אורות הגבעה קרח תשע"ד

לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

אורות הגבעה

לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

 

פרשת קרח

כפירת קרח – מצות בכור ועוד ועוד

גיליון זה מוקדש לזכות ידיד נפשי ואהובי משכבר הימים, חריף ובקי ומשנתו זך ונקי, נעים הליכות ובעל מדות תרומיות, הרב הגאון רבי חיים יוסף בלומנטל שליט"א לרגל לידת בנו היקר מזהב ומפז, בן-ציון ני"ו. יה"ר שהרך הנימול ילך בדרכי אבותיו הקדושים ובפרט בדרכי הוריו הדגולים, מפארי קהילתנו הקדושה, אנשים משכמם ומעלה, אהובים על כולם ויראי אלקים. ברכתי ברכת הדיוט שיראו אך טוב וחסד כל ימי חייהם בזה ובבא ובפרט נחת דקדושה מכל צאצאיהם כ"י.

"ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי, אם כמות כל אדם ימותון אלה ופקודת כל אדם יפקד עליהם לא ה' שלחני, ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה ובלעה אותם ואת כל אשר להם וירדו חיים שאולה וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה'" [ט"ז כ"ח-ל'].

הנשר הגדול [בפרק ח' מהלכות יסודי התורה הלכה א'] פוסק וז"ל: "משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלט וכישוף אלא כל האותות שעשה משה במדבר לפי הצורך עשאם, לא להביא ראיה על הנבואה היה צריך להשקיע את המצריים קרע את הים והצלילן בתוכו, למזון הוריד לנו את המן, צמאו - בקע להן את האבן, כפרו בו עדת קרח בלעה אותן הארץ וכן שאר כל האותות. ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים והוא נגש אל הערפל והקול מדבר אליו. ואנו שומעים משה משה לך אמור להן כך וכך וכו'. מנין שמעמד הר סיני לבדו היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר "הנה אנכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם", מכלל שקודם דבר זה לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה עכ"ל.

ודברי הרמב"ם היסודיים, שהם בסיס לאמונתנו, לכאורה עומדים בסתירה עם מקראי קודש שציטטנו לעיל: "ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה" [ט"ו כ"ח]. הרי לנו שלא האמינו בו ישראל שה' שלחו למשה [עפ"י רש"י - שעשיתי על פי הדיבור לתת לאהרן כהונה גדולה, ובניו סגני כהונה, ואליצפן נשיא הקהתי ע"כ. הרי שהטילו דופי בו ואמרו שאין הוא נביא אמת] והאות שהאדמה פצתה את פיה וכו' היתה כדי להוכיח לעדת ישראל שיאמינו שה' שלחו ושוב חזרו יתר העם להאמין עי"כ שה' שלחו. ולכאורה היא קושיא אלימתא.

וחזי הוית בציץ אליעזר [חכ"ב סי' ח'] ליישב דברי הרמב"ם, בהקדם דברי השל"ה ז"ל [בחלק תורה שבכתב פרשת קרח ועי' גם באור החיים הקדוש ט"ז כ"ח] שמאריך בענין חטא הר"נ איש וקרח מה שהיה בזה חטא, ובמה שנשתבשו, וכותב דהר"נ איש לא חטאו בזדון והאמינו שההתמנות שעשה משה הוא אמנם אמת על פי הגבורה, אלא חשבו שהוא זה מפני שהשתדל בדבר והתפלל על כך והקב"ה רצון יראיו יעשה. אבל האמת לא היה כך והיה כך רק גזירת המקום וזהו שאמר מרע"ה "והיה האיש אשר יבחר בו ה'" כלומר לא היה כך במחשבתם רק גזירת המקום העצמיי היה כך. והשל"ה מאריך בדבר וממשיך עי"כ לבאר מה שיש לתמוה מה שאמר משה "אם כמות כל אדם וגו' לא ה' שלחני" שח"ו לומר שרצה לכפור בנבואת עצמו הלא נבואת מרע"ה שהיא על כל הנביאים הוא אחד מעיקרי הדת. אבל לפי הנ"ל ניחא, כי ידע משה בעצמו שלא עלה על לבו מימיו לבקש גדולה לאחיו ולשבטו רק חשב אולי השי"ת עשה בעצמו את זה הדבר אבל לא עשה זה הדבר מצד עצם הענין שיהיה אהרן דוקא מוכן לכהונה ואין זולתו וכן שבטו לעבודת הקודש, לכן רק אולי עשה זה הש"י לכבוד משה אע"פ שלא ביקש זאת ממנו זה הדבר. על זה אמר משה "רבש"ע, אם אתה עושה דין עם אלה הרשעים, אזי אדע כי ההתמנות של אהרן ושבט לוי הוא דבר עצמי אינו תלוי בזולת דהיינו שיהיה בשבילי. אמנם אם לא תעשה דין, אזי גם אני אומר 'לא ה' שלחני' כלומר השליחות של ההתמנות הזה שלא היה בשביל ה' שהוא ידע עצמיית הענין רק עשה זה בשביל כבודי" יעו"ש בשל"ה ביתר אריכות.

ואם כן, על פי דברי השל"ה האמורים מתיישבים שפיר דברי הרמב"ם הנ"ל והקושיא הנ"ל עליו מסתלקת מאליה, והוא זה כי באמת גם בכאן במחלקותו של קרח ודעימיה האמינו שפיר בנבואת משה למינוי אהרן וכו' ורק עינם הטעתם שבא זה רק לכבודו של משה ולעשות רצונו או בתפלתו על כך מאת השי"ת ונגררו אחרי מחשבת מוטעית זאת הר"נ איש, ואתם יחד היתר מעדת ישראל וקרח ודעימיה המה שהביאום לידי כך. ולזאת, כדי להעמידם על טעותם הוצרך משה רבינו ע"ה להביא להם אות ומופת שלא כן הדבר אלא שזהו רצונו העצמיי של הבורא ית"ש ולבקש מאתו יתברך האות והמופת של אם כמות כל האדם ימותון אלה וגו' ואם בריאה יברא וגו' וידעתם כי ניאצו וגו' וכי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה וכי לא מלבי מפני שחפצי היה כך אלא אך ורק מפני שזהו רצונו העצמיי של הבורא ית"ש וכנז"ל בשל"ה ז"ל. אבל שפיר האמינו ישראל בנבואתו של משה רבינו עליו השלום שלא עפ"י שום אותות לכל אשר מצווה אותם, שהכל עפ"י השי"ת וכי הוא אדון כל הנביאים מאז מעמד הד סיני וכו' וכדברי הרמב"ם הנ"ל בהלכות יסודי התורה עכ"ד.

וסימוכין לדבריו מתרגום אונקלוס – משה אמר "כי לא מלבי" ארי לא מרעותי [לא מרצוני], שה' לא הסכים מחמת רצון משה אלא מרצונו העצמי [וכ"כ באבני שהם לג"ר משה שחור עיי"ש עוד].

ויש להעיר במה שכתב שהם האמינו שמשה הוא אדון הנביאים מאז מעמד הר סיני, הלא אמר רב בירושלמי סנהדרין [פ' חלק הל' א']: קרח אפיקורסי היה וכו' באותה שעה אמר קרח אין תורה מן השמים ולא משה נביא וכו'. ומבואר שכפר בשני עיקרים תורה מן השמים ונבואת משה. ומטין משמיה דהגרי"ז זיע"א מבריסק, דכנגד זה הוא מה שאמרו בגמ' [ב"ב ע"ד א' וסנהדרין ק"י] שאומרים בלועי דקרח משה אמת ותורתו אמת, שחוזרים ומודים בהנהו שני עיקרים שכפרו בהם. וא"כ שוב קשים דברי הרמב"ם שנס בליעת האדמה הייתה רק לצורך ולא להוכיח על אמיתות נבואת משה. ועי' גם ברמב"ן [פסוק כ"ט] שכפרו במה שעשה ה' במצרים, במדבר ובמעמד הר סיני.

עוד יש להעיר מדברי רש"י עה"פ "כלם קדושים" – כולם שמעו דברים מסיני מפי הגבורה. הרי שכן האמינו שקיבלנו תורה מסיני מפי הגבורה ולכאורה דלא כהירושלמי. אבל רש"י גם מביא בפסוק א' את הקושיא שלהם מטלית שכולה תכלת שצריכה להיות פטורה מציצית, הרי שכפרו בתורה. ואולי הם הודו בעיקר המעמד אלא שכפרו בפרטים שמסר משה רבינו אבל אין זה מתאים עם הלשון "אין תורה מן השמים".

הנה ידועים אריכות דברי הרמב"ם באגרת תימן לתקוע יתידות באמונת נבואת משה ומעמד הר סיני וז"ל וכבר הבטיחנו הבורא ית' כאדם הנכנס ערב לחבירו ודי לנו בערבותו והודיענו שכל מי שעמד על הר סיני שהם מאמינים בנבואת משה רבינו בכל מה שבא על ידו הם ובניהם ובני בניהם עד עולם, שכן אמר הקב"ה 'הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם', לפיכך יש לדעת, שכל מי שנטה מדרך הדת הנתונה במעמד ההוא שאינו מזרע האנשים ההם. וכן אמרו רבותינו ז"ל על כל המסתפק בתורת ה' לא עמדו אבותיו על הר סיני, המקום יצילנו ויצילכם מן הספק וירחיק ממנו ומכם המחשבות המביאות לידי ספק ולידי מכשול ע"כ. הרי מפורש בדבריו שמי שעמדו רגלי אבותיו על הר סיני, לא יתכן כלל שיכפור הוא או צאצאיו באמיתות התורה. אלא שצריך ביאור בזה דהא מצינו כפירה זאת גם במיוחסים שבישראל [היו כמה כופרים במשך הדורות...], וגם קורח ועדתו כפרו באמונת תורה מן השמים.

אכן יתר על כך איתא בפי' הרד"ק לספר יחזקאל פרק י"ח ו' וז"ל ואע"פ שיש בינינו רשעים כל ישראל נקיים היום מעון עכו"ם כו' וכ"ש שהבטיח אבותינו בזה כמו שאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו' וכרת עמו ברית בין הבתרים לשמור הברית לבנינו עד עולם כו' וברית כרותה לזרע אברהם יצחק ויעקב שלא ישבותו מהיות גוי לפני הא-ל יתעלה ואשר יצאו מכלל אמונתינו לא היו מזרעם באמת אלא מן האספסוף הגרים שנתגיירו עכ"ל. הרי מפורש בדבריו שמי שיצא מכלל האמונה, מוכרח שהוא מן הערב רב. ואמנם עליהם כתב הרמב"ן שמות י"ט א' ויחן שם ישראל נגד ההר וז"ל ויתכן שהבדילו מתוכם כל האספסוף אשר בקרבם וחנו בנ"י לבדם לפני ההר וערב רב אחריהם כי לישראל יתן התורה כו' הרי שלא היו בכלל מעמד הר סיני ותוקף גילויה.

והדברים מפורשים בדברי חז"ל [בספר הזוהר רע"מ פ' כי תצא דף רע"ט ומוזכר בדברי הגרסא בפי' אגדת רבה בר בר חנה גבי הורמין בר לילית יעו"ש] וז"ל גלות רביעאה תהום רבה כו' והאי איהו וחשך על פני תהום ואתקרי בור דנפל שמה שור דא דכתיב ביוסף בכור שורו הדר לו דאתמר ביה וישליכו אותו הבורה כו' והבור ריק כו"ב ריק בלא תורה אבל נחשים ועקרבים יש בו ודא גלות רביעאה דור דרשעים מלא נחשים ועקרבים רמאים כנחשים ועקרבים דעקרין מילי דרבנן ודיינין לשקרא עלייהו אתמר היו צריה לראש ויפן כה וכה וירא כי אין איש דישראל באלין רשיעיא ערב רב ודא בסוף גלותא ובגין דא קץ דפורקנא נוקב עד התהום רבה ע"כ. נמצא מבואר בחז"ל וראשונים שאם אמנם יש כופרים בתורה ע"כ שאינם אלא מהאספסוף ומה"ט מופקעים הם ממעמד הר סיני ומההבטחה של וגם בך יאמינו לעולם. אלא שענין זה צריך ביאור, איך יתכן שיהיו שני אחים בנים לאותם הורים שהאחד הוא בכלל האמונה והשני הוא מהערב רב והא יחוסו מעיד עליו שהוא בר ישראל.

אכן שגור בדברי הגר"א [עיין אבן שלמה דף נ"א נ"ב] שהערב רב הכניסו לישראל תערובת של טוב ורע בדרך ששוב אין זרע ישראל כסלת נקיה והרי חטא העגל שע"י הע"ר הוא מהדורא תנינא של חטא עץ הדעת והחזירה זוהמת הנחש לעולם. והנה בספר נפש החיים [שער א' פרק ו' בהגה"ה] מאריך לבאר שאחרי החטא נתערבו כחות הטוב והרע בכל העולמות כולם עד שכל מעשי האדם הם בערבוביא ומתהפך תמיד מטוב לרע ומרע לטוב וכמעט בלתי אפשר כלל שמעשיו הטובים כל ימי חייו יהיו כולם בשלימות האמיתית לגמרי ולא יהיה אפילו באחת מהנה שום חסרון ופגם כלל. והולך ומבאר שזהו שאחז"ל [שבת פ"ט א'] שבחטא העגל בא שטן וערבב כו' שחזרה אותה הזוהמא ונתערבה בתוכם כבתחלה יעו"ש עוד. והנה כתב הגר"א [מובא שם] שמה שכתוב 'וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשונה' קאי על הערב רב שהם ראשי העם. ואיתא עוד [שם] שנדבקו הערב רב בישראל והיו כמוהם כמ"ש 'ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם' ונגד זה יש ד' מיני נגעים כו' וספחת נגד הע"ר שנדבקין בישראל. ונמצינו למדים שאחרי שמרע"ה קיבל את הערב רב בישראל [ואשר עליה אמר לו הקב"ה רד מגדולתך] הרי ניתנה האפשרות לכאו"א להפקיע את עצמו מהיות בכלל זרע ישראל מכיון שתערובת הע"ר שייכת לכאו"א, ולפי"ז הרי מי שבוחר להתייחס אחריהם כמו"כ הוא מפקיע עצמו מן ההבטחה של גם בך יאמינו לעולם. וזהו שמצינו כופרים שיצאו מאמונתם אף שלכאורה אבותם עמדו על הר סיני כי לאמיתו של דבר הרי הוציאו עצמם מכלל בני אברהם יצחק ויעקב.

