ש"ב פ"ב

שמעתתא ב פרק ב

תוספות [כתובות ע"ה:] חידשו שלפי רבי יהושע דאזלינן בתר חזקת ממון, בהעדר חזקת ממון [של הבעל] מודה דאזלינן בתר חזקת הגוף של האשה [שנמצאת בעלת מום לאחר האירוסין] שהייתה שלימה. מעתה מקשים תוס', איך אפשר לומר זאת, והלא יש כאן שתי חזקות לטובת הבעל, א] חזקה דמעיקרא, דהעמידנה בחזקת פנויה, ונאמר שקודם האירוסין היו בה מומים והיה מקחו מקח טעות, ב] חזקה דהשתא דהרי מום לפניך, ונימא דכמו שיש לה עכשיו מומין כן היו בשעת האירוסין והיה מקחו מקח טעות. ומצאנו תרתי לריעותא כה"ג במקוה שנמדד ונמצא חסר [חזקת טומאה של הטובל והרי חסר לפניך]. ומתרצים תוס' דכאן יש לה חזקת שלימה וזו נקראת חזקת הגוף דעדיפא על שאר חזקות. וא"כ אין שום משמעות לחזקת פנויה שלה לעומת חזקת הגוף.

עדיפות חזקת הגוף – בירור ולא הנהגה כשאר החזקות

והנה, יש לעיין בטעם הדבר שהניחו תוספות שחזקת הגוף עדיפה ועוצמתית יותר משאר החזקות. יש שכתבו לבאר דחזקת הגוף שונה ביסודה משאר כל חזקות דמעיקרא דהא כבר נתבאר בדברי האחרונים [רעק"א כתובות י"ג, חמדת שלמה יו"ד סי' כ"ה], בטעם שאמרו רובא וחזקה רובא עדיף, דהיינו משום שאין החזקה מבררת הספק ואין בה הכרעה כלל כי אם דין הנהגה בלבד. אולם הרוב מהותו בבירור הספק והכרעתו לילך בתר רובא ולפי שאין החזקה מבררת ומכרעת אלא מעמידה המצב כשהיה ומחזקת שלא היה בו השתנות כלל לא אזלינן בתרה במקום רוב המברר. והנה כל זה אינו אלא בחזקת הדין דאין בה בירור אלא הנהגה בלבד. אולם חזקת הגוף נבדלת מכל אלו החזקות לפי שענינה בהכרעה ברורה במקור הספק שלא נשתנה הגוף ועודנו בחזקתו שלא היו בו מומין וכדו' וכיון שהכרעה יש כאן, תו לא אזלינן בתר חזקת ממון דאין בה תוקף אלא בספק ולא אל מול הבירור וההכרעה.

איך לומדים שאר חזקות מחזקת הגוף

אך כבר תמהו רבותינו [שער"י ריש שער ב', קוב"ש רס"ב-רס"ד] על הבנה זו דעדיפא חזקת הגוף ונבדלת היא ביסודה מכל שאר חזקות, א"כ מנ"ל דמהני חזקה דמעיקרא, דהלא לא למדו דאזלינן בתר חזקה כי אם מקרא דכתיב גבי נגעים, ואם אמרת דבנגע הוי חזקת הגוף, מנלן דאזלינן בכל מקום בתר חזקה אף אם אינה אלא חזקת הדין דקלישא מחזקת הגוף. ובאמת כבר הקדימם בתמיהה זו בשו"ת חוט המשולש [סי' י"ג] וכתב לתרץ דבאמת לא ילפינן מנגע אלא חזקת הגוף בלבד. אולם חזקת הדין הלכה למשה מסיני היא וכדבריו כתב החלקת יואב. והעיר במנחת אשר [פ' מצורע] דחידוש גדול בדבריהם ובכל מקום משמע מדברי הראשונים דכל חזקה דמעיקרא נלמד מנגע ולא מצינו חולק בדבר.

וכתב במנח"א, דיסוד החזקות כולן אחד הוא ואף דחזקת הגוף עדיפא על שאר חזקות דמעיקרא, מ"מ יסודן אחד דאין לנו לבדות השתנות מלבנו עד שיוברר שכן הוא וכל שלא הוברר דנשתנה הדבר אזלינן בתר מעיקרא לומר דמה שהיה הוא שיהיה ואין כל חדש תחת השמש. ולפי ששורש החזקות אחד הוא אף שחזקת הדין קלישא מחזקת הגוף, מ"מ שפיר איכא למילף מקרא דכתיב גבי חזקת הגוף דאזלינן בתר חזקה דמעיקרא בכל מקום. דוגמא לדבר, מסוגיית הש"ס [חולין י"א] דילפינן מקרא הא מילתא דאמור רבנן דאזלינן בתר רובא וכדכתיב אחרי רבים להטות. וראה ברש"י שם [י"ב] שהקשה דהא מנא ידעינן דאזלינן אף בתר רובא דליתא קמן. ותירץ בב' פנים, חדא דהלכה למשה מסיני הוא. אי נמי 'אחרי רבים להטות' משמע בין רובא דאיתא קמן בין רובא דליתא קמן, דמאי שנא האי מהאי. ומכאן נשמע להדיא דאף דיש בגדרי הרוב דאלים מחבריה, אעפ"כ יש לנו ללמדם זה מזה, לפי שטעמן ונימוקן של אלו ואלו שוין דבתרוייהו סברא היא לילך אחר הרוב. וה"ה הכא נראה דהגם דיש לחלק בין תוקף חזקת הגוף לשאר חזקות דמעיקרא. מ"מ יש לנו ללמוד שורש החזקה וענינה להעמיד הדבר כשהיה ולומר שלא נשתנה הדבר טרם נדענו ומחזקת הגוף נילף לחזקת הדין ודו"ק.

וניהדר אנפין לדברי הש"ש. מעיר הש"ש, שמשמע מדברי התוספות, דכיון דחזקת הגוף עדיפא מכל החזקות, משום הכי אפילו חסר לפניך ביחד עם חזקת פנויה לא מועילים נגדו. וקשה, דבסוגיא הנ"ל בריש נדה לא משמע כן, דבגמרא שם מייתי ברייתא לענין חבית של יין שהיה נוהג להפריש ממנה תרומה על חביות יין אחרות ולאחר זמן נמצא שהיין שבה החמיץ ואינו ראוי לעשות ממנו תרומה על יין, וקאמר בברייתא דכל שלשה ימים הראשונים מן היום שטעם ממנה בפעם האחרונה ומצאה שהיתה יין מחזיקין אותה בחזקת יין וחלו כל התרומות אשר הפריש ממנה באותם ג' ימים אבל התרומה שהפריש ממנה לאחר שלשה ימים הרי הן בספק וצריך לחזור ולתרום ממקום אחר. 

ובגמרא שם פריך עלה מהברייתא הנ"ל דמקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו על גביו למפרע טמאות ומשמע דמחזקינן להו בטומאה ודאית וקשה דמאי שנא מהא דחבית של תרומה לאחר ג' ימים דלא מחזקינן ליה בודאי טבל אלא רק בספק. ומסיק הגמרא דפלוגתא דתנאי היא דפליגי ר"ש ורבנן גבי מקוה דרבנן מטמאים למפרע בודאי כל טומאות שנעשו על גביו בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים ומשום דהו"ל תרתי לריעותא וכנ"ל אבל ר"ש פליג וס"ל דתולין מספק לא אוכלים ולא שורפים וברייתא דחבית של תרומה דחשיב ליה ספק טבל אליבא דר' שמעון היא אבל לרבנן באמת גם בחבית של יין הו"ל טבל ודאי כמו גבי מקוה משום דאיכא תרתי לריעותא א] חזקה דמעיקרא דהעמד טבל על חזקתו ב] חזקה דהשתא דהרי חומץ לפניך.

ומכאן מקשה הש"ש, דהרי מבואר התם דגם בחזקת הגוף אמרינן תרתי לריעותא שהרי חזקת היין שלא נעשה חומץ היא חזקת הגוף ואעפ"כ מחזקינן ליה כחומץ משום תרתי לריעותא וקשה דלפי דברי התוס' דבחזקת הגוף דעדיפא מכל החזקות הולכין אחריה אפילו בתרתי לריעותא א"כ ה"נ היה לנו לילך אחר חזקת הגוף של היין ולומר דעל הכל הופרשה תרומה ודאית.

ומיישב הש"ש עפ"י המבואר בגמ' בב"מ [עג:] דאין טבע היין להחמיץ אלא א"כ כבר היה בו קלקול החימוץ מתחילתו, וכלשון הגמ' שם מעיקרא דחמרא חמרא, דחלא חלא, וא"כ כיון שהחימוץ אינו גורם שינוי בעצמות גוף היין שהרי כבר מתחילתו היה מקולקל לפיכך חזקת היין לא מיקרי חזקת הגוף אלא חזקת הדין ומש"ה מהני תרתי לריעותא להכריע חזקה זו.

והעיר הג"ר דניאל זק"ש זצ"ל [בספר זכרון לגר"א שפירא זצ"ל עמ' רל"ג] דזה ודאי קשה, דהתם הפירוש הוא דכיון דלבסוף החמיץ, אמרינן דיין היה כזה שאינו ראוי לעמוד ימים רבים מענבים רעים וכדומה אבל לא לומר שאין זה מקרי שינוי כי בודאי מתחילה היה יין גמור ועכשיו נמצא חומץ ושייכי בזה חזקת הגוף.

