבעה מרצון אלקי טהור להיטיב עמנו, ודוק [עפ"י 'הגדה של פסח אסופות מערכות'].

 וכיוון אחר – יש עשרה מאמרות שבהם נברא העולם ויש עשרת הדברות. אומר החידושי הרי"ם שפנימיות עשרת המאמרות הן עשרת הדברות. כלומר, הפנימיות של העולם הגשמי-מטיריאלסטי היא המימד הרוחני-אלקי. בעולם הטבע, חודש האביב הוא זמן של פריחה והתחדשות החיים. בדיוק אותו תהליך התרחש בעולם הרוחני ביצירת עם ישראל שצמחו ופרחו ונהיו לעם. הטבע שיקף את התהליך הרוחני-הפנימי שעבר על עם ישראל. כמה מתאים המשל של ה' שתיאר את עם ישראל לפני יציאתם ע"י הנביא יחזקאל "רבבה כצמח השדה נתתיך ותרבי ותגדלי". ומעתה ברכת האילנות הנאמרת בחודש ניסן מקבלת משמעות חדשה. כי האדם – ועם ישראל בפרט – עץ השדה...

והא לך לשון השפת אמת "היום אתם יוצאים בחודש האביב  - וזה בחינת יציאת מצרים להוציא הפרי מתוך הקליפה, וכן היה סדר הבריאה חשוכא והדר נהורא" [שקלים תרנ"ו]. ולתוספת הטעמה ותענוג נביא את דברי הג"ר לייבלה איגר בספרו תורת אמת [שמות] "וכמ"ש בלק"ת מהאר"י הקדוש על הפסוק "ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך" כי ראשי תיבות "א'ת ב'ני י'שראל ב'פרך" אותיות אביב, כדכתיב 'היום אתם יוצאים בחודש האביב', כי תיכף בתחילת שיעבודן מרומז הגאולה, כי לשון אביב מורה על צמיחת הישועה, כאשר אנו רואים בחודש האביב הוא זמן צמיחת הצמחים וכו' אכן עוד הם בהעלם למי שאינו יודע ומבין, אינו ניכר האוכל שבכח הצומח, כן באמת גם בתחילת שיעבודן הגאולה והישועה צפונה ונכונה אצלו יתברך, רק הוא בהעלם מעין כל למען יצרפו ויבחנו". [ויש כאן הקבלה נוספת בין פורים לפסח (הגמרא בפ"ק דמגילה רוצה למקם את פורים באדר שני כדי להסמיך שתי הגאולות, וה'משנכנס אדר מרבים בשמחה' כולל ניסן, לדעת רש"י): בשניהם הגאולה הוכנה מראש].

--------------------

"בחוזק יד הוציא ה' אתכם מזה ולא יאכל חמץ" [י"ג ג'] - על ענין המהירות העל טבעית שבגאולת ישראל ממצרים כבר עמד המהר"ל בספרו גבורות ה' [פרק ס'] וז"ל ועוד יש לפרש לפי פשוטו כי הגאולה להוציא אותם ממצרים היה בחוזק כמש"כ בכל מקום אצל יציאת מצרים חוזק הפעולה (שמות יג) כי בחוזק יד הוציאנו ממצרים, וכל דבר שהוא פועל בחוזק, פועל במהירות לפי חוזק פעולתו. ולפיכך כתיב 'זכור את היום אשר יצאתם ממצרים כי בחוזק יד הוציא ה' אתכם מזה ולא יאכל חמץ'. פירוש, כי החמץ שנעשה בעכוב זמן אין זה חוזק אבל החוזק מה שנעשה בלי זמן ומפני שהוציא אותם בחוזק לא יאכל חמץ.

חמץ הוא היפך של חוזק ומהירות, ההיפך של פעולה פתאומית חזקה שהרי עיסה שעוסקים בה אינה מחמיצה. אימתי היא מחמיצה? בזמן של אי פעולה. תהליך החימוץ עצמו הוא איטי ומתמשך, עם הזמן מתרבים גורמי החימוץ, נמצא שמשך הזמן הנמשך לאיטו הוא המחמיץ ומאידך מהירות פעולה והחפזון הם מונעי החימוץ ועל כן מפני שגאולת ישראל היתה בחוזק יד היינו בחפזון ובמהירות לכן לא יאכל חמץ. וכך ממשיך המהר"ל "ולפיכך צוה להם לאכול מצה בליל היציאה שיקנו ישראל מעלה זאת שיפדה ה' אותם בחוזק כמו שצוה להם לאכול פסח כדי שיפסח ה' עליהם ולאכול בחפזון שהיא מהירות גם כן והכל כדי להתדבק במדה שממנה החוזק להוציא אותם במהירות". החפזון הוא ההוכחה לכך שאין בגאולה זו משום התפתחות טבעית אלא התרחשות ניסית פתאומית שלמעלה מהזמן ומהמקום [עפ"י הגר"ח פרידלנדר].

ויש כאן דיוק נפלא – כתוב לא יאכל חמץ, כאשר ה"א" קמוצה. כלומר, אין הפסוק מצווה אותנו ישירות לא לאכול חמץ אלא אומרת שביום הזה חמץ לא יאכל. נראה להסביר, שהחמץ, כידוע לכל, מסמל את היצר הרע. מי שמתנגש חזיתית עם היצר הרע מסתכן והדרך להלחם בו היא בעקיפין. אדם העוסק בפעילות-חיובית-מתמדת בזריזות ו"חוזק" [דהיינו בזריזות ובניצול כל רגע, עפ"י המשמעות החדשה שלימדונו המהר"ל] לא ילכד לתוך רשת היצר, וממילא, לא יאכל [א' קמוצה] חמץ. ומכלל הן נשמע לאו....

--------------------

והיה כי יביאך ד' אל ארץ הכנעני, והחתי והאמורי והחוי והיבוסי, אשר נשבע לאבותיך לתת לך ארץ זבת חלב ודבש, ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה [י"ב ה'] שבעת ימים תאכל וכו'. וצ"ע מה היה מקרא חסר אילו היה כתוב "והיה כי יביאך ה' אל ארץ כנען  ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה". למה הוסיף הפסוק שהיא ארץ הכנעני והחוי וכו', וכן לציין שה' נשבע לאבותיך לתת את הארץ. וכן ציון העובדה שהארץ היא 'ארץ זבת חלב ודבש' מתמיה, שהרי לא בשבח א"י אנחנו עוסקים כאן. וצע"ר לי. שוב העירוני ידי"נ הרב ר' זאב רייניץ שליט"א לדברי הנצי"ב ב'העמק דבר' על אתר, ועיי"ש שיישב את כל התמיהות בטוב טעם ודעת.

