מכירת חמץ במדינה אחרת

לזכות ר' הערש יונתן בן ר' מרדכי אפרים לברכה והצלחה בכל מעשי ידיו יחד עם כל משפחתו ומיוחד גיסו ר' שמואל צבי בן דוד עקיבא

לזכות לאה אסתר בת פרימט

הצגת השאלה

הפעם נדון בשאלה הלכתית מרתקת שהעסיקה פוסקים רבים בדורות האחרונים. מה דינו של אדם הנמצא באמריקה [לא עלינו...] ומוכר חמצו בארץ ישראל בבוקרו של י"ד, לפני שעת הביעור באמריקה אבל אחרי שעת הביעור בא"י? האם הולכים אחר זמן המקום בו הוא נמצא [ומכירתו תקפה] או המקום בו החמץ נמצא [ואיחר את השעה]? כמובן שהשאלה קיימת גם במקרה ההפוך, שהאדם נמצא בארץ ישראל [המציאות המועדפת והמובחרת...] ורצה למכור את חמצו באמריקה. נקודת ההנחה של השאלה היא שאחרי שעת הביעור, אי אפשר למכור את החמץ, כבפסחים [ו: דאינו ברשותו, אבל עי' בשו"ת ארץ צבי סי' פ"ג].

ראיית העונג יו"ט ודחייתה

ה'מרא דשמעתתא' של סוגיא זו, שרוב ככל הספרים שדנו בשאילתא דנן הביאו מדבריו, הוא בעל השו"ת עונג יום טוב [באורח חיים סימן ל"ו] שמצדד לומר דבתר חמצו אזלינן, וכיון שחמצו הוא במקום שהוא אחר זמן האיסור, נאסר בהנאה ולא משגחינן על זמן של המקום שהבעלים עומדים שם. והביא קצת ראיה לזה מהגמרא פסחים [ל"א:] שבה נרחיב. כתוב במשנה "[זר] האוכל תרומת חמץ בפסח משלם קרן וחומש [שהם חיוב כפרה], במזיד פטור מתשלומין [שהוא חיוב ממון ואין לתרומת חמץ כל שווי ממוני]". שואלת הגמרא: כשהוא משלם, לפי מדה [כמות הפירות שאכל] משלם [בלי כל קשר לשווי הפירות] או לפי דמים [פירות ששווים כשווי התרומה שאכל] הוא משלם [בגזלן במזיד ברור שמשלם לפי דמים, כי יש לו חיוב ממוני. השאלה היא באוכל תרומה בשוגג, מאחר והקפידה התורה שישלם תרומה וחומש בחולין הראויים להיעשות תרומה, ולא בכסף או שוה כסף, יש מקום להסתפק אם משלם לפי מדה – עפ"י רש"י]. הגמרא מביאה את לשון המשנה, ואומרת "אי אמרת בשלמא לפי מדה משלם, שפיר, אלא אי אמרת לפי דמים משלם, חמץ בפסח בר דמים הוא" [הרי חמץ בפסח אסור בהנאה ואינו שוה כלום. ולכן על האוכלו להיות פטור מן התשלומין ולמה כתוב במשנה שחייב? אלא ודאי, האוכל תרומה משלם לפי מדה ולא לפי דמים, הלכך חייב קרן וחומש לכהן לפי המדה שאכל, ואף על פי שאכל דבר שאין לו שווי]?! מתרצת הגמרא, הא מני? רב יוסי הגלילי דאמר חמץ בפסח מותר בהנאה [ובכן יש לו שווי, ואפשר עדיין לומר שמשלם לפי דמים].

והקשה בשו"ת עונג יו"ט [שם], למה הגמרא נדחקת לתרץ שהמשנה היא אליבא דר"י הגלילי, דאם איתא דבחמץ אזלינן בתר מקום שהבעלים שם היכי שהוא במקום אחד וחמצו במקום אחר, א"כ אמאי לא משני דמיירי שאכל תרומת חמץ בשביעי של פסח בסוף היום והבעלים עומדים במקום שכבר כלה היום, והאי חמץ הוי שפיר לבעלים בר דמים, שהרי יכולים למוכרו שם במקום שהם, ולהביאם אצלם, דכיון שביטלו ולא היה יכול לבער שהי' בריחוק מקום, אין החמץ נאסר אחר הפסח ע"כ עיי"ש מה שהאריך. הרי שסובר העונג יו"ט שאין הולכים אחר מקום הבעלים.

