עיונים בשמעתתא - עד אחד בדבר שבערוה היכא שאינו מעיד נגד חזקה: ש"ו פ"ג

אין עד אחד נאמן אפילו כשאין חזקה

רבינו פותח את פרקנו בקביעה, שדבר שבערוה, גם באופן שאין חזקה, אין עד אחד נאמן, ומהטעם שכתב בפ"א, שכיון דילפינן דבר דבר מממון, שייך בו כל דין תורת ממון, וגבי ממון אפילו אין חזקה כלל, אין עד אחד נאמן. ומביא ראיה שבממון עד אחד אינו נאמן אפילו כשאינו מעיד נגד חזקה, מכך שאומרים בפרק אלו מציאות שאם מצא מציאה ובאו שנים וכל אחד מהם נותן סימנים, הרי זה ספק ואינו משיב את האבידה לאף אחד מהם, ואפילו אם בא עד אחד ומעיד שהמציאה היא של אחד מהם, אינו נאמן עליה ויניח המוצא את המציאה אצלו עד שיתברר הדבר בראיה ברורה או עד שיבא אליהו. הרי מבואר, שאפילו במציאה שלא הוחזקה בידי אחד מהם, אף על פי כן, אין עד אחד נאמן עליה. ואם כן, הוא הדין לענין דבר שבערוה דילפינן מממון, אין עד אחד נאמן אפילו כשאין חזקה.

תשובת המיימוני בשליח שטעה וקידש אשה לעצמו

ומביא הש"ש ראיה שעד אחד נאמן בדבר שבערוה באופן שאין חזקה, מתשובת המיימוני [המהר"ם] בהלכות אישות סימן ג' וזה לשונו: שאלת על ראובן ששלח לקדש לו את לאה, וכאשר בא שמה, הושיב שמעון השליח לחשובי הקהל כמו שרגילים לעשות, והראה להם ההרשאה שמיניהו ראובן לקדש לו את לאה, ובררו עדים לקדשה לראובן בפניהם, ובעת הקידושין כשהיה לו לומר 'הרי את מקודשת לראובן' אומרים העדים ששמעו שאמר 'הרי את מקודשת לי'. ואמרו לו העדים, למה לא אמרת לראובן, ונשבע השליח כסבור הייתי שאמרתי לראובן ולא נתכוונתי כי אם לקדשה לראובן כו' וחזר מיד וקדשה לראובן שנית. ושאלת אם צריכה גט מן השליח ואם יש ממש בקדושי השליח שקדשה לעצמו.

נראה לי, דאינה צריכה גט מן השליח, דקיימא לן נזיר [ל"א ע"א] הקדש טעות אינו הקדש, והמתכוין לומר תרומה ואמר מעשר, עולה ואמר שלמים, אינו הקדש והוי חולין גמורים [תרומות פ"ג מ"ח], ומהימן לומר שכן היה בדעתו להוציא מפיו וטעה והוציאו בענין אחר ואפילו אינש אחרינא סומך עליו ומצי שחיט הבהמה בחוץ ולהאכיל התרומה לזרים ועד אחד נאמן באיסורין היכא דלא איתחזיק איסורא. ואע"ג דאיתחזיק לגביה איסורא, כל כמה דלא אמר דאטעיה בדיבורא, הא לא מיקרי אתחזק איסורא אלא היכא דאף לדברי העד הבא להתיר האיסור מכאן ולהבא מודה הוא דמעיקרא אסור היה וכגון האי דריש גיטין [דף ב' ע"ב] גבי בפני נכתב ובפני נחתם דאתחזק איסורא דאשת איש אף לדברי השליח. ועוד דאפילו אתחזק איסורא עד אחד מהימן היכא דהוא בידו מידי דהוי אשחיטה והפרשת תרומה ומעשרות דאתחזק איסורא דאפילו מה שהעד מעיד שהוא מותר היה לכתחילה הכל אסור דקודם הפרשה היה הכל טבל וסמכינן עליה כי אמר שחטתי והפרשתי מעשר משום דהוי בידו וכן פירש רש"י בפ"ק דגיטין שם וכן משמע בריש פרק האשה רבה יבמות [פ"ח ע"א], והכא מי מהימנינן ליה במה דאמר טעיתי ולא נתכוונתי לומר אלא לראובן, משום דבידו לגרשה.

אע"ג דבמסקנא ב"ב דף קל"ה ע"א בעל שאמר גירשתי את אשתי אינו נאמן [וקשה הרי הוי בידו לגרשה ואמאי אינו נאמן?], שאני התם דהו"ל מגו במקום עדים, דאם איתא דגרשה קלא אית ליה למלתא כו' אבל באומר זה בני נאמן [היינו שמעיד שיש לו בן ועי"ז פוטר את אשתו מן היבום בזה] ליכא מאן דפליג [דנאמן משום דבידו לגרשה ולפוטרה מן היבום] וכו'. א"כ בנדון זה כל שכן וכל שכן [באמרו "כל שכן וכל שכן" היינו מפני שיש רגלים לדבר שטעה, שהרי מתחילה בחר העדים לקדש לראובן וכן אמר לפני חשובי הקהל שהוא שליחו של ראובן ועוד הא קיי"ל חזקה שליח עושה שליחותו. כך מבואר בתש' מוהר"ם שם] דנאמן לומר 'טעיתי ונתכוונתי לומר לראובן' הואיל ובידו לגרשה כו' ע"ש.

משמעות תירוצו הראשון של המהר"ם – שאפילו בדבר שבערוה נאמן עד אחד כשאין מתחזק

ומדייק הש"ש שמזה שכתב [המהר"ם בתירוצו הראשון] להתיר משום דלא איתחזק איסורא לדברי העד, ואף על גב דהוי ליה דבר שבערוה, אם כן משמע דאפילו בדבר שבערוה עד אחד נאמן היכא דלא אתחזק.

אם מתירים משום בידו ה"בידו" הוא משום מיגו

וכתב הש"ש, שמה שכתב "ועוד דאפילו אתחזק איסורא נאמן משום בידו מידי דהוי אשחיטה והפרשת תרומה כו'" ולפמ"ש בפ"א דגבי דבר שבערוה לא מהני בידו אלא בתורת מגו [ולא מתורת בעלים], נראה דהאי דתשובת מוהר"ם נמי משום מגו אתי עלה, כדמייתי מהך דבעל שאמר גרשתי דהתם בתורת מגו דהא משום בידו אין לחלק בין למפרע בין להבא [והגמרא רוצה לחלק בין להבא ומפרע, דדוקא למפרע אינו נאמן אבל מכאן ולהבא נאמן] וכמ"ש בפ"א וה"נ אית ליה מגו דאי בעי מגרשה [וכך גם המהר"ם כוונתו שנאמן לומר טעיתי היינו משום שבידו מטעם מיגו ולא מטעם בעלים].

קשה איך נאמן בדלא איתחזק – הרי בגמרא מוכח שאינו נאמן

והוסיף הש"ש להקשות על מה שנכתבה בתשובה הנזכרת, שנאמן משום דלא אתחזק לדברי העד, הרי דבר שבערוה מממון יליף, וגבי ממון אפילו כשאין חזקה אין עד אחד נאמן וכמ"ש בפרק א' לעיל מהאי דסימנים וסימנים ועד אחד יניח.

תירוץ – נאמן משום מיגו שבידו לגרשה

ולכאורה אפשר היה ליישב, שבאמת אף המוהר"ם עצמו אינו סומך על טעם זה לדינא אלא עיקר טעמו בתשובה הנ"ל הוא

מהטעם שכתב בתירוץ השני דמהימן משום מיגו שבידו לגרשה.

יוצא שאסור בקרובותיה שלענין זה אין מיגו

ולפ"ז, שעיקר טעמו של מוהר"ם אינו אלא משום מיגו שבידו לגרשה, נמצא שאע"פ שמאמינים לשליח לומר שטעה, זהו דוקא לענין להתירה למשלח בלא גט אבל השליח עצמו יהא אסור בקרובותיה, שלענין זה אין מיגו, שהרי אף אם היה מגרשה, מ"מ היה נאסר בקרובותיה. וכן אם היה המשלח כהן תהא אסורה עליו, דלענין זה אין לשליח מיגו, שהרי אף אם היה מגרשה, עדיין היתה אסורה על המשלח מדין גרושה לכהן.

מדברי הרמ"א משמע שטעם ההיתר הוא משום דלא איתחזק איסורא וא"כ שוב קשה ממה שהוכחנו שגם בדלא איתזחק אינו נאמן

ואמנם מדברי הרמ"א שפסק כתשובת מוהר"ם הנ"ל, וכתב בסתמא "ונאמן השליח לומר שטעה", משמע שבכל ענין אמר שהשליח נאמן ואפילו אם המשלח היה כהן, ומוכח מזה דס"ל להרמ"א דטעם היתר מוהר"ם אינו משום מיגו אלא משום דלא איתחזק איסורא, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, דכיון דילפינן דבר שבערוה מממון וכל דין תורת ממון לו, א"כ לא יהא עד אחד נאמן אפילו כשאין חזקה כמו בממון.

יישוב הש"ש – עד אחד נאמן כשמעיד שלעולם לא היה כאן דבר שבערוה

ומיישב הש"ש, דהא דילפינן דבר שבערוה מממון, זהו דוקא במקרה שהוחזק כבר איסור הערוה אלא שהעד בא להתיר או לאסור מכאן ולהבא, אבל במקרה שהדבר מסופק אצלנו אם יש כאן כלל דבר בערוה, ועד אחד מעיד שלא היה כאן דבר שבערוה מעולם, בכה"ג לא ילפינן מממון אלא הו"ל כמו שאר איסורים שעד אחד נאמן. ומש"ה, בנדון דידן, כיון שעפ"י דברי השליח לא איתחזק איסורא ולא היה כאן דבר שבערוה מעולם, הרי זה כשאר איסורין שעד אחד נאמן.

לפ"ז מיושב דיוק בלשון הגמרא שאמרה דאיתחזק איסורא

ועל פי זה מיישב הש"ש לשון הגמרא בריש גיטין, שרצתה לומר ששליח המביא גט ממדינת הים לא יהא נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם "כיון דאתחזק איסורא דאשת איש הו"ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים". ולכאורה יש כאן שפת יתר, שלא היה צריך לומר כלל "כיון דאיתחזק איסורא דאשת איש" אלא היה צריך לומר בקיצור "משום דהו"ל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים". אך לפמ"ש מובן היטב, משום שכל זמן דלא אתחזק איסורא דאשת איש, הוי ליה כדין שאר איסורין, שעד אחד נאמן ולפיכך הוצרך לומר דאיתחזק איסורא דאשת איש, שמשום כך הוי ליה בכלל דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. אבל לעולם במקרה של דבר שבערוה דהיינו שכבר הוחזק דבר שבערוה גם לפי דברי העד אלא שעכשיו הוא בא להתיר, בזה אף המוהר"ם מודה דאין עד אחד נאמן להתיר אע"ג דעיקר עדותו לא הוי כנגד חזקת איסור.

שיטת המהרי"ק – עד אחד נאמן בדלא איתחזק איסורא

ומביא הש"ש שמצא בתשובת מוהרי"ק שכתב, שבדבר שבערוה במקרה דלא איתחזק איסורא, עד אחד נאמן, ע"ש שכתב דמן הדין היה לנו לומר שאשה נאמנת מן התורה לומר מת בעלי אי לאו משום דאיתחזק איסורא, כלומר שרק משום דאיתחזק איסורא דאשת איש הוא דאינה נאמנת מן התורה אבל אי לאו דאיתחזק איסורא היה ראוי להאמינה אעפ"י שהוא דבר שבערוה. ומפרש מוהרי"ק הטעם משום דהכי מסתברא, דלא אמרינן אין דבר שבערוה פחות משנים אלא דוקא היכא דאיכא חזקת איסור ערוה בשעה שמעיד עליה אבל כל שלא הוחזקה באיסור ערוה לא שייך לומר בה אין דבר שבערוה פחות משנים שהרי לא הוחזקה באיסור ערוה כלל, [ולפי"ז אין חילוק בין דבר שבערוה לבין שאר איסורין אלא היכא דאיתחזק איסורא ובידו, דבשאר איסורין עד אחד נאמן בדבר שבידו ובדבר שבערוה אינו נאמן, כך משמע בתשובת מהרי"ק שם].

ועוד מוסיף המהרי"ק כיון דגמרינן דבר דבר מממון איכא למימר דון מינה ומינה, ומה התם להוציא ממון מחזקתו אף כאן להוציא אשה מחזקת איסור או מחזקת היתר וכן מוכח ריש פ"ק דגיטין דף ב' ע"ב דפריך אימר דאמרינן ע"א נאמן באיסורין כו' אבל הכא דאתחזיק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים משמע דאי לאו אתחזק איסורא דאשת איש לא הוי אמרינן הוי דבר שבערוה ע"ש.

ביאור הדברים, שהמהרי"ק מוכיח מהא דבגיטין דף ב' הביאה הגמ' שני טעמים ביחד מוכח מכך שדבר שבערוה אינו טעם בפני עצמו אלא ביחד עם איתחזק איסורא. ברם הראשונים בסוגײן חולקים על יסוד זה וסוברים ששני הטעמים הם טעמים נפרדים וז"ל הרשב"א (ד״ה הױ דבר שבערוה) "חדא ועוד קאמר כלומר ועוד הוה ליה דבר שבערוה" וכן הובא בחידושי הר"ן וברמב"ן (ד"ה אבל הלא) כתב מפורש דלא כהמהרי"ק וז"ל "ודבר שבערוה אפילו לא איתחזק איסורא נמי אין פחות משנים וכו' ואית נוסחי דלא גרסי הכי אלא 'אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש לא' ואי גרסי' ליה ה״ג והוי דבר שבערוה וכן נמי בפרק האשה רבה ופירוש דחדא ועוד קאמרינן".
מבואר בפירוש דסברי מרנן, שהטעם דהױ דבר שבערוה מועיל אפילו כאשר אינו איתחזק איסורא ודלא כהמהרי"ק וכן משמע שזוהי שיטת שאר הראשונים אבל בלשון המהרי"ק מבואר שהיה גורס בסוגײן בלי "ו״ אלא ''הױ דבר שבערוה" ולכן היה מוכרח לו שטעם אחד הוא משא"כ שאר הראשונים שגרסו בסוגיין עם "ו" ולכן פירשו שחדא ועוד קאמר היינו שהם שתי טעמים נפרדים ותוס' (ד״ה הױ) ג"כ גורסים בלי "ו" כהמהרי״ק וגם לא כתבו "חדא ועוד קאמר" כשאר ראשונים ולכן למד המהרי"ק את שיטתו בדברי התוס'. [בכתב יד ונציה הוא בלי וא"ו].