וכן באבן האזל [ספ"י מאישות] הקשה שאם הוי ממש חלא מעיקרא כהבנת השמעתתא א"כ הוי מקח טעות בלוקח יין והחמיץ אפילו אם החמיץ ברשותו דמעיקרא היה חומץ, ונמצא שהמכירה לא חלה. אלא ע"כ שמעיקרא היה יין גמור אלא היה ראוי להחמיץ. והנה שם בגמרא מדובר במקרה שנתנו מעות בתשרי ובוחרים את היין בטבת ומשום שהקדים לו מעות קודם שיצא השער, מקבל עליו המוכר אחריות אם יחמיץ היין והוי ריבית. ועונה הגמרא שהתשלום הוא עבור יין ולא חומץ וכבר מעיקרא בשעת המקח היין הוא יין והחומץ הוא חומץ אלא שאינו ניכר, ובאותו זמן בחר את מה שקנה בתחילה, ומה שהחמיץ התגלה שכבר בשעת המקח היה חומץ ואת זה לא קנה ע"כ. נמצא שכאילו מתנה שרוצה לקנות מעולה שלא יהיה בו משום קלקול, אבל מ"מ מעיקרא היה יין אף שאח"כ החמיץ ורוב יינות מחמיצין במשך הזמן, ומשו"ה לא הוי מקח טעות. עכ"פ לגבי חזקת הגוף ודאי דהוי חזקת הגוף גמור דמעיקרא היה יין.       

וכעי"ז הקשה בשערי ישר [ש"ב פ"ג] דהא לענין גזילה חשיב שינוי יין והחמיץ כמבואר בב"ק צ"ו: הרי אף שקלקולו בתוכו מ"מ מעיקרא הוי יין ועתה החמיץ רק לענין ריבית שאינו ריבית שמעיקרא נתן על יין שאינו מחמיץ אבל ודאי נחשב שינוי וא"כ בודאי הוי חזקת הגוף.

ושוב מקשה הש"ש ממקוה שיש לו חזקת הגוף [שהיה מלא] ובכל זאת הולכים בתר תרתי לריעותא. ומתרץ דהמקוה לא נשתנה גופא אלא שנחסר מעט מים ממנה אבל בעצמותה לא נשתנה עכ"ד [והדוחק מבואר].

והנה אי' בכתובות ט' - אמר רבי אלעזר האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, ואמאי ספק ספיקא הוא, ספק תחתיו ספק אינו תחתיו ואם תמצא לומר תחתיו ספק באונס ספק ברצון? לא צריכא באשת כהן [שיש רק ספק אחד – אם היה תחתיו או לא, אבל אין ספק אם היה באונס כי גם באונס נאסרת]. ובתוס' הקשו ונוקמה אחזקתה שהיא כשרה לכהונה ונימא דלאו תחתיו זינתה? ותירצו דאדרבה, כנגד חזקת הכשרות לכהונה יש חזקת הגוף, שדין חזקת הגוף אומר שהבעילה נעשתה בזמן המאוחר, ולכן אין מעמידים אותה בחזקת כשרות.

והקשה הגרע"א דכנגד חזקת הגוף שלא נבעלה עד שהיתה תחתיו איכא תרתי לריעותא, חזקת היתר והרי בעולה לפניך ונימא דנבעלה מקודם שהיתה תחתיו כדאמר בנדה ב' ע"ב גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דכנגד חזקה דמעיקרא שהמקוה שלימה איכא תרתי לריעותא חזקת טמא והרי חסר לפניך ומוקמינן הטמא שטבל בו מקודם שנמצא חסר בחזקת טומאה ע"ש.

ולפי דברי הש"ש יישב הגר"ד שוורצמן [בשיעוריו על כתובות סי' יב] את קושית הגרע"א, דהכא כיון דאית לה חזקת הגוף שאינה בעולה שהיא מורה לומר דנבעלה רק אח"כ כשהיא תחתיו, ממילא לא מהני תרתי לריעותא דחזקת היתר לכהונה ובעולה לפניך לומר שנבעלה קודם.

והנה עיקר דברי הש"ש דנגד חזקת הגוף לא אמרינן תרתי לריעותא נסתרים לכאורה מהתוס' [חולין י' ע"ב ד"ה ודילמא] בהא דיליף הגמ' שם דהולכין אחר החזקה מכהן המטמא את הבית המנוגע ולא חיישינן דלאחר שיצא ממנו נחסר משיעור הנגע ומוקמינן לי' בחזקתי' שנשאר הנגע בשיעורו. והקשו תוס' כשנמצא הנגע חסר לאחר שבעה אמאי אזלינן בתר חזקת הנגע ולא מטהרים למפרע כל אותם בני אדם שנכנסו לבית כל ימי הסגרו מצד תרתי לריעותא, חזקת טהרה דגברא הנכנס בו והרי חסר לפניך. הרי מבואר מדבריהם דגם כנגד חזקת הגוף של הבית אמרינן תרתי לריעותא ודלא כהש"ש.

וביאר הגרד"ש דיש לדקדק בדברי התוס' בחולין שם שהקשו דאיכא התם תרתי לריעותא מצד חזקת גברא הנכנס לבית שהוא טהור. ולמה לא הקשו מצד חזקת הבית עצמו שהוא טהור. ונראה דאדרבה מזה יש להוכיח כסברת הש"ש דכנגד חזקת הגוף לא אמרינן תרתי לריעותא ומשום הכי חזקת הבית שטהור אינה מועילה נגד חזקת טומאה דנגע דהוי ביה כגריס. אלא שצריך ביאור אם כן, מה הקשו תוס' דנימא תרתי לריעותא מצד חזקת הנכנסים לבית נגד חזקת הגוף של הבית [שיש בו נגע]. ונראה דדוקא היכא שהחזקה שכנגד באה לסתור עצם חזקת הגוף לא מהני תרתי לריעותא כנגד חזקת הגוף כמו בבית המנוגע שהחזקת הגוף היא של הבית עצמו שהוא טמא ומוקמינן הבית בחזקת טומאה ומתבטלת לגמרי החזקה שכנגדה שמורה נגד חזקת הגוף משא"כ לגבי האדם שנכנס לבית שהוא עצמו אין לו שום חזקת הגוף דטומאה אלא שאנו באים לטמאו מכח חזקת הגוף של הבית שמורה שהבית טמא, בכה"ג מהני שפיר החזקת טהרה שלו שמורה לטהרו נגד ההוראה של החזקת הגוף של הבית לומר שהוא טמא שחזקת טומאה של הבית אין בכוחה לפסוק על האדם שנכנס לבית שהוא טמא כשיש כנגדה תרתי לריעותא ודו"ק.

ולפ"ז הכי נמי גבי מקוה, נראה שלעולם י"ל דמיקרי חזקת הגוף שהוא שלם [ולא כהש"ש] ומ"מ מכיון שהנידון הוא על האדם שטבל בו אם נטהר או לא ולא על המקוה עצמה וחזקת המקוה אינה אומרת כלום על החזקת טמא אין בכח חזקת המקוה לטהר טמא שיש לו חזקת טומאה ואמרינן תרתי לריעותא נגד חזקת הגוף של המקוה ודו"ק.

 

ועיין רא"ה בבדק הבית [דף צ] בעובדא שדנו עליה בעלי התוס' בנדה [ב:] שעשו גבינה מחלב ולאחר זמן שחטו אותה הפרה שחלבו ומצאו בה טריפות ואיכא לספוקי אם כבר היתה הפרה טריפה בשעה שחלבו ממנה אותו החלב אשר ממנו עשו את הגבינה או שנתהוותה הטריפות לאחר מכן, שהתוס' שם כתבו להתיר עפ"י דין חזקה להמשיך עם המצב הקדום כל מאי דאפשר אף שידוע בבירור שבודאי כבר השתנה המצב דאף זה ג"כ חלק מדין חזקה לאחר את שינוי המצב כל מאי דאפשר. והרא"ה שם דחה לסברא זו, ובס' גינת אגוז [לגר"צ שכטר שליט"א] כתב שכנראה שהבין שלזה נתכוונו בגמ' במושג של תרתי לריעותא, שמאחר שיש חזקת טומאה לכלים שנטבלו שמה ואף שיש חזקת מלא דמעיקרא להמקוה מכ"מ כנגד זה יש חזקת חסר דהשתא אשר בצירוף שתי הריעותות הללו כלומר החזקת חסר דהשתא של המקוה ביחד עם החזקת טומאה של הכלים צריכים להחמיר. כלומר, שמאחר שהחזקת מלא דמעיקרא של המקוה איננה יכולה להמשיך המצב עד ההוה ממש שהרי חסר לפניך ממילא אין דינה כחזקה, דאין דין שכזה לאחר השינוי כל מאי דאפשר וממילא החזקת טומאה של הכלים אשר אותה החזקה שפיר אפשר להמשיך עד ההוה ממש דינה כחזקה ועל פיה יש לנו לפסוק שהכל טמאים ודאי.

ולפ"ז כתב דנראה שהתירוץ של בעלי התוס' [בכתובות ט', שכנגד חזקת הכשרות לכהונה יש חזקת הגוף, שדין חזקת הגוף אומר שהבעילה נעשתה בזמן המאוחר, ולכן אין מעמידים אותה בחזקת כשרות] רק אזיל לשיטת תוספות ריש נדה דס"ל דאף בידוע בודאי שהשתנה המצב נוהג דין חזקה לאחר את השינוי כל מאי דאפשר. אבל הרא"ה לשיטתו לא יוכל לתרץ כדברי התוס' שהרי לדעתו אין חזקה אלא במקום שאפשר לתלות שלא השתנה המצב כלל עד ההוה ממש, וכאן הרי ברור הוא שעכשיו איננה עוד בתולה. ועי' מש"כ הרא"ה בס' בדק הבית ח"ב דף כד ביישוב קו' התוס' בזה דמן התורה איה"נ שהיא מותרת לכהונה מכח מה שיש לה חזקת היתר ומאי דאיתא בגמ' דבאשת כהן דליכא אלא חד ספקא אמרי' בה דספקא דאורייתא לחומרא אין זה אלא חומרא מדרבנן דמעלה עשו ביוחסין שלא להתירה לבעלה כהן עפ"י הך חזקה.