---------------------

שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה' [י"ג ו']. ידועים דברי המהר"ל שהמספר שבע מורה על מחזוריות הטבע [שבעה ימים בשבוע, שבע שנים במחזור השמיטה וכו'] ואילו המספר שמונה מורה על העל-טבעי. א"כ נשאלת השאלה, מדוע פסח, שהוא כולו על-טבעי, אינו נחגג שמונה ימים? ונלע"ד לבאר עפ"י הרמב"ן המפורסמים בסוף פרשת בא  "ומן הניסים הגדולים והמפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כולה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין שכל דברינו ומקרינו כולם ניסים שאין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד אלא אם יעשה המצוות יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו עונשו הכל בגזירת עליון". נמצא שכל ההתרחשויות העל-טבעיות באות להשריש בקרבנו את הידיעה שכל הטבע הוא נס. שבעת ימי פסח דייקא, ולא שמונה. העל-טבעי, ה"שמונה", אמור להוריד אותנו לתוך עולם טבעי שגם הוא לא פחות נסי.   

והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים [י"ג ט'] -  יצאנו מהמיצרים של מצרים כדי להיטהר ולהתנקות מהחילוניות הטמאה והגסה שייצגה את העם המצרי. הקושי שביציאה בא לידי ביטוי בפסוק המלמד שנזקק ה' [כביכול] להפעיל 'יד חזקה'. אין זה דבר של מה בכך להשאיר את הרושם האדיר של היציאה לדורי דורות. על כן, התורה ייעדה את התפילין לשמר את החוויה הנפלאה. בהנחת תפילין על היד כנגד הלב אנחנו מכוונים כל רגשות הלב לבורא ובהנחת תפילין על ראש מכוונים כל מחשבתנו והרהורנו כלפי מעלה. רק כך נהיה בטוחים שתורת השם תישאר בפינו שביד חזקה הוציאנו ממצרים. כמו שאז היה צורך בחוזק מיוחד, כך גם עד ימינו חייבים להפעיל את הנשק החזק ביותר שיש לנו – תפילין. [עי' מד"ר שיר השירים ד' ו' וטרף זרוע אף קדקוד – בזכות תפילין של יד ושל ראש מנצחים במלחמה].

עוד בקשר של תפילין ליציאת מצרים - התפילין הן חותם של עבד. בגמ' ברכות ל' ב' אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא [ונראה כפורק עול - רש"י] אמר 'וגילו ברעדה' כתיב. אמר ליה, אנא תפילין מנחנא. רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר ליה בכל עצב יהיה מותר כתיב. אמר ליה, אנא תפילין מנחנא. ופירש רש"י ד"ה תפילין מנחנא והם עדות שממשלת קוני ומשרתו עלי. הרי תפילין מעידים על ממשלת הבורא. במצרים למדנו שיעור מאלף [וכואב...] כיצד נראה שיעבוד מוחלט ללא שיור. ה' הוציא אותנו ביד חזקה כדי שהשיעבוד יעבור אליו. בהנחת תפילין משעבדים לבורא כל החושים וכל הכחות השכליים ללא שיור.                                     פסח כשר ושמח!

אורות הגבעה                                 פרשת צו – שבת הגדול

דירת הכהן גדול בירושלים

"זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו, עשירת האיפה סלת מנחה תמיד, מחציתה בבקר ומחציתה בערב" [ו' י"ב].

הדברים דלהלן בנויים בחלקם על דברים שהשמיע מו"ר כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א בחול המועד פסח תשס"ט. הרחבנו בנקודות מסויימות וכן השמטנו כמה חידושים מפליאים. ויהיו הדברים לזכותו, שיתברך הוא וכל הנלווים אליו בכל מילי דמיטב בגשם וברוח יחד עם כל בית ישראל.

בס' מנחת חינוך במצוה קל"ו כתב וז"ל ועיין במס' סוכה [מ"ז ע"א] ובתוס' שם [ד"ה לינה] ובכמה מקומות בתוס' [בראש השנה דף ה' ע"א ובפסחים דף צ"ה ע"ב וזבחים דף צ"ז ע"א], דמי שמביא קרבן אפילו עצים היה טעון לינה בירושלים ולא היה יוצא עד למחר. וכן הוא ברמב"ם [הל' ביכורים פ"ג הל' י"ד ובכסף משנה שם בהל' י"ב], אם כן כיון דכהן גדול היה מקריב מנחה בכל יום [הוא המנחת חינוך שכהן הדיוט היה מביא ביום היכנסו לעבודה והכהן גדול היה מביא כל יום] היה טעון לינה בירושלים, על כן היה צריך הכהן גדול לדור בירושלים, כי היה צריך לינה. וכן הוא ברמב"ם [הל' כלי המקדש פ"ה הל' ז'] שכתב 'ויהיה ביתו בירושלים ואינו זז משם' עיי"ש ברמב"ם. ועיין בכסף משנה שם שלא הראה מקום מוצא הדין ומה טעם יש בו. אך באמת הטעם דהיה טעון לינה בירושלים מפני הקרבן שמביא בכל יום. וזה אמת ברור ושמעתי זה מתלמידי מ' חיים משה יחיה עכ"ל המנחת חינוך.

אתה הראית לדעת מדברי המנ"ח, שהכה"ג היה חייב לגור בירושלים משום שמביא מנחת חביתין כל יום, והמביא קרבן טעון לינה. וזה פשר דברי הרמב"ם ש"אינו זז משם לעולם", וממנו יתד וממנו פינה לדיונים מסועפים, ומקצתם כדלהלן.

ראשון לציון, הרמב"ם השמיט דין לינה בקרבן, ולא הביאה אלא בהל' ביכורים [ג, י"ד ע"ש ועי' מה שהאריך באבי עזרי שם]. וכבר תמה הערל"נ [סוכה מ"ז:] על דבר השמיטה הזאת וכן בשפ"א [סוכה שם ור"ה ה.] וברש"ש שם. מעתה, קשה להצביע על דין לינה כמקור לדברי הרמב"ם כאשר הוא בעצמו אינו מביאו להלכה.

ולא אכחד שיש שדייקו מלשונו בהל' ביכורים שסובר שיש דין לינה בכל מקריבי קרבן. הא לך לשון קדשו: "הביכורים טעונין לינה, כיצד הביא ביכוריו למקדש וקרא והקריב שלמיו, לא יצא באותו יום מירושלים לחזור למקומו אלא ילין שם ויחזור למחר לעירו, שנאמר ופנית בבקר והלכת לאהלך, כל פונות שאתה פונה מן המקדש כשתבא לו לא יהיו אלא בבקר". ויש שלמדו מכאן לכל מי שמביא קרבן, וזה הפירוש כשתבא לו דהיינו שבא להקריב קרבן. עיין דיון בספר שלמי שרה [לג"ר מ"מ שולזינגר זצ"ל סי' קע"ט]. 