לדעת המהרי"ק רק בדבר שבערוה ואיתחזק עד אחד אינו נאמן ולדעת שאר הראשונים בדבר שבערוה בלבד ע"א אינו נאמן

והמורם מהנ"ל הוא דלשיטת שאר הראשונים משום דבר שבערוה בלבד אין ע״א נאמן, אמנם לפי שיטת המהרי"ק לא סגי בהכי בלבד אלא בעינן גם לאיתחזק איסורא.

דעת הש"ש – בממון צריך שנים גם כשאין חזקה

וסיים הש"ש שלדעתו נראה, שגבי ממון אפילו במקרה שאינו להוציא ממון מחזקתו ג"כ צריכים שנים [דלא כהמהרי"ק] וכהאי דסימנים וסימנים וע"א יניח וכן מהאי דהרא"ש רפ"ק דמציעא סימן ג', וכן מוכח מדברי הרא"ש שכתב דאע"ג דעד אחד נאמן לפטור משבועה מ"מ היכא דמחוייב שבועה ואינו יכול לישבע דאמרינן ביה "מתוך שאינו יכול לישבע משלם" שוב לא מהני עד אחד לפטרו מן השבועה, כיון דע"י שיפטרנו מן השבועה יפטרנו ג"כ מן התשלומין ואין עד אחד קם לממון, והתם נמי אינו מעיד להוציא ממון מחזקתו אלא אדרבה עדותו באה לפטור מן התשלומין ולהחזיק את הממון ביד המוחזק, ואעפ"כ כתב הרא"ש דלא מהני ביה עד אחד. וא"כ, כיון דלענין ממון לא מהני עד אחד אפילו במקרה שאין חזקה, הוא הדין בדבר שבערוה לא מהני, דכל דיני עדות בדבר שבערוה ילפינן מממון.

מיהו, גבי דבר שבערוה נראה דע"כ לא יליף דבר דבר מממון אלא היכא דודאי יש בו דבר שבערוה אבל במקרה דלדברי העד מעולם לא היה בו דבר שבערוה, אינו בכלל דבר דבר מממון וכמ"ש ודוק ע"כ דברי הש"ש.

עולה מדברי הש"ש, שכמו שלענין ממון לא מהני עד אחד אפילו במקרה שאין חזקה, כך בדבר שבערוה לא מהני עד אחד גם כשאין חזקה, שכל דיני עדות בדבר שבערוה מממון ילפינן.

קושיית הש"ש מסימנים ועד אחד

ופרק זה בשמעתתא שימש מקור לאחרונים, כמים שאין להם סוף, ואין מים אלא תורה, ואנו נביא מקצת שבמקצת מדבריהם. בקשר לקושיית רבינו הש"ש על המהרי"ק שסובר שעד אחד נאמן בדבשב''ע בלא איתחזק איסורא, וכתב הטעם לדבר, שמכיון דגמרינן דבר דבר מממון, יש לומר דון מינה ומינה, ומה התם להוציא ממון מחזקתו, אף כאן להוציא אשה מחזקת איסור או מחזקת היתר. ומבואר שסובר דאף בממון כל היכא דליכא הוצאת ממון מחזקתו, ע''א נאמן בו, וכדין איסורין. ותמה רבינו מהא דב''מ (כ''ח א') סימנים וסימנים וע''א, ע''א כמאן דליתא דמי ויניח, ושם הרי אין מוחזק כלל, ואפ''ה לא מהני ע''א והרי ברור מכאן שאין ע''א קם לעדות ממון כלל ואף כשאין הוצאת ממון מחזקתו יעוי''ש. וכן הקשה בספר שער משפט (סי' ל"ג סק''א).

תירוצים על הקושיא – תירץ ראשון: שניהם נחשבים מוחזקים

ויש כמה דרכים לתרץ קושיא זו. ניתי ונחזה.

אופן אחד: ההנחה של הקושיא היא שאין מוחזק אבל בהתבוננות שניה אפשר לומר שבאמת נחשבים שניהם כמוחזקים, כי מי שמצא את האבידה שומר בשביל בעל האבידה האמיתי, ואינו רשאי להוציא את האבידה מידו אלא חייב להחזירו לבעלים האמיתיים כמו שנאמר עד דרוש אחיך אותו, ואינו דומה למקרה שאין חזקה כלל.

סימן דינו כחזקה

דרך נוספת לצאת מהסבך היא לומר שסימן הוי כחזקה, שהרי מחזירין ממון ע"פ סימנין, ובגמרא ב"מ [כ"ח] אמרו סימנין דאורייתא דכתיב והיה עמך עד דרוש אחיך אותו, וכי תעלה על דעתך שיתננו קודם שידרשנו?! אלא דרשהו אם רמאי הוא או אינו רמאי, לאו בסימנין ע"ש, הרי לפנינו שסימנין הוי כודאי. ועל כן באופן שיש סימנין וסימנין ועד אחד, נמצא שהעד אחד רוצה להעיד נגד סימנים של חבירו ואינו נאמן, שנחשב כאילו בא להוציא מחזקתו, שהרי לחבירו יש סימנים שכוחם לא פחות מחזקה אבל באופן חזקה כלל ולא שום ראיה אחרת יש לומר דגם בממון עד אחד נאמן לברר. שני התירוצים נכתבו בשו"ת להורות נתן [חט"ו סי' נ"ב]. ועוד הביא שם את הראיה של רבינו שעד אחד אינו נאמן בממון אף במקרה שאין חזקה מדברי הרא"ש [ב"מ ב] דעד אחד אינו פוטר משבועה, ואם אינו יכול להשבע משלם אף דאיכא עד אחד המסייעו, ומוכח דאף דהעד אחד אינו בא להוציא מחזקה, ואדרבה הוא בא להחזיק, אפילו הכי לממון אינו קם ע"כ. וחילק בעל ה'להורות נתן', שכיון שכבר התחייב שבועה ואמרה תורה שמי שאינו יכול להשבע - משלם, נמצא שכבר נתחייב ממון בבירור, ולכן אין העד אחד מועיל לבטל את החיוב הברור מה שכבר נתחייב ממון מה"ת, אבל היכא דליכא חזקה כלל ולא נתברר החיוב לשום צד, ודאי יש לומר שעד אחד נאמן.

עד אחד נאמן לקבוע איסור אבל לא לברר מציאות

ועיני ראו ולא זר בספר שערי חיים [גיטין סי' ח] שגם דחה את הראיה מסימנים וסימנים ועד אחד, בהקדם קושית הש''ש (ש''ו פט''ו) על שיטת הרמב''ם (פט''ז מהל' סנהדרין ה''ו) דע''א שהעיד באשה שהיא גרושה או זונה נאמן לאוסרה לכהן, מהא דתנן בקידושין (ס"ד א') דהאב שאמר נשבית בתי ופדיתיה אינו נאמן, ומ''ש מע''א המעיד על אשה שהיא זונה, ולכאורה מוכח מכאן דאין ע''א נאמן באיסור זונה לכהן ומשום דחשיב כדבשב''ע (וכן ס''ל להתוס' רי''ד בקידושין ס''ו א' ד''ה איבעיא עיי''ש).

ונראה לומר ביסוד הנאמנות דע''א באיסורין, שאינו נאמן לברר המציאות שחתיכה זו נבילה או חלב היא, שהרי כל נאמנותו אינה אלא באיסורין, וע''כ כל כוחו אינו אלא לקבוע שאותה חתיכה - חתיכה דאיסורא היא, ועל פי נאמנותו אנו פוסקין כן. אבל לברר המציאות א''א אלא עפ''י שני עדים הנאמנים לכל דבר. ולפי''ז י''ל, דבאמת ל''מ ע''א גבי שבויה אף דנאמן להעיד על זונה לאסרה, והיינו ע''פ מה שנתבאר במק''א, דבשבויה אין עצם השביה פוסלה לכהונה אלא דמחמת השביה אנו חוששים ומסתפקים שמא נאנסה. וי''ל לפ''ז, דל''מ בה לאוסרה אלא נאמנות כגון זו שמתברר לנו על ידה עצם מעשה השביה, ומשו''ה ע''א דכל כוחו אינו אלא לקבוע דחתיכה דאיסורא הוא ולא לברר המציאות, ל''מ לגבי איסורא דשבויה, שכל שלא נתבררה בפנינו המציאות שנשבתה, ל''ש כל דינא דשבויה שכל ענינו שמתעורר לנו ספק וחשש שמא נאנסה, ולהכי, כיון שבשבויה לא הימניה רחמנא מתורת אב, שפיר אינו נאמן מתורת ע''א.

ויעוין בספר זכר יצחק (סי' מ''ו) שכבר עמד ביסוד זה, וכתב לבאר בזה הא דכתב בתשובות הגרעק''א סוף סי' ק''ז דמש''כ הרמב''ם דהאיסור בע''א יוחזק אינו אלא למלקות אבל לא למיתה, דגבי מלקות דבאין על הלאו לא בעינן אלא שיעבור על האיסור וכיון שאמרה תורה דע''א נאמן דחחיכה זו אסורה היא ע''כ בעבר ואכל לוקה אבל גבי מיתה דבעינן שיבוא על א''א וכיוצ''ב בזה ל''מ ע''א עיי''ש.

מוצא אבידה אמור לברר מציאות ואין עד אחד נאמן

ובזה תתישב קושית הש''ש על המהרי''ק הא דסימנים וסימנים וע''א, דאף אמנם דכל שאין חזקת ממון לאו ''דבר שבממון'' מיקרי וכאיסורין דמיא, מ''מ הא ל''מ הנאמנות אלא לענין הממון עצמו, שנאמן העד לברר שממונו של פלוני הוא אבל אין בכוחו לברר המציאות כמות שהיא. ומעתה י''ל, שכל זה כשבא הדבר לפני בי''ד שאז נאמן ע''א לברר שממונו הוא אבל במוצא אבידה דמחויב בהשבת האבידה וקאי עליה דינא דוהיה עמך עד דרוש אחיך אותו - דרשהו עם רמאי הוא או אינו רמאי, לא סגי ליה להשיב האבידה אלא אם כן נתבררה לו המציאות שהוא בעל האבידה ואינו רמאי, וכיון דלגבי בירור המציאות ע''א כמאן דליתי', הרי אינו רשאי לתת האבידה לאותו שיש לו ע''א. ומעתה יש כאן נידון בבי''ד בין זה שהעד מעיד לו ובין בעל האבידה שהמוצא תופס עבורו, ושוב יש כאן הוצאת ממון מחזקתו דבעי שנים.

עוד תירץ הגאון הגדול ב'שערי חיים', דסימנים עדיפי על עד אחד דסימנים מהני להוציא ממון משא"כ עד אחד, ואם כן, העד כמאן דליתא דמי מכיון שהוא מתנגש עם סימנים. נמצא שבמקרה רגיל עד אחד נאמן להחזיק כדברי המהרי"ק, אבל כאן שיש לכל אחד סימנים אין בכחו של עד אחד להכריע.

משמעות לשון הגמרא שאין דבר שבערוה פחות משנים כשנתחזק האיסור וא"כ באיסורין נאמן גם כשאתחזק האיסור

והנה לשון הגמרא היא "לרבה לבעי תרי כו' אבל הכא איתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פתות משנים", משמע להדיא מלשון זו, שכל דין שאין דבר שבערוה פחות משנים אינו אלא כיון דאיתחזק איסורא, ולפ"ז עכצ"ל דבאיסורין נאמן גם באיתחזק איסורא, דאל"כ איזו חילוק בין איסור לדבר שבערוה.

לסוברים שבאיסורים אינו נאמן באיתחזק צ"ל שבדבר שבערוה [שהוא חמור יותר] אינו נאמן גם בלא איתחזק, והגמרא אומרת שני דברים נפרדים, חזקת איסור ודבר שבערוה

ולהסוברים שבאיסורין אינו נאמן באיתחזק איסורא, עכצ"ל שבדבר שבערוה אינו נאמן גם בלא איתחזק, ודאמרינן הוי דבר שבערוה היינו חדא ועוד קאמר, והכוונה חדא דאיתחזק, ועוד דהוי דבר שבערוה [וכ"כ הרמב"ן ז"ל ר"פ האשה רבה יבמות פ"ח].

ביאור בדברי המהרי"ק מדוע בדבר שבערוה לא בעינן שנים כשאין חזקה

ותבט עיני בס' אהל מרדכי [עמ' קס"א, במאמרו של הג"ר אריה לייב רובין זצ"ל אב"ד ווילקאמירר] שכתב דיש לנו שני למודים לדין זה דבעינן שני עדים בממון, אחד מקרא ד"על פי שנים עדים יקום דבר" ועוד קרא ד"לא יקום עד אחד באיש", והנה הדין דעל פי שנים עדים יקום דבר זהו דין שבממון, דבעינן מצד הממון שני עדים, וזה דוקא כשיש חזקה וצריכים להוציא מחזקה ולהקימם נגד החזקה, וזהו שיליף מדכתיב 'יקום דבר', אבל במקום דליכא חזקה, ואז העדים לא מפקי מחזקה ואינם מקיימים דבר חדש א"כ מצד הממון לא בעי שני עדים, רק שיש עוד דין דלא יקום עד אחד באיש היינו דבמקום בעל דין לא סגי באחד אלא בעינן שני עדים.

ובזה אתי שפיר נמי דברי המהרי"ק דזה דילפינן דבר שבערוה דבר דבר מממון דבעינן שני עדים, היינו דוקא בדין על פי שנים עדים יקום דבר ודין זה הוא דוקא להוציא מחזקה אבל זה דבממון אינו נאמן מטעם לא יקום עד אחד באיש להוציא מבע"ד, זה לא ילפינן דבר שבערוה מממון, ולהכי בממון גם שלא להוציא מחזקה בעי שנים מטעם בע"ד אבל בדבר שבערוה סגי בחד עכ"ד.

שיטת התוספות שנאמן עד אחד בדבר שבערוה בדלא איתחזק

אמנם, כתב הגאון ר' אלחנן קונשטט [בס' באר אלחנן סי' כ"ט],  שבפשטות צריכים שני עדים בממון רק במקרה שמוצאים מהמוחזק או מהמרא קמא, ובלא זה גם בממון לא בעינן תרי, וסגי בע"א [וכבר תירצנו את הקושיא מעד אחד ועד אחד וסימנים]. ולפ"ז לכאורה הי' נראה שגם לגבי דבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא, לא חשיב כדשב"ע כלל, וחשיב כשאר איסורין, דע"א נאמן בהו וכשיטת התוס' כמו שיתבאר. דהנה בגיטין [ב:] נאמר, שואלת הגמרא לרבה דאמר לפי שאין בקיאין לשמה, ליבעי תרי [עדים], מידי דהוה אכל עדיות שבתורה?! עונה הגמרא, עד אחד נאמן באיסורין, ושוב מקשה הגמרא, אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורין כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא איתחזק איסורא אבל הכא דאיתחזק איסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים. והיה קשה לתוספות למה הגמרא לא הסתפקה בנימוק שכבר הוחזק האיסור. וכתבו התוס' לתרץ [בד"ה הוי] וז"ל האי דנקט דבר שבערוה אומר ר"י משום דבהאשה רבה בשאר איסורי כגון טבל והקדש וקונמות מספקא לן אי מהימן אפילו איתחזק איסורא ולאו בידו או לא עכ"ל.