תלוי בשאלה אם חמץ הוא איסור גברא או איסור חפצא

וחזי הוית בשו"ת משנה הלכות [ח"ו סי' צ"ג] שדחה ראייתו, שבאמת הולכים בתר מקום הבעלים, אבל אכילת תרומה שאני ולא הולכים בתר מקום הבעלים, דהאוכל תרומת חמץ בפסח שחייב לשלם היינו לפי שהוא גוזל השבט, והגוזל תרומה וכיוצא בו, גזל כל השבט אף דאית ליה בעלים שנתנו לו, מ"מ גם גזל השבט איכא, וא"כ כיון דהוי גזל השבט, פשוט דליכא ראיה כלל, והבן. ועוד נראה דמתני' דקתני האוכל תרומת חמץ בפסח סתמא קתני, באופן שהבעלים והחמץ הם במקום אחד, והמשנה דיברה באופן הפשוט ואין צורך להמציא אוקימתות דחוקות עכ"ד. גם בס' משנת יעב"ץ [סי' י"ג] כתב שראיית העונג יו"ט אינה משכנעת עיי"ש.

והנה בישראל שהוא במקום שעדיין לא הגיע זמן חמץ, וחמצו במקום שכבר הגיע זמן איסור חמץ או להיפוך, כתבו רבים לפשוט דדבר זה תלוי אי חמץ הוי איסור גברא או איסור חפצא, דהכפ"ת [יומא ר"פ יו"כ] כתב דכל איסור התלוי בזמן מקרי רק איסור גברא ולא איסור חפצא, ולפ"ז גם חמץ בפסח כיון דאיסור תלוי בזמן, לא הוי רק איסור גברא. אמנם בשו"ת בית שערים [א"ח סי' קצ"ט] העלה דחמץ לדעת הרמב"ם הוי איסור חפצא ודייק כן מדכתב הרמב"ם [פ"א מחו"מ ה"ז] האוכל מחמץ בפסח כ"ש ה"ז אסור מה"ת שנאמר לא יאכל עכ"ד. ותמהו נושאי כליו, דלמה צריך קרא דלא יאכל, והלא קיי"ל בכה"ת ח"ש אסור מה"ת? ותי' הבית שערים, דהרמב"ם ס"ל כהכפ"ת דח"ש אינו אסור אלא באיסור חפצא אבל באיסור גברא ח"ש מותר מה"ת, וכדי שלא נטעה דחמץ נמי הוה איסור גברא כיון שהוא תלוי בזמן, כתב הרמב"ם שאילו היה כתוב "לא תאכל חמץ" היה הפסוק מדבר עם הגברא אבל השתא דכתיב "לא יאכל", קאי אחפצא שהוא דבר הנאכל ולא האוכל, א"כ גלתה התורה להדיא דחמץ הוי איסור חפצא ע"ש.

ולפ"ז כתב בשו"ת משנה הלכות [הנ"ל] די"ל, דלמ"ד דחמץ הוי איסור גברא אז האיסור תלוי במקום שהבעלים שם, וכל זמן שהבעלים במקום היתר לא חל איסור חמץ על החפץ וכל זמן שהבעלים במקום איסור אף שהחפץ במקום היתר, מ"מ חל על הבעלים האיסור שהוא איסור גברא. אבל למ"ד דחמץ בפסח הוי איסור חפצא, א"כ נהפוך הוא, דתלוי האיסור במקום שהחפץ שם, דכל שבא זמן איסור חמץ היינו משש שעות ולמעלה, נאסר החמץ מיד באיסור חפצא, ואפילו הבעלים עדיין הם במקום היתר.