וטובים השנים מן האחד, יש עוד להעיר מדברי השפ"א [זבחים צ"ז.] שכל דין לינה בירושלים הוא כאשר המקריב הגיע באותו יום ויצא באותו יום, שנראה שהגיע בדרך ארעי ומקרה אבל כאשר לן בירושלים בלילה הקודם מותר לו לצאת באותו יום [ועיי"ש נועם דבריו ביישוב קו' התוס' שם]. לפי דבריו נדחו דברי המנ"ח מכל וכל, כי הרי כבר הקדים הרמב"ם שהכה"ג חייב לדור בירושלים וא"כ שוב אינו חייב בלינה משום מנחת חביתין ככל מקריבי קרבן, שבודאי אינו נמצא שם בדרך ארעי ומקרה.

ועוד בו שלישיה, יש לעיין מדברי השפ"א [מנחות סה.] שמותר למי שחייב לינה לצאת לזמן קצר מירושלים בתנאי שיחזור לפנות ערב [עיי"ש שלכן היה מותר לצאת לקצירת העומר, ועי' בשו"ת חקל יצחק סי' פ"ד ובשו"ת אבני חפץ סי' ס"ט ובערוך לנר ר"ה ה.]. ולפ"ז לא יוצדקו דברי הרמב"ם "ואינו זז משם".

בס' מקדש דוד [קונטרס מעניני קדשים ס"ה סק"ו] כתב עפ"י המבואר במו"ק [י"ד] דכה"ג כל השנה דינו כרגל, והדין הוא דמקריב קרבן טעון לינה, והוכיח המקד"ד דהיינו משום שיום הקרבת הקרבן נחשב כרגל ורגל טעון לינה. וכתב שיש נפק"מ למחלוקת אם פסח שני טעון לינה, אי פסח שני אסור בהספד ותענית. וא"כ, כהן גדול, מכיון שכל ימיו חשוב כרגל טעון לינה כל ימיו ולכן אינו זז משם. והנה, עיקר הוכחתו דכל השנה דין כה"ג דהוי כרגל ממש הוא ממה דילפינן במו"ק דין מצורע ברגל מכה"ג, הרי דהוי ממש כרגל, אמנם כתב בס' קובץ רשימות [עמ"ס מו"ק עמ' קסה] דלפמ"ש בתוס' הרא"ש בשם הראב"ד ז"ל דאין דינו כרגל ממש, דודאי גרע מרגל אלא שמ"מ לא גרע ממי שנצטרע קודם הרגל ע"ש א"כ א"א להוכיח מהסוגיא שדינו כרגל לכל מילי. ואשקוטה ואביטה בס' היקר 'שלמי שמחה' [לגר"ש עלברג זצ"ל ח"ה סי' ל"א] שאם יום הקרבת קרבן טעון לינה משום דהוי כרגל, מסתבר דאין הרגל מתחיל עד שעת הקרבת הקרבן אבל לא לפני זה. וא"כ מותר לו לכה"ג לצאת מירושלים לפני הבאת מנחתו עכ"ד עיי"ש וכ"כ הג"ר משה צוייג [אהל משה סי' כב].

 והמחפש תענוגי עולם הזה ישים מבטו בספרי הגאון הרוגוצ'ובר. וראיתי אליו [בקונטרס ההשלמה כ: וכן בדברי ר' יוסף ענגל בגיליוני הש"ס ר"ה ה.] שחלק על המנ"ח והראה מקור לרמב"ם ממקום אחר, מציאה מקורית ומעניינת. בסנהדרין [דף י"ח ע"א] אי': "כהן גדול וכו' מת לו מת אינו יוצא אחר המטה אלא הן [המלוים את המטה] נכסין [מעיני הכה"ג] והוא נגלה, הן נגלין [במקום אחר] והוא נכסה [מהם במקום שהם נגלים] ויוצא עמהן עד פתח שער העיר דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש משום שנאמר [ויקרא כא יב] ומן המקדש לא יצא ע"כ. ולמה נעצר בפתח שער העיר? אלא דמשמע שאסור לו לצאת מחוץ לירושלים. [וגם רבי יהודה יכול להסכים עקרונית עם רבי מאיר ולא נחלק עליו אלא לומר שאינו יוצא מן המקדש משום שאגב מרריה יגע במיטה, כדאי' בגמרא].

יצויין, שהפירוש הפשוט במשנה הוא שמחוץ לעיר אין כבר מקום להסתתר וזה נחשב כמלווה את המטה [יד רמ"ה ורע"ב]. ובס' בארות נתן [רבינוביץ עמ' נ"ו] הציע שההסבר הנ"ל לא היה נראה לו להרמב"ם, לפי שלא מצינו שמחוץ לחומה לא היה ישוב של בנינים ומבואות, והרים ודאי היו שם שעל ידם יכול היה להתכסות, ועל כן פירשו הרמב"ם שמה שיוצא עמהן עף פתח שער העיר הוא מפני שאסור לו לצאת אל מחוץ לירושלים. ואכן, ההסבר הזה [שאין מקום להסתתר] למשנה לא מופיע בגמרא ואינו מוכרח, מה שפותח את הפתח להסבירו כדברי הראגוצ'ובר והגר"י ענגל. מצד שני, הגמרא גם לא נימקה את אי-יציאתו באיסור לצאת מירושלים וכל הדיון שם סובב סביב איסור ההיטמאות ולא איסור היציאה מירושלים [עי' אהל משה סי' כב].

ועינא דשפיר חזי בס' עבודת דוד [לגרא"ד גולדברג שליט"א סנהדרין יח.] שהקשה על מקור זה ממה שמפורש בסיפא דמתני' דהיה הולך אחר שאר מתים ומנחם אותם כשהיו עומדים בשורה אחרי הקבורה, והשורה היתה נעשית סמוך לבית הקברות שהיה חוץ לעיר, כמבואר ברמב"ם [פ"ג מהל' אבל] ולא היו קוברים מתים בתוך העיר עיין אבות דר' נתן [פרק ל"ה] דלא היו קוברין מתים בירושלים, ואם כן מוכח דיכול לצאת מן העיר לפי שעה.