כאמור, הקשה הגרע"א [וכן הפנ"י] על תוס', דכנגד חזקת הגוף שלא נבעלה עד שהיתה תחתיו איכא תרתי לריעותא, חזקת היתר והרי בעולה לפניך ונימא דנבעלה מקודם שהיתה תחתיו כדאמר בנדה ב' ע"ב גבי מקוה שנמדד ונמצא חסר דכנגד חזקה דמעיקרא שהמקוה שלימה, איכא תרתי לריעותא, חזקת טמא והרי חסר לפניך, ומוקמינן הטמא שטבל בו מקודם שנמצא חסר בחזקת טומאה. ותירץ  הגרע"א, דרק במקום דהחזקה דמעיקרא מורה על אותו דבר שמורה החזקה דהשתא אמרינן תרתי לריעותא, וכגון במקוה דהחזקת טומאה בגברא מורה לנו שאין להוציאו ממה שהוחזק כטמא ולא עלתה לו טבילה וכן החזקה דהשתא שחסר לפניך מורה שלא היתה כאן טבילה לפי שחסרה המקוה ועל כן ראוי לצרפם ולומר דהוי תרתי לריעותא כנגד החזקה דמעיקרא של המקוה משא"כ הכא דהחזקה דהשתא מורה לנו רק שהיא בעולה, אך אינו מורה כלל ביחס לכשרותה לכהונה ואדרבא בלא בעילה היה חזקת היתר והבעילה הוא נגד חזקת היתר ובזה לא מצטרף הריעותא דבעולה לפניך לחזקת היתר כיון דהריעותא שלפנינו אינו מועיל לסייע לחזקת היתר. ומבואר דלרע"א כל מה דאמרינן תרתי לריעותא היינו דווקא בכה"ג דהחזקה דהשתא מסייעת לחזקה דמעיקרא. ועי' מש"כ בס' דביר הקודש [כתובות עמ' קלח] להוכיח מרש"י להיפך. וע"ע בשיעורי הג"ר אריאב עוזר שליט"א בשיעור על חזקה דמעיקרא.  

הקובץ שיעורים [אות ר"ס] שא"כ איך מדמה הגמרא בגיטין [ל"א ע"א] את החזקה שיש בפירות שהרקיבו ולא ידוע מתי, למקוה שנחסר [ולא ידוע מתי], שכמו שבמקוה מעמידים את האדם על חזקתו שנשאר טמא כיון שיש תרתי לריעותא, שהוא היה בחזקת טמא, וגם המקוה שיש לה חזקה שהיתה שלימה נחסרה עתה, כך בפירות צריכים להעמיד את הפירות בחזקתם שנשארו טבל כיון שיש תרתי לריעותא, שהפירות בחזקת טבל וגם הפירות שהרקיבו שיש להם חזקה שהיו שלמים נרקבו עתה, הרי ברקבון של פירות יש חזקת הגוף וא"כ זה עדיף מהחזקת טבל ואילו במקוה שנחסר אין חזקת הגוף ולכן אינו עדיף מחזקת טומאה שיש לאדם.

ותירץ בס' אבני אש [עמ' רס"א] שבפירות והרקיבו אין זה נחשב שינוי בגוף משום שטבעם להירקב וכמו כן מקוה שנחסר טבעו להחסר משא"כ מומין שאין הטבע להפוך להיות בעל מום. ועוד יש לחלק שמה שכתבו תוספות שבאשה חזקת הגוף עדיף מהחזקת פנויה, הוא משום ששתי החזקות הם בגוף האשה אבל בפירות החזקת טבל הוא בפירות שהפריש עליהם תרומה וחזקת הפירות שלא נרקבו הוא בפירות שהפרישו לתרומה בזה יתכן שאין מעלה לחזקת הגוף. [וראה ברש"י להלן ע"ו ע"א על דברי רב אשי שכתב מעין זה שחזקת הגוף של הבת לא מועיל לכתובה של אביה].

אורות הגבעה - מצורע תשע"ד

[ויקרא יד יח] וכבס המטהר וגו' ורחץ במים וטהר.  – זמן טהרת הטובל במקוה

הטובל נטהר בעליית חלק מגופו

הנה כבר ידוע הפולמוס בביאור כוונת דברי מרן הכסף משנה בהל' אבות הטומאה [פ"ו הל"ז] על מה שכתב שם הרמב"ם שאם הזב דרס על משכב שהוא מונח במקוה, הרי המשכב טמא, וכשיעלה המשכב מן המקוה יטהר שהרי עלתה לו הטבילה'. וכתב הכס"מ: "ונראה הטעם, מפני שאין הטמא נטהר אלא בעלייתו מהמקוה לא בעודו בתוך המקוה" עכ"ל. והיינו שלמד דטעם דברי הרמב"ם שהנוגע במשכב זה בעודו תוך המים נטמא הוא דכל זמן שלא עלה המשכב מן המים עודנו בטומאתו, דעיקר טהרת המקוה נעשית בעת היציאה מן המים ולא בעודו מכוסה במי המקוה.

והחלקת יואב ז"ל [בקובץ 'דגל התורה' סי' קל"ב] כתב וז"ל ראיתי מקשים סתירות לדברי הכסף משנה, וגרם להם שלמדו הפירוש בדברי הרמב"ם ז"ל שלא מתטהר עד עלותו לגמרי מן המים, וזה אינו, דאיך יעשה אז טהור בשעה שאיננו כולו במים, וכי הטהרה תלויה בתנאי עד שיעלה כולו ויהיה טהור למפרע?! ופשוט דדעת הרמב"ם דתיכף שיצא משהו מן המקוה מתטהר ואפילו בעודו לגמרי בתוך המים והמקוה תהיה נפסלת אז שנעשית זוחלין וכדומה גם כן נטהר כיון דהפסול הוי כאילו נעשה אחר שעלה מתוך המים. ולדעתי הרמב"ם בהל' [איסורי ביאה] בטבילת עבד שהוסיף בלשונו 'עד שיעלה', אזיל לשיטתו, והרי מבואר במס' יבמות [דף מו א] בהדי דדלא רישיה ממיא [מיד כשהוציא את ראשו מהמים כשהטבילו אותו לשם עבדות, הניחו כלי מלא טיט על ראשו ואמרו לו לך הביא כלי זה לבית אדוניך]. הרי שנעשה אז עבד במקצת עלייתו עיי"ש ברשב"א וריטב"א עכ"ל החלקת יואב.

והנה בשו"ת שערי דעה [ח"א סי' ל"ה נדפס בשנת תרל"ח] כותב שנשאל ממוה"ר שמשון רפאל הירש ז"ל אם הטהרה בטבילה היא עוד בהיותו תוך המקוה כל גופו תחת המים או שגמר הטהרה הוא בצאתו מן המים ולא קודם לכן. והשיב לו שממס' יבמות הנ"ל מוכח שגמר הטהרה הוא בצאתו מן המים [דהיינו כשיוצא מעט מגופו מן המים]. והוסיף השערי דעה שאחר כך מצא מה שכתב הכסף משנה שהטמא לא נטהר אלא בעלותו מן המקוה ולא בהיותו במקוה מכוסה במימיו עכ"ד השערי דעה.

ובס' התורת מרדכי [סי' קל"ו בסוף אות ו'] כתב וז"ל וכן מבואר ממה דתנן במס' ברכות [דף כ"ב] "ירד לטבול אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות וכו' ואם לאו יתכסה במים ויקרא" ומשמע דקורא כן כשהוא עומד במים שהוא טובל בהן אף שלא עלה כולו מהמקוה דהא לא נזכר דבעינן שיעלה ויחזור וירד לשם, וכמבואר גם כן מלשון הרמב"ם הל' קריאת שמע [פרק ב' ה"ז] שכתב "יתכסה במים כשהוא עומד במים ויקרא", מבואר שעלתה לו טבילה בכך בהוצאת ראשו. ומבואר דלא בעינן שיעלה כולו מהמקוה וכל שעלה אפילו מיעוטו מהמקוה עלתה לו טבילה כיון דאף משהו ממנו בחוץ מעכב בטבילה וכמו שכתבתי עכ"ל ועיין שם עוד. והעיר בס' ברכת אברהם [אלברט עמ' נ"ז] שראייתו מלשון הרמב"ם היא ראייה נפלאה כי בס' זרע אברהם [כללים סי' ע"ה בהערות פרי יצחק] ובקובץ קול תורה [פאביניץ סי' כ"ט מהר"ר שלמה זאב פאצנובסקי ז"ל] רוצים לפרש בהמשנה דמס' ברכות דהכוונה דאם אין לו שהות ללבוש יצא מהמים ויחזור להמים ויקרא שם קריאת שמע עי"ש ולא הרגישו במתק לשון הרמב"ם בהל' קריאת שמע שכוונת המשנה למים שעומד הוא בהן ויקרא קריאת שמע מיד אחר הוצאת ראשו. וציינו לעיין בפרדס יוסף החדש [בפ' חוקת] שהביא הרבה בענין זה ואינו מצוי אצלי כעת.

צריך עליית כולו מהמקוה

אמנם יש מן האחרונים שנקטו בפשיטות בהבנת דברי הכסף משנה שעד שלא יעלה כולו מן המים לא מהניא ליה טבילתו. ראה בשו"ת כוכב מיעקב [סי' פז] שהביא ראיה לדברי הכסף משנה מדברי הר"ן בנדרים [ט"ו ע"ב] דכתב דכי אמרינן מצוות לאו להנות ניתנו, אין פירוש הדבר שהנאה הבאה בעת קיום מצוה לא חשיבא הנאה אלא דהנאת קיום המצוה עצמה לא הויא הנאה. ולמד דבריו מהא דאמרינן הנודר מן המעין מותר לטבול בימות הגשמים אבל לא בימות החמה, דנהנה גופו מצינת המים. דלכאורה קשיא מאי אכפת לן בכך שנהנה מן המים, הא סוף סוף מצוה קעביד, ועל כרחך דאף שמקיים מצוה בטבילה זו, אין הדבר מתיר לו הנאה אחרת הנגרמת לו מן הטבילה עיי"ש. ולכאורה קשיא, מאי ראיה היא זו, הרי בטבילה במי מעין, ההנאה נמשכת גם אחר קיום המצוה, שהרי מיד כשמוציא ראשו מן המים, אזדא לה מצותו וההנאה נמשכת עד שיצא כל גופו מן המים. וכתב בתשובה הנ"ל, דמכאן ראיה לכסף משנה שעד שלא עלה כל גופו מן המים לא נתקיימה מצוותו וע"כ שפיר למד מכאן הר"ן דכל הנאה מן המים אסורה למודר הנאה גם בעת קיום המצוה ממש.