והביא שם ראי' דאזלינן בתר גברא, מהא דתנן השוחט את הפסח על החמץ (פסחים ס"ג) ובגמ' נחלקו בו ר"י ור"ל, דר"ל ס"ל דלעולם אינו חייב עד שיהא חמץ לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה ועד שיהא החמץ עמו בעזרה. ור"י אמר, אע"פ שאין עמו בעזרה, ומסיק שם, דר"י ס"ל, דלא בעינן "על" בסמוך, משום דאיסור [חמץ] הוא, וכל היכי דאיתיה איתיה [ולכן אף שהחמץ בביתו, חייב]. שואלת הגמרא, בעא מיניה רב אושעיא מרב אמי, אין לו לשוחט [חמץ] ויש לו לאחד מבני החבורה, מהו [ובמה שהיה פשוט לריש לקיש הסתפק רב אושעיא]? אמר ליה, מי כתיב "לא תשחט על חמצך", "לא תשחט על חמץ" כתיב [משמע כל חמץ שהוא]. ופריך רב אושעיא, אי הכי, אפילו הי' לאחד בסוף העולם נמי ופרש"י ד"ה אפילו לאחד בסוף העולם - שאינו מבני חבורה נמי, אם ישנו עמו בעזרה, יעבור השוחט הזה עליו אם התרו בו, ומשני ע"ש. מבואר, דסברת רבי אושעיא היתה דאפילו אחד בסוף העולם, וחמצו בעזרה עובר, [וגם רב אמי לא השיב לו אלא דאמר קרא לא תשחט ולא תלין, ומי שאינו מבני חבורה אינו עובר בבל ילין]. ומינה מבואר, דאם היה לו לאחד מבני חבורה או לשוחט או לזורק אפילו בסוף העולם עובר, ומעתה פשוט דמי שהוא בעזרה וחמצו בסוף העולם ודאי איכא מקומות בסוף העולם שלא הגיע עדיין זמן איסורו מ"מ עובר על לא תשחט, ונמצא דאיפשט לן ספיקן להאי גיסא דכל שהבעלים במקום איסור, אזלינן בתרייהו ועובר. [אבל בס' עליות משה ח"ב סי' מ' למד מגמרא זו בדיוק ההיפך, שהולכים אחר מקום החמץ, שנחשב איסור חפצא, כדיוק לשון הפסוק "לא תשחט על חמץ" דהיינו החפצא, ולא "חמצך" עיי"ש שהאריך].

ואם נימא שמקום הבעלים הוא הקובע בזה, מה הדין באדם ששהה עם חמצו והגיע זמן איסור חמץ מדרבנן או מה"ת, וכיון שראה כן שממונו עומד לאיבוד שם לדרך פעמיו ונסע במטוס מהר לארץ רחוקה והגיע לשם טרם הגיע זמן איסור חמץ, האם חמצו שנאסר מה"ת הותר ויוכל למוכרו לגוי שהרי אם האיסור תלוי בבעלים הרי שינה את מקומו או שמא כיון שנאסר החמץ שוב לא יהא לו היתר. הנה בפשוטו, איסור חמץ הוא איסור חפצא [וידועים בזה דברי הריטב"א בנדרים י"ג שאיסורי תורה הם איסורי חפצא עי' אבני נזר ל"ז ד' שדן בדבריו. ועי' חי' הגרש"ש יבמות סי' י"ג ד"ה וההבדל שאיסורי תורה הם איסורי חפצא]. ברם, איסור חמץ מדרבנן הוא איסור גברא [עי' באתוון דאורייתא י' ובס' קובץ יסודות וחקירות עמ' צ'] ומפורסמים דברי הנתיבות המשפט דהשוגג באיסור דרבנן כמאן דלא עבר דמי. ונראה פשוט, דהנוסע אחר שנאסר החמץ מדרבנן יהא מותר חמצו כיון שהאיסור תלוי בו והוא צריך להיזהר מהחמץ וכיון שנסע למקום שלא צריך להזהר בו, והלך למקום של היתר שוב פרח האיסור ממנו. ברם, אם החמץ נאסר מה"ת, נראה ששוב לא יהא מותר, וראיה מדין פת שעיפשה בתוך הפסח אף שאינה ראויה לכלב, שטעונה שריפה ואף זו כפת שעיפשה דמי. ברם, נראה דאין דין פת דומה להכא ומשום דכאן נחשב שאין פסח בעולם. ועי' באריכות בשו"ת משנ"ה הנ"ל.