והנה מדברי התוס' נראה, שסוברים שגם בעדות דבשב"ע נאמן ע"א היכא דלא איתחזק איסורא, שאם נאמר שלענין דבשב"ע אינו נאמן אף היכא דלא איתחזק איסורא, יקשה אמאי הוצרכו בגמ' כלל לומר דהכא גבי גט איתחזק איסורא דא"א, שהרי גבי איסורין י"ל דנאמן ע"א גם נגד חזקה וכדמספקא לן בהאשה רבה, וגבי דבשב"ע אינו נאמן אף אי ליכא איתחזק איסורא והוה סגי לן בהא דגט הוי דבר שבערוה וע"כ דסברי התוס' דגם בדבשב"ע גופא אי לאו דאיתחזק איסורא ע"א נאמן ולכן הגמרא נאלצה להביא את שני הגורמים, הן חזקת איסור והן דבר שבערוה, וכ"כ הרעק"א בשו"ת ח"א סי' קכ"ד. 

מדברי הגמרא מוכח כתוספות

ונראה שכן מוכח מסוגיין, דהוה ס"ד מעיקרא דע"א נאמן בשליחות הגט משום דע"א נאמן באיסורין, וצ"ב לכאורה, מה ההוה אמינא שנחשב כאיסורין גרידא, והרי פשוט בכל מקום שבדבר שבערוה צריכים שנים, אולם אם נאמר שבלא איתחזק איסורא גם דין דבשב"ע הוי כאיסורין גרידא א"ש, וזוהי מה שמתרצת הגמ' דהכא שאני דאיתחזק איסורא דא"א ובעי תרי עדים. [ואמנם יש מקום להתעקש  ולדחות שמעיקרא הוה ס"ד דע"א נאמן בשליחות הגט, משום שאינו מעיד על עצם הגירושין, ומה שמעיד על כשרות הגט לא נחשב כעדות בדבר שבערוה אלא דינה כדין עדות באיסורין גרידא].

וזו גם שיטת המהרי"ק הנ"ל, שבעדות דבשב"ע נאמן ע"א היכא דלא איתחזק איסורא.

ביאור בדעת הרמב"ן שבלא איתחזק צריכים שנים – א"א ללמוד חזקת איסור מחזקת ממון בצורה מושלמת ולכן לומדים שצריכים שני עדים גם אם אין זה סותר לחזקה

ובביאור דעת הרמב"ן שחולק על תוספות וסובר דגם בלא איתחזק דבר שבערוה צריכים שנים, אפשר לומר דס"ל דהא גז"ש דדבר דבר מממון, אין זה אלא ילפותא דגם בדבר שבערוה בעינן תרי וגם היכא דלא איתחזק איסורא חשיב דבר שבערוה להצריך שנים, ולא דמי לממון, והדין נותן, שהרי אין ענין חזקת ממון דומה לענין חזקת איסור, שדין מוחזק בממון הוא משום שהמוציא מחבירו עליו הראיה, וגם חזקת מ"ק להרבה מפרשים דומה לדין מוחזק וכן נוטה דעתו של הקונה"ס [כלל א' אוח ו'] עיי"ש. ואין זה דומה לדין חזקת איסור שהוא משום דהעמד דבר על חזקתו דמעיקרא, וממילא לא ילפינן מהך גז"ש דדבר דבר מממון אלא שצריכים שני עדים בדבר שבערוה גם אם אין זה סותר לחזקה [בניגוד לממון שצריכים שנים רק כשסותר לחזקה]. והתוס' סוברים דילפינן לה לגמרי מדין ממון דלא חשיב דבשב"ע אלא א"כ הוא נגד איתחזק וכמש"נ.

ואפשר עוד דס"ל להתוס' דיסוד דין חזקת מרא קמא בממון הוא מדין חזקה קמייתא דאיסורין ושפיר יש ללמוד זה מזה שלא צריכים שנים אא"כ ישנה חזקה.

עוד ביאור במחלוקת בין הרמב"ן לתוספות – לרמב"ן לעולם צריכים שנים בממון וה"ה דבשב"ע ולדעת התוספות בממון צריכים שנים רק בדאיתחזק וה"ה דבשב"ע

ובאופן אחר כתב הגר"א קונשטט לבאר מחלוקת התוס' והרמב"ן, שנחלקו בזה גופא אם גבי ממון בעינן שני עדים דוקא היכא דאיכא מוחזק או מרא קמא או דגם היכא דליכא חזקה כלל אין ע"א נאמן. והש"ש האריך בזה והביא שדעת המהרי"ק דגבי ממון נמי הא דבעינן תרי הוא דוקא היכא שהם באים להוציא את הממון מן המוחזק בו וכתב דה"נ גבי דבשב"ע הא דבעינן שני עדים הוא דוקא היכא דאיכא חזקת איסור או חזקת היתר. והש"ש שם הוכיח דגם היכא דליכא חזקה כלל אין ע"א נאמן בממון מהא דאמרינן בב"מ דף כ"ח ע"א דסימנים וסימנים וע"א יניח והתם הא ליכא מוחזק כלל. וכתב לפ"ז דה"ה בדבשב"ע אין ע"א נאמן אף היכא דליכא חזקה ורק היכא שלדברי העד מעולם לא היה בזה דבר שבערוה נאמן עיי"ש. [ובישוב שיטת המהרי"ק מהא דסימנים וסימנים וע"א יניח אומרים בשם הגאון ר' שמעון שקאפ זצ"ל שרק במקום שיש טענות של הבעלי דברים אמרינן להאי דינא דאין דבר שבממון פחות משנים וכגון בהך דסימנים וסימנים שאינו נאמן בזה ע"א שע"י טענות הבע"ד חשיב שפיר לדבר שבממון דבעינן שני עדים וכ"ש היכא שבאנו להוציא מן המוחזק דבעינן תרי אבל בעלמא היכא שלא באנו להוציא וגם ליכא טענות דבע"ד, לא חשיב כדבר שבממון דבעינן תרי וסגי בע"א. ובשערי זבולון (לג"ר זבולון שוב גיטין עמ' ט"ו) כתב ליישב, דהא דכתב המהרי"ק דלהחזיק ממון מספיק ע"א צ"ע מאין לנו שיש כהאי נאמנות של ע"א. ונראה דהכונה, דבמקום שאינו בא להוציא ממון נדון כאיסורים דע"א נאמן בה, ובאיסורים איכא דינא דכשהוא מוכחש אפי' ע"י הבעלים מתבטל ולכן בסימנין וסימנין וע"א דהע"א מוכחש ע"י אחר שנותן סימן ואומר שהוא שלו, או בע"א מסייע שהוא מוכחש ע"י התובע לא מועיל ע"א באיסורים].

וזהו שנחלקו התוס' והרמב"ן אי בעינן תרי בדבשב"ע גם היכא דלא איתחזק איסורא, שדעת התוס' דגם בממון נאמן ע"א היכא שלא בא להוציא וכיון דילפינן דבר דבר מממון גם בדבשב"ע לא בעינן תרי ודעת הרמב"ן דלעולם בעינן תרי בדבר שבממון וה"ה בדבר שבערוה וכמש"כ הש"ש.

שני אופנים להסביר את השיטה שצריכים שנים גם בדלא איתחזק ושני אופנים להסביר את השיטה שצריכים שנים רק בדאיתחזק אבל בדלא איתחזק סגי באחד

ונמצא דיש לבאר שיטת הראשונים שאין ע"א נאמן בדבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא בתרי אנפי, או משום דלא ילפינן דבר דבר מממון לגמרי ואף דהתם לא בעינן תרי אלא במקום חזקת ממון או חזקת מ"ק, הכא חשיב דבשב"ע אף במקום דלא איתחזק איסורא. או משום דגם בממון גופא בעינן תרי גם היכא דליכא חזקה כלל.

וכן יש לבאר לשיטת הראשונים דסגי בע"א היכא דלא איתחזק איסורא בתרי אנפי, או דהוא משום דלא ילפינן דבר דבר מממון אלא היכא דאיכא חזקה דומיא דממון דאיכא מוחזק או מ"ק, ובפרט אי נימא דחזקת מ"ק הוא משום לתא דחזקה קמייתא אבל היכא דלא איתחזק איסורא לא ילפינן לה מממון והוי כשאר איסורין שנאמן בהם ע"א. או דהוא משום דילפינן לה מממון להאי דינא נמי דכמו דגבי ממון ע"א נאמן היכא דליכא חזקה ה"נ בדבשב"ע ע"א נאמן היכא דלא איתחזק איסורא ועיין להלן מש"כ נפק"מ בזה.

הבדל בין נאמנות באיסורין לבין נאמנות בדבר שבערוה

והנה יש לדקדק בלשון הגמ' דגבי הא דבעינן תרי בדבשב"ע נקטו בלשון ד'אין דבר שבערוה פחות משנים' וגבי הא דבעינן תרי באיסורין היכא דאיתחזק איסורא אמרו בסתמא ד'אין ע"א נאמן' ולא נקטו בהאי לישנא דאינו בפחות משנים, והיה נראה לדקדק מזה דשאני דין דבשב"ע מדין איסורין במקום דאיתחזק איסורא, דגבי דבשב"ע הא דבעינן תרי יסודו הוא מדין עדות ובעינן לזה כל דיני עדות כגון קבלת עדות בב"ד ופסול עד מפי עד. אבל גבי איתחזק איסורא דבעינן תרי, אין זה מדין עדות כלל ורק דבכה"ג לא סגי במה שאומר ע"א ובעינן בירור דתרי עדים כדי לבטל להחזקת איסור.

ועפי''ז יש לבאר דברי המרדכי פ"ק דחולין [סי' תקע"ט] שכתב וז"ל תימה איך איש אחד נאמן על השחיטה הא אמרי' פרק האשה רבה דהיכא דאיתחזק איסורא עד אחד לא מהימן וכו' וי"ל כדפי' רא"ם הא דאמר עד אחד אינו נאמן היכא דאיתחזק איסורא, היינו דוקא באנשים ריקים דומיא דשנים שהאמינה תורה כמו שהן, ובההיא אמרינן ע"א אינו נאמן אבל בעד אחד מהימן וכשר סמכינן עילויה ואפילו אשה כדאמרינן ר' ישמעאל מוסר לאמו, ורבי יהודה ור' יוסי לא פליגי אלא בשאר נשים שהן מן הרוב אבל באמו של ר' ישמעאל מודו. ולהכי נמי סמכינן בשחיטה ובכהן המקריב ובטבילת נדה שאינם יודעים אלא מפי אחרים בכולהו סמכינן אעד אחד עכ"ל.

ודבריו צ"ב טובא, שלא מצינו בדין עדות שיהי' חילוק בין אדם שנאמן יותר לאדם שאינו נאמן והכל תלוי אם יש לו חזקת כשרות או לא. והמוכרח מדבריו דשאני הכא גבי עדות של איסורין דלא בעינן תורת עדות כלל ורק דבעינן הוכחה מעלייתא לסלק להחזקת איסור ולזה היכא שהוא אדם כשר ונאמן סגי בזה לסלק להחזקת איסור ולא בעינן תרי משא"כ גבי ממון ודבשב"ע דבעינן בהו דין עדות ודאי דלא סגי אפילו אם יש הוכחה גדולה שהוא כשר וכדאמרינן בב"ב דף קנ"ט דגם משה ואהרן פסולים לעדות. ומבואר מזה כמש"כ לעיל, דהא דבעינן תרי במקום דאיתחזק איסורא הוא משום דבעינן הוכחה מעליא כנגד החזקת איסור ואפשר דאפי' עדים שהם פסולים כגון ב' נשים או קרובים יהיו נאמנים לעדות זו. ואפשר דשאר הראשונים שחולקים על הרא"ם סברי דהיכא דאיכא חזקת איסור בעינן עדות ממש ולא סגי בהוכחה גרידא. ועיין בקצוה"ח סי' ל"ח שנחלק בזה עם הנתה"מ שכתב דבאיתחזק אף שצריך ב' עדים אבל א"צ הגדה בב"ד והקצוה"ח חולק ע"ז ועיין במשובב שם.

ואם כנים דברינו בזה יש לבאר שיטת התוס' והראשונים דסברי דע"א נאמן בדבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא אף למאי דקיי"ל דגם באיסורין ע"א נאמן במקום דלא איתחזק איסורא, דלכאורה דא"כ מאי נפק"מ בין איסורין לדבשב"ע דהא אינו נאמן במקום דאיתתזק ונאמן היכא דלא אתחזיק. אכן לפמש"נ הרי חלוקים הם זה מזה ביסוד, דגבי איסורין הא דבעינן תרי היכא דאיחתזק הוא רק משום דבעינן הוכחה מעליא טפי ולא בעינן קבלת עדות בב"ד וכד' ואפשר שגם עדים פסולים יהיו כשרים בעדות זו וכנ"ל אבל גבי דשב"ע דבעינן תרי וילפינן לה דבר דבר מממון בזה בעינן תורת עדות ממש כדין עדות שנים בממון ודו"ק.

יש לחקור לשיטות הראשונים דסברי דע"א נאמן בדבשב"ע היכא דלא איתחזק איסורא אם הוא כשאר דין ע"א באיסורין דעלמא דהוי נאמנות גרידא ולא בעינן קבלת עדות בב"ד ועד מפי עד יהי' כשר או שהוא בתורת עדות ממש ובעינן תורת עדות בב"ד ושאר דיני עדות [ודוגמא לזה מצאנו בחי' רבינו חיים הלוי על הרמב"ם פ"ט מהל' רוצח הט"ו שכתב שם בסו"ד דאף דגבי עד סוטה כל הפסולים נאמנים והוי דין נאמנות גרידא מ"מ היכא שמעיד עד כשר יש בו תורת עדות ולזה אם כפר עדותו חייב בקרבן שבועת העדות עיי"ש וע"ע בתשובות רעק"א סי' קע"ט].