בס' בארות נתן הציע מקור נוסף לרמב"ם שאולי פירש את הפסוק "מן המקדש לא יצא" לפי שיטתו [פירוש המשניות מע"ש פ"ג מ"ד ועוד] שכל ירושלים נקראת מקדש [שמעתי השבוע דיוק מת"ח – "ולירושלים בית מקדשך" משמע שהיא-היא המקדש, אלא קשה לי לשון "בית" שירושלים אינה בית] וא"כ אסור לצאת מירושלים עיי"ש. ובדומה לזה, צדו עיני את הספר משיב שלום [לג"ר שלום יוסף פייגנביום אב"ד לאקאטש בס' שע"ו] שטען בתוקף שכל הפלפולים בנושא הם אך למותר, ולדעת הרמב"ם אסור לצאת מירושלים כדי שיהיה תמיד קרוב למקדש. וכדברי הרמב"ם [שם] "בית יהיה לו מוכן במקדש, והוא הנקרא לשכת כה"ג ותפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום ולא יצא אלא בלילה בלבד או שעה או שתים ביום ויהיה ביתו בירושלים" [לשון הרמב"ם שם] וכפשוטו של מקרא "מן המקדש לא יצא", ומזה נובע האיסור לזוז מירושלים כדי שיהיה תמיד קרוב למקדש, כמבואר בהמשך דברי הרמב"ם באותה הלכה "ואינו זז משם", עכ"ד ה'משיב שלום'. ויש להוסיף את המבואר בקרית ספר "ויהא דר בירושלים כדי שיהא לעולם במקדש". הרי לן להדיא שהדירה בירושלים היא מחמת המצוה להיות במקדש. והיה קשה לי לעכל את ביאורו מכיון שאין משמעות ברמב"ם שיש איסור לצאת מן המקדש אלא זהו כבודו ותפארתו, ואדרבה, מפורש שמותר לו לצאת משם "שעה או שתים" ומנין לנו לחדש איסור מכוח מה שנראה כהידור והנהגה אידיאלית. ויש מי שרצה לחדש [הרה"ג ר' פנחס זבלינסקי, הובא בבארות נתן והגר"א ארלנגר שליט"א בברכת אברהם סנהדרין י"ט. עיי"ש] שבאמת אין כוונת הרמב"ם לאיסור ממש אלא שאינו ראוי לצאת מירושלים אבל מותר בשעת הצורך לצאת. 

ביומא [ס"ט.] מסופר על הפגישה בין שמעון הצדיק שהיה כה"ג עם אלכסנדר מוקדון מחוץ לירושלים, ולפי המנ"ח תסתער הקושיה, כיצד יצא? אם נתפוס שאין כאן איסור ממש, מיושבת הקושיא [הרב זבלינסקי הנ"ל]. וכבר עמד בזה בשו"ת בית יצחק [ח"ד אבה"ע קמ"ג] ותירץ שמותר משום עת לעשות לה', וכך הסבירה הגמרא שם איך הוציא בגדי כהונה מחוץ לבית המקדש. אלא שהקשה רש"ה פיינזילבר זצ"ל הי"ד מקיידן ליטא [נרצח באכזריות עם אנשי קהילתו ע"י החיות הטורפות הנאצים והליטאים], שהגמרא תירצה בתירוץ הראשון שלא היו ממש בגדי כהונה אלא ראויים לבגדי כהונה, ולא נזקקה לתירוץ של "עת לעשות לה". וקשה, הרי גם אם לא היו ממש בגדי כהונה צריכים להגיע ל"עת לעשות לה'" כדי לנמק את היתר יציאתו מירושלים. ואדרבה, לא הפריעה לגמרא כלל עצם יציאתו מירושלים. וכך העיר מדיליה, להבחל"ח, מו"ר שליט"א.  

ותבט עיני בס' דגל ראובן [ח"ב סי' ט"ו] שעמד בשאלה איך יצא שמעון הצדיק מירושלים, ותירץ וז"ל "ולק"מ, דזהו רק גזירה דרבנן, ובשביל כבוד המלך ובשעת הגזירה בטח מותר לעבור על דין דרבנן [ועי' בגמ' ברכות י"ט: דמשום כבוד מלכים לא גזרו דרבנן כלל] אבל האיסור בבגדי כהונה במדינה סובר שהוא מה"ת [עי"ש ברש"י משום שנוהג בה דרך חול] לכן שפיר מקשה מהא דשמעון הצדיק ומשני דראויין לבגדי כהונה או משום עת לעשות עיי"ש.   וע"ע בקובץ מוריה [קכג עמ' קז, שהקשה הגרשז"א זצ"ל איך עלה הכה"ג על הגג לומר הלל בפסח, הרי עליות לא נתקדשו? ותי' דלענין לינה אינו תלוי בקדושת ירושלים לענין הגובה אלא לשטח כמו שכתוב  "לאהליך" והיינו חוץ לירושלים ממש], משך חכמה [סו"פ צו], בקובץ הנאמן [שנה יא עמ' 17 והלאה], לחם חוקי [הג"ר זאב הוברמן ח"ב סי' ס"ה], משפט המלוכה [לגאון ר' יהודה גרשוני עמ' קצו שהוכיח מהירושלמי האומרת שכה"ג יכול להיות גם משוח מלחמה שלצורך מלחמה מותר לצאת], כלי חמדה [פ' תצוה עמ' קמ"ד, שהראה מקור לרמב"ם מדין הציץ שצריך להיות על מצחו תמיד וזה אפשר רק בירושלים ובכך הסביר גם את הגמרא ביומא ס"ט ע"ש ותמצא נחת], שיעורי משמר הלוי סנהדרין י"ח [הביא קושיית העולם מיומא כה. שהכה"ג לא היה מקריב בפועל את המנחת חביתין שלו (אם כי היה מממונו) אלא מי שזכה בפייס וא"כ היה מותר לו לצאת מירושלים], ספר חנוכת הבית [סי' ו', הקשה ממה שהכהן גדול שרף את הפרה האדומה מחוץ לג' מחנות על אף שהיה מותר בכהן הדיוט].                                                           

וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה                                                    

והארה מוסרית מפורסמת עם עומק פסיכולוגי מדברי הגר"ח שמואלביץ: כך אמר דוד המלך לפני מותו לשלמה בנו "והנה עמך שמעי בן גרא בן הימיני מבחרים והוא קללני קללה נמרצת וגו' ואשבע לו בה' לאמר אם אמיתך בחרב ועתה אל תנקהו כי איש חכם אתה וידעת את אשר תעשה לו והורדת את שיבתו בדם שאול". ואיך קיים שלמה צוואה זו? "וישלח המלך ויקרא לשמעי ויאמר לו בנה לך בית בירושלים וישבת שם ולא תצא משם אנה ואנה והיה ביום צאתך ועברת את נחל קדרון ידע תדע כי מות תמות דמך יהיה בראשך וגו' ויהי מקץ שלש שנים ויברחו שני עבדים לשמעי וגו' וילך שמעי ויבא את עבדיו מגת וגו' וישלח המלך ויקרא לשמעי ויאמר אליו הלא השבעתיך בה' ואעיד בך לאמר ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידע תדע כי מות תמות וגו' ויצו המלך את בניהו בן יהוידע ויצא ויפגע בו וימת וגו"' [מלכים א' ב']. פרשה זו פרשה סתומה היא אנת שלמה אן חכמתך? הלא יכול היה שמעי להאריך ימים בשיבה טובה בירושלים מבלי לצאת ממנה לעולם, ואיך היה מתקיים צווי דוד אביו אלולא הפקיר שמעי את חייו. וגם שמעי עצמו ראש הסנהדרין מה ראה לנהוג כן ליתן את דמיו בראשו. ובפרט תמוה שהשביע שלמה את שמעי, הלוא על יד כך פוחתים עוד יותר הסיכויים שיצא שמעי מירושלים ואיך תתקיים צוואת דוד. אכן, דוקא הקושיות הללו מראות לנו את עומק חכמתו של שלמה החכם מכל האדם, בקי היה שלמה בכוחות הנפש וידע שככל שהאדם אסור יותר, כן תגדל תאוותו לצאת מן המאסר אף אם אין שום צורך אמיתי ביציאה הזאת. זהו הסוד המתגלה בסוף מסכת נדרים 'מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם' הגניבה וכמוה כל הנעשה בהסתר מפני שאסור לעשותו יש בהם מתיקות ונועם, שאין בדברים המותרים טעם של פריקת עול ושבירת מוסרות, נועם של 'איש לא יגביל אותי ולא ישלול את חירותי'. דוקא מפני שאיסור היציאה היה כרוך במות תמות וביותר מפני שנוספה שבועה על הגזירה, נלחץ שמעי בכפליים לנשום את אויר החוץ מירושלים. כך הוריד שלמה בחכמתו את שיבתו של שמעי בדם לשאול, עד כאן דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל ודפח"ח.

ולכאורה יש להקשות מכאן על איסור הכהן לצאת מירושלים, כיצד כובלים אותו ומצירים את צעדיו ומגבילים את תנועותיו? הרי מכבידים עליו וכמעט מכשילים אותו לצאת ולהפר את האיסור? [תשובה פשוטה תספק לנו דברינו לעיל, שבשעת הצורך או לזמן קצר, מותר לו לצאת, וזה בודאי יקל על שהותו שם, שהרי אינו מרגיש שאסור לצאת בכל מחיר]. וראיתי להסביר עפ"י דברי הרמב"ם דלעיל, שהמגורים בירושלים הם נחשבים "לכבודו ולתפארתו" של הכהן, וזה כל ההבדל. בשונה משמעי בן גרא, אין הכהן מרגיש אסור וכבול בירושלים אלא מרגיש הוא את העצמת כבודו-האישי-האלקי, ואשר על כן אין השהות בירושלים מהווה בשבילו מעמסה כבדה ובלתי-נסבלת. גם אנו הזוכים לשבת בבית ה' אמורים להרגיש את הנועם והתפארת [והתפארת – זו מתן תורה, ברכות נח] שבשהותנו במקדש מעט. לפעמים רואים אברכים שנחפזים לצאת מבית הכנסת בתום התפלה [או אולי גם לפני...] והלימוד, והפסוק הכל-כך שגור בפינו "אשרי יושבי ביתך" מהדהד באוזנינו ומקשה – אם הישיבה בבית ה' היא מקור לאושר – מנין הדחיפות לצאת משם. הפתרון הוא להפנים את הכבוד והתפארת להשאר שם, וממילא לא נרגיש כאסירים אלא כבני חורין, ואכן "אין בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".                               

 

   שבת שלום ידידי ואהובי!

 

 

חזקת שלש שנים - הוכחה או קנין בעצם

לזכות אברהם מרדכי בן נעכא גיטל

ההבנה המקובלת היא שיש הבדל מהותי בין חזקת ג' שנים שהיא ראיה שכבר קנה לבין חזקת קנין כגון נעל וגדר ופרץ שהיא קנין בעצם. ברצותנו להוכיח מכמה מקומות שאין הבנה זו מוסכמת על כולם. ולא באנו אלא להעיר את לב המעיין להגדיל תורה ולהאדירה.

כתב הריטב"א בריש מתניתין וז"ל חזקת הבתים פי' כל החזקות הנזכרות בכאן הם חזקה של ראיה, דאוקמוה במקום שטר ועדים ואין זו חזקה דקנין הנזכרת בנכסים שיש להם אחריות ואינן דומות זו לזו כלל דאילו חזקת קנין הוא תיקון בגופה של קרקע כדתנן לקמן מ"ב ע"א נעל גדר וכו' הרי זו חזקה ואכילת פירות אינה קונה וכדבעינן למימר בפירקין [נ"ז ע"א] ואילו חזקת ראיה היא בהפך דתיקון אינה ראיה וכדאמרינן לקמן ל"ו ע"ב [ניר אינו חזקה, כי הבעלים על השדה אומר] מימר אמר כל שיבי דכרבא לעייל ביה [כל קיסם וקיסם שנועצים בקרקע לחורשה מועיל לה עוד ואומר הבעלים הלואי ויחרוש הרבה וכו' ואח"כ אטלנה ואזרענה – רשב"ם], ואין חזקה אלא אכילת פירות בשופי כדרך שהבעלים אוכלים עכ"ל. מבואר בדברי הריטב"א להדיא דכל הדין בחזקת ג' שנים הוא נידון בחזקת הראיה דהיינו כיון דמוחזק הוא בקרקע ג' שנים איכא ראיה וגילוי לכך שהיה קנין ע"י מקח בין הבעלים הראשונים למוחזק השתא וכמו שהוכיח דאי הוי חזקת קנין הרי מבואר בגמ' לקמן דף נ"ז ע"א דאכילת פירות אינה קונה אלא רק אם גדר נעל ופרץ דהם דרכי קנין קרקע.  

אך דא עקא, בספר המקח והממכר לר' האי גאון [שער י"ג בד"ה וחזקה זו] כתב וז"ל וחזקה זו מתחלקת לשני פנים יש חזקה שאין אדם קונה את הקרקע אלא בשלש שנים וזוהי חזקה שיש עימה טענה כגון שמוכר אומר לא מכרתי ולוקח אומר לקחתי צריך שיביא לוקח ראיה שאכלה שלש שנים וטענת המוכר אינה טענה אבל חזקה שהיא ברצון שניהם שזה מוכר וזה לוקח ואין טענה ביניהם שאם נעל וגדר ופרץ בפניו כל שהוא ולאחמ"כ רוצה אחד מהם לחזור לאו כל כמיניה עכ"ל עיי"ש.  