הולכים תמיד לחומרא

וצפייה צפיתי שבשו"ת ארץ צבי [סי' פ"ג] האריך בסוגיא זו מאד, ונביא מעט מדבריו הקדושים. המשנה בכלים דנה  [בפ"ג מ"א ופ"ח מ"ח] בכלי העשוי למשקה וגם לאוכלין וניקב ככונס משקה, מטילין אותו תמיד לחומרא [עיי"ש ותבין], וא"כ ה"ה כאן, אולי נלך לחומרא, בין כשהגיע זמן האיסור במקום הבעלים ובין במקום החמץ [ועי' בארץ צבי סי' נ"ה עוד דוגמאות לזה]. גם י"ל דאם הוי זמן האיסור מצד האדם ולא מצד החמץ או מצד החמץ ולא מצד האדם, הוי כעין חצי שיעור באיכות ואסור מה"ת כמו חצי שיעור בכמות דאסור מה"ת [עי' בס' שיח השדה כמה ראיות שגם ח"ש אסור מה"ת וכבר האריכו בזה מאד מאד בספרים].

פת בתנור סמוך לחשיכה

ואולי יש לדמות זאת למחלוקת המפורסמת בדין מי שהניח פת בשבת בתנור סמוך לחשיכה ונאפה במוצ"ש, אם עבר על מלאכת אפיה [עי' חלק"י סי' י' אגלי טל הל' זורע סק"ח והארכנו בזה מאד בס"ד בקובץ "אור לנתיבתי"]. הרי האדם בתוך השבת ועושה מלאכה מחוץ לשבת ואסור [לדעות המחמירים] שנחשב שעשה מלאכה, ה"נ בנד"ד, האדם עומד בתוך הפסח ומוכר חמצו באמריקה שהוא עדיין מחוץ לפסח, ויש ללמוד משם דאזלינן בתר האדם [וגם האגלי טל שמיקל שם ס"ל דעכ"פ יש איסור מדרבנן]. ויש לחלק דשאני שבת, דעיקר רצון התורה למען ינוח והאדם נח בשבת [ולכן אע"פ שיש שליחות לנכרי לחומרא מה"ת, אמירה לנכרי אינה אלא שבות, שהעיקר בשבת הוא שהגוף שובת. ועל דרך העבודה, שבת הוא "יומא דנשמתא" (לשון הזוה"ק) וכדי להפעיל את הנשמה צריך להשתיק ולהשבית את הגוף ודוק] ואם הגוף שלו אינו שובת, חייב, וא"כ אינו ענין לנד"ד.

בפדיון מעשר שני הולכים אחר מקום הפרי

במסכת מעשר שני [פ"ד מ"א] נאמר, המוליך פירות מעשר שני ממקום היוקר למקום הזול או ממקום זול למקום היוקר פודהו כשער מקומו. ומכאן, שאם הבעלים במקום אחד והפירות במקום אחר הולכים אחר מקום הפרי.  והטעם שפודה כשער מקומו הוא משום שאין לך בהקדש אלא מקומו ושעתו [ע' ערכין כ"ד ע"א]. ועי' רא"ש קידושין [פ"א סי' י"ז] שהקשה מהגמ' בערכין על הדין שנאמר בקידושין [י"ב ע"א] שהמקדש בתמרה שאינה שווה פרוטה חוששין לקידושין שמא שווה פרוטה במדי, ושם הרי מדובר כשהאיש והאשה ואף התמרה עצמה נמצאים כולם כאן ולא במדי. ולכן כתב הרא"ש שחשש זה שנאמר במקדש בפרוטה אינו אלא מדרבנן. ומתוך דיון זה יוצא שכאשר הפרי במקום אחד והבעלים במקום אחר אכן הולכים לפי מקום הפרי. ועפ"י זה כתב ב'ארץ צבי' שהוא הדין בחמץ שהולכים אחר מקומו של החמץ ולא אחר מקומם של הבעלים.