ואפשר שהוא תלוי במה שנתספקנו לעיל, אם לומדים שעד אחד נאמן בדבשב"ע בלא איתחזק מממון מגז"ש דדבר דבר או שהוא משום שאין ילפותא לענין זה והוי כשאר איסורין דע"א נאמן בהם, שאם לומדים מממון, הרי דינו כדין ע"א בממון בלא חזקה שאפשר דבעינן בזה קבלת עדות בב"ד ועד מפי עד יהי' פסול. אבל אם הוא משום בכה"ג חשיב כשאר איסורין הרי פשיטא דלא בעינן בזה קבלת עדות ב"ד ושאר דיני עדות דהוא דין נאמנות גרידא עכ"ד הגר"א סורוצקין.

נאמנות שוחט נגד חזקת איסור

בקשר לקושיא של המרדכי, איך סומכים על השוחט נגד חזקת איסור, ותירץ הרא"ם דבעד אחד כשר ונאמן, מאמינים לו - בפני יהושע חולין (ב) תמה מאוד על ר"א ממיץ ז״ל דאיך פה קדוש יאמר דבר זה, ולא מבעיא אם נאמר שמה שאין ע״א נאמן במקום דאיתחזיק איסורא הוא דאורײתא שלומדים מלא יקום עד אחד וגו', א״כ פשיטא שאין לחלק בין סתם אנשים ובין כשרים דמקרא מלא דיבר הכתוב אלא אף אם אינן נאמנין רק מדרבנן מנלן לחלק בין סתם אנשים לכשרים ולא מצאנו לחילוק זה שורש בש״ס עיי״ש.

וצפייה צפיתי בשו"ת להורות נתן [ח"ב סי' נ"ז] שיישב בטוב טעם דברי הרא"ם ממיץ ז״ל ודבריו ברורים מאוד וכראי מוצקים, ושורש הדברים הוא עפ״י מה שחידש הפני יהושע ז״ל בעצמו בכתובות (כ"ב) אהא דפירש״י שם דבאשה האומרת ברי לי שמת בעלי, כלומר שאומרת שאין לבי נוקפי ונשאת דאינה יוצאת, וביאור הדבר דלעולם לא אמרה תורה למיזל בתר חזקה אלא למי שמסופק בדבר אבל אם אמר ברי לי נגד החזקה לא שייך לגביה לומר שילך בתר החזקה דלדידיה ברי היפוך החזקה והביא שכן כתב המהרש״א יבמות (פ"ח:) עיי׳׳ש באורך ובקונטרם אחרון שם וכן החזיק סברא זו בתשו׳ החת״ס ז״ל (אהע׳׳ז ח"א סי' ע"ח) וכתב שכן מבואר גם ברשב״א יבמות (פ"ח) עיי״ש ועיין בס׳ סדרי טהרה יו"ד (סי׳ קפ״ה סוסק״א) בזה.

ומעתה מובן היטב שיטת הר״א ממיץ ז״ל כמין חומר, דהא דאין עד אחד נאמן באיתחזק איסורא היינו רק בעד בעלמא שאין לבו סמוך ובטוח שהוא אומר אמת אלא שרוצה לסמוך על דבריו מדין עדות, הנה בזה אמרינן דבמקום דאיתחזק איסורא אינו יכול לסמוך עליו דאין ע״א נאמן נגד חזקה. אבל בעד כשר ומהימן לו שיודע ומאמין בלבו שאינו משקר וכעין הא דרש״י כתובות (כ"ב) שאומר ברי לי שאין לבי נוקפי, הנה בכהאי גוונא אע׳׳ג דאיכא חזקת איסור, מ״מ שפיר יכול לסמוך על העד, דכיון שהעד נאמן עליו כמאה ואין לבו נוקפו וברי אצלו דלא כחזקת האיסור, שוב אינו חייב למיזל בתר חזקת האיסור דלא אזלינן בתר חזקה אלא למי שמסופק בדבר אבל הוא אינו מסופק כי ברי לי שהעד אומר אמת והוא נאמן על עצמו ודו״ק, עכ"ד.

ויש להוסיף שאם היה צריך כאן דין עדות ממש לא היה מתקבל דברי העד אחד אפילו אם היה טוען אין לבי נוקפי ואין כאן מקום להסתפק כלל, אבל בצירוף מש"כ לעיל שאין צורך כאן לדין עדות אלא רק נאמנות גרידא, מובן היטב שעד אחד הנאמן עלינו יכול להעיד שאין כאן מקום להסתפק כלל.

ובעל ה"להורות נתן" זצ"ל בנה חידוש על חידושו וכתב בספרו הבהיר נתן פריו [הל' נדה עמ' לד] שלמרות שכתב בשו"ע [יו"ד קפ"ה] שאשה שהיא בחזקת טומאה אסור לבוא עליה עד שתאמר טבלתי, אם ברי לבעל שאשתו לא תכשילהו באיסור, מותר לבוא עליה גם בלי שהיא תגיד טבלתי, כי אין לו כלל מקום ספק.

ויש להאריך בכל מה כתבתי כאן מאד מאד ואני לא באתיי אלא לפתוח אפיקי מחשבה חדשים אצל הלומד החכם שבודאי ישמע ויסף לקח.

[מוגה]

ציונים והערות בדין פשיעה בבעלים

לרפואת אליענה רינה בת אלעזר יעקב

ולזכות ר' אהרן ישראל בן ר' משה מרדכי

ולזכות ר' משה יהודה בן פעשא דינה 

ולזכות ר' יהודה יעקב בן דינה חאשע

מתה בספק "בבעלים" פטור אבל פשע חייב

הרמב"ם בפרק ב' מהלכות שאלה ופקדון הלכה ח' כתב: "שאל מן השותפין ונשאל לו אחד מהן וכן השותפין ששאלו ונשאל לאחד מהן, הרי זה ספק אם היא שאלה בבעלים אם אינה, לפיכך אם מתה אינו משלם ואם וכו' פשע בה הרי זה משלם".

מ"מ – פושע הוא מזיק ולכן חייב לשלם מספק

ועיין במגיד משנה שכתב על זה: "אף על פי שפשיעה בבעלים פטורה ובדין זה הדבר ספק אם הוא בבעלים אם לא [ולמה חייב?] דעתו ז"ל שהפושע הוא כמזיק וכו' וכיון שהוא כמזיק ואין שם ראייה ברורה לפטרו, חייב לשלם".

מה פשר החילוק בין ספק בבעלים בגניבה ואונס שפטור לבין ספק בבעלים בפשיעה שחייב

ולכאורה אינו מובן החילוק דכמו שמזיק חייב ככה גם כן שומר שכר ושואל חייבים בגניבה ואבידה ובאונסים, ואם מתה אינו משלם מספק שמא היה שאלה בבעלים, ומאי נפקא מינה?

שתי סיבות מתנגדות – פשיעה המחייבת ו"בבעלים" הפוטרת

וכתב הרב עמיאל [מדות לחקר הלכה במדה ה'] שכנראה שסובר שפשיעה בבעלים זהו בכלל המידה של 'שתי סיבות המתנגדות זו לזו' [עיי"ש באריכות בהסבר מידה זו], דכיוון דפשיעה הויא כמזיק, הלא יש כאן סיבה חיובית אלא שה'בבעלים' הוא סיבה פטורית וכיוון שבפשיעה אין ספק וכל הספק הוא בה'בבעלים' הוי כ'איני יודע אם פרעתיך' דמעמידין את הדבר בחזקת חיוב. [א"ה אבל אם הפשיעה היתה בוודאי בבעלים יש כאן סיבה וודאית לפטור, ולכאורה מיושבת לפ"ז הערת הגר"א על המ"מ, ששאל "דא"כ (שפושע הוא מזיק), כל פשיעה בבעלים יתחייב"].

גניבה אבידה ואונס בספק בעלים – רק סיבה אחת

וההבדל בין פשיעה ובין גניבה ואבידה או אונסים בשומר שכר ושואל הוא בזה, ששם אי אפשר להביט על זה כ'שתי סיבות המתנגדות זו לזו', כיוון דשם שתיהן, גם סיבת החיוב וגם סיבת הפטור באות בנקודה אחת, כלומר דגם החיוב וגם הפטור באים מצד שמירה, הנה השכל מחייב דגדר הדברים הוא דבאופן שכזה אונס או גניבה ואבידה בבעלים אין כלל סיבה חיובית [וחסר כל עיקר סיבת המחייב]. מה שאין כן בפשיעה בבעלים כיוון דפשיעה הוי כמזיק ופטור בבעלים הוא רק פטור של שמירה, הנה אף על פי שחידושו הוא דגם פשיעה בבעלים פטור הנה זהו בכלל 'שתי סיבות המתנגדות זו לזו', ובמקום דאחת מהן היא וודאית והשנייה ספקית הנה אין ספק מוציא מידי וודאי. וכעין זה כתבו בס' רשימות שיעורים [ב"מ סי' ס'], ובס' אבני אש [ב"מ סי' נ"ה]. 

מזיק וודאי וספק אונס חייב

ומובן דגם כן במזיק וודאי וספק אם היה אונס גמור דגם כן יהיה מחוייבת, דגם שם לא נימא דאין כלל סיבה חיובית, דבשלמא אם כל סיבת החיוב היתה מצד המזיד שבדבר, היינו צריכים להגיד דבאונס אין כלל סיבה חיובית. אבל באמת סיבת החיוב בעיקרה הוא מצד ההיזק שעשה ורק חידוש הוא דאונס רחמנא פטריה, הנה אין האונס שולל לגמרי את סיבת החיוב אלא שמביא סיבה פטורית וממילא בכל ספק אונס יש כאן חזקת חיוב עכ"ד. [ויש לדון בזה ועוד נאריך בעז"ה]

בגניבה ואבידה בספק בעלים אין קבלת שמירה משא"כ בפושע שאינו תלוי בבקבלתו וחייב

ועינא דשפיר חזי בס' ראשי שערים [לגר"א גורביץ ב"מ סי' כ"ט] שכתב בדרך חדשה, לפי מה שכ' המחנ"א בהלכות שאלה ופקדון [סימן א'] שכל חיובי שומר אף בשואל הוא דין מחמת קבלתם שאמרה תורה שמקבלים על עצמם חיובים אלו וכמו שכ' התוס' [כתובות נ"ו ע"ב] ומטעם זה דן שם לענין שומר שחשב שהוא נעשה שומר בבעלים ונמצא שלא היו בעלים שפטור מ"מ, כיון שלא קיבל על עצמו חיובי שומר עיי"ש. וא"כ לפי"ז יש לחלק בין פשיעה בבעלים לשאר חיובי שומר בבעלים, דלענין חיוב פשיעה אין הדבר תלוי בקבלתו אלא כל שיש עליו חיוב שמירה מקרי מזיק אם לא שמר ופשע משא"כ שאר חיובי שומר שתלויים בקבלתו אמרינן דאף דדין בבעלים הוא רק דין פטור לפוטרו על חיובי שומר [א.ה. ואינו מיעוט בעצם המחייב כמו שהבאנו לעיל] שיש לו להתחייב בהם מ"מ ממילא כל שנעשה שומר בבעלים אינו מקבל עליו ג"כ החיובי שמירה כיון שיודע שיש לו ליפטר מהם מחמת ה"בבעלים", וא"כ לענין שאר חיובי שומר שפיר י"ל דהוי כאינו יודע אם יש עליו חיוב כיון דאם הוא בבעלים אף הוא אינו מקבל עליו חיובי שומר משא"כ לענין פשיעה כיון שהוא מדין מזיק לא תלוי בקבלתו אמרינן דסיבת חיובו הוא ודאי והספק הוא רק על הפטור ולהכי שייך לומר דאין ספק פטור מוציא מידי ודאי חיוב ע"כ.

נמצינו למדים שיש שתי דרכי הבנה בפטור של בעליו עמו, והשאלה היא אם הוא פטור בעצם סיבת המחייב או שעדיין קיים עצם סיבת המחייב אלא שחסר בקבלת השומר.  

מזיק מטעם סברא ומתה מכוח חיוב התורה

ואנכי הרואה באבן האזל [שכירות י"ב י'] שכתב "וכתב המ"מ דכיון דפושע הוא כמזיק, ואין שם ראי' ברורה לפטרו חייב לשלם. ומוכח דסובר דהיכי דע"פ דין מטעם סברא צריך להיות חייב לשלם ורק שחידוש הוא שחידשה תורה דבבעלים פטור אינו נפטר משום דין ספק דשמא הוא בבעלים. ודוקא במתה דעיקר דין חיוב תשלומין הוא חיוב שחייבה תורה וכשהוא בבעלים לא חייבה תורה, ולכן אם יש ספק אם הוא בבעלים ג"כ אינו מחוייב. אבל אם פשע דבפשוטו צריך להיות חייב ורק דהוא גזה"כ לפטור בבעלים, בזה לא נפטר כשהוא ספק ואף שבודאי הוא חדוש גדול לומר כן, דכיון דעכ"פ פטרה התורה גם פשיעה כשהוא בבעלים, וכיון דספק לנו אם הוא בבעלים איך נוכל לחייבו ולהוציא ממנו ממון, אבל עכ"פ הרמב"ם סובר כן בהחלט".

הרי שחילק בין חויב תשלומין בפשיעה שהוא "דין מטעם סברא", ולכן אם יש ספק אם היה בבעלים חייב לשלם כי חוזרים לפשטות שהוא חייב. לעומת זאת, במתה שעיקר חיוב התשלומין הוא איננו מסברא אלא מדין תורה וגם הפטור של בעלים הוא מדין תורה – מספק אינו חייב לשלם. וזה חילוק שונה ממה שראינו לעיל לחלק בין "שתי סיבות" ל"סיבה אחת".