ומדבריו למדנו דפשיטא ליה בדעת הכסף משנה דכל זמן שלא יצא כולו מן המים לא נתקיימה הטבילה שאל"כ קושיתו במקומה עומדת דאין כל ראיה ממודר הנאה מן המעין לסברת הר"ן שכן שם ההנאה נמשכת גם אחר קיום המצוה ודו"ק. וע"ע שו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' לט.

נפקא בין שתי ההבנות בדעת הכס"מ

ונפק"מ בין שני דרכים אלו בגר שטבל ומת או חזר בו קודם שעלה כל גופו מן המים, דלהבנת האחרונים הנ"ל מיד כשהוציא ראשו נעשה גר, ואילו להבנת הכוכב מיעקב דינו כגוי לכל דבר.

טעם לשיטת הכסף משנה להבנת בעל הכוכב מיעקב

ובטעם הדברים כתב בספר משנת הגר דאף שטהרת המקוה היא בעת שכולו מצוי תוך המים ומכוסה בהן לגמרי, מ"מ מעשה הטבילה אינו נגמר עד שיצא כולו מן המים, וסבר הכסף משנה דחלות הטבילה אינה נגמרת אלא בסופה.

וראיה לדבר מהא דכתב השל"ה שער האותיות אות כ': ראיתי לחסידים ואנשי מעשה שהנהיגו נשותיהם כך לאחר שתטבול כל גופה בפעם אחת תעשה הברכה ולאחר שתברך תטבול פעם שנית ובזה תעשה קדושה יתירה ותהיה יוצאת בזה לשתי הדעות. וכוונתו דכיון דנחלקו הפוסקים בטבילה הנדה האם מברכים לפניה או לאחריה [עיין בית יוסף יו"ד סי' ר'] תטבול שתי טבילות, ותברך ביניהם.

ודבריו צ"ב, וכבר עמדו בזה בדגול מרבבה ובחקרי לב [יו"ד ח"ב סי' לא] מה מהני שתטבול שתי טבילות, הא כבר יצאה מטומאתה בטבילתה הראשונה. ובחקרי לב שם דחק לפרש דכוונת דברי השל"ה שתעשה תנאי שרוצה לצאת ידי חובתה באיזו מהן שראוי טפי מדין הברכה. מיהו, מדברי השל"ה לא משמע הכי, דלהדיא כתב שטבילתה הראשונה מטהרתה אלא שטובלת טבילה שניה לתוספת קדושה. וע"כ צ"ל דכיון שכל זמן שלא יצאה מן המים חשיב שלא נגמר מעשה הטבילה, ממילא חשיב קצת כעובר לעשייתן. ועפ"ז יש לבאר דברי הכסף משנה וכדלעיל, דסבר שכל זמן שלא נגמר מעשה הטבילה לא חלה הטבילה ואכתי בטומאתו קאי. ומעתה תהא נפק"מ בסברא זו נמי לדידן, דאף דדעת רוב האחרונים דגם לשיטת הכס"מ כל שיצא ראשו מן המים אזדא ליה טבילתו ודלא כהבנת הכוכב מיעקב, מ"מ אפשר דכו"ע מודו שיש טעם להקפיד שתהא ברכת הטבילה נאמרת תוך המים דבכהאי גוונא כיון שמעשה הטבילה טרם נגמר לגמרי חשיב קצת כעובר לעשייתן. ויתיישבו בזה שפיר דברי הרמ"א דנקיט דהנדה נמי מברכת אחר הטבילה, שכבר נתקשו בדבריו באחרונים, דהא קיי"ל בכל דוכתא דספק ברכות להקל, וא"כ כיון שלדעת רבים מרבותינו הראשונים רק במילת הגר מברכים לאחריה, נמצא שברכה זו שאחר הטבילה אינה נאמרת עובר לעשייתן וברכה לבטלה היא, והיאך נייד הרמ"א מדבריהם ופסק בזה בפשיטות לנדה לברך אחר הטבילה, ולא חשש לכל הנהו ראשונים דס"ל דהוי ברכה לבטלה. ולהנ"ל דהרמ"א סבר שכל זמן שנמצא תוך המים מתקיים בדיעבד לכו"ע דין עובר לעשייתן ולא הוי ברכה לבטלה גם לדעת הסוברים דלכתחילה יש לברך לפניה וכעין סברת השל"ה וצ"ע בזה.

בעלייה מן המקוה מקבל חיות חדשה

ואולי י"ל בביאור הדבר ע"פ מה שכתב הראשית ביכורים [בכורות דף י"ט מדפי הספר בהערה על דברי הכסף משנה] ויש ליתן טעם לשבח בזה עפ"י מה שאמר כ"ק אדמו"ר הגה"ק שר התורה זצללה"ה בעל אבני נזר בענין טבילה, דאדם שהוא בריה ביבשה אין לו חיות בים על כן כשיורד למים הוא מקום ביטול חיותו וכשעולה אחר כך מקבל חיות חדש עכתוד"ק ז"ל. ובס' מחנה יוסף [עמ"ס שבת סוף סימן כ"א] כתב שהדברים מבוססים על מה שכתב רבינו הגדול בעל התניא בסידורו בכוונת המקוה מהבעש"ט ז"ל בסופו, "והנה בתחילת הבריאה היו המים מסבבים כל הארץ והארץ היתה מובלעת בתוך הים עד שאמר יקוו המים כו' ותראה היבשה כו' וכך למעלה עלמא דאתגליא היה מובלע ובלול תחילה בעלמא דאתכסיא שנקרא בחינת ים כו' ולהיות כן כאשר האדם שהוא מעלמא דאתגליא מן האדמה כו' יטבול במי המקווה שהן עלמא דאתכסיא, יהיה בזה גם התכללות עלמא דאתגליא בעלמא דאתכסיא וכו' ואמנם אין זה מועיל להיות התכללות למעלה על ידי זה כי אם בבחינת הביטול דוקא דהיינו כאשר יבטל האדם את עצמו מכל וכל בהיותו טובל במקוה וכו' וזהו הטעם דטבילת המקוה בכלל, ואותיות ביטול האותיות טבילה אלא שנתחלף הוי"ו בה"א בלבד וד"ל". ואמנם נכתבו הדברים בלשון החסידות והקבלה אך ברור שבכתבו שזהו הטעם דטבילת המקוה הרי כך הם הדברים גם בפשוטם שענין הטבילה היא התבטלות האדם מכל וכל בהיותו מצד עצמו קשור ליבשה ובמים מאבד חיותו והוא ביטול גמור מכל וכל, וכאשר עולה מן המים אזי מקבל חיות חדש ושינוי מוחלט בעצם מהותו. ועי' בריב"ש [סי' רצ"ד] ששיעור מקוה הוא ארבעים סאה שכל גופו של אדם עולה בהם היינו ביטול כמו תרומה עולה כו'. ועי' בשו"ת בנין דוד [סימן ה'] שכתב שלפי הריב"ש שהוא משום ביטול ע"כ הוא שלא כדעת הכסף משנה הנ"ל עי"ש אבל לפי דברי האבני נזר הנ"ל שהם קילורין לעינים, הרי אין בזה סתירה והרי עיקר הטבילה בא לשנות את המציאות מטמא לטהור וזהו על ידי ההתבטלות במים והעליה כמציאות חדשה וכנ"ל עכ"ד המחנה יוסף ועיי"ש מה שהאריך.

האם טבילה מורכבת משני חלקים?

ותבט עיני בס' משנת כהן [סי' ב'] שכתב לחקור בכוונת הכס"מ, אם ר"ל דעלייה מן המקוה הוי חלק מן הטהרה, דהיינו שפעולת הטהרה מורכבת משני שלבים, חדא שטובל במקוה, ותו שעולה מן המקוה. א"נ יש לפרש דלעולם בטבילה לחודה נטהר אלא דלא נגמר טהרתו שע"י הטבילה עד שעולה מן המקוה משום דאז חייל עליה פעולת הטבילה. ויש בזה נפקא מינה, אי בעינן מקוה כשרה אף בשעת עלייתו כגון מקוה שנחסר או שנתהוה בו זחילה או שנשתנה מראה המקוה אחר שירד וטבל קודם שעלה מן המקוה דאם טהרתו נעשה בצירוף העלייה מן המקוה א"כ בעינן עלייה ממקוה כשרה אבל אם הטהרה נעשה ע"י הטבילה לחודה אלא דלא חייל עליה עד שעת עלייתו לא בעינן מקוה כשרה בשעת עלייה מן המקוה. והביא שנחלקו בזה האחרונים, דבספר פתח החידוש להג"ר פסח קרליץ הי"ד [נדפס בספר שערי תבונה סי' י"ז אות ע"ב] כתב וז"ל ולכן נראה דכל עיקר ענין טבילה אינו בגדר רחיצה וכיו"ב אלא בגדר טבילה והזאה וכעין דכתיב וטבל אצבעו והזה, ואם השליך דבר הטמא למים אין זה דרך טבילה אלא דרך רחיצה או דרך הנחה וכיו"ב אבל אם טבל את גופו או דבר הטמא במ' סאה מים והוציאו משם בענין זה הוי דרך טבילה דכל ענין טבילה אינו אלא כשטובל ע"מ להוציאו ממקום שטבל אבל אם הוא מניח דבר הטבול במים או כיו"ב ואינו מוציאו משם זה לא מיקרי טבילה אלא הנחה במים וכו' ונמצא דכ"ז שלא עלה מן המים אין עלי' תורת טבילה כיון דלא מיקרי עדיין דרך טבילה אלא דרך אחרת וכשיצא מן המים אז חל על הירידה במים תורת טבילה והלכך אינו נטהר בעודו בתוך המקוה עכ"ל. ומבואר דמפרש לה כדרך הראשון הנ"ל דהעלייה הוי חלק מן הטהרה [ואגב יש להעיר במש"כ דענין טבילה אינו בגדר רחיצה דהא בקרא כתיב ורחץ במים והיינו טבילה וגם בלחו"ש סק"ג מבאר ענין ריבוע המקוה עפ"י דברי הגר"א בענין רחיצה ע"ש ועיין]. ולפי הסברו של ה'פתח החידוש' יש מקום לדון במה שכתבנו לעיל דסגי בהוצאת אצבע אחד מן המים דכבר חשיב עלייה מן המקוה דלפי הסברו דענין טבילה היא כניסה ויציאה מן המים, א"כ בפשטות בעינן שיציאה זו נעשה בכל גופו ולא סגי באצבע אחד ועיין.