אך, בשו"ת באהלה של תורה [א' יו"ד ס"ה] כתב לדחות, שהרי גם אדם אחר יכול לפדות מע"ש וא"כ זהו דין בחפצא, אמנם הבעלים מוסיפים חומש אך בכך לא מופקע חיוב החפצא מהפרי [ועיין אתוון דאורייתא סי' ג' דף ס' ע"ב ועי' כובע ישועה מובא באוצר מפרשי התלמוד ב"ק מ"ח ע"ב]. אך החמץ יתכן שהוא חיוב גברא עכ"ד עיי"ש.

ובשו"ת תשובות והנהגות [ח"ה סי' ק"ה] כתב דבר חדש, דחלוק האיסוה"נ של החמץ מהאיסור של בל יראה, דאין הכי נמי דלענין איסור בל יראה הדבר תלוי בבעלים עצמם שזהו איסור גברא, ואם אצל הבעלים חל כבר זמן פסח, מחויבים בביעור החמץ שלהם. אבל לענין אם החמץ עצמו אסור באכילה והנאה הרי זה תלוי במקום החמץ וכל זמן שבמקום שהחמץ שם לא הגיע זמן שעה שישית, לא נאסר החמץ באכילה ובהנאה, שיסוד איסור אכילה והנאה הוא מצד החפצא והיינו שמפני שחמץ בפסח הוא מתועב אסרתו תורה באכילה והנאה [ולכן יש בחמץ איסור של "רוצה בקיומו" שיסוד האיסוה"נ הוא מפני שהחמץ מתועב] וכשהחמץ עצמו קיים במקום שאינו פסח שאינו חמץ בפסח אינו מתועב ול"ש עליו איסור אכילה והנאה, ומ"מ אף שהחמץ מותר בהנאה עובר עליו בבל יראה כיון שאין איסור בל יראה תלוי באיסור הנאה וכדחזינן דלדעת רבי יוסי הגלילי [פסחים כ"ג] חמץ בפסח עובר עליו בבל יראה ומותר בהנאה.

ולכן כשנמצא בא"י ויש לו חמץ באמריקה עובר בבל יראה אבל החמץ מותר בהנאה אלא דלכאורה כיון שהבעלים עובר בבל יראה פקע בעלותו ותו אינו יכול למכור החמץ שכבר התבאר במק"א [עיין מוע"ז ח"ז סי' קס"ה] שמה שחמץ בפסח נחשב אינו שלו אינו מפני האיסור הנאה שהרי בשור הנסקל כתב רש"י [בב"ק מה.] שנחשב אינו ברשותו, ואילו גבי חמץ כתוב בפסחים [ו'] שהוא אינו שלו, והביאור דשאני חמץ משור הנסקל שבחמץ החיוב לבערו מחשיבו לאינו שלו שהתורה אסרה את הבעלות גופא. וא"כ לכאורה אף בנידוננו אפילו שאינו אסור בהנאה, יחשב לאינו שלו מטעם שמחויב לבערו. מיהו לכאורה נראה שרק בזמן ביעור חמץ שהכל מחויבין לבער חמצם אז פקעה הבעלות על החמץ אבל אם אינו זמן ביעור חמץ שאין מחויבין כלל לבער חמץ ורק הוא נתחייב לבער כיון שהוא במדינה אחרת לא פקעה הבעלות [דלא כל היכא שמזדמן לאדם מצוה לבער חפץ, פקע החפץ מבעלותו ורק כשהוא זמן ביעור שהכל מבערים אז מפקיעה התורה בעלות ועדיין צ"ע].