גם מזיק הוא חויב התורה ולא מסברא

והעיר בזה הגרמ"מ שולזינגר בס' הזכרון 'זכרון רפאל' [סי' כ"ג] שעדיין צריכים להבין, למה חיוב תשלומים של מזיק וה"ה פשיעה לדעת הרמב"ם דהוי כמזיק מיקרי ד"ע"פ דין מטעם סברא צריך להיות חייב לשלם" ואילו חיוב תשלומים של שואל שחייב באונסין מיקרי ד"עיקר דין חיוב תשלומין הוא חיוב שחייבה תורה" ומאי אולמי' דחיוב תשלומין של מזיק שייקרא שהוא מטעם סברא מחיוב תשלומין של שואל באונסין. והלא כתבו התוס' [בפ"ק דקידושין י"ג ד"ה מלוה הכתובה בתורה] שנזקין הוי מלוה הכתובה בתורה, "שלא היו יודעים עניני נתינות הללו אם לא שחייבתם התורה בפירוש". ותוס' כתובות [נ"ו א' בסוף העמוד] כתבו דמלוה הכתובה בתורה היינו כגון נזקין וערכין ופדיון הבן דמסברא לא הוה מחייבינן להו אם לא שחייבתו תורה בפירוש אבל מלוה כולי עלמא מודו דלא טרפא ממשעבדי דאינה באה מכח התורה דסברא הוא שצריך לשלם מה שלוה ממנו". הרי שחיוב תשלום נזיקין דאיננו מסברא אלא מכח התורה ומסברא לא הוה מחייבינן להו אם לא שחייבתו תורה בפירוש, וא"כ קשה להלום כוונת האבן האזל זיע"א מאי אולמי' חיוב תשלום דנזיקין מחיוב תשלום דשואל באונסין ולע"ע צל"ע בזה. הפטור משום שעל הבעלים לשמור את שלו, משום הכי אין זה נחשב לפשיעה מצד השומר. וכל זה בודאי בבעלים אבל בספק בבעלים הרי על השומר לשמור מצד הספק וישנה כאן פשיעה ודאית שהיא מטעם מזיק ובמזיק הרי אין פטור של בעליו עמו, הלכך חייב לשלם מדין ודאי. ונראה שזהו נמי כוונת המ"מ [בפ' א' משכירות ה' ה'] בשומר שמסר לשומר דחייב אפילו בבעלים דפשיעה בבעלים אינו פטור אלא דוקא כשנאבדה בפשיעתו ברשותו אבל לא כשמסר לאחר ונאבדה ברשות השני והיינו דברשותו אין זה נחשב לפשיעה שעל הבעלים לשמור אבל ברשות השני שאין על הבעלים לשמור שם הרי זה פשיעה גמורה מצד הראשון וחייב מטעם מזיק אף על פי שבעליו עמו דאין פטור בבעלים במזיק.

בודאי בעלים מוטל על הבעלים לשמור אבל בספק בעלים השומר צריך לשמור מדין ודאי ואם פשע נחשב למזיק וחייב

וחזי הוית בס' קונטרסי שיעורים [ב"מ עמ' 242] שביאר דברי המ"מ [בנקודה של חיוב תשלומין בפושע בספק בעליו עמו] כדלהלן: הראב"ד בפ' ב' משכירות השיג על הרמב"ם במה שכתב שכל הפושע מזיק הוא, שאם כן פשיעה בבעלים למה פטור. וליישב דעת רמב"ם צריך לומר שהוא סובר שמה שבעליו עמו זה מגרע הפשיעה שלא יהא עליה שם מזיק אבל אם היינו מוצאים מקרה של פשיעה גמורה ששם מזיק עליה, אין הכי נמי שחייב גם בבעלים כמו שחייב פשיעה בעבדים ושטרות. והטעם שבבעלים אינו נחשב פשיעה גמורה, יש לומר לפי מה שכתב החינוך מצוה ס' וז"ל "ועל ענין שאלה בבעלים שפטור נוכל לאמר לפי הפשט שהתורה לא חייבה השואל אחר שבעל הכלי או הבהמה עמו דמכיון שהוא שם ישמור את שלו ואף על פי שהשואל פטור אף לאחר שהלכו הבעלים, מכיון שהיו שם בשעת שאלה אפשר לתרץ בזה שלא רצתה התורה לתת הדברים לשיעורין ולומר אם ישהו שם הבעלים הרבה יהי' פטור השואל ואם מעט יהי' חייב וציותה התורה דרך כלל הכל שהבעלים לשם משעת שאלה יהי' פטור וכו' עכ"ל. וכיון שטעם הפטור משום שעל הבעלים לשמור את שלו, משום הכי אין זה נחשב לפשיעה מצד השומר. וכל זה בודאי בבעלים אבל בספק בבעלים הרי על השומר לשמור מצד הספק וישנה כאן פשיעה ודאית שהיא מטעם מזיק ובמזיק הרי אין פטור של בעליו עמו, הלכך חייב לשלם מדין ודאי. ונראה שזהו נמי כוונת המ"מ [בפ' א' משכירות ה' ה'] בשומר שמסר לשומר דחייב אפילו בבעלים דפשיעה בבעלים אינו פטור אלא דוקא כשנאבדה בפשיעתו ברשותו אבל לא כשמסר לאחר ונאבדה ברשות השני והיינו דברשותו אין זה נחשב לפשיעה שעל הבעלים לשמור אבל ברשות השני שאין על הבעלים לשמור שם הרי זה פשיעה גמורה מצד הראשון וחייב מטעם מזיק אף על פי שבעליו עמו דאין פטור בבעלים במזיק.

וע"ע אור שמח [שכירות ג' ח'], קובץ שיעורים בב"ב [אותיות תרנ"ח - תרנ"ט], אגרא לישרים [סי' מ'], בבית לחם יהודה בב"מ [עמ' תצ"ה] ועוד ועוד. ואני לא באתי אלא לעורר לב המעיין.

ח' אדר תשע"ו גבעת זאב

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!

מהות אהבת השם ויחסה ליראת שמים

במהר"ל כתוב גילוי נפלא בגדר אהבת ה'. וכך לשונו של המהר"ל: "כי האהבה שיש לאדם אל השי"ת במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר רק מן הש"י בא האדם ואליו האדם שב כי הכל שב אל השי"ת ואין דבר זולתו ית' הוא אחד ואין זולתו" [נתיבות עולם אהבת ה' פ"א]. ובזה מבואר מדוע פסוק "ואהבת את ה"' כתוב אחרי "ה' אחד" והוא ממשיך: "ויותר שייך אהבה אל הש"י ממה ששייך אהבה בשאר דברים כי כל אהבה שיש בין האוהבים אף שהם דבקים זה בזה מכל מקום יש לכל אחד ואחד מציאות בעצמו אבל האהבה אל השי"ת במה שהאדם שב רוחו ונפשו אליו לגמרי עד שאין לאדם מציאות בעצמו ובזה הוא לגמרי בו עכ"ל שם.

אנשים מאוהבים בחוויית האהבה. ההתאהבות ורגשי האהבה בהמשך מהווים חוויה נפשית אדירה המעצימה את ה"אני" של האדם. כאן מגלה המהר"ל שאהבה אמיתית לבורא היא ההיפך הגמור. האני העצמי צריך להתבטל כליל: "עד שאין לאדם מציאות בעצמו". כשאוהבים את הזולת, מרגישים הרחבה והתפשטות האישיות. לא רק "אני" כאן אלא השני התמזג בי ויש כאן שנים שהם אחד. רגשי הבדידות הקיומית נעלמו ובמקומם הופיע וניעור גילוי ה"אני" ע"י החיבור לזולת. כל האנושות מחפשת להרגיש זאת. אמנם, אליה וקוץ בה, כי בסופו של דבר, יש כאן מימד של אנוכיות. בהאהבת ה' אמיתית נדרשת מהאדם לבטל את עצמו עד שמציאותו, רצונותיו, מאוויו, תקוותיו נעלמים עד שלא נשאר אלא בורא כל העולמים ורצונו בלי להתחשב כלל בי ובאנוכיות שלי. כבר אין "אני" אלא נשאר רק שכל ה"אנכי" שלי הוא "ה' אלקיך".

כותב שם המהר"ל: "ולפיכך ר"ע היה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו, כי מה שהוא ית' אחד - הנשמה אליו תשוב, וכאשר היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו היתה נשמתו שבה אל ה' לגמרי במה שהוא אחד". אם האהבה היא העצמת האגו והאני, אין שום סיבה למות מכוח אהבה זו, כי מיתה היא ביטול האני. אבל כאשר האהבה היא מתוך ביטול האני, ושיבה אל המקור האלוקי האחדותי ממנה נובעת מציאותי האישית וכל המציאות, אז האהבה היא אמיתית וטהורה.

וכה כתב בס' נתיבות שלום [ויקרא אות ג' עמ' מ']: אמנם 'ובכל נפשך' היא מדרגת מסירות נפש אפילו נוטל את נפשך, אך מדרגה זו היא במי שיש לו נפש "שלו" והוא מוסרה להשי"ת. אך למעלה מזו היא המדרגה של "ה' אחד" שמשמעותה שהקב"ה יחיד ומיוחד ומלבדו אין מאומה, והיינו שהיהודי מרגיש ש"ואתה מחיה את כולם' והוא בעצמו כלום ואין לו כלום, והריהו בטל ומבוטל לגמרי לאין המוחלט, וממילא אינו מוסר מאומה כי אין לו מאומה. וזו המדרגה העליונה של מסירות נפש כשהיא מתוך התבטלות גמורה לה' אחד וזה פירוש אשריך ר"ע שיצתה נשמתך באחד לא רק בבחינת בכל נפשך' אלא במדרגה הגבוהה יותר ה' אחד. ולכן קריאת שמע עולה יותר מן הקרבנות כי הקרבנות הוא מדרגת 'בכל נפשך' ושמע ישראל ה"א ה' אחד היא המדרגה הגבוהה יותר.

ולא רק באהבה לה' הדברים אמורים. כאן מגיעים אנו לחידוש מפתיע ביותר שכתוב בתניא [דף קי"ד אגרת הקודש ט']: "ולא יהיה בית ישראל כעובדי עבודת גילולים דזנין ומפרנסין ומוקרן לנשייהו ובנייהו מאהבה, כלומר שלא תהיה אהבה כשלעצמה לאשה ובנים כי אם להחיות נפשות חלקי אלהות ולמלאות חסרונם בחסד חנם שבזה אנו מדמים צורה את עצמנו ליוצרה להקב"ה חסד אל כל היום בכל רגע ורגע רק שאשתו ובניו של אדם קודמין לכל על פי התורה עכ"ל. וכפי שהיטיב להסביר בס' אוצרות התורה [פ' ואתחנן עמ' 587] שכיון שאנו מתדמים ליוצרנו אנו חייבים להיטיב לכולם אבל כמו בדיני צדקה הקרוב קרוב קודם אבל אוהבים את כל היצורים כי כך ה' אוהב כל מה שברא ואנו הולכים בעקבותיו אבל יש ליזהר שלא תהיה לנו אהבה שהיא עצמאית ובלתי תלויה באהבתנו את ה'.

והדברים נפלאים.

בד בבד עם האהבה צריכה לשכון יראה, המתאפיינת דוקא בהרגשת ריחוק האדם מבוראו. וכה הם דברי מהר"ל 'בדרך חיים', בביאור סמיכות המאמר של אנטיגנוס איש סוכו בשבח עבודת ה' מאהבה למאמרו ויהי מורא שמים עליכם: "אחר שהזהיר אותם על האהבה, הזהיר אותם על היראה ג"כ וזה כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשור בו, ודבר זה מבטל היראה. ולפיכך אמר, אף שהזהרתי אתכם על אהבה, לא יהיה השי"ת נחשב כמו אוהבך אשר אתה רגיל עמו, אבל יהיה נחשב לו כי השי"ת בשמים ואתה על הארץ, ובזה יהיה מורא שמים עליך ולא תהיה האהבה מבטלת היראה. ולכך אמר "ויהי מורא שמים עליכם", ולא אמר ויהי מורא המקום עליכם, ובכל מקום אצל המורא נאמר יראת שמים ולא נאמר אהבת שמים כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב"ה נבדל ממנו לגמרי אבל האהבה יחשוב שהוא דבק בו ית' כי צריך האדם שיהיה אוהב השי"ת ויהיה ירא מפניו ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה ואהבה בלא יראה".

זאת תורת העולה מדבריו, שכל בר ישראל חייב להרגיש קירבה יתירה לבורא עד כדי ביטול העצמיות, ויחד עם זאת, הרגשת ריחוק ויראת רוממות-תפארת-עליונותו.

ועמד על שילוב האהבה והיראה בס' זיכרון למרן בעל הפחד יצחק: "עומק ההבדל בין כוחה של היראה ובין כוחה של האהבה, הוא בזה שהשריש המהר"ל, כי מקור היראה הוא בההכרה של עוצם הפלאת והפלגת ההבדלה אשר בין הנברא ובין יוצרו כביכול, ואילו מקורה של האהבה, הוא בההכרה ההפכית של דמוי הצורה ליוצרה, וגם האדם נברא בצלם אלקים, וכי יש צד היקש בין האדם לקונו, 'מה הוא אף אתה' [סוטה י"ד].

ומפני כך אנו מוצאים שביחס ליראה ישנן שתי מימרות 'יראת השם' 'ויראת שמים', מה שאין כן באהבה אין כאן רק מימרא אחת של 'אהבת השם' ואילו המימרא השניה של 'אהבת שמים' אינה נוהגת בה, והיינו משום שזה גופו מה שהנברא מונע את עצמו מלהזכיר מפורש בפיו שם קונו ויוצרו ומשום זה הוא מחפש לו כנויים זה עצמו הוא הרתיעה לאחור של הנברא מפאת הכרת אפסותו ומכיוון שהכרה זו משתייכת לתחום היראה, לכן בא הכנוי 'שמים' דוקא ביחס למדת היראה מדת היראה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים גרידא ואילו מדת האהבה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים בצורה ידועה דהיינו בצורה של צלם אלקים". וכן כתב בפחד יצחק שבת מאמר ב אות ב [הובא גם במהר"ל מהדורת מכון ירושלים על המשנה באבות – ועי' שם בהרחבה בהערות המחכימות].

על יחסי הגומלין בין אהבה ליראה כתב הכהן הגדול מלובלין: " אהבה כשהיא בתוקף בלי שום יראה בא לידי קלות ראש ועל ידי זה ממילא תפסוק ממנו האהבה לגמרי, כי מזה יכול לבוא עד סוגי אהבות המתפשטות לכל מיני חמדות עולם הזה ולכל תאוות האסורות. וכן בתוקף היראה בלי שום אהבה ושמחה יכול לבוא לידי עצבות ומרה שחורה ומזה לידי כעס ועד לרציחה ועד שתתבטל ממנו אח"כ היראה מד' לגמרי. רק צריך להיות שניהם ביחד ממוזג כמ"ש בתדב"א [פ"ג] אני שמחתי מתוך יראתי ויראתי מתוך שמחתי וכמ"ש עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה [תהלים ב יא], במקום גילה שם תהא רעדה [ברכות ל' ב'] וחבורם יחד ר"ל השתמשות בכל אחד בצד הראוי לו במקום ובזמן זהו קו האמצעי. [דובר צדק עמ' 94]

לסיכום: גם מזה וגם מזה אל תנח ידיך. אהבה ויראה חייבות לשכון בכפיפה אחת.