והנה, כתב בס' אפיקי מים [על שבועות סי' א' והביא גם הנ"ל מהזוהר ועוד] שמש"כ הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, שבמעמד הר סיני נתגלה אמיתות מתן תורה בברירות עד שאין בו דופי, אין הפירוש שבין כל צדדי הפקפוקים לכאן או לכאן, הוכחה זו עדיפא מכל הראיות להיפך. אלא עומק ענינה הוא, שגילוי זה הוא למעלה לגמרי ממסגרת הראיה וההוכחה. ועל דרך משל יש לומר, דהנה כל אדם רגיל יודע שהוא חי ומכיר היטב האני שלו וכל הראיות שבעולם לא יזיזוהו מידיעתו שאני זה אני ואפילו אם יתקבצו כל ההוכחות כנגדה לא יועילו מאומה ולא משנה אם ביכולתו למצא מענה לטענתם אם לאו, דסו"ס ברירא ליה מילתא. והטעם הוא, שאין הידיעה נובעת מהחלטה שכלית או מחקירה שיטתית אלא שהמציאות נתפסת אצלו מצד עצמה וכל שהידיעה מוחזקת בידו בתורת מציאות הרי כל כניסה למערכת של שכל והוכחות מגרעת תוקף תפיסתו בה. ועל דרך זה צריכים לדעת נאמנה שהאמונה שתורה מן השמים אין בו דופי מפאת שדרך תפיסתה איננה מכח ראיה שיתכן בו נידון אלא שעוצם ההשגה של מעמד הר סיני שהיא התפיסה הברורה שאור מציאות העליונה חלה בנו ואין עוד מלבדו ב"ה מוחזקת בידינו ולכל הפחות כדרך שיודע אדם שאני הוא אני. לפ"ז נמצא שהמחלוקת של קורח ועדתו לא הולידה פקפוק בנבואת משה, דהא לא יתכן לפגוע באמיתת המציאות. ועל כרחינו, ששורש הצד שכנגד של קורח הוא פרשה אחרת של זה לעומת זה עשה האלקים.

והנה מפורש בחז"ל בזוהר בראשית, ששרש טומאתו של קרח ביום שני של מעשה בראשית שאז נבראה המחלוקת דהיינו האפשרות להתיצב כנגדו ית' כבעל פלוגתא ח"ו. וידוע שקורח הוא מסיטרא דקין שהרג את הבל אחיו. גם בתוך מעשה בראשית גופא כמפורש בחז"ל שאדה"ר ראה כחה של תשובה מקין ופתח ואמר 'מזמור שיר ליום השבת' ואיתא מהאר"י בליקוטי תורה פ' קרח שקורח בגימטריא ש"ח ומשה בגימטריא שמ"ה וההבדל ביניהם הוא ל"ז גימטריא הבל. והענין הוא שהבל עומד בין קורח ומשה והיינו שלקח קורח חלקו של קין לעצמו. ואיתא עוד שהמצרי שהרג משה היה גלגול קין ובאותו יום נולד קורח, ועיין מגיד מישרים פ' שמות ואכ"מ. ועכ"פ העולם נברא זה לעומת זה וכדרך שקיים עמלק בעולם ואחריתו עדי אובד כך קין וקורח אינם אלא בסוד היכי תמצא בלבד כיון שעומדים כנגד עיקר המציאות.

ונמצא לפי זה שעמידתם כנגד משה לא חייבה ראיה חדשה לנבואת משה אלא דחזינן בזה שם ותורת מחלוקת דאכתי נשארה האפשרות לכפור במציאות האמיתית למי שמפקיע עצמו ממנו וכדרך שהערב רב נתערבו בישראל וניתנה האפשרות לצאת ממתן תורה וכמש"כ הרמב"ם הנ"ל באגרתו, כך קורח הפקיע עצמו ממ"ת, אך עצם המעמד ודאי בתקפו קאי, וממילא שפיר כתב הרמב"ם שבליעת הארץ לא היתה מטעם ראיה אלא לפי הצורך עשאה, ונמצא לפי זה שדברי הכתוב בזאת תדעו וכו' נאמרו לסלק מציאות המחלוקת ולא להביא ראיה עכ"ד עיי"ש. ועדיין צע"ר לי.

והנה כבר הקשה הגאון ר' אלחנן וסרמן זצ"ל לבעל האמרי אמת הוב"ד במכתבי תורה להרה"ק רא"מ מגור זללה"ה [עמוד קס"ח] ובאור אלחנן [ח"א עמ' רנו] דבירושלמי סנהדרין פרק י' ה"ו איתא, "רב אמר קרח אפיקורסי היה, מה עשה? עמד ועשה טלית שכולו תכלת אתא גבי משה וכו' באותה שעה אמר קרח אין תורה מן השמים ולא משה נביא ולא אהרן כה"ג". דכיצד אפשר שכפר קרח בנבואת משה הרי הוא ודאי היה בהר סיני והקב"ה הבטיח וגם בך יאמינו לעולם?

ותירץ בעל האמרי אמת שקורח כן האמין במשה אלא שידע את בוראו והתכוין למרוד בו וכן נקט המשך חכמה שקרח ועדתו הכירו בוראם והתכונו למרוד ולכן אמר משה אל העדה אשר היו מסופקים בפתוי קרח וכו' וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ה' ורק במרד בלי ספק כלל עשו זה, ופשוט. (ועדיין צ"ב הרי אנשים מישראל שהסתפקו בפתוי קרח עד שהוצרך משה להוכיח להם ואמר בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי, והם לא היו מורדים ומנאצים). והסטייפלר זצ"ל תירץ הוב"ד בספר משמר הלויים [ברכות ס' לו] והבטחה היתה רק שלא יפול ספק עיוני אבל קרח כפר מחמת קנאה והיינו דלא היתה הבטחה שלא יכפרו מחמת תאוות. אך תירוצים אלו צ"ע דא"כ כיצד כתב הרמב"ם דמי שנטה מדרך האמונה או המסתפק בנבואה לא עמדו אבותיו על הר סיני, הרי אפשר שכן היו אלא שהוא מכיר את בוראו ומתכוין למרוד או שהוא בעל תאווה. וכן קשה מה שהבאנו לעיל בשם האפיקי מים, שגם אם אדם אינו מאמין, יתכן שעמדו אבותיו לרגלי הר סיני אלא שבחר להפקיע עצמו ולהשתייך לערב רב. ומה נעשה בדברי הרמב"ם שקבע, שאם כופר במעמד הגדול, מוכח שלא עמדו שם אבותיו. ועי' עוד בס' אמרי חן [קרח מילואים סי' קכ"ו שקרח לא כפר באמת אלא אמר דברי כפירה שגם כן נחשב כפירה עפ"י דברי החינוך במצות אמונה], משאת משה [לגרש"מ דיסקין זצ"ל שכפרו במציאות כמו שאדם טוען שמחר לא תעלה השמש עיי"ש], זהב מרדכי [לגר"מ אליפנט ז"ל פ' קרח], אביר יוסף [ריינמן פ' קרח], ודרשת וחקרת [להרה"ג ר"א גרוסמן שליט"א ח"ג עמ' שצ"ג], ובס' מנחת אהרן [לג"ר אהרן מיאסניק עמ' שמ"א שדייק שנחלקו הרמב"ם והרמב"ן אם קרח כפר רק במינוי אלצפן לנשיאות או בכל מעמד הר סיני] , פרי עץ חיים [שטיינברג עמ' ט"ז שדייק מהפסוק שמשה לא סיים שיש בריאה יברא וכו' "ה' שלחני" כמו שאמר ברישא שאם לא יפצה האדמה את פיה מוכח כי ה' לא שלחני, כי באמת אין הוכחה ממופת שה' שלח את משה אלא ממעמד הר סיני, וכדברי הרמב"ם בי"ד], ובס' שיח חכמה [רוט עמ' ת"ל], ספר שירת יהודה [פ' קרח לג"ר אפרים שמואל מאיר שליט"א וגם בספרו עבודת משא חלק א'] מש"כ בזה. ונושא זה טעון עוד הבהרה וליבון.

כפירה באחדות הכלל היא כפירה בתורה

הא לכם דברים נשגבים היוצאים מבית מדרשו של הגרי"מ חרל"פ זצ"ל: לכל אדם ובריה יש תשוקה להגיע למדרגה היותר נשאה ורוממה, ואם מצוי זה בכח מוכרח שיוכל גם להתגלות בפועל. ואם יש חפץ בלב כל אדם להיות הכהן הגדול הנכנס לפני ולפנים מוכרח גם שיוכל כל אחד להגיע לזה אלא שצריך שתביא תשוקה זו להכיר אחדותם של ישראל הגוי הקדוש כולו ואז אין מקום לקנאה. אז מבינים שאם אהרן הכהן הוא הנכנס לפני ולפנים הרי כאילו כל אחד ואחד מישראל הגיע לזה ונכנס עמו. כפי שלא תקנא היד השמאלית בימנית כך לא יהיה מקום לקנאה של אישים המחולקים. כי כל הגדולה של אחד היא באמת של כל אחד ואחד.

כל כך הוא מפני אחדותם של ישראל לפי שהם חלק ד' עמו ומה הוא אחד אף עמו אחד. אולם בזה כפרו קרח ועדתו ועל כן תשוקתם להגיע למה שאהרן ומשה הגיעו וכיון שבאמת כל תשוקה מלמדת כי יכולה היא גם להתגלות בפועל שפטו מזה כי אין הכהונה מיוחדת לאהרן בלבד "כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ד' ומדוע תתנשאו על קהל ד". זהו שאמרו במשנה אבות פ"ה "איזה היא מחלוקת שלא לשם שמים זו מחלוקת קרח ועדתו" ותמוה, וכי רק מחלוקת שלא לשם שמים יש פה והלא כפרו בנבואת משה נאמן ביתו של הקב"ה. אמנם גילתה המשנה פה את שרש ההסתבכות בפרשתנו כי כל זמן שאין מבינים את רוממות האחדות הנפלאה של כל ישראל וכי את אביהם של ישראל עובדים כל העת ובשם כל ישראל, בלתי אפשר שתהיה העבודה לשם שמים אלא כל דעבדין לגרמייהו עבדי, היינו שיסוד מחלוקתו של קרח שלקח עצמו לצד אחד [לשון רש"י כאן] להיות נחלק על הכהונה נובעת מתוך שכל מבוקשו היה על דבר עצמו בלבד בניתוק מכלל ישראל [מי מרום י"א מאמר לב].

ואולי אפשר לצרף מה שאומרים בהגדה של פסח בשאלת הרשע "מה העבודה הזאת לכם" ולפי הוציא עצמו מן הכלל כפר בעיקר. אם אדם מוציא את עצמו מן הכלל, ממילא הוא כופר בעיקר.

ויש להוסיף מה שכתב בספה"ק נועם אלימלך ריש פ' דברים בענין מה שקודם קיום כל מצוה אומרים לשם יחוד בשם כל ישראל, שבכל פעם שיהודי עושה מצוה הריהו מפרש שעושה זאת בשם כל ישראל. ומבאר כי היחיד לבדו איך יוכל לקיים מצוה שהרי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא [קהלת ז] ואחר שחטא איך יוכל לקיים מצוה באותם האברים שפגם בהם ואיך תשרה הקדושה על אותם האברים שהשתמש בהם נגד רצון השי"ת. אכן, ישנו עולם הנקרא 'כל ישראל' שבעולם הזה של כללות ישראל אין מניע שום חטא ופשע בבחינת מאה"כ 'ועמך כולם צדיקים', שכאשר ועמך כולם כל הכלל ישראל מאוחד יחד אזי כולם צדיקים. כי החטאים מתייחסים רק ליחידים שכל פרט חוטא בפני עצמו, אך בכללות ישראל אין חטא ופשע ואין שלטון הסט"א שולט עליהם ולכן כאשר יהודי ניגש לקיים מצוה הריהו אומר בשם כל ישראל וכולל את עצמו בכללות ישראל שאז אין חטא ואין פשע ובכחו לקיים את המצוה.