הא קמן דנקט לשון קנין בחזקת ג' שנים, ומבואר להדיא בדבריו שלא כהריטב"א דחזקת ג' שנים אינה חזקת ראיה אלא חזקת קנין דע"י שאוכל פירות בקרקע ג' שנים קונה את הקרקע ואי"צ הוא כלל לשטר המקח דבהכי הוי קנין. ועוד, הביא זאת רב האי גאון בשער י"ג שהוא שער העוסק בקנינים, ומה ענין חזקת ראיה לקנין, ע"כ דבדבריו יש חזקה שאין אדם קונה את הקרקע אלא בשלש שנים התכוון לחזקת קנין.

וכן משמע מלשון רבנו חננאל המובא ברשב"א כאן בד"ה והעבדים וז"ל וזה ששנינו העבדים יש להן חזקה לאחר שלש דאמרינן כיון דמשמש לזה שלש שנים והניחו בעלים ולא מיחה הרי זה קנאו בחזקה עכ"ל. חזינן דנקט גבי חזקת ג' שנים לשון קנאו בחזקה והיינו חזקת קנין.

ויעוין נמי בתשובת הגאונים שערי צדק [חלק ד' שער ג' אות כ"ח בעמ' ק"י] וז"ל שם "לפי שהקניית הבריאים נחלקת למחלוקות, שהשדות והבתים ושאר הקרקעות נקנין מן הבריא באחד משלשה דברים בשטר ובכסף ובחזקה בשלש שנים".

וכדבריהם דייק מהגמרא בס' עמק העיון [סי' עב]: "אמר רבי יוחנן שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים מנין לחזקה שהיא ג' שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד ה"נ כיון דאכלה תלת שנין נפק לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח". מבואר בדברי הגמ' דכמו ששור תם אחר ג' נגיחות יוצא מחזקת תם ועומד בחזקת מועד דהיינו שמשתנה דינו של השור משור תם לשור מועד ה"ה בחזקת ג' שנים כיון דאכלה ג' שנים נפק ליה מרשות מוכר וקם ליה ברשות לוקח. מבואר בדברי הגמ' דע"י החזקה הקרקע יוצאת מרשות המוכר ועומדת ברשות הלוקח והיינו כדין כל מקח וקנין דעלמא שע"י הקנין יוצא החפץ מרשות המוכר ועומד ברשות לוקח דלא נקטה הגמ' דכיון דאכלה תלת שנין איכא ראיה דנפק ליה מרשות מוכר ע"י קנין שנעשה כבר וקם ליה ברשות לוקח אלא משמע דהשתא הוא דנפק מרשות מוכר וקם ליה ברשות לוקח כדברי רב האי ורבנו חננאל דגדר החזקה בחזקת ג' שנים הוא חזקת קנין. וע"ש בס' עמק העיון שהאריך בענין זה.

וחזי הוית בס' אבן שתיה [לגר"נ רוטשטיין שליט"א עמ"ס בב"ב שיעור א'] שהביא המהר"ל [בבאר הגולה] ששאל למה יאוש מועיל, הרי החפץ היה שלו ובמה פקע קנינו? וביאר שהממון של האדם אינו עצם מעצמו ובשר מבשרו רק הוא קנינו אשר הוא שייך לאדם ולפיכך כאשר נאבד הממון ממנו שאין הממון ברשותו וכו' וגם דעתו אין עליו שנתיאש והוציא את הממון מלבו, הרי דבר זה אינו עוד ממונו כלל שאינו ברשותו וגם אינו בדעתו והוא הפקר גמור. ולכך כאשר מתיאש מן הדבר ומוציא הממון מדעתיה אינו עוד ממון שלו וכו' כאשר ידעו ענין הממון שהוא קנין לבד, לכך צריך ששם בעליו נקרא עליו ובזה הוא קנינו או שהוא בדעתו או שהוא ברשותו וכו' ע"ש. ולפ"ז, כתב שם, די"ל שבנשתקע שם בעלים וכאשר הוחזק שתקן שלא ימחה עוד הרי מוכח שאין דעתו עליו וממילא בזה גופא פקע קנינו דמעיקרא והוא בחזקת המוחזק וא"כ הדבר דומה לשור המועד ממש שכמו שבשור המועד בג' פעמים שהוא נוגח הוא מוציא עצמו מהחזקה שאינו נוגח, כן כאן בג' פעמים שהוא שותק שהוחזק שתקן שלא ימחה עוד שאין דעתו עליו ונשתקע שם בעלים, הרי סותר החזקת מרא קמא שכל החזקה בא מכח הבעלות דמעיקרא והרי בהוחזק שתקן מתערער הבעלות ויוצא מחזקתו, והבן עכ"ד האבן שתיה. נמצא לפי דבריו שבחזקת ג' שנים נוצרת חזקה שהבעלים הוא שתקן ולא ימחה עוד וממילא נשתקע שם הבעלים ומתאפשר למחזיק להמשיך לשבת בקרקע שנהייתה להפקר גמור אבל לא שהחזקה של שלש השנים בעצמה קונה את הקרקע.   

ויתכן שתלוי במחלוקת רמב"ן ותוס' בהבנת חזקת ג' שנים דילפינן משור המועד. לפי תוס' [כט. ד"ה שתא] בג' פעמים הוחזק נגחן וכמו כן בשלש שנים הוחזק שתקן, ובנוסח רבותינו [החזון יחזקאל ועוד] בשור המועד ע"י ג' פעמים לא תלינן במקרים שמחמתם נגח השור, אלא אמרינן דכל ג' הנגיחות הם מסיבה אחת, דהשור נגחן בטבעו. כמו"כ הכא, לאחר ג' שתיקות אמרינן דהוברר למפרע דכל הג' השתיקות הם מסיבה אחת, דכיון שמכרה לו משו"ה שותק ואינו מוחה [עיי"ש שהביא הסוגיא בחגיגה ג' ב' כעי"ז]. לפ"ז הג' שנים הן ראיה. הרמב"ן למד אחרת, דהלימוד משור המועד הוא, דכמו דבשור המועד לאחר ג' נגיחות יוצא מחזקת תם ונכנס לחזקת מועד, כמו"כ הכא לאחר ג"ש יוצא מחזקת המ"ק ונכנס לרשות המוחזק. לפ"ז אפשר לומר שחזקת ג' שנים הן קנין. 