זאת חוקת הפרה

א. ידוע הביאור1 בזה שפרשת פרה נקראת "זאת חוקת התורה" (ולא "זאת חוקת הפרה"), כי "מצוות1 פרה אדומה הוא כללות התורה", בזה משתקף בגלוי העניין דרצוא ושוב שעליו מיוסד כללות עבודת התורה והמצוות:

מעשה הפרה כלול (בכלל) משני עניינים א) שריפת הפרה לאפר, ב) "ונתן עליו מים חיים אל כלי"2, וערבו את האפר עם המים, ומזה היזו על הטמא-מת בכדי לטהרו.

שני עניינים אלו (שריפת הפרה לאפר ומים) הינם שני הקווים דרצוא ושוב, העלאה והמשכה: שריפת הפרה על-ידי אש היא תנועה דרצוא (העלאה) – כפי שאש נמשך (בטבעו) מלמטה למעלה, ולולא דבר גשמי שבו נאחז האש, היה האש עולה מלמטה למעלה, (לשורשו ומקורו ביסוד האש)3. מים הם תנועה דשוב (המשכה) – מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך4, וכאשר המים נמצאים במקום מישור (במקום הנמוך) – הרי הם עומדים במקומם (בהתיישבות), לא כהאש שנמשך למעלה כל הזמן. ובכדי שתהיה הטהרה (על-ידי פרה אדומה) צריכים את החיבור דשתי התנועות.

וזהו הטעם לכך שמצוות פרה אדומה היא "חוקת התורה" – כי "על5 ב' עניינים אלו דרצוא ושוב [כללות עניין מעשה הפרה6] הוסד כל עיקר התורה והמצוות" – שיהיה החיבור והייחוד דהעלאה והמשכה (רצוא ושוב): להעלות (מלמטה למעלה) את עצמו וחלקו בעולם, ממעמדם הגשמי שיכללו למעלה באלוקות – על-ידי התשוקה ורצוא באהבה כרשפי אש, "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה"7, שיקריב את עצמו כקרבן לה', "אדם כי יקריב – מכם קרבן לה'"8, ובכללות – על-ידי עבודת התפילה9; וביחד עם זה להמשיך מלמעלה למטה קדושה ואלקות, ובכללות – על-ידי לימוד התורה (שנמשלה למים4) וקיום המצוות, שממשיכים קדושה למטה.

החל כפי שזה ביהודי עצמו, כנשמה בגוף: החיבור דנשמתו, "נר ה' נשמת אדם"10 ש"חפצה וחשקה בטבעה לידבק בשורשה ומקורה בהקב"ה"11, וגופו שיסודו מעפר, וטבע העפר לרדת למטה.

וכך פועל הוא גם בארץ הלזו הגשמית – הוא מעלה את העולם ממצבו הירוד, ופועל שתהיה ארץ על שם ש"רצתה לעשות רצון קונה"12 (רצוא), וביחד עם זה – ממשיך קדושה בעולם כפי שהוא עומד במקומו (שוב).

וכך שנפעל תכלית כל העניינים – לקשר ולאחד (על-ידי רצוא ושוב) את העליון-עליון ביותר עם התחתון-תחתון ביותר, שהם מתאחדים לאחד עד ליחידו של עולם (נוסף על "אחד" – גם "יחיד"), שדווקא בכוחו ויכלתו לאחד הפכיים (עליון ותחתון, רצוא ושוב), וההפכיים, הרצוא והשוב, מסייעים לזה – כי על-ידי הרצוא ושוב של עליון ותחתון ושל תחתון ועליון נהיה היחוד בשלימות ביניהם13.

ב. היות שרצוא ושוב (שבא בגלוי במצוות פרה אדומה) הוא "עיקר התורה והמצוות" ("חוקת התורה"), וכל יהודי נברא לשמש את קונו14 – הרי מובן, שהעבודה דרצוא ושוב מקיפה את כל בני-ישראל, מגדול שבגדולים עד קטן שבקטנים, וכל הדרגות בעבודתם, הן דנפש האלוקית והן דנפש הבהמית15.

נקודת הביאור בזה: היות שרצוא ושוב הוא "חוקת התורה" – מובן, ש(נוסף על כך שהרצוא ושוב הוא אמצעי שעל-ידו נפעלת הכוונה דתורה-ומצוות (יחוד עליון ותחתון), הרי) בעצם העניין דרצוא ושוב בעצמו נפעלת התכלית דתורה-ומצוות, "שכללות עניין המצוות הוא שעל-ידי זה נמשך לאדם בחינת ומדרגת מה שכתוב בחיות הקודש והחיות רצוא ושוב"16 כמו שנאמר באברהם17 "הלוך ונסוע".

במילים פשוטות: "זאת חוקת התורה" שבכל העניינים (החל) דקדושה – תורה ומצוותיה – יהודי אינו יכול לנוח ולהישאר על עומדו במקום (ודרגה), אלא הוא נמצא בתנועה מתמידה ומרוצה, רצוא ושוב. אין הוא מסתפק לעולם בעבודתו הקודמת, אלא כל הזמן עולה והולך מחיל אל חיל.

[ועל-דרך חיות כפשוטה18: סימן החיות הוא – תנועה מתמדת (כל חי מתנענע19): וגם המשכת החיות היא באופן דרצוא ושוב: הלב ממשיך דם בכל הגוף על-ידי זה שהוא דופק בתמידות בשתי דפיקות (דפיקא דליבא20): כיווץ והתפשטות; וכך הוא גם אצל יהודי בנוגע לתורה-ומצוות – "חיינו ואורך ימינו"].

כאשר הוא נמצא בהתיישבות, אפילו התיישבות דקדושה בעבודתו בתורה ומצוות, אפילו שמגיע למדרגה גבוהה ביותר – אין הוא יכול לנוח, ומטפס ורץ – רץ לדבר מצווה21 – הלאה ומעלה יותר, לפעול עוד יותר בכמות ובאיכות:

ולאידך גיסא: כאשר הוא נמצא בתנועה דרצוא, אין הוא נשאר בזה, אלא שהוא מוריד את זה בשוב – שהדרגה החדשה בעבודה תהיה אצלו בהתיישבות, הרגל נעשה טבע שני, ועד – טבע סתם.

וכאשר גם רצוא נעלה זה נמשך בשוב – איננו מסתפק בזאת (כיוון שרצוא ושוב הרי הם "חוקת התורה" (העיקר דכל התורה והמצוות), לא רק בדרגה אחת בזה, אלא בכל הדרגות), ונעשה אצלו תיכף רצון חדש ורצוא לקבל עוד יותר – מי שיש לו מנה רוצה מאתיים וכו'22, ולאחר מכן – הוא ממשיך זאת בשוב, וכך הלאה ולמעלה יותר, רצוא ושוב דרגה למעלה מדרגה23.

ג. העבודה דרצוא ושוב מתחילה (ככל העניינים) בקדושה, ובזה גופא – בלימוד התורה ("זאת חוקת התורה") (ומזה נשתלשל אחר-כך בכל העניינים, כדלקמן):

א' הדברים העיקריים בלימוד התורה הוא – פלפולא דאורייתא, העמל ויגיעת השכל בתורה עם שקלא וטריא באופן דרצוא ושוב (שכל) – סברות לכאן ולכאן. בקושיות ותירוצים, ולאחר שמקבל תירוץ על הקושיה, הוא מתעמק עוד יותר בעניין ואזי מתעוררת אצלו קושיה יותר נעלית ועמוקה, ולאחר-מכן הוא מתרצה, וכן הלאה.

– ישנו סדר הלימוד והמעלה של לימוד הלכות פסוקות בלי שקלא וטריא, שאז ישנה המסקנה בפועל באופן ברור וגלוי; וישנו הסדר השני בלימוד על-דרך הפלפול ושקלא וטריא לעיונא. ובלשון חז"ל24 – "חריף ומקשה", ו"מתון ומסיק", "עוקר הרים" ו"סיני", "פלפלן" ו"סדרן".

והגם שהעיקר הוא המסקנה להלכה שמפיקים מהשקלא וטריא, והמפלפל מתנהג בפועל על-פי ההלכה (לאחר שנפסקה) כמובן ופשוט, אבל בדרך הלימוד (גם לאחר שנפסקה ההלכה, ועל-אחת-כמה-וכמה לפני שנפסקה) ישנו גם דרך ( – לכתחילה) הפלפול ושקלא וטריא (עד גם לאחרי המסקנא לומדים באופן ד"יגדיל תורה ויאדיר", "דרוש וקבל שכר"25). ואדרבה – דווקא על-ידי היגיעה (בפלפול ושקלא וטריא) ניתוסף בהבנה דתורה26, עד שזה נוגע גם להלכה בפועל (כדלקמן).

וכידוע27 החילוק שבין תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי, שבירושלמי (ויתירה מזה – במשנה) עיקר הלימוד הוא ב"הלכות28 פסוקות בלי פלפול עמוק וארוך כל-כך", מה-שאין-כן בבבלי הרי עיקר העסק "דווקא בפלפול ברוב קושיות ותירוצים כל הלכה ודין בעומק רב [ולכן אומרים חז"ל29 "במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי"] עד שהוציאו לאור כל דבר ודבר לאמיתתו, ונתחדשו מפלפול זה ריבוי דינים מחודשים לגמרי".

דזהו אחד הטעמים לכך שהלכה כבבלי לגבי ירושלמי30 – כיוון שאף שבירושלמי כתובים הלכות פסוקות בלי פלפול (כל-כך), אבל דווקא על-ידי העיון ושקלא וטריא בבבלי, ש"הוא יותר ארוך ומבואר"31, נעשה בירור יותר באמיתת העניינים.

ויש לומר, שזהו הטעם לכך שחיבור וחתימת הבבלי היה "אחר שחיבר ר' יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה"32 – בהתאם לסדר הלימוד בפועל, שצריך להיות מן הקל אל הכבד: לכל לראש לומדים הלכות פסוקות (בלי שקלא וטריא) בירושלמי, לאחר מכן – במשך הזמן (מאה שנה – בנידון-דידן) מגיעים לבירור עמוק יותר שמתחדש ונפעל על-ידי שקלא וטריא (בתלמוד בבלי), שלזה צריכים עוד זמן, ולכן היתה חתימת הבבלי (בכמו) מאה שנה לאחר חתימת תלמוד ירושלמי33.

וכסדר הלימוד בפועל – "ליגמר איניש והדר ליסבר"34 (לגרוס שמעתא מרביה כו' והדר ליסבר טעמיה – רש"י). וכפי הסדר שבחינוך הילדים: בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמרא35.

ולהעיר ולהוסיף, שבדורות האחרונים נתחדש, שמתחילים ללמוד גמרא (פלפולא דאורייתא) עם ילדים עוד לפני בן חמש-עשרה, עד – בסמיכות ממש להזמן שבו מתחילים ללמוד משניות – ויש לומר (אחד מהטעמים לזה) בגלל המעלה הנ"ל שיש ב"רצוא ושוב", שקלא וטריא ופלפול; וזה נתגלה בדורות האחרונים, כשעומדים בסמיכות יותר, עד בסמיכות ממש, להגאולה העתידה – כפי שזה בנוגע לכמה עניינים שמתגלים במשך הדורות כשמתקרבים להגאולה , גם בתור מעין וטעימה דהגילויים שיהיו לעתיד-לבוא, כולל (בנידון-דידן) – שלימות בלימוד התורה, כולל בפלפולא דאורייתא (רצוא ושוב)36.

ד. מעבודת הרצוא ושוב בתורה – נמשך כך גם בשאר ענייני עבודה דבני-ישראל (בענייני קדושה) – שכולם נכללים ב"זאת חוקת התורה" (העניין דרצוא ושוב), החל – מקיום המצוות (תלמוד גדול שמביא לידי מעשה), שנוסף להרצוא ושוב (המשכה והעלאה) בסוגי המצוות (מצוות עשה ומצוות לא תעשה37), הרי גם קיום המצוות עצמו38 הוא באופן דרצוא ושוב – מצווה גוררת מצווה39, והן באיכות קיום המצווה – אינו נח ומתעלה תמיד עוד יותר בהידור במצוות, עד שזה נהיה עבודתו הרגילה (שוב), וכך הוא עולה דרגה למעלה מדרגה [נוסף לזה שהמצוות משפיעות על היהודי, שתהיינה אצלו שתי התנועות יחדיו: התשוקה ועלייה לאלוקות, והמשכת אלוקות למטה].

ויש לומר (כנ"ל), שמכיוון שרצוא ושוב הוא "זאת חוקת התורה", הרי זה משתלשל למטה מהעבודה בענייני קדושה, וזה מקיף גם את העבודה והפעולות דבני-ישראל בכל המעמדים ומצבים – נוסף על עבודתו בתורה-ובמצוות, גם עבודתו בדברי הרשות – "כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו", שגם בזה לא ינוח, אלא תמיד יתעלה ויגדל רצוא ושוב.

עד – שזה כולל אפילו כפי שיהודי במצב בעובדין דחול לגמרי, עד למצב ירוד, ועסוק ב"מעשיך" ו"דרכיך" לא כפי שהם "לשם שמים" ו"דעהו" – שגם בזה יש לו כוח לרצוא ושוב ממצוות פרה אדומה15, שירצה לצאת ולהתעלות ממצבו הירוד.

כמודגש בזה שפרה אדומה מטהרת מטומאת מת, אבי אבות הטומאה, וכל מעשיה בחוץ40, ולאידך: ההזאה צריכה להיות דווקא "נוכח פני אוהל מועד" – "מתכוון ורואה פתחו של היכל"41 – שמורה על עבודת התשובה, שפועלת את הטהרה ממצב שבו חסר (לפי שעה) ה"ואתם הדבקים בה' אלוקיכם", במילא חסר בה"חיים"42 – שהטהרה מזה נפעלת על-ידי העבודה דרצוא ושוב (אש ומים): הרצוא וצימאון גדול ותשובה מאהבה רבה "כארץ עיפה וציה" מכזה שהיה עד עתה "בארץ ציה וצלמות כו' ורחוקה מאור פני ה' בתכלית"43, לכן צמאונו הוא כה גדול (ביתר עוז מצמאון נפשות הצדיקים, כמאמרם ז"ל44 במקום שבעלי תשובה עומדים כו'"43) וביחד עם זה הרי זה נמשך בשוב – בהתגברות בעשיית תורה ומצוות, בחילא יתיר (נוסף על כך שזדונות נעשות לו כזכויות45 עד זכויות ממש46).