ובזה ביאר בס' נתיבות שלום [פ' ויקהל] גם למה חטא המרגלים לא נתכפר, כי הם פגמו בעולם של כלל ישראל ומשום כך לא היה משה יכול לפעול שיתכפר עונם כמ"ד 'כולם אנשים ראשי בני ישראל המה' שהם היו ראשי בני ישראל החשובים ביותר ולכך גרמו בחטאם פגם בעולם של כלל ישראל שהפגם הזה אין לו תקנה וזו היתה כ"כ מחלוקתו של קרח שכפר בעולם זה של כלל ישראל כמו שאמר כי כל העדה כולם קדושים ועמדו המפרשים על כך מדוע כתיב 'כולם קדושים' ולא שהעדה כולה קדושה, אלא שקרח כפר בעולם של כלל ישראל ומבר כי כל אחד מישראל הוא יחיד לעצמו ואינם נכללים יחד וזהו מה שטען כי כל העדה כולם קדושים כל אחד לחוד הוא קדוש אך אין בחי' כל ישראל המאחדת את כולם שיהיה ניתן לומר עליהם בלשון יחיד כולה קודש וכיון שכפר בעולם של כלל ישראל לא היה משה יכול להמציא להם תיקון ואבדו מן העולם.

תוספתא – בהמת הפקר פטור מבכורה

אי' בפרשתן: אך בכור שור או בכור כשב וכו' קודש הם [י"ח י"ז]. בתוספתא פ"ב ה"ב נאמר: בהמת המדבר ובהמת הקדש ובהמת הגר שמת ואין לו יורשים פטורה מן הבכורה ע"כ. ומבואר בדעת התוספתא, דבהמת המדבר פטורה מן הבכורה והיינו בהמת הפקר. והמהרי"ט אלגאזי [בריש בכורות סק"ו ד"ה והנה ראיתי] חקר למה בהמת הפקר אינו קדוש בבכורה, הא בפטר רחם תלי רחמנא דקדוש מאליו? ותירץ דעל כל פנים צריך להיות ראוי לבילה שיכולים בעליו להקדישו בפה דכתיב [דברים טו יט] הזכר תקדיש וכדפסק הרמב"ם [פ"א מהל' בכורות ה"ד] דמצוה להקדישו בפה ובהפקר דאין לו בעלים דיכולים להקדישו אינו קדוש מאליו.

מנ"ח – בהמת הפקר חייבת בבכורה והתוספתא היא אליבא דר' אילעי ולא להלכה  

והמנחת חינוך [מצוה יח ס"ק טז] כתב דבהמת הפקר חייבת בבכורה, והא דאיתא בתוספתא דבהמת הפקר פטורה מן הבכורה, אפשר דהאי תוספתא אתיא כר' אלעאי, דס"ל דבהמת השותפין פטורה משום דבעינן בקרך, א"כ הפקר לא הוי שלו ואינו בקרך דומיא ללולב דבעינן לכם. אבל לרבנן דא"צ שיהיה שלו ורק עכו"ם או הקדש פוטר דילפינן מקראי, א"כ בהמת הפקר ג"כ חייבת. וכן מבואר בטורי אבן [ר"ה יג ע"א ד"ה עכו"ם] והביא ראיה מרב מרי בר רחל דהיה מקנה אוזני הבהמות לנכרי [לקמן ג:] ולמה לא הפקיר אלא ע"כ דהפקר אינו פטור מבכורה. והמנח"ח דחה ראיה זאת משום דאפשר דהיה ירא להפקיר שמא יזכה בה אחר. אך הטו"א לא הביא מהתוספתא הנזכרת לעיל.

המנ"ח הביא סימוכין לשיטתו ממה שלגבי חלה כתיב עריסותיכם ושל נכרי פטור ואילו עיסה של הפקר לא אשכחן דפטורה, וא"כ גם כאן על אף שמצאנו שפטור בהמת נכרי, בהמת הפקר חייבת ע"כ. קושטא קאי, דאין בזה כדי סמיכה, וכפי שהעיר בקה"י [בכורות סי' ב'], שהרי הדין מפורש ברמב"ם ז"ל [פ"ח מביכורים ה"ו וביו"ד סי' ש"ל ס"ז] דעיסת הפקר פטורה מן החלה כשהיתה הפקר בשעת גלגול ע"ש. וא"כ אדרבא מכאן ראי' לפטור נמי בהמת הפקר מבכורה דכמו דהפקר לא חשיב עריסותיכם ה"נ לא מקרי 'מקנך' ו'צאנכם'. ועל ראיית הטו"א ממרי בר רחל [שהקנה אוזן הבהמה לגוי ולא הפקיר] דחה בקה"י די"ל דמדרבנן אסור מפני חשש הערמה, ועוד דאין זו תקנה דאכתי שמא יזכה ישראל דהא הפקר צריך בפני ג' ומפרסמא מילתא טובא כדאמרינן גבי מחאה ושמא יזכה בו ישראל ותתחייב בבכורה לפמש"כ המנ"ח דקיי"ל בזה דשותפות ישראל חייב בבכורה ומשו"ה הוצרך להקנות לנכרי כדי שיהא בטוח שהוולדות חולין.

סברת המנ"ח – דין מיוחד דשותפות עכו"ם פוטר משא"כ הפקר

ונראה [עפ"י הבנתי בס' שיעורי הג"ר יחיאל מיכל פיינשטיין זצ"ל עמ' ה'-ו'] דס"ל להמנח"ח, דאה"נ אם הא דשותפות עכו"ם פטורה מן הבכורה הוא משום דחסר בהמחייב דאין כולו מישראל, א"כ ה"נ אם יש חלק בבהמה שהוא של הפקר חסר בהמחייב ופטור. אך כיון דאיכא דין מיוחד דשותפות עכו"ם פוטר א"כ דוקא עכו"ם פוטר אבל לא הפקר. כלומר שבשותפות עכו"ם יש פטור "חיובי" כאשר העכו"ם הוא בעלים על הבהמה אבל לא שבעלות העכו"ם יוצרת העדר וחסרון בכוח המחייב, ולכך לרבנן בהמת הפקר, שכל החשש הוא חסרון בכוח המחייב, חייבת. אלא לר' אלעאי דס"ל דבהמת השותפין של ישראל פטורה מן הבכורה, הרי לא שייך לומר דס"ל דהשותפות פוטרת, דהיינו שאם יש יד ישראל אחר באמצע הרי זה פוטר פטור "חיובי", דהרי גם הישראל האחר חייב בבכורה, ומהו א"כ יסוד הפטור? אלא על כרחך הטעם דבהמת השותפין פטורה מבכורה הוא משום דבעינן בקרך המיוחד לך ומה שאינו מיוחד לך חסר בהמחייב ולכן אף בהמת הפקר פטורה כיון שאינו מיוחד לך וחסר בהמחייב. נמצא שלדעת המנ"ח בשותפות עכו"ם יש פטור "חיובי" שבעלות העכו"ם מפקיעה את הבהמה מחיוב בכורה וממילא בהפקר שזה לא שייך – חייב. ואילו לדעת ר' אילעי, שותפין של ישראל פטורים מבכור, ובהכרח הטעם הוא שאינו בקרך המיוחד לך, ומזה נובע שגם הפקר הוא פוטר [וכדברי התוספתא].

בהמת עכו"ם פטורה משום שחסר בכח המחייב שאינו של ישראל וממילא בבהמת הפקר ג"כ פטור

ויש אולי מקום להתווכח עם המנ"ח ולומר שהסיבה שבהמת עכו"ם פטורה הוא משום שחסר בכוח המחייב, שלא מתחייב אלא אם הבהמה היא בהויות ישראל וקנויה לישראל, ובהמת עכו"ם [אפי' בשותפות] אינה כזאת, ומזה נובע שגם בהמת הפקר, שאף היא אינה קנויה לישראל, פטורה אפילו לדעת רבנן [ולא רק לר' אילעי כדלעיל], ונמצא שהתוספתא היא אפילו אליבא דרבנן. אלא שהמנ"ח סבר שהפטור במשנה של "בישראל אבל לא באחרים" היינו שלא יהיה של אחרים שהם פטורים [משא"כ הפקר שאינו של אחרים], ולדברינו הכוונה שבאחרים ישנו חסרון שאינו בהויות ישראל אבל אין זה האופן היחיד שיש פטור אלא גם באופנים אחרים, שאין הבהמה שייכת לאחרים, יש פטור, דהיינו בהפקר.

הנה הבאנו לעיל מהטורי אבן ר"ה יג ע"א דבהמת הפקר חייבת בבכורה והביא ראיה מרב מרי בר רחל דהיה מקנה אודנייהו דחיותא לנכרי ולמה לא הפקיר אע"כ להפקר אינו פטור מבכורה. אמנם לפי דברינו אין ראיה משום דבשלמא אם רב מרי היה מקנה חלק בכל הבהמה היה אפשר לפטור גם אם היה מפקיר דחסר המחייב ד"ישראל". אך כיון דהקנה רק אבר מסוים כגון אוזן הרי אין חסרון בהמחייב, וממילא אם היה מפקיר לא היה פוטר בזה את הבהמה מהבכורה. כלומר, הפקר פוטר מבכורה אבל לא אם הפקיר אבר מסויים. ורק בעכו"ם מתבאר דבשותפות עכו"ם איכא תרי טעמי למיפטר, א] משום דחסר בהמחייב כיון דאין כולו בישראל ב] דשותפות עכו"ם הוא פוטר, דיש דין מיוחד דאם יש יד עכו"ם באמצע הרי זה פוטר, מועיל בזה שהקנה אבר מסוים לפטור מהבכורה.

בפתיחה לספר גבעת פנחס הקשה שלפי שיטות הראשונים שדבר האסור בהנאה נקרא אין להם בעלים ונחשבים כהפקר [עי' רש"י פסחים ו: ד"ה דלאו ברשותיה, ריטב"א קידושין נ"ו: קצות ת"ו ב' ועוד ועוד], א"כ קשה לר"ש דס"ל בפסחים [כ"ב.] שגיד הנשה אסור בהנאה, איך חייבה התורה שום בהמה בבכורה כיון דאיכא בה גיד הנשה ואסור בהנאה והוא הפקר וממילא פטור מבכורה ע"כ [ועי' בס' קרבן ציון תמורה ז. וכמובן שזה קשה רק לפי הדעות שהפקר פטור מבכורה]. אבל לפי הנ"ל שכיון דהקנה רק אבר מסוים כגון אוזן הרי אין חסרון בהמחייב, וממילא אם היה מפקיר לא היה פוטר בזה את הבהמה מהבכורה, אפשר לומר דהוא הדין גם לענין הגיד, אין האבר המסויים הזה מספיק לפטור מבכורה, כי לא חסר בכוח המחייב.     

חיוב בכורה חל כאשר נולד בכור כל שיש לה בעלים [אפילו שותפים] אבל כשאין לו בעלים פטור

והנה במנחת חנוך תלה דין בהמת הפקר לחיוב בכורה בפלוגתא דרבנן ורבי אילעאי, שהתוספתא הפוטרת מתאימה לשיטת רבי אילעאי הסובר שבהמת השותפין פטורה מהבכורה דדרשינן בקרך וצאנך למעט בהמת שותפין מבכורה [כמבואר בחולין דף קל"ו ע"א] ובהמת הפקר אף היא נתמעטה מהך קרא דממעטינן בהמת שותפין דטעם הא דממעטינן בהמת שותפין הוא משום דבעינן דיהא לה בעלים שהיא כולה שלו לחיוב בכורה וא"כ נתמעט אף הפקר דאין לו בעלים. אבל לרבנן דפליגי על רבי אילעי וס"ל דבהמת שותפין חייבת בבכורה אע"ג דאין כל אחד מהשותפין בעלים על כל הבהמה, ה"ה דלא ממעטינן בהמת הפקר מחיוב בכורה ולא אכפת לן הא דאין לה בעלים כלל. וכתב בספר שיח ערב [לג"ר שניאור קוטלר זצ"ל עמ' ת"ו] לדון בזה, דאף דלרבנן דבהמה דשותפות חייבת, מ"מ יש לומר דבהמת הפקר פטורה, דבאמת חיוב דבכורה לא הוי חיוב וקיום מצוה המוטל על הגברא כמו מצות לולב דנאמר בה דבעינן שיהא לכם ועל כן כל דאין בעלותו שלמה בלולב לא קרינן ביה לכם ואף הפקר לא הוי לכם. דחיוב דבכורה הוי דין בבהמה דולדה מתקדש בבכורה וא"כ אף דבהמת הפקר נתמעטה מקרא דבקרך וצאנך הואיל ואין לה בעלים ובהמה שאין לה בעלים אין ולדה קדוש בבכורה, מ"מ בהמת שותפין חייבת דיש לבהמה בעלים ולא אכפת לן הא דאין בעלותו של כל אחד מהשותפין בעלות שלמה בכל הבהמה [אלא בעלות משותפת], הואיל ואין קדושת הבכור באה משום שמקיים הוא את מצותו בבהמה אלא הקדושה החלה מאליה בולד בהמה שיש לה בעלים והרי יש לבהמה זו בעלים.

האם "בישראל" ממעט של עכו"ם או כל שאינו של ישראל לרבות הפקר

ובפשוטו היה אפשר לבאר דהא דס"ל לתוספתא דבהמת הפקר פטורה מהבכורה ילפינן לה מקרא דממעטינן לבהמת עכו"ם מבכורה, דהא דכתיב "בישראל" למעט בהמת עכו"ם, אין הפטור משום דהיא בהמת עכו"ם, אלא נאמר בהך קרא דבעינן לחיוב בכורה שתהא בהמת ישראל, וא"כ אף בהמת הפקר, נהי דלא קרינן בה בישראל ולא באחרים דאינה בהמת עכו"ם, אולם אינה בהמת ישראל להתחייב בבכורה. ויש לעיין בזה בהא דממעטינן בשאר דוכתי עכו"ם אם המעוט הוא משום דזה של עכו"ם או משום חסרון בעלותו של הישראל, עיין פסחים דף ה' ע"ב דממעטינן חמץ של גבוה דאין עובר עליו בבל יראה מהך קרא דממעטינן מיניה חמץ של עכו"ם דאין עובר עליו, ומבואר דהא דאין עובר בבל יראה על חמץ של עכו"ם אין זה משום דהוא חמצו של עכו"ם אלא משום דאינו חמץ של ישראל ועל כן חמץ של גבוה אף הוא בכלל הך מיעוטא וע"ש בתוס' דהקשו מהא דבעינן לענין חלה תרי עריסותיכם חד למעט עכו"ם וחד למעט הקדש ע"ש.