הסיבה של תלמיד אצל רבו

לזכות מו"ר שליט"א

חיוב הסיבה תלוי לא בהלכות מורא אלא בשאלה אם במציאות שייך מורא

פסחים ק"ח ע"א: אשה אצל בעלה לא בעי הסיבה, ואם אשה חשובה היא צריכה הסיבה. בן אצל אביו בעי הסיבה. איבעי' להו תלמיד אצל רבו מאי, ת"ש דאמר אביי כי הוינן בי מר זגינן אבירכי דהדדי, כי אתינן לבי רב יוסף אמר לן לא צריכתו, מורא רבך כמורא שמים ע"כ. וברשב"ם שם אשה אי"צ הסיבה 'מפני אימת בעלה וכפופה לו' וכו' בן אצל אביו צריך הסיבה 'דלא הוי כפוף כ"כ' יעויי"ש. הקשה שם הב"ח על פרשב"ם דא"כ אף אשה חשובה צריך שתהא עלי' אימת בעלה ומ"ט צריכה הסיבה. ותירצו האחרונים [נתן פריו עמ' צג, דבר שמואל עמ' שיד, קובץ רשימות שיעורים ח"ב סי' נא, קובץ מוריה קו עמ' צז, הגדת בית הלוי] שכל קושיית הב"ח בנוייה על ההנחה שמדובר בהלכה של מורא, אבל התשובה היא שבאים מצד אחר, משום החפצא דמעשה ההסיבה, דאשה אי"צ הסיבה משום אימת בעלה וכו' דמשו"ז הופקעה מעצם מעשה ההסיבה שלא נחשב אצלה מעשה חירות כיון דאימת בעלה עלי' וכפופה לו. וזהו שמחלקים שבן אצל אביו צריך הסיבה דלא הוי כפוף כ"כ כמו"ש הרשב"ם, היינו שבמציאות, הבן אינו כפוף כ"כ אצל אביו וממילא שייך לומר שההסבה שלו היא מעשה שמבטא חירות ולכן צריך הסיבה. וזהו ג"כ הביאור דאשה חשובה צריכה הסיבה, דאשה חשובה אינה כפופה כ"כ תחת בעלה וממילא שייך בה מעשה ההסיבה. ומיושבת לפי"ז קושיית הב"ח, דאין הנדון בזה מצד ההלכה דמורא וכבוד [דלפי"ז גם באשה חשובה יש דין מורא דבעל וכן בבן יש דין מורא אביו] אלא המציאות דמורא דבאשה דאימת בעלה עלי' וכו' הופקעה ממעשה ההסיבה דאי"ז אצלה חירות דלא שייך בה משא"כ באשה חשובה ובבן אצל אביו דאין כפופין כ"כ וכמוש"נ. ואילו תלמיד אצל רבו במציאות יש מורא [וא"כ אולי לא יועיל מחילתו – וזה בניגוד למש"כ אור ישראל ותפארתו ב'ביאור הלכה' דיליה, שמועילה מחילה. ויש לדון אם 'לא צריכתו' הפירוש שאסור או שלא צריך אבל מותר - עי' באוצר מפרשי התלמוד עמ' שצט]. ויש לציין שבכמה ספרים חשובים כתוב שההבדל בין מורא דרב ומורא דאב הוא במישור ההלכתי, שרק אצל רב נאמר ויהא מורא רבך כמורא שמים ואילו מורא דאב אינו מחייב רמה כזאת של יראה. אשר על כן, רק בנוכחות הרב פטור התלמיד מהסיבה [עי' ב'הררי קדם' סי' עד, בהגדת ברכת מרדכי, בס' באר יעקב סי' ג'].  

ספק נחמד

בבי מדרשא הסתפקו במי שאכל בלא הסיבה ובא רבו, אם יאכל שוב או לא. ורבים הביאו ראי' מתפלה ששכח בה יעו"י שנחלקו הראשונים בשכח יעלה ויבא במנחה דר"ח, אם יתפלל ערבית שתים. לפי רבינו יהודה [תוס' ברכות כ"ו: ד"ה טעה], מה יועיל להתפלל ערבית שתים, הרי גם בפעם השניה לא יזכיר יעו"י. רבינו יהודה למד, שאי אמירת יעלה ויבוא אינו נחשב כאילו לא התפלל כלל [אלא שחייב להתפלל שוב כדי להשלים את ה'יעלה ויבוא' שהחסיר]. לפי חכמי פרובינציא [הובאו בטור או"ח רצ"ב] יחזור ויתפלל ערבית שתים כדי להשלים את התפילה החסירה. הם למדו [לפי רבים מן האחרונים] שאי אמירת יעלה ויבוא מחשיב את תפילתו כאילו לא הייתה. א"כ גם כאן, שאלתנו תלויה בחקירה אם אכילה או שתיה בלא הסיבה נחשבת כאילו לא אכלו או שתו בכלל או שנחשבת שאכלו או שתו אלא שהחסירו דין נוסף דהיינו הסיבה. 