אולם, בשו"ת אמרי יושר [סו"ס קצ"ט] דן בזחילה קודם שעלה מן המקוה וכתב וז"ל וגם בתשובת חת"ס [יו"ד סי' ס"ט] כתב כוונה אחרת בדברי הריב"ש, משום שאין המים זוחלין רק לאחר שכופף ראשו, ואז כבר עלתה לו טבילה עם הכנסת ראשו יעו"ש. ואף שכתב הכ"מ דאין הטמא נטהר עד שיצא מן המים הוא כענין הערב שמש, שאז נגמרה טהרתו. אבל להכשר המקוה א"צ רק שיתכסה במים וגם אם זוחל אח"כ כשר וכו' עכ"ל. ומבואר כדרך השניה דהעלייה מן המים אינה חלק מן הטהרה אלא דלא חייל טהרתו עד שעולה מן המים ולכן כתב דזחילה בסוף אינו פוסל ופשוט דה"נ לענין שאר פסולים שנתהוו בסוף שאינם פוסלים.

והנה הקשו האבני נזר שם ועוד אחרונים היאך מהני טבילה במקוה של מ' סאה מצומצם, הא בשעת עלייה כבר נחסר המקוה ע"י טיפי המים שעל גופו. אכן לפי האמרי יושר לק"מ, משום דאין ה"נ לא בעינן שיעור בשעת עלייה מן המקוה וכנ"ל.

ובתוס' ישנים שבת ל"ה א' הקשו אמאי קאמר הגמ' התם לישנא דירד ויטבול ויעלה, הא סגי בירידה לחודה עכ"ד. והקשו האור שמח שם ועוד אחרונים מדברי התו"י על הכ"מ, דלפי הכ"מ י"ל דלהכי הזכירו עלייה משום שהיא חלק מטהרתו. אכן לפי האמרי יושר, יש ליישב דכיון דטהרתו כבר נעשה בירידה ועלייתו הוי רק גמר טהרתו שפיר מקשים התו"י אמאי הזכיר הגמ' עלייתו אף לשיטת הכ"מ עכ"ד הס' היקר משנת כהן.

הטבילה היא יציאה ממקומו

והנה, כתוב בפסוק [בראשית ז', כ"ב] "מכל אשר בחרבה מתו", ופירש"י ולא דגים שבים, וכתב המהר"ל ז"ל בגור אריה וז"ל ועי' הרא"מ דלפי"ז צריך לומר שלא השחיתו דרכם כמו בהמה חי' ועוף. ולפי"ז יקשה למה לא השחיתו דרכם כמו שהשחיתו כל בהמה חי' ועוף? וי"ל דלעיל פירש וינחם ה' - נחמה היתה לפניו שלא ברא את האדם מן העליונים שאם בראו מן העליונים הי' ממריד אותם. מזה תלמוד, כי האדם החוטא ממריד את כל השרוים במחיצה שלו והדגים אינם עם האדם ולכך לא חטאו הדגים עכ"ל. וכתב בס' טעם צבי [לג"ר צבי אברמוביץ פ' נח] שבדברים האלה יש להבין ענין הטהרה במים, כי מקום הקלקול ע"י מעשי האדם הוא במקום שהוא מחיצתו, ששם מהני מעשיו. וכשאדם נכנס למים למקום שלא מהני מעשיו הרי הוא מראה בזה שאינו רוצה עוד לקלקל בעולם. וזו היא תשובתו על אשר עיוות ונטמא והמשיך טומאה וקלקול לעולם ולכן עי"ז פורחת ממנו הטומאה ונטהר. ומה"ט אין נטהרין במים שאובין דמה שיש בו תפיסת יד אדם שוב הוי מקומו ומחיצתו.  

והנה הכס"מ סוף פ"ו מהל' אבות הטומאות כתב שאין הטמא נטהר אלא בעלייתו מהמקוה לא בעודו בתוך המים וכ"ק אדומו"ר זצוק"ל מגור [באמרי אמת ליקוטים] הקשה עליו מדברי רש"י בפר' שמיני בשם התו"כ דהיתה הו"א דהנוגע בנבלה בתוך המקוה לא יטמא מק"ו, דאם מקוה מטהר את הטמאים, ק"ו שיציל את הטהור מלהיטמא. ולדברי הכס"מ, הרי בשעה שהוא במים עדיין לא נטהר, ומה הק"ו [יעו"ש בספר מכתבי תורה סי' קל"ז]? [א"ה ואולי י"ל לפי האמרי יושר הנ"ל שכבר נטהר בעודו במקוה אלא שהגמר הוא ביציאתו].

ולפי הנ"ל יש לנו לומר דבאמת כשהאדם הוא בתוך המקוה, כבר פרחה טומאה מעליו ולא מיקרי טמא אבל מכל מקום גם טהור לא מיקרי דכיון שנמצא שלא במחיצתו ומקומו מה בכך שאינו טמא דשם טהור אינו שייך רק כשאדם נמצא במקום ששייך בו טומאה ואף על פי כן משמר עצמו בטהרה. וכדרך שכתבו האחרונים [יעוין שו"ת דברי חיים ח"ב או"ח סי' ז' ובשו"ת ברכת רצ"ה סי' ע"ב על פי הש"ס בסוכה נ"ב ע"א] 'לב טהור ברא לי אלקים' מכלל דאיכא טמא. דדבר שאין שייך בו איסור והיתר אין לו שם מותר בפיך. ולפי זה שייך שפיר ק"ו הנ"ל, דעל כל פנים המקוה מטהר את הטמא שלא יקרא עוד טמא אף דטהור נמי לא הוי עכ"ד. וע"ע בשו"ת דבר אברהם [ח"ג סי' י"ט] בזה. ואחרי כתבי כל זה חמותי ראיתי אור בס' טהרת הבית [לגר"ע יוסף זצ"ל ח"ג עמ' רי"ב והלאה] שדן בפתגמא דנן לאורך ולרוחב וציין לספרים רבים כדרכו בקודש עיי"ש תתפעל מבקיאותו המבהילה ותמצא נחת.

ברית המעור וברית הלשון – טעימה קלה עפ"י השפת אמת

במדרש [תנחומא תזריע] איתא – זהו שאמר הכתוב 'איום ונורא הוא ממנו משפטו ושאתו יצא' [חבקוק א']. איום ונורא - זה בן אדם שהוא שולט בכל מה שברא הקב"ה בעולמו דכתיב ביה 'תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו'. 'ממנו משפטו ושאתו יצא' שבשעה שאדם חוטא הרי מביא עליו הקב"ה יסורין בגופו. למה? שאין מדותיו של הקב"ה כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם כשסרח עליו עבדו מביא את הכבלים וכובלו מביא את המגלבין ומכהו, והקב"ה אינו כן אלא מגופו של אדם רודה אותו. ומנין? ממה שכתוב בענין 'אדם כי יהיה בעור בשרו' עכ"ד המדרש. נמצא שחז"ל דורשים פסוק זה על האדם. והרמז על ברית הלשון והמעור. איום הוא הלשון שזה בחינת מדבר ששולט על כל הברואים. דבר [דל"ת פתוחה וב' קמוצה ודגושה] הוא מנהיג, כלשון הגמרא "דבר אחד לדור ואין שני דברים לדור". כח המנהיג בפיו דהיינו בדיבורו. וידוע הא דאיתא בספרי קבלה "מלכות פה". כשיהודי שומר על פיו הוא יכול לשלוט בכל הבריאה. ואי' במדרש [רבה מצורע] על הפסוק איום ונורא וכו' שהכוונה לאדם דכתיב "אני אמרתי אלהים אתם". בכוח פיו הוא יכול לשלוט בבריאה.  

ובזוהר הקדוש וישב - השומר פיו ממאכלות אסורות אימתו מוטלת על הברואים ע"ש בפסוק [דניאל ו כג] 'אלקי שלח מלאכו וסגר פום אריותא' מטעם שדניאל שמר עצמו מפת בג המלך. ברית הלשון מתבטאת הן בשפה נקיה וטהורה והן בהקפדה על מאכל כשר. הנזהר בשלונו זוכה לשליטה על הבריאה כמו שמצינו בדניאל שזכה לנס ההצלה מגוב האריות.   

 

ונורא הוא ברית המעור כמו שכתוב בזוהר הקדוש ויצא בפסוק בראשית [כח יז] מה נורא המקום הזה שהוא [ברית המעור] חתימת שמו של המלך. ובזה דוחה כל הרוחות ומזיקין כמו דאיתא במזוזה שמבריח המזיקין מן הבית.

ולכן מול ב' אלו הכוחות שבאדם 'משפטו ושאתו יצא' וניתן צרעת לשמירת ברית הלשון, וזיבה לשמירת ברית המעור כמו שכתבתי במקום אחר מזה עכ"ד השפת אמת מצורע תרנ"ו [ראה בביאורו של הרב פישל וינגרטן זצ"ל].