ואמנם היה מקום לדון בזה, דאף אי הא דממעטינן מבישראל בהמת עכו"ם הוא משום דבעינן שתהא בהמת ישראל ולא משום דזה פטור בבהמת עכו"ם, מ"מ הפקר אין למעט מחיוב דבכורה דזה בכלל ישראל דהא חזינן דרבי יוחנן ס"ל בירושלמי פ"ו דפאה דאע"ג דלב"ה הפקר לעניים ולא לעשירים לא הוי הפקר, דבעינן דיהא הפקר דומיא דשמיטה, דהוי הפקר לעניים ולעשירים, מ"מ המפקיר לישראל ולא לעכו"ם הוי הפקר דהוי דומיא דשמיטה. ומבואר דגדר דהפקר לא הוי משום דהבעלים מסלק בעלותו מכל וכל וממילא יכול כל אחד לזכות בו דא"כ איך יכול הוא להפקיר באופן שלא יזכו בו העכו"ם אלא עם סלוק בעלותו הוי כנותן זכות לאלה שמפקיר עבורם שיזכו בדבר שהפקיר להם, וא"כ כשמפקיר בהמתו לא פקע ממנה שם בהמת ישראל. ובפרט בכה"ג דהפקיר לישראל ולא לעכו"ם דזכות ההפקר הוא לישראל דוקא, י"ל דקרינן ביה "בישראל". אולם מ"מ י"ל דנהי דהזכות לזכות מההפקר הוא של ישראל מ"מ לא קרינן בהפקר בהמת ישראל, דאין הישראל בעלים על הבהמה. יש לעיין בזה אליבא דרבי יוסי דס"ל בנדרים דף מ"ג ע"א דהפקר לא נפיק מרשות בעלים עד דאתי לרשות זוכה דלדבריו לעולם בהמת הפקר שם בהמת ישראל עליה ולדידיה דוקא בהמת המדבר ובהמת גר שמת ואין לו יורשים פטורה מהבכורה דאין להם בעלים אבל בהמת הפקר י"ל דלרבי יוסי חייבת בבכורה [אי נימא דטעם פטור בהמת הפקר מבכורה הוא מקרא דבישראל] ודברי התוספתא א"ש אף לר"י דלא הזכירו בהמת הפקר אלא בהמת המדבר ובהמת גר שמת עכ"ד ה'שיח ערב' עיי"ש עוד.

הערות מגיליונות קודמים

בגיליון הקודם דיברנו על חידוש התכלת בזה"ז. האירני ידיד נפשי המופלג בתורה ויר"ש הרב הגאון רבי משה וקסמן שליט"א שלא הבאתי את דברי בית הלוי. אכן כן, ולא מחמת חוסר חשיבות דבריו אלא מחוסר מקום. אנחנו חיים בעולם מוגבל, הן מבחינת הזמן והן מבחינת המקום והן מבחינות רבות וכל מאמצינו הם להכניס את הבלתי-גבולי לתוך תחומי הגבולי והאין-סופי בתוך גבולות הסופי. ואחרי ככלות הכל – א"א לדחוס בעלוננו הצנוע את כל מה שאפשר לכתוב על שום נושא בתורה הרחבה מני ים. וכאן אשלים קצת את החסר לזכות ידי"נ הרב הגאון הנ"ל.

בהקדמה לספר 'עין תכלת' של האדמו"ר מראדזין זצוק"ל הודפס מכתבו של בעל הבית הלוי, בו טען שניתן יהיה לקבל את הזיהוי המחודש רק אם צבע זה לא היה בשימוש במשך השנים משום שהחילזון לא היה מוכר או משום שלא ידעו להפיק ממנו צבע. אם במשך כל השנים הופק צבע מחילזון זה לצרכים שונים ובכל זאת עם ישראל לא השתמש בו למצוה, הרי זו מסורת שוללת המעידה שאין זה חלזון התכלת והדבר שולל את הזיהוי.

זו טענה שונה מאד מן הניסוח של נינו הגרי"ד שראינו. הגרי"ד טען שאי אפשר לחדש את התכלת בראיות אלא רק במסורת, ואילו טענה זו אומרת שניתן לחדש את התכלת בראיות שונות ואין צריך דוקא מסורת, אך צריך שלא תהיה מסורת נגדית השוללת את הזיהוי וזו כמובן טענה מסתברת אם יבוא מישהו ויצביע על צבע מוכר וידוע ויטען שזו היא התכלת של מצוה ודאי יש לדחות את דבריו שהרי לא ייתכן שעם ישראל הכיר את צבע התכלת במשך כל השנים ובכל זאת לא השתמש בו למצוה. האדמו"ר מראדזין דוחה טענה זו לגבי הדיונון ומסביר שהוא לא היה בשימוש לצביעה בתקופה שקדמה לו אלא האדמו"ר הוא שחידש את אפשרות הצביעה בו. וכן לגבי הארגמון [מוריקס] ברור שאין טענה זו רלוונטית, שהרי ברור ופשוט שבמשך מאות רבות של שנים הוא לא היה מוכר ולא השתמשו בו לצביעה כלל לא יהודים ולא גויים רק לפני כמאה וחמישים שנה עלתה הדעה שזה הוא

 

החילזון ששימש בעת העתיקה לצביעה וגם אז עדיין לא ידעו כיצד להפיק ממנו צבע תכלת עד לשנים האחרונות ממילא לא ניתן להקשות קושיה זו מדוע עם ישראל לא צבע בו תכלת במשך כל הדורות שהרי הוא לא היה מוכר ואיש לא צבע בו במשך דורות אלה.  

מתוך כך, תמה בקונטרס התכלת וחידושה [עמ' כ"א] על דבריו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל [קובץ הליכות שדה עמ' 109] המביא את דברי בית הלוי וכותב "ואנא לא ידענא מה עם ההמצאה אשר המציאו חוקרי זמנינו אם גם עליה חל הטענה הנ"ל". והדברים אינם מובנים כלל, מהו "ואנא לא ידענא" הרי ברור שהטענה הזו אינה חלה על החומר הארגמון ואין כל מקום להסתפק בכך.

וכ"כ בקונטרס "בענין זיהוי חילזון התכלת" שעל פי מה שנודע לנו מההסטוריה של הפורפור"א לא קשיא, כיון שאף שנודע מציאותו של דג זה כבר מאות שנים מ"מ לא נודע אלא במקומות חיותו ואומנות צביעתו ואפשרות עשיית הכחול ממנו לא נודעה עד דורנו. ולפיכך לא נודע שהוא חילזון התכלת ומאז גילויו לא ישבו על מדוכה זו גדולי הפוסקים להכריע בה [הפצתו החלה רק משנת תשנ"ג]. ועצם הדבר שהיה נודע במקומות חיותו לשימוש האכילה ולא ידעו במסורת שזהו החילזון של תורה אינה טענה כלל דאף אם נתעלם מעיני האנשים למשך דור אחד מחמת איזה סיבה אף כשחזר אח"כ ואף דידעו שהוא ממיני הפורפור"א לא ידעו שהוא חילזון של תכלת, ואף לא ידעו באיזה חלזון לנסות ובאיזה צורה כי נשתכח תהליך צביעתו בצמר שהוא אפשרי רק בסממנים מיוחדים ובתהליך מסוים כמבואר בגמ' ומשמע נמי בגמ' בשבת כ"ו שיש מומחיות בעשיית התכלת שנמצאת רק אצל אנשי המקום הזה וכמו שדקדק בחת"ס, ובגמ' בסוטה נמי אמרינן היא לוז שצובעין בה תכלת, משמע שיש בה מומחיות יתירה שאינה ידועה לכל וכ"מ בזוה"ק פרשת ואתחנן. ואף אם העלמותו היתה מחמת גזירה [כידוע שבתקופה זו היתה גזירה על איסור השימוש בפורפור"א] או שנשתכחה אומנות צביעתו מחמת מלחמה [זמן הכיבוש הערבי של א"י בתחילת תקופת הגאונים] כיון שנשתכחה צורת צביעתו וממילא לא היה שום נ"מ בידיעתו וגם אין נמצא כלל בבבל שהיה עיקר יישוב ישראל בזמנם לפיכך נשכח גם ידיעת עצם מהותו. ואף ששימוש הארגמן נודע עד סוף התקופה הביזנטית מ"מ התכלת נעשית מחלזון אחר ובדרכי צביעה אחרים ונגנזה כבר בתקופת הגאונים. ואמנם אף אי היה שום מילתא דתמיהא דאף שלא היה החילזון מצוי במקומותיהם היאך לא חיזרו אחריו לעשות המצוה מאחר ונודע גם בכל הדורות מכתבי הקדמונים שהוא ממיני הפורפור"א וכפי שהזכיר היעב"ץ וכמ"ש החוות יאיר אפשר דכל זה בכלל גזירת גניזתו מן השמים שלא ידעו דרכי הצביעה בו ואמאי ניחא טפי לומר שגניזתו היתה ע"י שינוי טבע בחילוף מקום חיותו של החילזון מלומר שנשתכח מלאכת צביעתו ולא ידעו להחזירה ומ"מ ודאי א"א להחשיב דבר כזה כמסורת שאיננו החילזון ולא על כעי"ז היתה טענת הביה"ל.

אך האמת שלא נשמע בדור מהדורות שחיזרו על מצוה זו עד הראדזינר ואפשר דמשום שנכתב עליו שנגנז לא ס"ל שאפשר למוצאו ע"י חיפוש ואף אנו לא מצאנוהו ע"י חיפוש אלא נתגלה לנו הדבר מאליו ועוד שבדורותיהם לא נודע כ"כ על דגי הים ותכונותיהם עד הדורות האחרונים שהתפתח ענין זה מאד גם לא היו בקיאים בחכמת הכימיה כ"כ לנסות בכל דרכי הצביעה ובודאי לא היו מקבלים שום זיהוי בלא שיראו שאפשר לצבוע את התכלת מן החלזון הזה עכ"ד.

עוד העיר ידידי הנ"ל על הראיה מהגמ' במגילה ששפוני טמוני חול הוא חלזון, ומשמע מזה שהחלזון טמון בחול. תשובתו בצידו שבגמ' שם דרשו רק שפוני על חלזון ואילו טמוני דרשו על טרית [דג שקורין טונינא - רש"י], וחול על זכוכית לבנה, הרי שאין החילזון טמון בחול, והיותו טמון בחול אינה ראיה לכלום, ע"כ הערתו. וכך העיר בקובץ אור ישראל [ל"א עמ' קצ"ז]. והוסיף שאף שברש"י על החומש משמע קצת שכולם טמוני בחול הרי ברור שא"א לפרש כן בדבריו שם, דא"כ נצטרך לומר שאף דג הטרית דרכו ליטמן בחול שזה בוודאי אינו נכון [אבל עיין בתרגום יב"ע שם על הפסוק].

בגיליון בפ' בהעלותך הבאנו את דברי הרמב"ם [פ"א ממלכים ה"ג] וז"ל אין מעמידין מלך תחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו וכשאול ודוד שמינה אותם שמואל הרמתי ובית דינו עכ"ל. והבאנו להקשות שאם משה במקום ע"א הוה קאי, בשביל מה צריך את בית דינו כדי למנות את יהושע. והאירני ידי"נ המופלג בתורה ויר"ש הרב הגאון רבי אפרים פריד שליט"א שעפ"י מה שהבאתי להלן, שכדי ליצור בי"ד צריך לפחות שלש, מיושב היטב.

 

ולקוראים, למעירים ולמעוררים – שלומים תן כימי נהר....:)

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

 

 

שמות הנשיאים

לזכות נעכא גיטל בת רחל אסתר לברכה והצלחה וטו"ס

נשאלתי מת"ח חשוב שליט"א בשכונה למה השמות של הנשיאים בפ' שלח הם שונים משמות הנשיאים בפ' נשא. עייו בתרגום יב"ע שבא לתרץ קושיא זו וכתב [שלא היו נשיאים ממש] אלא אנשים "חריפים". ועיין ברשב"ם ש"נשיא" הוא מלשון שנשא לבם ללכת. וגם הוא התכוון ליישב הקושי הנ"ל.  ובבעל הטורים כאן כתב שהמרגלים היו שרי חמישים [למה נבחרו שרי חמישים? ועי' בס' איילת השחר]. מרנא השפת אמת [שנת תרל"ה] כתב "ועל כל נשיא בהם - מהם הוה ליה למימר. גם היו נשיאים אחרים נחשון וחבריו [קושייתנו]. אך יש נשיאים מלבר ונשיאים מלגאו וכאן היו צריכים לשלוח אנשים להיות מעשיהם כמעשה כלל ישראל ממש וזהו שכתוב כל נשיא בהם עכ"ל. וגם בשפת אמת ליקוטים לפר' קרח המעט כי העליתנו וגו' כתב בדרכו זו שבחר נשיאים אחרים לשליחות המרגלים. ועי' בשיירי קרבן על הירושלמי [סוטה פ"ז ה"ה] שהשמות המנויים כאן הם בנוסף לנשיאים שכבר נוקבו בשמות לעיל. נמצא שהלכו לא י"ב איש אלא כ"ד. ועי' מש"כ בס' ברכת אברהם עה"ת שהביא הנ"ל ועוד. ויש להאריך.  