ה. ויש להוסיף, שעניין זה (הרצוא וצימאון גדול) נרמז גם בשריפת הפרה: בשריפת הפרה אדומה יש חידוש לגבי שריפת שאר הקרבנות, שצריכים לשרוף את הפרה כולה לגמרי – "ושרף גו' את עורה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרוף"47, כך שנשאר (גם מעצי המערכה) רק אפר, כהדין48 ד"נגמרה שריפתה חובטין אותה במקלות, היא וכל עצי המערכה שנשרפה בהן, וכוברין את הכל בכברות, וכל שחור שאפשר שיכתש ויהיה אפר, בין מבשרה בין מן העצים, כותשין אותו עד שיעשה אפר, ושאין בו אפר מניחין אותו (עד שיעשה מקצתו אפר כדי לקיים מצוות שריפה49), וכל עצם שנשאר מעצמיה בלא שריפה כו' היה נכתש".

ובעבודת האדם הרי זה מורה, שהרצוא אינו סתם רצוא, אלא בתוקף הכי גדול – אש גדול אשר "שורף" את כל המציאות של נפש הבהמית (פרה) שלו באש האלוקי, וגם חומר גס (שאינו יכול להישרף על-ידי אש קטנה), זאת אומרת שהוא מבטל לגמרי את רצונותיו של נפש-הבהמית בעניינים בלתי רצויים, כך שנשאר רק אפר, העצם דנפש הבהמית (הכוח המתאווה) שאת זה הוא מהפך לרצון לטוב וקדושה50, "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך – בשני יצריך"51.

על-פי סדר הרגיל בעבודת ה' (אצל מי שלא חטא כו') יכולה עבודת הרצוא להיות עם אש קטנה שרק מפוררת את הדבר הנשרף, נוסף לזה שאינו שורף את כל חלקי הבהמה (כמו שזה בשאר הקרבנות שעל-גבי המזבח בפנים שאינם מכפרים אלא על השגגות52) אבל כאשר מדובר בנוגע ל"טומאת מת", שהייתה לו נגיעה בעובדין דחול כפי שהם במצב ירוד (לא כפי שהם בסמיכות לעבודת התפילה ולימוד התורה וקיום המצוות), אזי צריכה להיות אש גדולה, לשרוף גם את החומר הגס.

לאידך גיסא, ייתכן לחשוב, שאדם כזה צריך להיות זהיר מעבודת השוב, על-דרך שכמו שבעל-תשובה צריך זהירות נוספת ועליו לומר "אי אפשי" מכיוון ש"סורו רע"53: על זה הוא המשך הלימוד מהפרה אדומה, שביחד עם שריפת הפרה לאפר, צריך להיות "ונתן עליו מים חיים אל כלי" – העבודה דשוב.

ו. מפרשת פרה – "זאת חוקת התורה" – מקבל כל יהודי את הכוח להעבודה דרצוא ושוב (שעל זה הוסד עיקר התורה ומצוות) בכל הדרגות ומצבים – בקדושה, ברשות וגם למטה מזה, ובכללות הנקודה – הכוח וההוראה לא לנוח על מקום אחד, כי אם לצאת ולהתעלות (רצוא) ממעמדו ומצבו וטבעו הנוכחי ובאופן שזה לא ישבור ויבטל, אלא יפעל עליו באופן של התיישבות (שוב), ובאופן זה יתעלה יותר ויותר.

ובפרטיות ישנם בזה (שינוי הטבע שלו – רצוא ושוב) אופנים שונים – כל חד וחד לפי דרגתו ומקומו בו הוא "אוחז": מי שנמצא במצב וטבע של שוב (התיישבות), אפילו שוב בד' אמות דקדושה (תורה, תפילה ומצוות) – עליו לצאת ממציאותו, ולהיות ברצוא לדרגה גבוהה יותר. כולל גם – הרצוא (מלמעלה למטה54) לצאת מד' אמותיו ולעזור ליהודי אחר, בגלל המצווה של "ואהבת לרעך כמוך"55.

זאת אומרת: עבודת הרצוא צריכה להיות לא רק אצל מי שנמצא במצב ירוד (שלגביו מובן מדוע צריך להיות אצלו רצוא), אלא גם בצדיקים שלא טעמו טעם חטא (ועד שמקבלים את הכוח של פרה שיהיה אצלם (מזמן לזמן) הרצוא עם אש גדול).

וכמו-כן לאידך גיסא: מי שנמצא בדרגה וטבע של רצוא – צריך להיות אצלו (שינוי הטבע – ) העבודה דשוב, באופן של התיישבות ופנימיות, על-ידי לימוד התורה וקיום המצוות, כולל גם שוב – בבירור חלקו בעולם, ולא על-ידי שעושה את השני לשליח על זה, כיוון שזהו חלקו (החלק שלו) בעולם, מוטלת עליו האחריות, ולפעמים רק לו ניתן הכוח, לברר זאת.

ואף לאחר שיש לו את השוב – צריך להיות אצלו אחר-כך רצוא נעלה יותר. ושוב נעלה יותר, וכן הלאה.

(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת כי-תשא, פרשת פרה ה'תש"נ – 'תורת-מנחם – התוועדויות' תש"נ, כרך ב, עמ' 408-414 – תרגום מאידיש)

---------------

1) לקו"ת ר"פ חוקת (נו,א ואילך).

2) חוקת יט,יז.

3) ראה ס' השיחות תשמ"ט עמ' 28 ואילך. וש"נ.

4) תענית ז,א.

5) לקו"ת שם. סע"ב.

6) ו"הגם שבכל מצווה יש בחינה זו, אך לא בא בחינה זו בביאור וגילוי גמור בכל המצוות כמו במצוות פרה אדומה, שכל עניינה הוא רק בחינות אלו דרצוא ושוב שזהו עניין האפר והמים חיים, ולפיכך הוא נק' חוקת התורה" (לקו"ת שם נו. סע"ב, וראה שם נז,ג).

7) צו ו,ו. וראה "היום יום" כ' אדר שני.

8) ויקרא א,ב. וראה לקו"ת ויקרא עה"פ (ד"ה אדם כי יקריב).

9) שבמקום קרבנות תקנום ( ראה ברכות כו,ב. זח"ב כ,ב. ועוד)

10) משלי כ,כז.

11) תניא רפי"ט.

12) ב"ר פ"ה,ח.

13) כי באם היה רצוא בלבד, לא היה הדיבור עם התחתון במקומו הוא ( כי הוא בתנועה של רצוא לדבר שחוץ ולמעלה ממציאותו כפי שהוא למטה), ובאם היה שוב בלבד, לא היה החיבור עם העליון במקומו הוא: משא"כ ע"י רצוא ושוב יחד נעשה שלימות החיבור בין עליון ותחתון, עד שנעשה דירה לו (לעצמותו) יתברך (וביחד עם זה – ) בתחתונים, בגדרי התחתונים.

14) משנה וברייתא סוף קידושין.

15) ראה בארוכה ד"ה מצה זו תרס"ד, זאת חוקת תרס"ה ועוד – בביאור העניין דרצו"ש בנה"א ובנה"ב.

16) לקו"ת שם נו,ב. ומציין שם לד"ה וכל העם רואים בפ' יתרו (תו"א עג,ג ואילך).

17) לך יב,ג וראה במקומות שבהערה הקודמת.

18) ראה המשך תרע"ב ח"ב עמ' א'יט ואילך. סה"מ תש"ה עמ' 3 ואילך. ד"ה והחיות רצוא ושוב תש"ד (עמ' 275). ועוד.

19) ראה סה"מ קונטרסים ח"א צח,ב. ובכ"מ.

20) תקו"ז תס"ט (קב,א.) וראה לקו"ת סד"ה אלה פקודי וביאורו.

21) אבות פ"ד מ"ב.

22) ראה קה"ר פ"א, יג. פ"ג, י. רמב"ן ובחיי ס"פ חיי-שרה ועוד.

23) ראה תו"א שם עג,ד.

24) סוף הוריות, וראה סה"מ תש"ח עמ' 123 ואילך.

25) ראה חולין סו,ב.

26) ואף שיש בזה יגיעה וצער גדול יותר (ואין בזה השמחה דלימוד המסקנא, דאין שמחה כהתרת הספיקות) – הרי "יגעתי ומצאתי" דווקא (ומציאה היא שלא בערך היגיעה).

27) ראה שערי-אורה ד"ה בכ"ה בכסלו פנ"ד ואילך. סה"מ תש"ח שם עמ' 122 ואילך.

28) סה"מ שם.

29) סנהדרין כד,א.

30) רי"ף ורא"ש סוף עירובין, החינוך בהקדמתו לספרו, וראה אנציקלופדיה תלמודית ערך הלכה עמ' רנ, וש"נ.

31) ספר החינוך שם.

32) ל' הרמב"ם בהקדמתו לספר היד.

33) ועפ"ז יש להוסיף ביאור בהטעם שהלכה כבתראי (שזהו א' מהטעמים על זה שהלכה כבבלי לגבי ירושלמי – ראה רי"ף ורא"ש שם, ועוד). כי נוסף על זה שהאחרונים ידעו סברת הראשונים וסברת עצמם (תוד"ה הווה עובדא – קידושין מה,ב) והכריעו בין אלו הסברות ועמדו על עיקר הדבר (רא"ש סנהדרין פ"ד סי' ו) – יש לומר שיש בזה גם המעלה של בירור ההלכה הבא לאחרי היגיעה בשקלא וטריא כו'.

34) שבת סג,א. וראה עירובין יג,א: וגמר גמרא (משניות שקיבל מרבותיו) והדר אתה לקמיה דר' עקיבא וסבר סברא (שהיה חריף לפלפל ולדקדק במה שלמד להשיב תשובות ומשניות זו על זו ולתרץ).

35) אבות ספ"ה.

36) ועפ"ז יש לומר הטעם שגם בפנימיות התורה, כפי שנתגלה בתורת חסידות חב"ד, יש בו גם פלפולא ושקו"ט (אף שבאילנא דחיי לית תמן לא קשיא כו' ולא מחלוקת כו', כפי שהוא בנגלה דתורה) – מפני המעלה בידיעת והשגת העניינים שבאה ע"י שקלא וטריא (רוצא ושוב).

ועפי"ז יש לומר, שהשלימות בלימוד התורה (גם פנימיות התורה) לעתיד-לבוא תהיה גם בהשקלא וטריא בתורה, נוסף על המעלה דלימוד באופן של ראייה (ראה לקו"ת צו יז,א.)

37) סד"ה וידבר גו' זאת חוקת העת"ר. ועוד.

38) ראה גם תו"א שם עד,א.

39) אבות פ"ד מ"ב.

40)חוקת יט,ג. ובפרש"י, מיומא סח,ב.

41) חוקת שם, ד ובספרי ופרש"י עה"פ.

42) ואתחנן ד, ד. וראה אדר"נ ספל"ד.

43) ל' התניא פ"ז.

44) ברכות לד,ב.

45) יומא פו,ב.

46) ראה תניא שם.

47) חוקת יט,ה.

48) רמב"ם הל' פרה אדומה פ"ה ה"ג, מפרה ספ"ג.

49) תויו"ט פרה פ"ג מי"א. והשאר שלא נעשה לאפר – פסול להזאה, כי לא קויים בזה מצוי' שריפה להיות אפר.

50) לקו"ת חוקת נו,ג ואילך.

51) ואתחנן ו,ה. ברכות פ"ד מ"ה.

52) אגה"ק סו"ס כח.

53) לקו"ת ואתחנן ט,ד.

54) ראה המשך תער"ב ח"ב עמ' א'כב ואילך, סה"מ תש"ה עמ' 3 ואילך, שבאור (ביחס אל הכלים) הרצוא הוא המשכה מלמעלה למטה (והשוב הוא עליה מלמטה למעלה). ועיי"ש בהמשך העניין, שזהו באור ביחס לכלים, אבל באור עצמו לגבי למעלה, הסדר דרצוא ושוב הוא כסדרן של הכלים (רצוא – העלאה, שוב – המשכה). והעניין בעבודת האדם י"ל ע"פ מ"ש בפנים. שזה תלוי במה הוא טבע האדם: באם טבעו הוא שוב בד' אמות של קדושה (דוגמת האור) – הנה ביחס למה שלמעלה ממנו (בקדושה) צ"ל אצלו רצוא ותשוקה לדרגות נעלות יותר בקדושה, וביחס לכלים שלמטה ממנו – צ"ל הרצוא לברר ולהמשיך קדושה בעולם. ובאם טבעו הוא שוב בענייני העולם (דוגמת הכלים) – צ"ל אצלו רק הרצוא לאלוקות (אבל אח"כ צריך להמשיך זה גם בשוב, בפנימיות).

55) קדושים יט,יח.

- See more at: http://www.chabad.org.il/Magazines/Article.asp?CategoryID=945&ArticleID=3733#sthash.gwUEiQ5a.dpuf

ציונים והערות בדין סמיכה ביורש מאמו

הקדמה

ננסה להציע עפ"י רבותנו, כיוונים ומחשבות בדין סמיכה ביורש. 

מנ"ח - מה הדין ביורש מאמו – פשוט שאשה שירשה אינה סומכת

במנחת חינוך [מצוה קט"ו] נסתפק במה שיורש סומך, אם זה דוקא כשירש הקרבן מאותו שהיה מחויב בסמיכה כגון מאביו או שאר יורשים אבל אם ירש מאמו שלא היתה בת סמיכה או מסומא, אז כיון דהקרבן לא נתחייב כלל בסמיכה אין היורש סומך או דלמא בכל אופן סומך. אבל פשוט שאשה שירשה קרבן מאביה אע"ג דהיה מוטל על קרבן זה מצות סמיכה, מ"מ כיון שהאשה אינה בעלת סמיכה אינה סומכת יעו"ש.

צפנת פענח – ב' חלקים א' מצוה ב' הכשר – לפ"ז גם אשה שירשה סומכת מצד הכשר הקרבן

אמנם קושטא קאי, הצפנת פענח [שו"ת נ"י סימן כ"ד] כתב שישנם ב' גדרים בסמיכה, א' מצות עשה ב' חלק הכשר הקרבן דאע"ג דסמיכה אינו מעכב מ"מ זה חלק מהכשר הקרבן, ולפ"ז כתב דאשה שהפרישה קרבן וירש אותה בנה, הבן סומך רק מצד המצות עשה שבסמיכה אבל לא מצד הכשר קרבן שקרבנה אינו טעון סמיכה להכשירו ואיש שהפריש קרבן וירשתו אשה, אז אין מצות סמיכה שמצות סמיכה אינה קיימת בנשים אבל מ"מ עדיין בעינן סמיכה מצד הכשר הקרבן כיון שזה קרבן של איש יעו"ש.