 

גלות מצרים היתה כדי לתקן שתי הבריתות הללו. ברית הלשון כמו שאומרים בהגדה "אנוס על פי הדבור". ואוכלים קרבן פסח – פה סח, לתקן את הדיבור ומהללים את השם ומספרים בשבחו כל הלילה. ובהרבה מקומות בשפ"א מזכיר דברי האר"י שבמצרים הדיבור היה בגלות וכו' וכו'. ברית המעור כמו שמצינו שבליל הפסח נימולו וזכו לתקן את מצרים 'ערות הארץ'. ומעניין שמתחייבים כרת על ביטול שתי מצוות עשה בלבד – קרבן פסח וברית מילה – לאלפנו דעת שאי השמירה על שתי הבריתות מביא לניתוק וכריתה ממקור העולמים. ומידה טובה מרובה, שמירה על הבריתות מביאה לחיבור בו כביכול.

יה"ר שנזכה לשמור על לשוננו ועל הברית שחתם בבשרינו ["חותם המלך" כדברי השפ"א הנ"ל] וניגאל גאולת עולמים אכי"ר.

שבת שלום ואורת אין סוף!!

 

אורות הגבעה התשע"ד - פרשת תזריע

					לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
					לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל

 

להארות וכן לתרומות והנצחות נא לפנות לטלפון: 02-5870080

 

ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה! אחרי שהייה ארוכה על אדמת נכר, זוכה אני הקטן הצעיר באלפי ישראל לשיר את שיר ה' בארצינו הקדושה. עקב טרדותיי הרבים בגוף ונפש בהיותי בחו"ל, נבצר ממני להוציא את העלון במשך התקופה הזו. עכשיו כולי תקווה שאזכה להמשיך בהוצאה קבועה של עלוננו היקר ושלא אצטרך לנדוד מעבר לגבולות הארץ המובטחת ושאשב על התורה והעבודה מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש יחד עם כל הלומדים היקרים וכל בית ישראל, אמן ואמן!

העלון נודב ע"י ידיד נפשי, אחד מאברכי הפאר של שכונתנו הקדושה, חריף ובקי טובא, בעל מדות תרומיות ולב זהב, כהן שדעתו יפה, הרוצה בעלום שמו. יה"ר שבזכות נדבת לבו וכספו, ה' יתן לו בריאות גופא ונהורא מעליא, ושפע אין סופי, לו, לביתו ולכל אשר לו.

השבוע נדון מפי ספרים וסופרים בדין נגעים בגר תושב והחילוק בין נגעי אדם לנגעי בתים ובגדים. לאחר מכן נפרוס קצת את היריעה בדין נגעים בזמן הזה. ויה"ר שבזכות הלימוד נזכה "להפוך את העין" [עי' פרק י"ג פסוק נ"ה] דהיינו לקחת את ה"עי"ן" שבסוף מילת "נגע" ולשים אותה בתחילת המילה, ומנגע נעשה ענג, וכדברי ספר היצירה, שאין למעלה מעונג ואין למטה מנגע. וההיפוך הזה פועלים ע"י "עי"ן טובה" שהרי שורש ומקור הלישנא בישא היוצרת את הנגע הוא עין רעה.

במשנה בנגעים [פרק ג' משנה א'] תנן "הכל מטמאין בנגעים חוץ מעכו"ם וגר ותושב". ובפרק י"א [משנה א'] איתא לגבי טומאת בגדים, "כל הבגדים מטמאים בנגעים חוץ משל עובדי כוכבים" וכתב הר"ש, ואפי' גר תושב, והיינו מדלא תנן בבגדים "וגר תושב" ונקט רק עובדי כוכבים וכדתנן בפ"ג לגבי נגעי אדם. ולהלן [פרק י"ב משנה א'] תנן נמי לגבי בתים כל הבתים מיטמאים בנגעים חוץ משל עובדי כוכבים, וכתב התוי"ט שם וכ"כ המל"מ [פי"ד מטו"צ הי"א] דבזה נמי איכא הך דיוקא דלא תנן חוץ מגר תושב, ומוכח דבתים של גר תושב טמא בנגעים וכ"כ במהר"ם במתני'. ובדעת הרמב"ם נמי יש לדייק כן מדלא כתב חוץ מגר תושב רק בנגעי אדם. נמצינו למדים, שאין גר תושב נטמא בנגעי גופו אבל נטמא בנגעי בתים ונגעי בגדים. אמנם המל"מ שם צידד דאפשר דבנגעי בגדים ובתים סמיך עמש"כ לגבי אדם חוץ מן העכו"ם וגר תושב וצ"ע.

והנה בטעמא דמילתא דשאני גר תושב בנגעי אדם מנגעי בתים ובגדים, ביאר במהר"ם דנגעי הגוף לא מטהרים אלא בקרבן. ובמל"מ שם תמה בכוונתו, ממנ"פ, דאם הכוונה דבעי ציפרים הרי בבתים נמי איכא צפרים, ואם הכוונה קרבן, הרי אין טהרתו תלויה בקרבן ואינה מעכבת ובלא"ה הרי אינו נכנס למקדש ולקדשים. ובחזו"א [ס' א' ס"ק י"ד] נדחק דהכוונה דהוי חשש שמא יביא קרבנות דכיון דעכו"ם נודרין נדרים ונדבות כישראל, חיישינן דיביא גם קרבנות מצורע, ולכן אינו נטמא בנגעי גופו. ויש לבאר עוד כוונתו דכיון דגמר הטהרה בקרבנות, לא תיקנו רבנן אם אין יכול לגמור הטהרה.

ובס' זכרון בנימין [עמ' מ"ז במאמרו של הג"ר אברהם גרבוז] כתב דרך נוספת לחלק בין גר תושב בנגעי אדם לבגדים ובתים, בהקדם מה דעמד הר"ש [בפי"א] על הא דתנן שם, בהיה נגע בבגד עכו"ם ומכרו לישראל, טמא, וכן בבתים, ומ"ש מאדם דהיה לו קודם שנתגייר ונתגייר טהור דכתיב כי יהיה. וע' מל"מ [פ"ט מטו"צ] דודאי בבגד ובית אם היה לעכו"ם ונתגייר נמי טמא, ומאי שנא? וכתב הר"ש, דהתם בגופו וגר שנתגייר כקטן שנולד והאי רשות עכו"ם מעכב. והביאור, דבבגד הרי א"צ שינוי בבגד כדי להיות בגד שראוי לקבל טומאת נגעים לכן חשיב 'כי יהיה' בטומאה, משא"כ אדם, הרי צריך גירות, וגר שנתגייר כקטן שנולד לא חשיב כי יהיה ודו"ק.

ובהר אפרים [הוריות ס' ט'] ביאר דהחילוק הוא דאצל אדם הוי הלכה דרק אצל ישראל חשיב נגע ואצל עכו"ם לא הוי נגע ולכן לא חשיב כי יהיה נגע בטומאה משא"כ בבתים ובגדים הוי רק דין דאצל העכו"ם אין טומאת נגעים אבל חשיב נגעי בגדים ובתים, דלא חסר בשם בית ובגד, משא"כ כאן לא חשיב נגעי אדם אצל עכו"ם דנגעי אדם הוא בישראל. ועפ"ז כ' דבפי"ב תנן דבבית אם היה הנגע קודם שיהיה בו עצים ואבנים ל"ה נגע גם אם אח"כ הוסיפו, לא יטמא, דקודם שיש בו עצים ואבנים לא הוי בית. וכן ביאר שם, דנגע קודם הדיבור טהור נמי בבתים, והביאור דקודם הדיבור גם בבית ל"ה נגע. וביאור החילוק בין נגעי בגדים ונגעי בתים לבין נגעי אדם הוא פשוט, דהשם נגע קיים אצל בגדים ובתים אלא שיש גזירת הכתוב שאין דין נגעים נוגע לעכו"ם משא"כ נגעי אדם ילפינן שאצל עכו"ם אין הם נחשבים נגעים כמו אצל בהמה וכמו שנראה להלן.

וכתב בס' זכרון בנימין שנראה דיסוד הך מילתא תליא מהיכן נלמד דבעכו"ם אין טומאת נגעים, דהר"ש [בפי"ב] הביא דרשא לגבי בתים ובגדים מ'אחוזתכם' ובר"ש שם מבואר דיליף אדם מבתים, א"כ הוי אותו גדר דילפינן דאצל עכו"ם ליכא טומאת נגעים אבל ל"ה מיעוט בשם אדם והוי אותו הלכה כמו נגעי בתים ובגדים ולכן נתקשה מאי שנא אדם מבתים לגבי היה נגע קודם שנתגייר וחילק בזה וכש"נ לעיל ביאור דבריו [דהתם בגופו וגר שנתגייר כקטן שנולד והאי רשות עכו"ם מעכב. והביאור, דבבגד הרי א"צ שינוי בבגד כדי להיות בגד שראוי לקבל טומאת נגעים לכן חשיב 'כי יהיה' בטומאה, משא"כ אדם, הרי צריך גירות, וגר שנתגייר כקטן שנולד לא חשיב 'כי יהיה'].

אבל במל"מ [פ"ט מט"צ] כ' דיש למעט מקרא דאדם, דאתם קרוים אדם [אלא דנתקשה דהא רבנן חולקים על רשב"י וס"ל דעכו"ם מטמא באהל. אמנם הרמב"ם בתשובה כתב דרבנן אין חולקים על רשב"י וליכא מ"ד דחולק וכו"ע ס"ל דעכו"ם אין מטמא באהל ועי' תוס' ב"ק דל"ח א'. ועי' בלשון הרמב"ם פ"א מט"מ]. ומבואר דהגדר הוא דעכו"ם נתמעט משום שאינו כלול בגדר אדם. וא"כ חלוק טובא מיעוט דנגעי אדם מנגעי בתים ובגדים דשם הוי מיעוט דאין טומאת נגעים אצל בגדי ובתי עכו"ם ולכן חשיב שפיר 'הויה של נגע' משא"כ באדם, הרי לא חשיב אדם, א"כ ל"ה כלל נגעי אדם. אמנם הר"ש לשיטתו בפי"ב דגם אדם יליף מבתים שפיר נתקשה אבל לשאר הטעמים שפיר מובן היטב החילוק שכ' בהר אפרים דבאדם ל"ה נגעי אדם ובבתים ובגדים חשיב נגעי בתים ובגדים אלא דאין מטמא.