אורות הגבעה - שלח: תכלת

	לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה				לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א
	לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

 

פרשת שלח

פתיל תכלת- בימים ההם ובזמן הזה

במאמר זה ננסה לתת רקע היסטורי והלכתי על הניסיון לחדש מצות לבישת תכלת בזמן הזה. אין בכוונתנו להכריע שום הלכה אלא להציג את היסודות וההוכחות בעד ונגד, כמובן מבלי להקיף את הנושא. רבות נכתב בזה בשנים האחרונות, ואם מאמר זה יעורר את תיאבון הקורא להעמיק עוד בנושא, יהא זה שכרי. הרבה חומר היסטורי שאבנו ממאמרו הבהיר של הרב אברהם מרדכי כ"ץ שליט"א [אב"ד בבורו פרק] בקובץ אור ישראל [י' עמ' קכ"ו והלאה ועי' בקובץ י"א מאמר תגובה] ועוד מקורות מגוונים שמהם ליקטתי. אין פה חידושים מפליגים אלא סקירת הנושא להרחבת דעת הלומדים מורי ורבותי שליט"א קוראי העלון.

רמב"ן – הזכירה בתכלת

כתב הרמב"ן בפרשת שלח: "ואחר כן צוה במצות ציצית שיזכרו בו כל המצות כולן ולא ישכחו את השבת או זולתה מן המצות. וטעם הזכרון הזה שיהיה בציצית לכל המצות, כתב רש"י מפני המנין של ציצית בגימטריא שש מאות ושמונה חוטין וחמשה קשרים הרי תרי"ג. ולא הבינותי זה שהציצת בתורה חסר יו"ד ואין מנינם אלא חמש מאות ותשעים, ועוד שהחוטין לדעת בית הלל אינם אלא שלשה והקשרים מן התורה אינם אלא שנים וכו' אבל הזכרון הוא בחוט התכלת שרומז למדה הכוללת הכל שהיא בכל והיא תכלית הכל ולכן אמר 'וזכרתם את כל' שהיא מצות השם. וזהו שאמרו מפני שהתכלת ודמה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד וכו' והדמיון בשם גם הגוון תכלית המראות כי ברחוקם יראו כולם כגוון ההוא ולפיכך נקרא תכלת". ואם כן, אם נמצא התכלת ונקבע חוט תכלת בציצית נזכה גם להבטחה של וזכרתם את כל מצות ה' כראוי. ומבואר ברמב"ם [סה"מ מצוה י"ד] שאין מקיימים מצות ציצית כראוי בלי תכלת [עי' אור המזרח ל"ט עמ' כ"ה והלאה ויבושם לך מאד]. דעת בעל המאור [בפ"ב דשבת] שהתכלת מעכבת את הלבן. בס' תמים דעים [סי' רכ"ד] ובס' העיטור [הל' ציצית] הביאו בשם הנשיא הר"ר יצחק ב"ר ברוך שמצות ציצית היום היא רק מדרבנן משום שמה"ת התכלת מעכבת את הלבן. עוד הביא הטור שהמהר"ם מרוטנבורג לא היה יוצא בטלית מצוייצת בשבת ברה"ר. ועיין בבית יוסף ובב"ח שהטעם משום שחשב שהתכלת מעכבת את הלבן והיוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה ברה"ר חייב חטאת.

ה"נחשון" ו"החלוץ" בחידוש התכלת – האדמו"ר מראדזין זיע"א

בשנת ה' אלפים תרמ"ז הוציא הרב הגה"ק רבי גרשון העניך ליינער ז"ל האדמו"ר מראדזין בעל ספר סדרי טהרות ספר בשם 'שפוני טמוני חול', ובו הודיע לכל העולם שמצא דג התכלת - דג הדיו הנקרא טינטפיש שכשרוצים לתופסו הוא זורק מתוכו מין צבע שמחשיך כל סביביו ועי"ז קשה מאוד לתפסו. וחשב האדמו"ר מראדזין, שאולי זהו החלזון המפורסם [כדאיתא במנחות מ"ד.]. הוא נסע אח"כ לאיטליה ולמקומות נוספים וחקר הרבה בענין עד שהחליט שאכן זהו חלזון התכלת. הוא כתב שלשה ספרים בנושא התכלת ונסע לרבנים אחרים לקבל הסכמות על זה. ולבסוף כתב "וכהיום, יותר משנים עשר אלף מישראל כבר לבשו תכלת ובעזהש"י בכל יום מוסיפים והולכים וכו'". כמובן גם מתנגדים רבים קמו לו ויצאו נגדו בטענות רבות ומגוונות. בספרו הנ"ל ובהקדמת ספרו עין התכלת הוא מתייחס לכל אלו הטענות ומנסה ליישבן.

בשם האריז"ל – אין תכלת אחרי חורבן בית המקדש  

יש שמצאו בפרי עץ חיים בשם האריז"ל שתלה טעם ביטול מצות תכלת בחורבן ביהמ"ק וא"כ אין שום צורך למצוה זו בזה"ז. על זה ענה שח"ו לבטל שום מצוה מחמת איזה ענין ע"פ קבלה. והביא עוד בשם המגיד מקאזניץ זי"ע שאמר שלפני ביאת המשיח שוב תתגלה התכלת לישראל. וביאר שם דברי האריז"ל ע"פ קבלה שמצות תכלת וציצית מביאה לידי הכנעה ואחר החורבן לבבות בני ישראל נכנעים בלאו הכי. והאריך שם הרבה לבאר דבריו.

חדש אסור מן התורה

יש שטענו הטענה הידועה, אימרתו של החתם סופר "חדש אסור מן התורה" אבל על זה ענה וז"ל "שלא כתב צחות לשונו אלא על הבא לחדש ולבטל שום מנהג מקדמונינו או הבא לחדש איזה מנהג חדש שלא נזכר בשום מקום ואין לו מקום ע"פ יסודי חז"ל. אבל לחדש חידושין לדינא מתוך פלפולא דאורייתא זה הדרתנו ותפארתנו וכ"ש נידוננו מצות התכלת, הרי ישן נושן הוא מקרא מלא בתורה ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת וכו"'.

אבל היו גם טענות שנאמרו לגופו של ענין. יש שהקשו ממה ששנינו במנחות שהחלזון עולה אחת לשבעים שנה ולפיכך דמיו יקרים, וא"כ איך אפשר למצוא אותו. על זה ענה שהרמב"ם לא הביא סימן זה להלכה בין סימני החלזון, ומשמע שאינו מעכב. ועוד, שאין הכוונה שבזמנים אחרים אינו מצוי כלל שהרי במסכת שבת איתא על הפסוק "ומדלת הארץ השאיר נבוזראדן רב טבחים לכורמים וליוגבים" ואמר רב יוסף, יוגבים אלו ציידי חלזון מסולמות של צור ועד חיפה ובודאי לא היה נבוזראדן משאיר אנשים מיוחדים כדי לצוד דבר אחת לשבעים שנה. והוסיף שאכן המציאות של דג זה הוא שיש זמנים שונים ומקומות שונים מתי הוא מצוי ומתי אין הוא מצוי וא"כ עכ"ח אחת לשבעים שנה ר"ל שהוא נדיר מאוד.

מחקרו של הרב הרצוג – דחיית מסקנת הראדזינר

הגאון רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג ז"ל, הרה"ר של מדינת אירלאנד ואח"כ בארץ ישראל כתב בשנת תרע"ג דוקטוראט מקיף על התכלת העתיקה בישראל. הוא פירסם קצת מדבריו בכמה כתבי עת תורניים וכתב גם חידושי תורה בסוגיא זו. בחיבורו הגדול הקיף הרב הרצוג את הנושא מכל צדדיו בין מצד ההלכה והאגדה ובין מצד ההיסטוריה של הצביעה העתיקה [הרב הרצוג היה גאון גדול אבל יותר מכך היה דמות אצילית. ראה אודותיו בס' זכרון שהוציאו לכבודו וחבל על דאבדין]. הוא התכתב עם מלומדים רבים ושונים ואחד מן המלומדים ביקש ממנו שישלח לו דוגמא מהתכלת של האדמו"ר מראדזין כדי לבודקו. הרב הרצוג נענה לבקשתו והופתע לקבל תשובה ממלומד זה שאין שום חומר של בעל חי בתכלת זו. בנסותו לרדת לשורש הענין, הוא כתב מכתב להאדמו"ר מרארזין דאז, הרב מרדכי יוסף ליינער ז"ל, וביקש ממנו להודיעו איך נעשית צביעת התכלת. האדמו"ר לא היה אז בביתו אבל גבאו של האדמו"ר השיב לרב הרצוג במכתב מפורש ובו כל מלאכת הצביעה מתחלתה ועד סופה. הוא הוסיף לשלוח לו גם שתי חבילות של חוטי תכלת כשרים חותם בתוך חותם. הרב הרצוג שלח מדוגמאות אלו לשתי חברות הכימיה והצביעה שהיו הגדולות ביותר בעולם וגם הם ענו לו שצבע זה הוא צבע ידוע הנקרא Prussian blue ואין בו שום דם או חומר מבעל חי. מעניין להוסיף כי כמו התכלת העתיקה גם התכלת הראדזיני כמעט ונשכחה כליל אחרי מלחמת העולם השנייה. חסידי ראדזין בארץ ישראל אחרי המלחמה התקשרו לרב הרצוג ורק ע"י מכתב זה הצליחו להחזיר עשיית התכלת ע"י חסידי ראדזין הממשיכים בעבודה זו עד היום.

הרב הרצוג הודיע לחסידי ראדזין, שלדעתו אין זו התכלת המקורית משום שאינו בא מבעל חי אבל הם הראו לו אופן העשייה שאכן מכניסים הם דם החלזון ויוצא הצבע בדיוק כמו שמפורש במכתב, והרי זו סתירה גלויה לדברי המדענים שאין שום חומר מבע"ח בתכלת זו. אחרי חקירה נתברר, שדם זה מתבשל בתוך היורה שלש פעמים בתוך "הבערת אש גדולה וחזקה וכו' כאשה של גיהנם שהוא חום של 900 צלסיוס, ובחמימות כזו הרי הדם נשרף לגמרי וכל המולקולות [[molecules של הדם מרוססים ונשברים והופכים לכימיקלים [[chemicals ואם כן אפשר לייצר צבע זה מכל דבר אחר שיש בו כימיקל זה שהוא potassium. אבל אפשר לייצר צבע זה גם מדמו של שור או אפילו מתוך תפוחי אדמה, ואם כן דמו של החלזון אינו מוסיף כלום לצבע הכחול היוצא בסופו של התהליך. מחמת טעמים אלו החליט הרב הרצוג שהטינטפיש ודאי אינו חלזון התכלת.

הרב הרצוג בחיבורו ניסה לזהות חלזון התכלת. ברש"י מפורש שהוא לימ"ץ בלע"ז. מלה זו היא snail בצרפתית ובלשון ערבי ובלשון פרסי קוראים ל- snail חלזון. הראבי"ה במסכת ברכות קורא לתכלת פורפיר"א בלע"ז וכ"כ בפי' הראב"ד על ספר יצירה. ר' בנימין מוסאפיה במוסף הערוך ובמקור חיים לבעל חוות יאיר כתבו וכך שמו עד היום הזה בארץ יוון שהוא נמכר שם לאכילה. והנה בעל חי בשם פורפירא היה מפורסם מאוד בעולם העתיק וידוע שעשו ממנו צבעים של כחול תכלת ושל ארגמן ובספריהם של אריסטו ופליניוס מבואר שבצור ובצידון עושים תכלת וארגמן ממין חלזון כזה ושמו מוריקס - murex אבל לא נודע מהו. אולם, לפני מאתיים שנה בערך נסע מלומד אחד בספינה ואחד מציידי הדגים פצע אחד מחלזונות אלו, והתיז מדמו על בגדיו. בתחלה לא היה בו שום צבע כלל ואחר זמן קצר שזרחה עליו השמש נתהפך לצבע כחול. המלומד הזה התחיל לחקור מעשה מופלא זה וחקר הרבה בנושא והשווה פרטי החלזון הזה עם דברי הכותבים הנ"ל ומצא אותם מכוונים והחליט משום כך שזה הוא חלזון התכלת. לאחר זמן, ניתוספה עוד הוכחה שבחופי ים התיכון מסולמא דצור עד חיפה נמצאו כ 30-40 מקומות של בתי צביעה ומצאו שם אלפי קונכיות שבורות של חלזונות ומצאו גם שברי קדירה שבהם נתבשל ונצבע צבע זה. המלומדים בדקו שאריות הצבע שנדבקו בדופני הקדירה והבחינו שצבע זה הוא ממש אותו הצבע שמוציאים גם היום מחלזון זה וכאשר נבדקו ערימות החלזונות במקומות אלו מצאו שיש בהם שאריות של ג' מיני חלזון וכל ערימה היא או של שני מינים בתערובת או של מין שלישי לבד בלי שום תערובת וכאשר בודקים הדם היוצא מאלו החלזונות מתברר שהדם היוצא משני המינים נותן צבעים אדומים ונראה שזו היא הארגמן שבתורה והמין השלישי נותן צבעים כחולים ונראה שזו היא התכלת שבתורה. הרב הרצוג ניסה לצבוע ציצית מחלזון התכלת אבל השיג ממנו צבע סגול, ומטעם זה הכריע בדעתו שאין זה התכלת שבתורה שעל זה יש לנו קבלה מדור דור שהיא "הימל בלויא" [sky blue] ועוד הקשה שגוף חלזון זה אין לו שום גוון והרי חז"ל במנחות אמרו שברייתו דומה לים. לבסוף מצא הרב הרצוג חלזון אחר המוציא צבע כחול ששמו ינטינה וצידד לומר שזו היא התכלת אבל לא ניסה לצבוע ממנו צמר לציצית. על הזהוי שלו יש להקשות, א] שחלזון זה מדורו הוא באמצע הים ולא נמצא כלל בחופי ארץ ישראל [כדברי חז"ל על החלזון]. ב] לאחרונה כאשר ניסו לצבוע צמר מצאו שאף כי צבע הדם הוא כחול מ"מ צבע הצמר הנצבע ממנו הוא מראה חום ואינו כחול כלל וא"כ גם בזהוי זה עדיין לא נושענו.