והנה, ידוע החקירה אם דין מועד של שור שנגח הוא סיבה או סימן, כלומר האם שלש הנגיחות מרגילות את השור לנגוח ומהוות סיבה להמשך נגיחותיו או שמא אינן אלא סימן והנגיחות מבררות  שהיה נגחן מעיקרא. [והארכנו בזה במאמר מיוחד שנסוב על החקירה-הכללית-הישבתית-המפורסמת "סיבה או סימן"]. ואולי בזה תלויה השאלה אם חזקת שלש שנים היא ראיה או קנין בעצם [לפי הדעה דילפינן חזקה משור המועד], אם שלש נגיחות הן סיבה לדין מועד, ה"ה נמי שלש שנים הן סיבה לקנין אבל אם הן סימן ה"ה שלש שנים הן סימן שהייתה קרקע זו רשותו המחזיק כבר בעבר.   

ונמשיך ונאמר: בב"ב דף מ"ב ע"א במתני' איתא - בד"א במחזיק אבל בנותן מתנה והאחין שחלקו והמחזיק בנכסי הגר נעל גדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה ע"כ. ובגמ' לקמן דף נ"ב ע"ב פריך אטו כל הני דאמרי' לאו בני חזקה נינהו. ומשני, חסורי מיחסרא והכי קתני בד"א בחזקה שיש עמה טענה כגון מוכר אומר לא מכרתי ולוקח אומר לקחתי אבל חזקה שאין עמה טענה כגון נותן מתנה והאחין שחלקו והמחזיק בנכסי הגר דלמיקני בעלמא הוא דבעי נעל גדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה ע"כ.

והקשה הגרמ"ש שפירא זצ"ל בקונטרס הביאורים, שהדברים תמוהים, ותחלה קשה אמתני' מה הלשון בד"א לחלק בין חזקת שלש שנים לחזקת קנין, הרי חזקת ג' שנים אינה ענין של קנין כלל אלא הוכחה שהוא קנה מקודם באחד מדרכי הקנין ומה שייך לחלק ביניהם. ויש לדקדק בלשון הפירכא, אטו כל הני לאו חזקה נינהו, דמשמע דפשוט הוא דחזקת נעל גדר ופרץ הוא בכלל חזקת ג' שנים. ותמוה הוא דחזקת ג' שנים הוא חזקת מחזיק ונעל גדר וכו' הוא חזקת קנין.

וכתב ליישב ע"פ דברי רבינו האי גאון הנ"ל שבאמת חזקת ג' שנים היא קנין בעצם בדומה לחזקת נעל גדר ופרץ ,ומיושבים דברי הגמרא שהשווה בין חזקת ג' שנים לחזקת נעל גדר ופרץ [וגם בתירוץ לא חזרה הגמרא מיסוד זה] עיי"ש.

עוד ראיה שחזקת ג' שנים היא קנין: על דברי המשנה [נ"ז.] "אלו דברים שיש להן חזקה [של שלש שנים אם לא מחה – רשב"ם], ואלו דברים שאין להן חזקה. היה מעמיד בהמה בחצר [חבירו], תנור ריחיים וכו' בחצר [חבירו] אינה חזקה. אבל אם עשה מחיצה [בחצר חבירו] לבהמתו גבוה עשרה טפחים, וכן [עשה מחיצה] לתנור וכו' הרי זו חזקה" ע"ש. והקשתה הגמ', מאי שנא רישא, ומאי שנא סיפא [מאי שנא רישא שבהעמדת בהמה בחצר חבירו בלא מחיצה אין לו חזקה, מאשר הסיפא שבהעמדת בהמה עם מחיצה יש לו חזקה, והרי דרך בני אדם להקפיד שלא יכניסו בהמות לחצרם ואם לא מחה הרי זו ראיה שהקנה לו החצר]? אמר עולא, כל שאילו בנכסי הגר [שאין לו יורשים] קנה, בנכסי חבירו [ע"י שימוש ג' שנים] קנה. כל שאילו בנכסי הגר לא קנה, בנכסי חבירו לא קנה. מתקיף לה רב ששת, וכללא הוא, והרי ניר, דבנכסי הגר קנה, בנכסי חבירו לא קנה. והרי אכילת פירות דבנכסי חבירו קנה, בנכסי הגר לא קנה. אלא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה הכא בחצר השותפין עסקינן וכו'.

וכתב בזה בקובץ ישורון [כ' עמ' כט] דדברי הגמ' האלו מוקשים מצד עצמם היות ולכאורה הקנין האמור בנכסי חברו אינו קנין ממש אלא חזקת ג' שנים כמו שמוכח מדברי רב ששת האומר כי אכילת פירות - חזקת ראיה - היא קנין בנכסי חבירו. ולפיכך קשה מה הדמיון לקנין בנכסי הגר. אף הדמוי לדברי המשנה צ"ע היות ובמשנה מדובר על חזקת תשמישים ולא על חזקת ראיה ששייך בה אכילת פירות. רשב"ם הסביר כי המשנה מדברת בחזקת תשמישים של ג' שנים ובטענה. ולכן השוותה הגמ' חזקת תשמישים לחזקת ג' שנים בנכסי חברו. לפירושו עדיין קשה מה מדמה עולא בין חזקת קנין לאלתר לבין חזקת ג' שנים. אולם לפי הגאונים שאף חזקת ג' שנים היא קנין הדבר מבואר...... יתירה מזו, רב האי גאון מבאר את דברי עולא האומר כי כל שבנכסי הגר קנה, בנכסי חבירו גם כן קנה בקנין חזקה. ולפיכך יפה שואל רב ששת מניר הקונה בחזקת קנין לאלתר ושאלתו מאכילת פירות הקונה בחזקת ג' שנים מתפרשת היטב לשיטת הגאונים שיסודה של חזקת ג"ש היא בקנין חזקה עכ"ד שם וע"ש שהאריך מאד בשיטת הגאונים להוכיח שחזקת ג"ש היא חזקת קנין, ע"כ מדברי קובץ ישורון וע"ש שהאריך מאד להוכיח את היסוד שלנו שחזקת ג"ש היא חזקת קנין. ועי' בס' תורת הקנינים מש"כ על חזקת ג"ש ומה שהביא מהאור שמח ובשיעורי הג"ר אריאב עוזר שליט"א שיעור קע"ד פ' לך לך.