בס' אמרות משה [עמ' ר"ס] כתב שיש לחלק עפ"י הנודע מהגר"ח מבריסק דכל זה ביעו"י אבל בכגון לא אמר ותן טל ומטר בערב שבת לכו"ע יחזור בליל שבת דכיון ששינה בעצם נוסח ברכה שבתפלה ודאי הוי כלא התפלל והמח' היא דוקא ביעו"י שהוא תוספת שאינה מעצם נוסח התפלה [ועי' זכרון שמואל שדן עפי"ז דה"ה שכח המלך הקדוש במנחה דיוכ"פ יחזור במוצאי יוכ"פ לכו"ע]. ולפ"ז גם בנד"ד י"ל דאכל בלא הסיבה הוי כשנוי בעצם האכילה שאכלו שלא כאופן תיקון חז"ל. וביותר לפי המבואר בנגעים [פרק י"ג משנה ט'] דבאכילה כשהוא מיסב אוכל האדם יותר במהירות, א"כ ענין ההסיבה הוא כצורת אכילה אחרת וא"כ י"ל דלכו"ע לא יצא כשאכל בלא הסיבה דהוי כלא אכל כלל וכשבא רבו יש לו לאכול שוב אף שלא יסב עתה.

ויש סברא לחלק להיפך [שם], דדווקא בתפלה יש סוברים דלא הוי כלא התפלל תפלה ראשונה דכיון דכל עיקר תפלה ראשונה ג"כ מדרבנן והם אמרו להתפלל באופן זה דוקא שמוסיף בה יעו"י מסתברא שכשלא עשה כתיקונם החשיבו כלא התפלל כלל משא"כ באכילת מצה מאחר דמאורייתא אי"צ הסיבה. [אך יש שדנו שגם ההסיבה היא מה"ת, עי' נתן פריו פרק ערבי פסחים ועוד שדייקו כן ברמב"ם] אף שמדרבנן הצריכו הסיבה י"ל דלא עשאוהו כאילו לא אכל כלל ולכו"ע יצא בנד"ד וא"צ לאכול שוב כשבא רבו.

ויש שתלו זאת, במה שכתב בחידושי מרן הגרי"ז [הל' חמץ ומצה פ"ז הל' ז'] שחקר בדין הסיבה אי הו"ל דין מחודש בליל הפסח לאכול בהסיבה אבל אינו תנאי בגוף המצוה של אכילת מצה וד' הכוסות אלא הוא דין נוסף שחכמים הוסיפו דבליל פסח צריך לאכול בהסיבה. או י"ל שאינו דין נוסף שיש לאכול ולשתות הכוסות בהסיבה אלא הוא תנאי בעצם החפצא של הד' כוסות שצריך שיהיה בהסיבה וכן ניתן דין ד' כוסות שיהיה בהסיבה והו"ל מתנאי דין ד' כוסות. הגרי"ז כתב שזו מחלוקת ראשונים עיי"ש. ונחזי אנן, אם הוא דין בעצם החפצא של הד' כוסות, מסתבר שנחשב שלא שתה כלל וצריך לחזור ולשתות, ואילו אם הוא דין נוסף, מסתבר שנחשב ששתה ולא יועיל לשתות שוב שהרי גם בפעם השניה לא יסב. הביאור הלכה [תעב ז ד"ה לא] כתב שאם אכל בלא הסיבה, כשיאכל שוב יברך 'על אכילת מצה'. ולאור האמור, יהיה תלוי בחקירה בגדרה של אכילה בלא הסיבה, אם יש חסרון באכילה, יברך שוב, ואם האכילה הייתה מושלמת אלא שחסרה הסיבה, לא יברך. ועי' בספר אורח מועדים [במאמרו של הגר"א גרבוז שליט"א עמ' עט]. ובשו"ת ברכת ראובן שלמה [סי' מא] העלה אפשרות שגם אם נחשיב אכילה בלא הסיבה לאכילה, מ"מ יברך בפעם השניה, כי הברכה נתקנה לא על אכילת מצה בלבד אלא על אכילה דרך חירות.  וע"ע בקובץ הבאר [טז במאמרו של הג"ר אהרן רובינפלד שליט"א עמ' עב].