הוכחות לזיהוי המוריקס

בימינו אלה ישנם כמה מלומדים שומרי תורה ומצוות שהם בקיאים גם בהלכה ודברי חז"ל וגם בחכמת הצביעה והם עוסקים הרבה בענין צביעת התכלת. הם הגיעו למסקנה שאכן חלזון ה"מוריקס" הוא חלזון התכלת ומצאו הרבה הוכחות לכך. ראשית, מה שטען הרב הרצוג על המוריקס שאינו דומה לים, נודע לאחרונה שגוון חלזון זה בתוך המים אכן דומה לים, שבמקום חיותו בקרקעית הים הוא מכוסה עם בעלי חיים קטנים שונים ומראהו דומה ממש למראה הים. וגם בענין בעיית הצבע היוצא ממנו נודע פתרונו בדרך מקרה, דהנה צביעת החלזון הזה עושה סרחון גדול והמלומד הזה כשעסק בצביעה והפריע לאחרים עם ריחו הרע והכריחו אותו חבריו שיצא לחצר ושם ימשיך עבודתו. כשצבע את הצמר בחצר לעין השמש הבחין שכל צמר שצבע בו והיה גלוי לעין השמש לאחר עשר דקות נהיה צבע כחול. ההסבר הוא שצבע זה יש בו חומר הנקרא ברומו אינדיגטין שעושה אותו קצת סגול וקרני השמש מוציאים הברומו ממנו ונשאר אינדיגטין שהוא צבע כחול. ואם הרב הרצוג היה מוציא את צמרו לעין השמש או אפילו היה מכניסו לתוך אדים של מים חמים למשך דקה אחת בלבד היה מוצא את התירוץ בעצמו שאכן חלזון זה מאפשר צבע כחול כצבע השמים.

הרב הרצוג כתב במכתבו להרב יחיאל מיכל טוקצינסקי ז"ל שיש עוד אופן להוכיח שחלזון המורקס הוא חלזון התכלת והוא על ידי קלא אילן, שכפי המבואר בסוגיא במסכת מנחות דומה צבעו לתכלת ואכן זייפו בו חוטי הציצית ואם נדע צבע של קלא אילן נדע גם צבע התכלת. והנה זיהוי קלא אילן לא נשתכח בשום זמן וידוע שהוא אינדיגו כמו שכתבו בערוך ובנמוקי יוסף. אינדיגו זה מצוי הוא בכמה מדינות ועדיין צובעים בו וצבע הצמר הנצבע בו הוא כחול הדומה ממש לכחול של המורקס.

עוד הוכחות יש לחלזון המורקס שהוא מתאים גם לסימנים אחרים הנמצאים בדברי חז"ל בענין החלזון. א] כתוב בברכת משה לזבולון – 'ושפוני טמוני חול', ודרשו חז"ל במסכת מגילה שזו היא חלזון ואכן כך הוא דרכו של חלזון זה שהוא טומן את עצמו בחול שבחוף הים. ב] הוצאת הדם מהחלזון נעשה כשהוא עדיין חי ואם מוציאים ממנו הדם לאחר מיתתו אין הצבע יפה כל כך. וזה מתאים עם דברי הגמרא דכמה דאית ביה נשמה טפי ניחא ליה כי היכי דליציל צבעיה. ג] רש"י פי' דליציל צבעיה שתהא מראית צבעו צלולה. וכן היא המציאות שבשעה שמוציאים הדם ממנו הוא צלול ואח"כ נעשה ירוק ואח"כ כשמניחים אותו בקדרה ומתאסף דם הרבה אז הוא שחור כדיו [כלשון הרמב"ם פ"ב ה"ב] ורק אח"כ כשמוציאים אותו ומגלים אותו לעיני השמש הוא הופך לצבע כחול. ד] החלזון חי בתוך נרתיק שצריך לפוצעו. וזה מתאים עם המשנה בשבת [ע"ה] "הצד חלזון והפוצעו". ובפסיקתא דרב כהנא [בשלח] ובילקוט שמעוני [עקב] כתוב על החלזון "נרתיקו גדל עמו" ומשמע שמלבושו הוא נרתיק דהיינו דבר קשה. ה] רש"י בסנהדרין [צ"א] קורא אותו תולעת ובחידושי הר"ן בשבת [ק"ז] כתב שאינו בעל איברים. וכן הוא המציאות שכל חלזון הוא בעצם תולעת הגרה בתוך נרתיק ומלבושו גדל עמו [מדרש רבה כי תבוא פ"ז י"א]. ו] התוס' [בשבת ע"ה ד"ה וליחייב] הביאו בשם הירושלמי שמשמע דהצד חלזון בשבת אינו חייב משום צידה. וכבר נדחקו המפרשים בטעם הדבר. אמנם אם החלזון הוא snail כמו שאמרנו פשוט הוא שאין בו צידה לפי שחלזונות כמעט ואינם זזים ממקומם וכשהם נעים הם זזים לאט לאט ובדוחק גדול ואין בהם שום מהירות ומש"ה הו"ל כניצוד ועומד שא"צ שום התחכמות בדי לתופסן והרי הם כחיות ודגים בביבר קטן כמבואר בריש פ"ג דביצה. ומחמת כל הראיות האלו [וגם מחמת שמצאו בתי צביעה מחלזון זה מסולמא דצור עד חיפה] מסכימים רבים מן העוסקים בנושא שאכן זהו החלזון שבתכלת. ועכ"פ מידי ספק לא יצאנו, וספיקא דאורייתא לחומרא. וגם אם אין הנחתנו זו נכונה ואין זו התכלת האמיתית, לפי הגמרא אינו גרוע מהטלת חוט לבן [מנחות מ' "ולא יהא אלא לבן"]. [יצויין שעוד רבים דנו בזיהוי המוריקס ואין החוקרים תמים דעים לגבי זיהויו כתכלת המקראית אבל רבים כן השתכנעו].

טענת בית בריסק - זיהוי התכלת אינו חלק מהמסורת – הקשיים בשיטתו

הגרי"ד סולובייצ'יק [ס' שיעורים לזכר אבי מורי ח"א במאמר שני סוגי מסורת] טען שיש סוג של דברים בהלכה, ששייכים רק למסורת, ולא שייך לבררם באופן אחר, גם אם הראיות תהיינה ודאיות לגמרי. אחת הדוגמאות שהביא, היא מן התכלת של ראדזין - הוא מספר על אבי סבו, בעל "בית הלוי", שכתב לאדמו"ר מראדזין, שלא ניתן לקבל את זיהויו, משום שזיהוי התכלת יכול להיות רק במסורת ולא בשום בירור אחר.

 

ודחו שיטתו מכמה טעמים: ראשית, יש לשים לב שזהו חידוש גדול, שטעון הוכחה - היכן מצאנו גדר כזה? אם יש בידינו בירור מציאותי טוב, מדוע לא נסמוך עליו להלכה? היכן מצאנו, שצריך דווקא מסורת, וההלכה אינה מתחשבת בבירורים אחרים?

רק בדיני נפשות מצאנו גדר כזה, שאין מועילות ראיות נסיבתיות, אלא רק עדות ישירה של שני עדים. אך ברור שזהו דין מיוחד בדיני נפשות, ובשאר דיני התורה סומכים על אומדנות שונות, כגון רוב או חזקה. ואפילו בדיני נפשות מצאנו שראיות שונות מועילות לחרוץ את הדין - העדות הישירה נצרכת רק לצורך הוכחת מעשה העבירה עצמו, ואילו פרטים אחרים החיוניים להרשעת הנידון יכולים להתברר גם על ידי רוב או חזקה.

 

האם אפשר להסתמך על ממצאים ארכיאולוגיים לקביעת הלכה

 

הראיה היחידה המובאת שם בשיעור לחידוש זה, היא מן המובא ברמב"ם (הל' בית הבחירה פרק ב' הל' ד' עפ"י זבחים ס"ב.), שבשעת חידוש הבית השני, היתה עדות של נביא על מקום המזבח ומידותיו. ומכאן מסיק הגרי"ד, שללא עדות כזו לא ניתן היה לחדש את העבודה, משום שאי אפשר לברר את המיקום בראיות שונות, אלא רק במסורת או נבואה.

וראייה זו תמוהה, שאדרבה, יש משם ראיה ברורה כנגד חידוש זה. כך נאמר שם (זבחים ס"ב א): בשלמא בית [ידעו אנשי כנה"ג היכן מקום הקדוש לעזרה והיכן מקום הקדוש להיכל, שאע"פ שנחרב מקדש ראשון מ"מ] מינכרא צורתו [ומסביר רש"י: שניכרים צורתו - יסודות החומות] , אלא מזבח מנא ידעי?... אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן: שלשה נביאים עלו עמהם מן הגולה... ואחד שהעיד להם על מקום המזבח...

דהיינו - לקירות המקדש יש יסודות בקרקע, ולפיכך ניתן היה לזהות את מקום המקדש גם בזמן החורבן (וכפי שגם כיום ניתן לראות את יסודותיו של הכותל המערבי עמוק בקרקע). אך המזבח בנוי על גבי הקרקע ואין לו יסודות, ולפיכך בחורבנו לא נותר לו שריד ונזקקו לעדות של נביא על מיקומו. כלומר, שבמקום שישנו ממצא ארכיאולוגי, כמו יסודות קירות המקדש, אכן ניתן בהחלט להסתמך על כך ואין צורך במסורת. רק במקום שאין ממצא כזה, כמו לגבי המזבח, נצרכים למסורת או לנבואה.

דוגמא נוספת, שבה משתמשים בראיות ארכיאולוגיות כסיוע לפסוק ההלכה - במחלוקת הידועה בין רש"י ור"ת בעניין התפילין, הביאו הפוסקים בין השאר את המעשה הבא [בית יוסף ל"ד, ב]: וכתב סמ"ג והמרדכי, ששלחו כתב מארץ ישראל, שנפלה בימה שעל קבר יחזקאל, ומצאו שם תפילין ישנים מאד כסדר הרמב"ם ורש"י ע"כ.

מקור המתייחס במישרין לעניין התכלת, נמצא בתשובות המהרי"ל. המהרי"ל [סי' ה'] דן שם בשאלת הטלת ציצית בבגד פשתן, ובתוך כך מתייחס לאפשרות שתתחדש התכלת, וזו לשונו: כל שכן למאי דכתב סמ"ג דאותו דג חלזון הוא בים המלח וכתב סימנין, בקל היה לעשות תכלת עכ"ד. הרי מפורש, שניתן לחדש את התכלת על פי הסימנים המופיעים במקורות, ואין צריך דווקא מסורת.

יש שרוצים להביא ראייה שכל דבר צריך מסורת כמו שנוהגים שלא לאכול מין מסוים בלי מסורת כמ"ש הרמ"א יו"ד ס' פ"ב סע' ג' בדיני עופות כשרים שצריך מסורת.

אולם, יש כאן כמה פירכות לדבר: אחד, בדיני עופות, על הצד שיש טעות בחידוש מין, יש כאן איסור תורה של אכילת מין טמא משא"כ כאן בדין תכלת, אפילו על הצד שיש טעות, לא יהא אלא לבן כדאמרינן בגמ' מנחות מ' על קלא אילן. ואין לזה שייכות עם מה שחז"ל החמירו במי שמחליף תכלת בקלא אילן ע' ריש איזהו נשך ששם איירי במרמה את הקונה בזמן שיש תכלת והוא אומר שזה תכלת ולמעשה לקח קלא אילן. משא"כ כאן, הוא אומר שזה מוריקס וזה אמת לאמיתו, ואם יעלה על הדעת שיש טעות שזה החילזון שבתורה הרי זה כמו כל טעות בהלכה וכמו מי שמוכר תפילין של רש"י ולמחר יבא אליהו ויאמר שהלכה כר"ת אז לא נקרא מרמה, כיון שאמר שזה תפילין של רש"י.

פירכה שניה: בענין אכילה התורה לא חייבה לאכול המין החדש שדנים עליו ואם לא מתירים אז לא אוכלים ואין כאן שום נזק אבל כאן התורה מחייבת לקשור תכלת בציצית כשיש ראיות וא"כ אם אומרים כאן שצריך מסורת מבטלים מצות עשה דאורייתא.