ונפ"מ גדולה י"ל במה שדן המנ"ח מצוה תקפ"ד אם איכא איסור קציצה בנגעי עכו"ם, ולהנ"ל יש לחלק בין אדם לבתים ובגדים, דבאדם לא חשיב כנגעים טהורים דלא חשיב כלל נגע אבל בבתים ונגעים הוי נגע ורק נתמעט דאין טמא והרי מטמא לאחר שיתגייר א"כ ודאי חשיב נגע.  

ולפ"ז י"ל דזה החילוק נמי לגבי גר תושב בין נגעי אדם דאין מטמא לנגעי בגדים ובתים דמטמא, דלגבי בגדים ובתים דהוי הלכה דאיכא טהרה ברשות עכו"ם גזרו בג"ת אבל בנגעי אדם דהוי הלכה דל"ה נגעי אדם הרי גם גר תושב ל"ה אדם. לכך ל"ש לגזור טומאה דאינו כלל נגע דאדם. והמהר"ם נתקשה דס"ל כר"ש רפי"א דמיעוט דאדם הוי כמיעוט דבגדים ובתים דאין טומאת נגעים בעכו"ם עכ"ד בס' זכרון בנימין. ושו"ר שכ"כ הגה"צ רבי יהושע בוראק זצ"ל [בס' ויחזק יהושע עמ' י"ז]. ועי' גם מה שהאריך בספר צבא הלוי [ח"א סי' מ"ג].

והנה במו"ק ט"ו ב' מצורע מהו שישלח קרבנותיו? ת"ש דתניא כו' ר' שמעון אומר 'בבאו יקריב' - בזמן שראוי לביאה, ראוי להקרבה, בזמן שאינו ראוי לביאה, אינו ראוי להקרבה [ומצורע שאינו ראוי לביאה, אינו ראוי גם להקרבה]. וכתב בתוד"ה ואחרי כו' וקשה בפ' תמיד נשחט מ"ב א' דקאמרינן כל הזבחים ערל וטמא משלחין קרבנותיהן כו' [אע"פ שאינם ראויים לביאה]? ומתרצים תוספות שהפסוק בא לומר שדוקא מצורע לא יכול לשלח קרבנותיו עד שיטהר אחרי ימי ספירו ויכנס לעזרה אז יקריב חטאתו או שאר קרבנותיו עכת"ד עיי"ש.

מבואר דשיטת התוס' דרק מצורע אינו משלח קרבנותיו כ"ז שאסור לו להכנס לעזרה והיינו עד אחר שיביא קרבנות מצורע שהן המתירות לו להכנס לעזרה ולאכול קדשים, ועפ"ד האיר בס' משנת חיים [סי' ע"ב לגר"ח שטיינברג שליט"א] דאילו היה גר תושב נטמא בטומאת נגעי גופו מדרבנן כמו שגזרו בהן דנגעי בתים יטמאו, נמצא דלא היה יכול להטהר לגמרי הואיל ואין הוא מביא קרבנות המצורע. וכ"ז שלא נטהר ע"י קרבנות מצורע, אינו יכול לבוא לעזרה ואינו יכול להביא קרבנות נדרים ונדבות שלו. וי"ל דמהאי טעמא [כדי שיוכל להביא נדרים ונדבות] כתב המהר"מ דלא טימאו מדרבנן גר תושב בנגעי גופו עכ"ד המשנת חיים וע"ע מה שהאריך בזה. 

ואשקוטה ואביטה בס' שמועה טובה [להרה"ג ר' שמואל גפן שליט"א בעמ' ר"ב] שכתב בביאור החילוק בזה, דהלא בנגעי עור בשר נאמרו על המצורע דינים היאך הוא מצווה לנהוג בטומאתו, דאיכא ביה דין פריעה ופרימה ובדד ישב וכו' ומשו"ה לא שייך זה בגר תושב, דרבנן לא באו לצוות על הגוי להיות חייב לנהוג בעצמו דינים אלו ועל כן לא גזרו עליו טומאת נגעי עור בשר משא"כ בנגעי בגדים ובתים הרי לא נאמרו בהם דינים מסוימים על הגברא שיהיה מצווה לעשות בזה איזה דבר ורק דדין טומאה היא על החפצא, אשר הכהן מחיל דין טומאה על הבגד או על הבית, ומעתה דין הבגד והבית ככל האמור בפרשה ולזה שפיר גזרו רבנן טומאה זו אף בבגדים ובתים של גר תושב מאחר שאין בהם איזה מצוות שיצטוה הגוי לעשותם בעצמו, ודוק ע"כ. וע"ע בס' פאת הים [עמ"ס נגעים עמ' קס"א].

נגעים בזמן הזה

כתב הרמב"ם [בפי"א מהלכות טומאת צרעת ה"ו] דטהרת מצורע נוהגת בארץ ובחוצה לארץ בפני הבית ושלא בפני הבית. וכן כתב החינוך [במצוה קס"ט] שדיני צרעת נוהגים גם שלא בזמן הבית ואפילו שאי אפשר להביא קרבן עכשיו, לכשיבנה בית המקדש ויהיה אפשר להביא קרבנות יביא המצורע שהתרפא קרבן. וקשה מדוע א"כ אין נוהגים בזמן הזה להראות לכהן, אדם בתים ובגדים שנראים בהם סימנים, שיש להסתפק אם אכן הם סימני צרעת והרי מצוה וחובה היא להראות לכהן את הדבר החשוד כמנוגע. והרבה כתבו שאין אנו בקיאים במראות נגעים [עי' בס' להורות נתן בפרשתן אריכות נפלאה ועוד ספרים]. והנה התפארת ישראל על המשניות [בסוף הקדמתו למסכת נגעים הנקרא מראה כהן בס"ק ל"ט] כתב 'ומימי תמהתי על הא דאין אנו נוהגים טהרת מצורע בזמן הזה, וזכרתי ימים מקדם שבילדותי הצעתי תמיהתי זו להגאון רע"א זצוק"ל, והשבני שגם הוא תמה על דבר זה ושאין לו תירוץ המתקבל על הדעת. ומסיק שם התפארת ישראל כיון שלטהרת מצורע בעינן העברת תער על כל בשרו כולל זקנו, וכיון שאין אנו בקיאין ביחוסי כהונה כפי שכתב המג"א [באו"ח סימן ר"א] להכי לא נוכל לסמוך על חזקת כהונה כדי לעבור על כמה לאוין בהעברת תער על זקנו ופאת ראשו שבהעדר כהן ודאי יתכן שהוא שלא במקום מצוה.

ובנגעי בגדים ובתים, י"ל כיון שמוציאים ממון, שהרי שורפים את הבגד המנוגע ונותצים את הבית, א"כ לא ניתן לאפוקי ממונא עפ"י כהנים שבזמן הזה שאינם כהנים מיוחסים. וכן לא ניתן להפקיע את חובת העונה שחייב הבעל לאשתו עפ"י כהנים שבזה"ז [ובס' יקרא דאורייתא הוסיף, וכן כיון שלבעל חזקת הגוף של טהרה]. ועי' בס' חבצלת השרון בפרשת תזריע שהאריך בענין ייחוסו כהונה בזמה"ז באופן נפלא, עיי"ש וינעם לך.

ובשו"ת בית דוד כתב לתרץ משום דלראות נגעים בעינן בגדי כהונה דבר שאין לנו כיום. והאור שמח [בפי"א מהלכות טומאת צרעת] כתב דכיון שאין אנו בקיאין במראה השני תולעת הנצרך לטהרת המצורע ולטהרת הבית המנוגע להכי אינו נוהג בזמן הזה. והרמב"ם בפירוש המשניות סוף נגעים כתב דאם ננהג בטהרת מצורע בזהמ"ז נצטרך לדחות ללא תעשה דהקפת הראש, ודבר זה לא עבדינן אלא רק כשהמצוה יכולה להתקיים בשלמות וכיון שהיום לא ניתן להביא קרבנות ונהי דהקרבן אינו מעכב את הטהרה מ"מ המצוה אינה בשלמות [והוסיף בס' יקרא דאורייתא שתירוצים אלה של הרמב"ם והאור שמח אינם מישבים מדוע אין נגעי בגדים נוהגים בזמן הזה הרי בנגעי בגדים אין צורך לשני תולעת כתירוצו של האור שמח וגם לא לקרבנות כתירוצו של הרמב"ם בפיהמ"ש].

ובס' אגרא לישרים [לגאון ר' חיים צימרמן ז"ל] העיר שלעולם ישאר הדבר בספק שאולי זה הכהן המטמאו הוא כהן מיוחס וכהן המטהר אינו כהן מיוחס, וא"כ לעולם תלוי הוא בכהן אחד. ויצא מזה חורבא גדולה שהרי גם כהן עם הארץ יכול לראות נגעים וכשיכעוס על אדם, יטמא אותו מספק, ואי אפשר לו ליטהר לעולם רק על ידי כהן זה. וגם מה יעשה כעובדא שהיה מצורע ונתרפא ואח"כ אין הכהן כבר כעולם.