האם יורש נחשב לבעל הקרבן? נפ"מ לגבי שותפין שירשו – הגרי"ז סובר שאינו בעל הקרבן והשפ"א חולק

ובספר עבודה ברורה [תמורה ב' וכ"כ בס' אשר לשלמה תנינא סי' נ"ד] העיר שכל דבריו שייכים אם אמרינן דיורש אינו נעשה בעלים על הקרבן אלא שהדין הוא שסומך על קרבן אביו משום שהוא מביאו, אז י"ל דבירש קרבן מאמו, כיון דאצל אמו לא היתה חובת סמיכה מצד הקרבן, גם אצל בנה אין סמיכה מצד הקרבן אך עכ"פ ישנה מצוה ולכך סומך. אבל אם אומרים שיורש נחשב לבעל הקרבן מכח הירושה, אז ודאי שקיימת חובת סמיכה גם מצד הקרבן אצל היורש שסמיכתו מכח עצמו היא. והגרי"ז כתב דיורש אינו נעשה בעל הקרבן רק שיכול לסמוך אבל השפ"א מנחות צ"ג כתב שבירש קרבן מאמו אע"ג שאצל אמו לא היתה חובת סמיכה, מ"מ אצל היורש ישנה חובת סמיכה יעו"ש ומסתימת לשונו משמע שיש גם חובת סמיכה מצד הקרבן. וצ"ל דסובר דיורש נעשה בעל הקרבן מכח הירושה.

ונפ"מ אם היורש חשוב בעל הקרבן או לא הוא שנים שירשו קרבן מאביהם לרבנן שמצריכים לכל בעלי חוברין שיסמוכו, אם שניהם צריכים לסמוך אם סמיכתם הוא מכח עצמן שפיר הו"ל קרבן השותפין וכולם צריכים לסמוך, אך אי סמיכתם היא מכח אביהם סגי בסמיכת אחד מהם. הגרי"ז סובר דסגי באחד מן היורשין כיון דהיורש אינו נעשה בעל הקרבן והשפ"א שם סובר שכולם צריכים לסמוך דלדעתו כולם נעשו בעלי הקרבן.

צ"פ – גם אם אינם בעלי הקרבן כולם סומכים

אבל בצפנת פענח [ויקרא ח' כ"ב] כתב וז"ל יורש סומך, אם היה כמה יורשים אם הסמיכה שלהם הוא מחמתם אז הם סומכים בזה אחר זה אבל אם הם במקום האב אז י"ל דסומכים בבת אחת כדמצינו גבי אהרן ובניו סמכו בבת אחת עכ"ל וחזינן מדבריו דסובר דאע"ג דהיורש אינו נעשה בעל הקרבן מ"מ כולם סומכים וצ"ע. ובס' הנ"ל כתב לפרש ע"פ מה שיש לחקור על הא דבעינן שכולם יסמכו, אם זה מפאת הכשרו של הקרבן או מפאת מצות סמיכה וא"כ י"ל דאע"ג דהיורש אינו נעשה בעל הקרבן ולהכי סגי בסמיכת אחד מן השותפין אבל כל זה הוא מפאת הכשרו של הקרבן אבל מצד מצות סמיכה בעינן שכולם יסמכו.

אם נפשוט בחקירות הנ"ל שאין סמיכה תתורץ קושיית התוספות

והקדושת יום טוב כתב שאם נפשוט בחקירות אלו שאף בכהאי גוונא אין בקרבן זה סמיכה, תתיישב קושית התוס' במסכת מנחות [דף צג, ב בד"ה וסמך ידו ולא יד אשתו] שהקשו למה לי קרא למעוטי נשים מסמיכה, תיפוק לי' דמצות עשה שהזמן גרמא אם תיכף לשחיטה סמיכה דאורייתא עיי"ש בתוס'. והעיר הקדושת יום טוב, דיש לומר דאיצטריך המיעוט דידו ולא יד אשתו לאופנים הנ"ל שיד איש במוריש או ביורש של הקרבן עיי"ש.

ראיה שאין לחלק בחובת סמיכה בין סוגי יורשים

ובקונטרס 'לבנת המנחה' במצוה זו כתב דלכאורה יש להביא ראיה ממס' תמורה [דף ב,א] דפריך ולר' מאיר דאמר יורש סומך והא כתיב קרבנו עיי"ש בגמ', ואם יש לחלק בין סוגי היורשים הוה ליה לשנויי דקרבנו אתי למעוטי יורש מאמו.

מה הדין בקטן שירש והגדיל – בנכד שירש מאמו היורשת

ובס' שפתי צדיק [ויקרא אות כ'] מסתפק על פי חקירת המנחת חינוך הזו, מה יהיה הדין בירש כשהיה קטן, אם נדחה הקרבן מסמיכה אף אם איחר הבאת הקרבן עד שהגדיל, ומסתפק עוד באשה שירשה קרבן מאביה ושוב מתה וירש אותה בנה אם מחוייב הוא לסמוך על קרבן זקנו עיי"ש.

רבינו גרשום - קרבן נשים וגויים נתעטו מסמיכה מטעם שאינם יכולים להיכנס לעזרה

ובעיקר החקירה הנ"ל קצת העיר בס' ברכת אברהם [ויקרא, שהביא גם חלק מהנ"ל] מטעמא דאין נשים סומכות דעיין בהרגמ"ה במס' מנחות [דף ס"א, ב] וכן הביא בשיטה מקובצת שם בשם רש"י טעם דאין בקרבן נשים וקרבן שמתנדב גוי סמיכה משום שאינם יכולים לבוא בתוך העזרה עיי"ש. ומעתה יוצא, שבאמת הקרבן עצמו הוא כן בר מצות סמיכה אלא שמחמת אי יכולת הבעלים לבוא ולסמוך אין קרבן זה נסמך. ועם סברא זו על פי טעמא הנזכר ברגמ"ה יש מקום להעיר גם על מה שנסתפק מרן השפת אמת ז"ל במס' מנחות [דף ס"א, ב] בגוי שנתגייר אם יכול לסמוך על קרבן שהקדיש בהיותו גוי דאף על גב דעכשיו בר סמיכה הוא, מכל מקום לאו קרבן ישראל הוא כיון שהקדישו בהיותו גוי עכ"ל. וגם בשו"ת צפנת פענח סי' כ"ד הנ"ל הוסיף לחקור באופן זה שנתגייר המקדיש ובא להקריבו עיי"ש. וכתב בזה מהר"מ זעמבא ז"ל בשו"ת זרע אברהם סי' כ' אות כ"ח וז"ל ובהיותי בענין זה דגוי שנתגייר לענין תמורה, אמרתי ליישב דברי התוס' במס' תמורה [דף כ"א בד"ה קרבנו ולא קרבן הגוי] שכתבו ואם תאמר למאי איצטריך קרבנו למעט גוי מסמיכה, הא נפקי שפיר מבני ישראל סומכין ואין הגויים סומכים עיי"ש בתוס'. והעיר כת"ר בשם חכם אחד, דהא נפקא מינה בגוי שנתגייר, דאם הוה ממעטינן משום שהגוי אינו סומך, אם כן הקרבן בר סמיכה, ולכשיתגייר יתחייב אבל עכשיו נתמעט דקרבנו לאו בר סמיכה שפיר נפטר לגמרי אף לכשיתגייר דהקדשו לאו בר סמיכה וכו' עכ"ל. ובהמשך דבריו ביאר מהר"מ זעמבא ז"ל אם אמרינן דיחוי במצות סמיכה כגון בגוי שנתגייר שבהיותו גוי נדחתה מצות הסמיכה בקרבנו עיי"ש וגם על דבריו יש מקום להעיר מדברי הרגמ"ה ורש"י שבשיטה מקובצת שרק מניעת כניסת נשים וגויים למקום הסמיכה שבעזרה היא שמונעת הסמיכה מקרבנם ואם כן לדבריהם אין כאן דחייה בגוף הקרבן ובהסרת המניעה כגון בירש אותה בנה או נתגייר הגוי שפיר יסמכו על הקרבן הזה.

ועי' עוד בס' מנחה חריבה [ברקוביץ עמ' תקפ"ה], מגדנות נתן [מלינובסקי פ' ויקרא], משאת המלך [לגרש"מ דיסקין סי' שכ"ו], משמיע שלום [סטפנסקי עמ' שס"ד], מנחת מאיר [בלומנפלד סי' ט"ז] ועוד ועוד. ותרבה תורה ותתגדל.   

מוצאי שבת קודש פרשת פקודי התשע"ו גבעת זאב

קידושי מאה

לזכות שמחה בן נעכא גיטל

לזכות ר' אברהם יצחק בן אסתר וכל ב"ב

בקידושין ס. אומרת הגמרא, שאם בא אחד ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים - עולא אמר בשם רבי יוחנן שאשה זו אינה במצב של ספק למי היא מקודשת אלא אפילו מאה שקידשו אותה בדרך זו תופסין בה בתורת ודאי ולא בתורת ספק. וגמרא מנמקת טעמו דשוו נפשייהו  כי שרגא דליבני - דכל חד וחד רווחא לחבריה שבק, כלומר כמו שורה בקיר של לבנים שכל לבנה בשורה אינה עומדת ממש על הלבנה שתחתיה אלא מקצתה על לבנה אחת בשורה הראשונה ומקצתה על חבירתה ונשאר בכל אחת מהן רווח בכדי להניח עליה עוד חלק מלבנה נוספת, כך כל אחד ואחד מן המקדשים מצא מקום וזמן פנוי לקידושין ותפסו בה כולן, לפיכך אסורה אשה זו על כולם בודאות כל אחד מחמת חלקו של חבירו.

והנה, בירושלמי נאמר "א"ר לעזר לכן צריכה [דברי ר' יוחנן] אפילו קידשה השני קידושין גמורין [מ"מ אפילו קידושי מאה תופסין בה], ריב"ט בעי קומי ר' לעזר מה נפשך, מה שקנה בה הראשון קנה השני בא וגומר [למה קידושי השני אינם מפקיעים קידושי הראשון ולא יתפסו הקידושין של הבאים אחריו – עי' פני משה], א"ל וכי יש נפשך בעריות, מהו כדון כל אשה שאינה קנויה לאדם אחד אפילו קידושי מאה תופסין בה".

ומבאר הרוגוצ'ובר בהגהותיו בגיליון הגמרא שלו, שהירושלמי סובר שמה שאחר שקידשה השני יכולים אחרים לקדשה ג"כ אינו משום שיש דין "שיור" בקידושין אלא שגדרו כגט במדה מסויימת, שקידושי השני מקלישים את קידושי הראשון כעין גט ולכן קידושי אחר תופסין בה, משום שענין האישות הוא שהאשה מיוחדת אליו, ובמקרה שלנו שקדשה אחר שוב אינה מיוחדת אליו והאישות ביניהם נפגמה. וכלשונו [מובא בצ"פ עמ"ס קידושין] "והירושלמי ס"ל דלא הוה שיור [בקדשן] רק דהוה בגדר גט במקצת, ור"ל דהמקדש גרם שיהיה קידושי אחר תופסין בה".  

ומכאן יש להעיר על מה שמצאתי בס' פרקי מבוא לתורת הרוגוצ'ובי [עמ' ה'] שכתב כך: "לדעת הרוגוצ'ובר, חלות שם אשת איש על אשה, קשור עם המצב המציאותי של האישות, והיא היותה מיוחדת לאיש מסיים. כל חסרון במצב זה פוגע בעצם חלות הדיני של אשת איש, "דעיקר הגדר של אשת איש הוא מה שמיוחדת לזה" [צ"פ בירור הלכות שונות עמ' 20].

"האשה שאמרה מקודשת אני, אינה נהרגת על פיה עד שיהיו שם עדים או תוחזק" [רמב"ם הל' איסורי ביאה א' כ"ג].  הנה מבואר שהיות האשה מוחזקת כאשתו של פלוני היא המהווה עצם מצב האישות. ומשום כך "שלא לפלוני" - יצא עליה קול שמקודשת היום אבל לא הזכירו שמו לומר לפלוני אלא נתקדשה סתם - "אין חוששין לה" [גיטין פ"ט.], שכל שהאשה לא הוגדרה כמיוחדת לאיש מסוים אין כאן קול על אישות ולכן "כל אשה שאינה קנויה לאדם אחד אפילו קידושי מאה תופסין בה" [לשון הירושלמי פ"ג ה"א], כיון שהחסרון הוא במצב היחוד שבאישות, הראשון שאמר מעכשיו ולאחר שלשים שייר בקדושיו ומשום כך קידושי השני תופסין בה, שוב אין היא בגדר אשת איש גמורה שלא יתפסו בה קידושין אחרים ואפילו קידושי מאה תופסין בה.

הוא הדיו ביחס ליבום. "שומרת יבם - ר' יהושע אומר .... לאחד ולא לשניים לר' יהושע לחד יש זיקה לתרי אין זיקה דלא ידעינן להי מינייהו רמיא, ואפילו שניהם אין הפרתם הפרה דקלישא זיקתן" [רש"י יבמות כ"ט:], כיון שאינה מיוחדת לאחד החסרון הוא לא בכמות הזיקה המחולקת לשניים אלא באיכות הזיקה, ומשום כך גם שניהם ביחד אינם יכולים להפיר נדריה.

בהנחה זו נפרש רבינו דברי הרמב"ם "יראה לי שבכל מדינה שיש בה שפחה או עכו"ם הראויה לילד הואיל והאסופי הנמצא שם ספק עכו"ם ספק עבד, כשישא הגיורת הרי זו ספק אשת איש והבא עליה פטור שאין הורגין על ספק" [איסורי ביאה ט"ו כ"ז].

"אף דאנן אמרינן דהולכין בתר רוב והוה ישראל, ס"ל לרבנו דזה רק לענין היתר, אבל לומר דאשתו יהא א"א גמורה א"א כאן לומר זה, דהרי אם נתברר שהיה עבד או נכרי ודאי אינה א"א, ועל זה בשעה שנולד הספק לא היו דנין עליה לענין א"א ולכך לא מקרי הוחזקה א"א" [צ"פ איסורי ביאה עמ' 142]. כלומר חזקת אשת איש שמשמעותה מצב מציאותי, אינה יכולה להיווצר מהכרעת הרוב של נושא אחר עכ"ד.

לכאורה טעה הרב הכותב שלא חילק בין שיטת הבבלי לבין שיטת הירושלמי, ולדעת הירושלמי כפי שנוכחנו, החיסרון הוא אינו שיור ושלא התייחדה לגבר מסויים אלא שהקידושין של השני הם בגדר גט במקצת כנ"ל.

אך שוב מצאתי בתשובה של הרוגוצ'ובר [הובא בס' וחיי עולם נטע ובס' צפנת פענח המבואר על הלכות יבום עמ' צ"ט] שלמד בירושלמי שהחסרון הוא שיור [וכדעת הפני משה שם], וכדברי הכותב בס' מבוא לתורת הרוגוצ'ובי עיי"ש.

ואני לא באתי אלא להעיר.

א' דר"ח אדר ב' התשע"ו