ועוד קשה דבגמרא (חולין ס"א - ס"ה) מאריכים בבירור סימני העופות, ובסוגיה שם רואים בבירור, שהדין הוא שניתן לסמוך על סימנים, ואין צורך במסורת על כשרותו של העוף. וכך נהגו חכמים הלכה למעשה, לאכול עופות על פי סימני טהרה, כמפורש שם. בדף ס"ג ב, מופיעה המימרא "עוף טהור נאכל במסורת", אך אין משמעה שעוף טהור נאכל רק במסורת, אלא שעוף טהור נאכל גם במסורת - אם יש מסורת על כשרות העוף, מותר לאוכלו, ואין צריך לבדוק את סימניו; אך אם יש סימנים, אין צריך מסורת. כך עולה בבירור מדברי כל הראשונים, שמדין הגמרא ניתן לסמוך על סימנים ואין צריך דווקא מסורת. וכך סובר גם רש"י בפירוש הגמרא. אלא שבהנהגה למעשה סובר רש"י, שאנו נחמיר מעבר לדין הגמרא, ולא נתיר עופות ללא מסורת. הסיבה לחומרא זו, אינה מתוך התנגדות עקרונית לסימנים בכלל, אלא בגלל בעיה ספציפית בסימני עופות - אחד הסימנים הוא, שהעוף אינו דורס, וסימן זה עלול להטעות, שכן ייתכן שעוף ייראה לנו כצמחוני, ורק אחרי זמן רב נגלה שהוא גם דורס. ולפיכך מחמיר רש"י להתיר עופות רק על פי מסורת, ולא על פי סימנים. ואילו ראשונים אחרים אינם מחמירים בכך, ומתירים עופות על פי סימנים - יש שהסתפקו בסימנים המופיעים בגמרא, ויש שהחמירו להוסיף עוד כמה סימנים, אך עדיין מתירים עופות על פי סימנים ואין צריך מסורת. השו"ע פסק כאותם ראשונים, ואילו הרמ"א פסק כרש"י, שאין להתיר עופות על פי סימנים אלא רק על פי מסורת.

 

קיום מצוה מספק כשגם אחרי הקיום אין וודאות שיצא

 

והנה, המחייבים טוענים שמדין ספק דאורייתא לחומרא צריכים להטיל תכלת, והשוללים משיבים שכלל זה נאמר רק כאשר אחרי שעושים מספק יקיימו בודאי אבל במקום שגם אחר הקיום, ספק אם יצאו אין כלל כזה שספק דאורייתא לחומרא. אולם צ"ע - לך ותבדוק בהלכות ציצית תפילין שופר סוכה ולולב וכו' פעמים בלי מספר שכתבו הפוסקים על דבר שהוא ספק כשר ואין לו אחר יקיים בלי ברכה. דוגמא אחת ס' ל"ג סע' ב' מ"ב ס"ק ט"ו וביאור הלכה ד"ה לחוש. ויש להאריך.

 

מצוה אחת או שתי מצוות

 

הראשונים מוני המצוות שקלו וטרו אם במצות ציצית ישנן שתי מצוות והן לבן ותכלת או שהיא נמנית רק למצוה אחת במנין המצוות. לדעת הרמב"ם בהלכות ציצית מקדים וכתב שם: מצות עשה אחת היא והוא לעשות ציצית על כנפי הכסות. ובפרק א' הלכה ה' שם מסביר הרמב"ם ז"ל ואומר אע"פ שאין אחד מהן מעכב את חבירו אינן שתי מצוות אלא מצות עשה אחת, אמרו חכמים הראשונים, והיה לכם לציצית מלמד ששניהם מצוה אחת. וכן כתב הרמב"ם בספר המצוות מצוה י"ד הוא שצונו לעשות ציצית והוא אמרו יתעלה ועשו להם ציצית ונתנו על ציצית הכנף ואינה נמנית בשתי מצוות ואע"פ שהעיקר אצלנו התכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת שהרי נאמר בספרי ספרי זוטא, יכול שהן שתי מצוות מצות תכלת ומצות לבן תלמוד לומר והיה לכם לציצית, מצוה אחת היא ואינה שתי מצוות.

אולם, ציינו האחרונים שלכאורה סותר הרמב"ם ז"ל את משנתו, ששנה לן בפירוש המשניות ריש פ"ד דמנחות וז"ל שם מצות ציצית כוללת שתי מצוות הא' שיהיו ציציותיו בקצות הכסות שנאמר ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם וזהו יקרא לבן וכו' והמצוה השנית לתת חוט של צמר תכלת כרוך על אותן הציצית והחוט הזה נקרא תכלת שנאמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. מפשטות הלשון משמע שתפס הרמב"ם דלבן ותכלת שתי מצוות מיוחדות הן ודלא כמו שכתב בסהמ"צ וביד החזקה אא"כ נאמר שהיא נמנית כמצוה אחת אע"פ שמורכבת משני חלקים. 

עוד קשה בפ"ד מהלכות תפילין הלכה ד' פסק הרמב"ם תפלה של ראש אינה מעכבת את של יד ותפלה ש"י אינה מעכבת את ש"ר מפני שהן שתי מצוות זו לעצמה וזו לעצמה. מקור דבריו הוא מתניתין דריש פרק התכלת דשנינו שם תפלה ש"י אינה מעכבת את ש"ר וש"ר אינה מעכבת את ש"י. ואחרי שהרמב"ם מנמק דמפני שהן שתי מצוות ולפיכך אינן מעכבין זו את זו, קשה לפי"ז הלא באותה משנה ההיא שנינו ג"כ דלבן ותכלת אינן מעכבין זא"ז א"כ עלינו לומר דגם לבן ותכלת שתי מצוות הן כמו תפילין ואמאי הבדיל בין הדבקים וצ"ע.

בס' הליכות יהודה [להרב הגאון ר' יהודה לייב קאגאן ז"ל פרשת שלח] כתב בזה דפלוגתת הראשונים ז"ל כאן הוא בפירושא דהך קרא ועשו להם ציצית ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת והנה חוטי לבן דבעינן לציצית לכו"ע נאמר כאן דהכנף מין כנף הוא הואיל ורוב טליתות לבנות הן ושל פשתים הן ולכן בעינן לבן דוקא [רש"י ל"ח. ד"ה מין] דהכנף מין כנף דרשינן לכו"ע אפילו לתנא דבי ר' ישמעאל [כמבואר בתוספות ל"ח ע"א ד"ה כתיב]. אולם מהו הנתינת פתיל התכלת על ציצית הכנף כי בודאי יש במצוה זו שני צווים והם לעשות על כנפי הבגד ענפי חוטים ממין הכנף והוא חוטי הלבן ועוד נצטוינו לתת על אותן חוטי הכנף פתיל תכלת וכך הוא ג"כ לשון הרמב"ם פ"א הל"ג נמצאו במצוה זו שני צווים [כמו לשונו בפירוש המשניות] שיעשה על הכנף ענף יוצא ממנה ושיכרוך על הענף חוט תכלת שנאמר וכו'. אולם האי צווי פתיל התכלת האיך נעשית והאיך מתקיים צווי זה. הרי רש"י תוספות וכן הרא"ש בפסקיו וגם בתשובותיו כלל ב' סימן ט' פירשו דבעינן ב' חוטי תכלת וב' חוטי לבן וכמפורש בדבריהם ריש פרק התכלת. וזהו פירוש הקרא 'הכנף פתיל תכלת', כלומר הפתיל מורכב משני חוטי לבן ושני חוטי תכלת [ועיין רש"י ל"ט ע"ב ד"ה ופותלהו בשני הפירושים שלו]. הנה כל זה הוא שיטת רש"י תוס' והרא"ש וראה טור וב"י [או"ח סימן י"א].

אולם הרמב"ם ז"ל שיטה אחרת לו לגמרי בזה וסובר דרק חוט אחד של תכלת בעינן וחיוב נתינת חוט זה הוא לא מטעם ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם אלא מטעם הקרא ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת וצווי דין חוט התכלת על חוטי הלבן וזהו כוונת הקרא לתת על ציצית הכנף פתיל תכלת. וכך הוא לשון הרמב"ם בפ"א הלכה ו' כיצד עושין את הציצית מתחיל מזוית של טלית וכו' ומכניס ארבעה חוטין וכופלן באמצע נמצאו שמנה חוטין משולשין וכו' ויהיו אחד משמנה החוטים חוט תכלת והשבעה לבנים. הרי מפורש ברמב"ם דלא בעינן ב' חוטין תכלת אלא חוט אחד תכלת ולא יותר ואף לא כל החוט אלא חצי החוט צבוע תכלת כי אם כל החוט צריך להיות תכלת הרי אי אפשר להיות שבעה חוטין לבנים.

ובהשגות הראב"ד שם כתב וז"ל טעות הוא זה אלא השנים של תכלת והששה לבנים. והכסף משנה בהלכה ז' מביא תשובת הרמב"ם לחכמי לוניל ומפרש שדעת רבינו היא דרק מקצת מן החוט צבוע תכלת והשאר נשאר לבן. והיינו דלא בעינן תכלת אלא בכדי לקיים מצות כריכות בפתיל התכלת על חוטי הלבן שנאמר ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת ואם נשאר חלק מן המחצה הצבועה תכלת אחרי הכריכות הלא אז יהיו שבעה לבנים ואחד של תכלת וכמו שכתוב בסוף הלכה ו' ואם לא נשאר מחלק התכלת כלום ג"כ לא איכפת לנו כי חוט הכרך עולה מן המנין. מבואר איפוא דפלוגתת הראשונים היא כאמור בפירושא דהך קרא ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת. להרמב"ם הכוונה היא כפשוטה לתת חוט התכלת על חוטי הלבן והיינו הכריכות ופתיל הוא לשון פתלתול סביב בעיגול, כלומר מעשה הפתיל - הכריכות על ציצית הכנף והיינו הלבן, תהיינה מתכלת. ומדוקדק היטב לפי זה לשונו הזהב של הרמב"ם בתשובתו לחכמי לוניל המובאה בכס"מ הל"ז עיי"ש. וגם מיושב שאין הרמב"ם בפירוש המשניות [שכתב שהלבן והתכלת הם שני ציווים] סותר משנתו שציצית היא מצוה אחת. וכוונתו ששונה יסוד מצות התכלת ממצות הלבן. הלבן מוטל על כנף הבגד ואילו התכלת נכרכת מסביב ללבן [עי' יותר לקמן], וכלשונו בפרק א' הלכה ג' "שיעשה על הכנף ענף היוצא ממנו [לבן], ושיכרוך על הענף חוט תכלת שנאמר ועשו לכם ציצית ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת.  

אבל רש"י ותוס' וכן הרא"ש סברי מרנן בכוונת הקרא שיקחו שני חוטי תכלת ולצרפם לב' חוטי הלבן וזהו נתינת פתיל התכלת, ולפי שיטתם ז"ל קשה קצת הלשון פתיל מהו, ובתוספות ל"א ע"ב ד"ה או ובד"ה ההוא וכן ברש"י שם ד"ה ופותליהו דחקו בזה ופירשו שביחד הם נעשין פתיל וצריך לנו תלמוד בדבריהם הק'. מעתה מובן שפיר הא דמנה הרמב"ם דין ציצית למצות עשה אחת כי דין התכלת הנאמר בתורה הוא רק דין ותנאי במצות ציצית לתת על חוטי הלבן הנעשות על כנפי בגדיהם פתיל תכלת, כלומר לכרוך את הלבן בחוט של תכלת. לפי זה הרי פשוט הוא דאין מקום למנות דין התכלת למצוה בפני עצמה כי התכלת באה רק כתקון וטפל לחוטי הלבן. בשלמא לאלו הראשונים דסברי דבעינן שני חוטי לבן ושתי חוטי תכלת וזהו מעיקר הדין בציצית ושניהן שווין ודומה ממש כתפלה של יד ותפלה ש"ר שהן שתי מצוות נפרדות זו לעצמה וזו לעצמה וכן הוא לבן ותכלת והן שתי מצוות במנין התרי"ג ומה גם שאינן מעכבין זא"ז. ואחרי שבמתניתין הושוו ציצית לתפילין להדדי הרי שפיר י"ל דציצית לשתי מצוות נמנית כמו תפילין משא"כ לשיטת הרמב"ם דכל דין התכלת הוא כאמור טפל להלבן הרי ודאי רק מצוה אחת יש בה והיינו שחוטי הלבן יהיו מכורכות בתכלת אבל תפילין גם להרמב"ם נימנית לשתי מצוות כי תפלה ש"י ותפלה ש"ר אינן טפלות זו לזו ושתי פרשיות מיוחדות נאמרו בהן משא"כ בציצית הרי אין מקום לתכלת בלי לבן עכ"ד הס' הליכות יהודה עיי"ש עוד. ועי' בס' מצות המלך [על סה"מ מצוה י"ד להרה"ג ר' עזריאל צימענט].

 

דיוק בלשון הפסוק

 

ויש להוסיף ממה שדייקו האחרונים מלישנא דקרא "ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת" – הרי מבואר בדברי קדשו לאמר, שחלוקים מצות לבן ממצות תכלת ביסודן, דמצות לבן קיומה בעשייתה על הבגד, ואילו מצות תכלת גדרה כריכת חוט של תכלת מסביב לחוטי לבן ולא כחלק מהבגד. וראה לשונו הזהב של הרמב"ם [הל' ציצית א' א']  "ענף שעושין על כנף הבגד ממין הבגד הוא הנקרא ציצית מפני שהוא דומה לציצית של ראש, שנאמר "ויקחני בציצית ראשי", וזה הענף הוא הנקרא לבן, מפני שאין אנו מצווים לצבעו, ואין לחוטי הענף מנין מן התורה. ולוקחין חוט צמר שנצבע כעין הרקיע וכורכין אותו על הענף וחוט זה הוא הנקרא תכלת ואין למנין הכריכות שכורך חוט זה, שיעור מן התורה. נמצאו במצוה זו שני ציוויים, שיעשה על הכנף ענף יוצא ממנה, ושיכרוך על הענף חוט תכלת, שנאמר "ועשו להם ציצית... ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת".