ונראה עוד כיון שאי אפשר לטהרו אח"כ על ידי כהן אחר אם יטמאנו הכהן, אולי אינו מחויב לילך אל הכהן דהלא קיי"ל המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, ובודאי שנעשה גופו טמא זהו שוה אצלו יותר מחומש. ובשלמא כשאפשר לקיים דיני נגעים כשלימות הלא זהו עצם המצוה, בהכי חייבה רחמנא, אבל הכא הלא אי אפשר לו ליטהר אח"כ דאין כהן מיוחס שיטהרנו, אפשר אינו מחוייב להכניס עצמו בטומאה. ודוגמא לדבר מש"כ באב"נ יו"ד שכ"א: שאלה ילד הנולד ברגל עקום ורופא מומחה אומר שיש אופן ליישר הרגל ע"י ניתוח כל עוד שהעצמות של הילד רכים, ואם ימולו אותו קודם, יתקשו העצמות ולא יהיה אפשר אח"כ ליישר הרגל. אך אם יעשו הניתוח עכשיו קודם יום השמיני יוחלש עי"ז הילד ולא נוכל למולו ביום ח', אם מותר לעשות הניצוח לדחות המילה בזמנה או למולו אף שעי"ז ישאר הילד בעל מום. וכתב באבני נזר וז"ל "תשובה - אם האמת כדברי הרופאים הדבר ברור דמותר לעשות הניתוח דמ"ע אינו מחויב לבזבז עליו הון רב, כדאיתא באו"ח [סי' תרנ"ו בהג"ה] כ"ש שלא יהיה הולד בעל מום" עכ"ד האגרא לישרים.

חלות נגע בלי דיניו  

והנה אי' בברכות [ה.] א"ר יוחנן נגעים ובנים [שנפטרים] אינן יסורין של אהבה. ונגעים לא? והתניא כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה? מזבח כפרה הוו, יסורין של אהבה לא הוו. ואב"א הא לן והא להו ע"כ. וכתב רש"י וז"ל הא לן והא להו - בא"י שערי חומה מקודשות בה ומצורע טעון שילוח חוצה להן, אינן יסורין של אהבה. בבבל שאין טעונין שילוח והן מזבח כפרה הוו יסורין של אהבה ע"כ. והקשו התוס', ותימא דשילוח מחנות לא היה נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג ובתי ערי חומה ובימי האמוראין לא היה היובל נוהג כדאמרינן במסכת גיטין [ל"ו] והיאך היה מדבר רבי יוחנן מדבר שלא היה נוהג בימיו? וי"מ הא לן והא להו לענין טומאה שנזהרין בא"י ולא בבבל ע"כ. ומבואר מדברי התוס' דס"ל דרק דין שילוח מצורע אינו נוהג בזמן הזה כיון דאין היובל נוהג ובתי ערי חומה אבל עיקר טומאת נגעים שפיר נוהג אף בזמן הזה, דאל"כ למה לא הקשו התוס' בפשטות על עיקר טומאת נגעים שאינו נוהג בזמן הזה.

הנה איתא בתורת כהנים תזריע [פר' ב' פיסקא י'] וטימא אותו - אותו הוא מטמא ואינו מטמא את התולש סימני טומאה מתוך נגעו עד שלא בא אצל הכהן. רבי עקיבא שאלתי את רבי ישמעאל ואת רבי יהושע בהולכים לנדבת תוך הסגירו מהו? אמרו לו, לא שמענו אבל שמענו עד שלא בא אצל הכהן טהור לאחר חלוטו טמא. התחלתי להביא להם ראיות, מפני מה עד שלא בא אצל כהן טהור לא מפני שלא ראה כהן סימני טומאה, אף בתוך הסגרו טהור עד שיטמאנו הכהן ע"כ. ביאור, אדם שנולד בו סימני טומאה וכיון שלא ראהו הכהן עדיין לא הוחלט בטומאתו והלך ותלש סימני טומאה מתוך הנגע קודם שראהו הכהן טהור עד שיטמאנו הכהן. אמר רבי עקיבא, דמזה אנו למדין אדם שנולד בו נגע, והראהו לכהן והסגירו ונולדו בו סימני טומאה בתוך ימי הסגירו והלך ותלש סימני טומאה טהור עד שיטמאנו הכהן. ולכאורה צריך תלמוד, דמאי שייטא דין תולש סיני טומאה עד שלא ראהו הכהן דאז לא הוי בו חלות שם נגע כלל, לדין תולש סימני טומאה בתוך ימי הסגירו, דאז הרי איכא בו חלות שם נגע ממש דהרי טעון שילוח ומטמא אדם וכלים וכלי חרס באויר אלא מבואר מזה דאף קודם ראיית הכהן הוי על הנגע חלות שם נגע וכל עיקר ראיית הכהן הוא רק כדי שיחול על הנגע דיני טומאה וממילא דכשם בתולש סימני טוטאה עד שלא ראהו הכהן אע"פ דאיכא על הנגע חלות שם נגע בכ"ז טהור עד שיטמאנו הכהן כמו"כ בתולש סימני טומאה בתוך ימי הסגירו טהור עד שיטמאנו הכהן, ועיין בהל' טומאת צרעת [פ"י ה"א] דפסק הרמב"ם הקוצץ את הנגע קודם שיבא הכהן עובר בלא תעשה וכו'. והטעם מפני שיש חלות שם נגע אף קודם שבא הכהן ועי' רש"י בשבת קל"ב ובתוספות שבועות ד. ובמשנה למלך על הרמב"ם שם. לאור האמור, כתב בס' ביכורי ארץ [לגרא"י טוקר ברכות סי' כ"ו] שזה הביאור בדברי התוספות, שאע"פ שאין דיני טומאה בזמן הזה מ"מ יש חלות שם נגע. ולכן הקשו התוס' על רש"י שאין בזמן הזה דין שילוח מצורע ולא הקשה שאין בכלל טומאת נגעים.

דבר נפלא נמצא במדרש לקח טוב המכונה פסיקתא זוטרתא בפרשת שמות על הפסוק 'הבא נא ידך בחיקך' שנאמר שם בזה"ל ידו של משה רבינו לא נטמאת, לפי שאין טומאת נגע אלא עפ"י כהן, וכן אמר ר' יוחנן משחרב בית המקדש אין טומאה ממצורע ע"כ. הנה אנהיר לן במילתא חדתא דטומאת נגעים אינה נוהגת רק בפני הבית אבל משחרב הבית אין טומאת נגעים נוהגת וזה להיפוך ממה שכתב בתו"כ כאן שדיני נגעים נוהגין גם בזה"ז וכן פסק הרמב"ם ואחריו כל גדולי המורים ורק שטרחו למצוא חשבון מדוע באמת אין נוהגין בדיני נגעים כיון שנוהגין גם בזה"ז, ולדברי המדרש לקח טוב אין דיני נגעים נוגעים כלל בזמן הזה אחרי שחרב הבית. ובס' הדרש והעיון [עמ' ק"צ לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד] דקדק בלשון המדרש שכתב שאין טומאת נגע אלא על פי כהן, וכן אמר ר' יוחנן, משחרב בית המקדש אין טומאה ממצורע. מהי לשון "וכן אמר ר' יוחנן", משמע שנסמך על מה שכתוב קודם שאין טומאת נגע אלא על פי כהן. איזה יחס וקשר יש בין שני המאמרים? האם משחרב הבית אין כהנים? מה התכוון המדרש 'וכן אמר ר' יוחנן משחרב הבית אין טומאה ממצורע' אחרי שאמר שאין טומאת נגע אלא על פי כהן? וכי אין כהנים אחרי החורבן? ותירץ בברכת אהרן שכוונת המדרש שלאחר שחרב בית המקדש, במשך הזמן פסקו כהנים מיוחסים, ולכן למעשה לא נוהגים דיני מוצרע אע"פ שבעצם עדיין יש חלות נגע אף בזמן הזה [וכדלעיל] אבל בהעדר כהנים מיוחסים א"א ליישם דיני נגעים למעשה.

ולסיום – הארה עפ"י מאור עינינו ה'שפת אמת' [תזריע תרל"א] שתיכון לעד... במדרש אי' אחור וקדם צרתני, אם זכה אדם נוחל שני עולמות, הזה והבא. הד"א אחור וקדם צרתני. פירוש, שממשיך נחל וחיבור משורש החיות אל ההסתר וההעלם שיש בעולם הזה. כלומר, "נוחל" שני עולמות ע"י שיוצר נחל וחיבור מהעולם העליון אל תוך עולמנו השפל. החידוש המרעיש העולה מפירוש זה הוא שכאן בעולם הזה כבר אפשר לטעום מאורו של עולם הבא. ואור חדש נשפך על מאמרם ז"ל: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – אין צורך לחכות עד אחרי מאה ועשרים שנה להתענג מזיו עליון! כאן ועכשיו בכל מעשה גשמי הנעשה ע"י כל יהודי באשר הוא, יש בו "חלק" מאור הצפון לצדיקים לעתיד לבוא. וזו כוונת בריאת העולם, להוריד את האור העליון לתוך עולמנו החשוך.

ומעתה מובן הכתוב "אחור וקדם צרתני", שאדם הראשון היה אחרון למעשה וראשון במחשבה [כדאיתא בזוה"ק] שבכל מעשיו שנעשים במחשבה ודביקות בשורש החיים, הוא מזכה כל הבריאה, ולכך נברא בסוף שהוא השלמת הכל. נמצא שהאדם השלם כולל הכל. הוא היה ראשון למחשבה ואחרון למעשה בבריאת העולם, ומכח תכונה זו ביכולתו להקיף להעלות את כל היקום. בהימצאו בעולם הפיזי-קונקרטי, מוטל על האדם להתחבר בכוח מחשבתו לשורש כל הבריאה ולזכות ולרומם את הכל עיי"ש בדברי השפ"א בעומק לפנים מעומק.

לדרכינו למדנו, התפקיד הרם והרף הגבוה שמציבים לכל אחד מאתנו אשר בשם ישראל יכונה. חיבור תחילה וסוף והעלאת כל הבריאה כולה.

 

מכון אהבת נצח- טיפול זוגי ואינדיבידואלי טלפון:02-5870080

שבת שלום ואורות אין סוף!!!