הרמב"ם [הלכות מכירה פרק א' הלכה ט"ו ט"ז] כתב שאכילת פירות וכן שטיחת פירות בקרקע צחיח סלע וכן דלי ליה צנא דפירי [עדים ראו שהמערער הגביה סל של פירות על כתפי המחזיק – בב"ב ל"ה:] מהני כחזקת קנין לקנית קרקע והשיג הראב"ד אכילת פירות לא מהני אלא כנגד טענה אבל למיקנא בה ארעא לא קני אלא מידי דמהניא לארעא כעין נעל וגדר. וכתב המגיד משנה בהלכה ט"ז שסובר הרמב"ם "דכל שקונה בחזקת ג' שנים כשהמוכר מכחיש קנה לאלתר כשהלה מודה ואומר לו לך חזק וקנה". וכן כתב הגר"א חו"מ קנ"ב י' כלומר אפילו שהמקור בסוגיא כ"ט לענין שטיחת פירות, ל"ה לענין דלי ליה צנא דפירי ונ"ז לענין אכילת פירות איירי בחזקת ראיה של ג' שנים, משם למד הרמב"ם שא"כ ודאי מהני גם לחזקת קנין. והדברים צריכים ביאור, מה השייכות בין חזקת ראיה של ג' שנים וחזקת קנין שהוי מעשה קנין שנלמד זה מזה. ועיין ריטב"א ריש פרקין דף כ"ח שכבר כתב "כל החזקות הנזכרות בכאן הם חזקת של ראייה דאוקמוה במקום שטר ועדים ואין זו חזקה דקנין הנזכרת בנכסים שיש להם אחריות ואינן דומות זה לזה כלל דאילו חזקת קנין הוא תיקון בגופה של קרקע כדתנן נעל גדר וכו' הרי זו חזקה ואכילת פירות אינו קונה וכדבעינן למימר בפירקין. ואילו חזקת ראייה היא בהיפך דתיקון אינה ראיה וכדאמרינן לקמן מימר אמר כל שיבא ושיבא דכרבי לעייל ביה, ואין חזקה אלא אכילת פירות בשופי כדרך שהבעלים אוכלים". וכתב הגאון רבי יצחק ברטלר שליט"א ראש ישיבת אתרי [בס' בית יצחק על בב"ב סי' י"ז וסי' כ"א], שלמד הרמב"ם שבדין חזקת ג' שנים זוכה המחזיק מדין מוחזק שעצם אכילת ג' השנים נותן לו דין מוחזקות, וכבר ייסד הקצות [ר"ב ז'] וכן בשמעתתא [ד י"ד] וכן בשערי יושר [ה ט"ו] שלדין מוחזקות בעינן תפיסה הראויה לקנין, ולכן מכאן למד הרמב"ם שכל שמהני לחזקת ראייה דג' שנים לתת לו דין מוחזק ע"כ הוי ראוי לקנין ומהני לחזקת קנין. (ועיין עוד קונטרס הספיקות כלל ח סימן א' שחדש יותר מזה, שיש מושג של קנין לדין תפיסה, שכתב "ואין דבר נעתק מרשות לרשות בלעדי קנין אלא שבמכר ומתנה בעינן שיהיה הקנין מדעת בעלים ובגזל או תפיסה בגוונא דמהני לא בעינן דעת בעלים אבל קנין מיהו בעי"). ועי' בס' בית יצחק מה שהאריך להוכיח יסוד זה ותמצא נחת וע"ע בס' תפארת צבי סי' ל"ב. 

ב"ב כ"ט - אמר רבא, [המחזיק שדה ו]אכלה כולה חוץ מבית רובע, קנה כולה חוץ מבית רובע. אמר רב הונא בריה דרב יהושע ולא אמרן [שאם לא עבד בשטח מסויים אין לו חזקה] אלא דבר זריעה היא אבל לא בר זריעה היא קני לה אגב [שאר] ארעא. מתקיף לה רב ביבי בר אביי אלא מעתה צונמא [אדמת טרשים וסלעים שאינה בר זריעה] במה יקנה? אלא באוקמי בה חיותא [העמדת בהמות] ומשטחא בה פירי, ה"נ איבעי ליה לאוקומי בה חיותא אי נמי משטחא בה פירי. ופירש הרשב"ם וז"ל אלא מעתה הלוקח מחברו צונמא במאי קני לה - באיזה אכילה של שלוש שנים הואיל ואינה בת זריעה וכו' עכ"ל. ועל המילים "והכא נמי" פירש הרשב"ם – "ולא קני לה אגב ארעא" דהיינו שאינו מחזיק ג' שנים בבית רובע בזריעת שאר האדמה אלא צריך להעמיד בהמות או לשטוח פירות. אבל הרמב"ם הביא דין צונמא גם בהלכות חזקת שלוש שנים וגם בהלכות קניינים [מכירה פ"א הט"ו וזכיה פ"ב ה"ב] וידוע שאין דרכו של הרמב"ם לכתוב דינים שאינם מפורשים בגמרא אלא אם כותב יראה לי וכד' וכפי הנראה הרמב"ם פירש קושיית רב ביבי אלא מעתה צונמא במה יקנה דהיינו בהלכות קניינים, והשיב באוקמי בה חיותא וכו' הכי נמי היינו בחזקת ג' שנים גם כן נקנה כן, וכן פירש הב"ח חו"מ סי' קצ"ב נמצא ששני הדינים מפורשים בגמרא. ולדרכנו למדנו שהגמרא לומדת חזקת ג' שנים מקנין בעצם, מה שיכול מאד להוביל אותנו למסקנה שגם חזקת ג"ש היא סוג של קנין ולא רק הוכחה. עי' בזה בס' חיי אליהו [קרופניק סי' ז'].

לסיום, עי' בב"מ [ס"ח.] וברש"י שם [ד"ה כדי] שיש משמעות חזקה ש'אכילת תלת שנין' מהווה קנין בעצם, והעיר בזה הגר"י ענגל [בב"ב כ"ח.]. ועי' מה שדחה הגר"נ געשטטנר [נתן פריו סוגיות ח"א ס"ס מ'].

וע"ע באינציקלופדיה תלמודית כרך יד ערך חזקת שלש שנים וערך חזקת תשמישים, ברכת יצחק ג סי' כ [הוא לא היה מוכן לקבל את הנחת היסוד של מאמרנו ולכן הסביר שההשוואה בין קנין חזקה וחזקת ג"ש בגמרא היא שמעשה קנין היא הוכחה על גמירת דעת וכמו שחזקת ג"ש היא הוכחה על קנין שנעשה לפני כן], קובץ סיני [ס"ב עמ' רנ"ז והלאה, הוא מדבר על המכנה המשותף של חזקת ראיה וחזקת קנין – שניהם מראות על בעלות], אבני אש [בב"ב עמ' שע"ט].