 

פירוש המלה ציצית

 

פירוש, המילה ציצית לדעת הרמב"ם (שמקורו בגמ' מנחות מ"ב ע"א) הוא, חוטים הנפרדים כשערות הראש. ובמצות ציצית, אלו חוטי הלבן, שצוותה התורה שיהיו  ממין הכנף יוצאים ממנו. ועוד ציווי יש, שיהיו חוטים אלו נכרכים בפתיל תכלת. בספרי פרשת שלח, מצאנו שני פירושים למילה ציצית, בזו הלשון: "'ועשו להם ציצית', אין ציצית אלא דבר היוצא... דבר אחר למה נקרא שמה ציצית על שם שהציץ המקום על בתי אבותינו במצרים". אלא שבגירסת הגר"א לא גרס "דבר אחר", ולגירסתו אין אלו שני פירושים אלא פירוש אחד, ונראה שכך למד רשב"ם בפירושו לתורה: "'ציצית' - כמו בציצת ראשי, קבוצת פתילים תלויים כשער הראש. 'והיה לכם לציצית' - הציצית הזה יהיה לכם לראיה שתראו אותו, כמו 'מציץ מן החרכים' וכן מצאתי בספרי  .לפי פירושו בספרי הרי ש"ועשו להם ציצית" זה מלשון חוטים נפרדים "והיה לכם לציצית" - לשון הבטה. ויש מסבירים שכך למד גם הרמב"ם ש"ועשו להם ציצית" - זה חוטי הלבן שהם ענפים ממין הבגד היוצאים ממנו, ואילו " [הכנף פתיל תכלת] והיה לכם לציצית" - כולל גם את התכלת, שכל אלו החוטים היוצאים מן הכנף, ישמשו לראיה ולזכרון מצוות ה'. [ולהעיר מהרמב"ן שהבאנו בפתח דברינו שהזכרון מונח בראיית התכלת בדייקא].  

וראיתי שכתבו, שפירוש זה למילה ציצית יש לו נפקא מינה לפירוש "התכלת אינו מעכב את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת", שכן בתורה כתוב "ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת", ואם כן אין אפשרות שיהא תכלת בלא שקדם לו לבן (אם אנו מפרשים שציצית זה הלבן, כרמב"ם), ואם כן יוצא שהלבן מעכב את התכלת, ולכן פירש הרמב"ם (פ"א ה"ד): "כיצד, הרי שאין לו תכלת, עושה לבן לבדו וכן אם עשה לבן ותכלת ונפסק הלבן ונתמעט עד הכנף ונשאר התכלת לבדו - כשר". ועיין במפרשים שתמהו על הרמב"ם ששינה בין "התכלת אינו מעכב את הלבן" לבין "הלבן אינו מעכב את התכלת" ועל פי מה שכתבנו דברי הרמב"ם מבוארים. וכ"כ השפ"א [מנחות ל"ח] עיי"ש.

יעוי' בתרגום אונקלוס סו"פ שלח שתירגם על ציצית הכנף פתיל תכלת - 'ויתנון על כרוספדא דכנפא חוטא דתכלתא' והיינו דדינא דפתיל תכלת הוא דין בענף. ולכאורה כפשטא דקרא, דרישא דועשו ציצית על כנפי בגדיהם דיעשו ציצית על כנף ורק זהו דינו של הכנף אבל דינא דפתיל תכלת הוא על ציצית הכנף והיינו הענף דעל הענף דהלבן שזהו הציצית האמור בקרא יתנו פתיל תכלת, דהמצוה היא להטיל על הכנף חוטי לבן ועל הלבן איכא למצוה להטיל פתיל תכלת וכל דינו הוא לתת תכלת על הענף ולא בכנף.

 בתרגום יונתן בן עוזיאל תרגם 'ויתנון על אנפא גוליתהון שזיר דתכלא' הרי דס"ל דמצות תכלת הוי דינא בכנף דמצוה להטיל על הכנף תרי גווני חוטי לבן וחוטי תכלת, דדין נתינת פתיל תכלת הוא דין בכנף. ואיזהו מקומו של הטלת התכלת זהו במקום וצד דנתינת הלבן.

 הנה ברמב"ם מפורש כתרגום אונקלוס שכתב וז"ל נמצאו במצוה זו שני צוויים שיעשה על הכנף ענף יוצא ממנה ושיכרוך על הענף חוט תכלת שנאמר ועשו להם ציצית ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת עכ"ל. הרי דהמצוה היא להטיל על הענף פתיל תכלת. וכן ראיתי בס' מנחת חיים [עמ' מ"ב והלאה]. ועיי"ש שרש"י [שסובר שצריך שני חוטי לבן ושני חוטי תכלת] סובר כמו תרגום יונתן בן עוזיאל שדין תכלת כדין לבן וגדרו נתינה על כנף הבגד ואין התכלת באה כטפל ללבן.

 

איך מבטלים מצות תכלת בידים?

 

במשנה במנחות ל"ח איתא דהתכלת אינה מעכבת את הלבן והלבן אינו מעכב את התכלת ופירש"י שם דהכוונה בזה שאי עביד כל הני חוטין תכלת או ארבעתן לבן יצא.

ויש לתמוה איך מותר לכתחילה ללבוש בגד עם ד' כנפות ולהטיל בו רק חוטי לבן והרי עי"ז גורם שמפקיע מצות תכלת. וקושיא זו קשה גם בזמה"ז שאין לנו תכלת [לפי הדעות שב'מוריקס' לא נושענו...] , איך מותר לנו לכתחילה להלביש בגד עם ד' כנפות ועי"ז אנחנו מבטלים חיוב התורה להטיל תכלת והרי היה עדיף שלא נלבש בגד עם ד' כנפות ולא נצטרך לבטל מצוה. כך הקשה השאגת אריה בסי' ל"ב וז"ל השאג"א שם: ותדע לך דהא דמצות ציצית אם לבש טלית בלי ציצית אין בלבישה שום איסור אלא שחיסר מצוה של ציצית בשב ואל תעשה. ונ"מ בזה אם אין לו ציצית, דאי אמרת דהלבישה מחמת עצמה יש בה איסור בלא ציצית, כיון דאין לו, אסור ללבוש טלית בת חיובא. אבל אי אמרת דאין בלבישה שום איסור אלא שמחוייב להטיל ציצית, היכא דלא איפשר ל"ל בה. והרי תנן התכלת אין מעכב את הלבן ותניא התם [ל"ח] אין לו תכלת מטיל לבן והרי אנן נמי השתא שאין לנו תכלת מטילין אנו לבן לחוד. ואס"ד כל היכא שלובש בגד בר חיובא בלתי מצוותו דרמא רחמנא עליה, עביד איסורא במה שעומד ומלובש בו, אם כן היכא שאין לו תכלת האיך מטיל לבן ולובש לטלית זה, הא קעביד איסורא בלבישתו ועובר על מ"ע דתכלת, והא ליכא למימר דכיון דאין לו תכלת ותכלת אין מעכב את הלבן דתרי מצות נינהו אתי מ"ע דלבן ודחי למ"ע דתכלת כמו שמצות עשה דתכלת דוחה לל"ת דכלאים, דהא ליתא, דמאי אולמא דהאי עשה מהאי עשה לדחות זו מפני זו אלא וודאי ש"מ דאין שום איסורא בלבישת הבגד בלי ציצית אלא שחיסר מצוה, והיכא דאין לו לית לן בה. ולפיכך אין לו תכלת מטיל לבן ול"ל בה עכ"ל השאג"א שם. והיינו שהשאג"א מכח קושיא זו רצה להוכיח כשיטת המרדכי שנקט שאין איסור בשבת בלבישת בגד עם ד' כנפות בלא ציצית שהוא אנוס ואינו יכול לקשור ציצית. וא"כ ה"ה שמי שאין לו תכלת, מותר לו לכתחילה ללבוש בגד עם ד' כנפות אע"פ שיהיה אח"כ אנוס ולא יוכל להטיל תכלת. והמרדכי חולק על הר"ש מדרוש דאסור ללבוש בגד ארבע כנפות בלא ציצית בשבת, ואף שהוא אנוס מלהטיל בו ציצית בשבת, מ"מ אסור לו ללבוש הבגד בלא ציצית. 

והנה בספר פתיל תכלת מהאדמו"ר מראדזין עמ' ל"ו הביא קושיא זו איך בזמה"ז נוהגים ללבוש ציצית בלא תכלת ומבטלים מצות תכלת והרי אפי' לדעת חכמים דאין התכלת מעכב את הלבן מ"מ איך מותר לכתחילה להכנס למצב שגורם לביטול מצות תכלת, ובפתיל תכלת שם כתב דבאמת מדברי המשנה נראה דאף לדעת חכמים דאין התכלת מעכב את הלבן מ"מ לכתחילה אין ללבוש בגד בלבן לחוד משום ביטול מצות תכלת, דהרי במשנה הקודמת שם במנחות דף כ"ח איתא ד' ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת, רבי ישמעאל אמר ארבע מצוות. והגמ' שם [בדף ל"ז] דנה מה הנפק"מ במחלוקת זו של רבי ישמעאל וחכמים אם ד' ציציות מעכבין זה את זה. ולכאורה היתה לגמ' לומר נפק"מ פשוטה, דלדעת רבי ישמעאל דד' ציציות אין מעכבין זו את זו, א"כ מי שיש לו רק ג' ציציות מותר לו ללבוש בגד עם ד' כנפות וג' ציציות ולדעת חכמים שמצוה אחת הן אין ללבוש בגד רק עם ג' ציציות ומדלא אמרה הגמ' נפק"מ זו מוכח דאפי' לרבי ישמעאל דד' ציציות אין מעכבות זו את זו, מ"מ לכתחילה אסור ללבוש בגד רק עם ג' ציציות משום שגורם לבטל חיוב ציצית שהוא חיוב בד' ציציות וא"כ ה"ה שגם מש"כ במשנה אח"כ דאין התכלת מעכב את הלבן אין הכוונה שמותר לכתחילה ללבוש בגד בלא תכלת משום שעי"ז יבטל מצות תכלת עכת"ד הפתיל תכלת שם. .

ובקה"י מנחות [סי' כ"ג] כתב בישוב קושית השאג"א איך מותר ללבוש ציצית בלא תכלת וז"ל ולענ"ד לכאורה יש לחלק נד"ד מההיא דסוף חולין [דף קמ"א., שאם לקח ציפור על מנת לשלח ואח"כ נזדמנה לפניו מצות טהרת המצורע, ויש בהכרח התנגשות בין שתי המצוות, ישלח את האם לקיים מצות שלח תשלח] דהתם ממ"נ יקיים מ"ע אחת בקום ועשה ויבטל המצוה האחרת שאם ישלחנה יקיים בפועל מצות שלוח הקן ויחסר מצות צפורי מצורע ואם יקחנה ויטהר בו את המצורע יקיים בפועל מצות טהרת המצורע ויחסר מצות שלוח הקן וכל כה"ג שקולים הם ואמרינן מאי אולמא דהאי עשה מהאי עשה אבל הכא נד"ד אם ילבש הבגד יקיים מ"ע דלבן ויבטל מ"ע דתכלת ואם לא ילבש ג"כ לא יקיים מצוות תכלת אלא יחסרו שני המצוות גם דלבן גם דתכלת רק שלא יהא לו עבירה של ביטול מ"ע, ולבטל ולדחות קיום מ"ע גמורה כדי שלא יעבור על ביטול מ"ע האחרת, אפשר דזה לא אמרינן אלא אדרבא יקיים המ"ע בפועל שכמו שמ"ע דוחה ל"ת ה"נ קיום מ"ע בקו"ע דוחה עבירה של ביטול מ"ע השנית וכעין זה כתבו ז"ל שמ"ע דוחה לאו הבא מכלל עשה עי' קונטרס אחרון לשאג"א סי' ל"ג והדברים ארוכים כנלענ"ד. ועיין בס' פנינים מבי מדרשא [פ' שלח] שליקט כמה תירוצים ועי' גם בספר היקר מפז חבצלת השרון [פ' שלח עמ' תק"ב] שתירץ שגדר המצוה הוא להתעטף בטלית מצוייצת, וחוטי לבן מספיקים לזה גם לשיטת הר"ש אלא שאח"כ הוא אנוס על התכלת ואונס רחמנא פטריה עיי"ש. וקנצי למילין אשים אם כי אפשר להאריך בזה עד למאד מאד [ולא אתחיל לציין מקורות כי אם אתחיל חוששני שלא אגמור]. למשל: יש דנים על איסור לא תגרע בלובש בגד בלי תכלת, ויש אומרים לאידך גיסא שיש בעיה של בל תוסיף אם אין זו התכלת האמיתית... יש עוד לברר מה דעת גדולי ישראל בנידון. האם לדעתם מצוה ללבוש תכלת, מותר אבל אין חובה, אסור, או שאין בזה כל ענין מכאן ולכאן [ראיתי את כל הנ"ל לפעמים מפיהם ולפעמים מפי כתבם]. אני שאלתי גדול אחד [שמו שמור במערכת ואיני מתכוין לפרסם מי הוא – אנא לא לשאול אותי] והורה לי ללובשו. אציין שמניסוח שאלתי הוא הבין שכך רצוני. הוא בעצמו אינו לובש תכלת. וסוד ה' ליראיו....  [ועי' בקונטרס התכלת וחידושה עמ' כ"ג-כ"ד].

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

לקבלת העלון – ally.ehrman@gmail.com