כפאוהו פרסיים

אי' בר"ה [כ"ח] שאם כפאוהו פרסיים לאכול מצה, יצא. ושמעתי ממו"ר להקשות, אפילו אם נניח שאכל בהסיבה, בכל זאת, איזה אכילה בחירות ישנה כאשר אוכל בכפייה? ההסיבה אינה משמעותית אם נעשתה בכפייה. ראיתי מי שתירץ, שמכאן מוכח שהדין הבסיסי הוא לאכול מצה, ועליו הוסיפו חכמים מצות הסיבה. אבל בעיני עדיין קשה, שלכאורה היה צריך לאכול שוב עם הסיבה, כדי לקיים מצות הסיבה ולא כתוב כך בגמרא. שוב מצאתי בס' היקר הררי קדם [סי' עג] שהקשה כן, ותירץ שיש שני דינים במצה, אחד אכילה גרידא והשני דפתיך ביה מצות סיפור ובכפאוהו פרסיים קיים רק את הדין הראשון ויצטרך לאכול שוב עיי"ש נועם דבריו. ועדיין צע"ר לי כי למה לא כתוב בגמרא שצריך לאכול שוב. עי' מש"כ באהל רמ"א [פסחים רצ"א], יו"ט שני כהלכתו [עמ' תק"ז], מועדי הרב [עמ' 148], מועדים וזמנים [ח"א עמ' מ' ח"ח עמ' ס"ו], משנת ישראל [להרה"ג ר' ישראל וינמן שליט"א עמ' פ'], ספר פותח שער [עמ' תשד"ם-תשמ"ה שם הביא תירוץ בשם אחד מגאוני הדור דסגי ב'מעשה הסיבה' ולא צריך הרגשת חירות ע"כ וצע"ק מאד], ואת צערי אודיע ברבים, שעדיין לא מצאתי תירוץ שיישב את דעתי ואודה לכל מי שיואיל לתרץ תירוץ הגון ומשכנע.  

ובכלל יש שאלה, אם אכל בפני רבו בלא הסיבה, למה לא יתחייב [או עכ"פ יהדר] לאכול שוב עם הסיבה כדי לקיים אכילה בדרך חירות. ולמה לא נעודד תלמידים לאכול שלא בנוכחות רבם כדי לקיים מצות הסיבה?  הגרש"ז אוירבאך אמר, שאה"נ אין זו דרך חירות, אבל יש רווח עצום מצד אחר – שאוכל עם רבו ולומד ממנו [ויש קיום מצות 'ובו תדבק']. יש שרצו לומר שאכילה בפני רבו בלא הסיבה היא היא דרך החירות לסוג אכילה שכזו ע"כ. וחסר טעם ותבלין. ואני הקטן חשבתי [ע"ד הדרוש], שאין בן חורין אלא העוסק בתלמוד תורה, וחלק מהותי מלימוד התורה הוא כבוד התורה [כמו שהרמב"ם כתב בכותרת להלכות ת"ת שיש שתי מצות, אחת ללמוד וללמד והשניה לכבד לומדיה] וא"כ מי שנמנע מהסיבה מתוך כבוד הרב, קיים בכך מצות כבוד התורה, שכסניף מהלימוד, הוא הוא דרך החירות האמיתית. וע"ע בהגדה של פסח 'אור אברהם' עמ' צז.

[מוגה]

מנחת אלחנן: מצוה קט"ו - מקום עמידת הבהמה בשעת השחיטה

לזכות שמחה בן נעכא גיטל 

ועדינה בת נעכא גיטל 

נאמר בזבחים [כ"ו]: תנו רבנן קדשי קדשים שחיטתן בצפון, וקבול דמן בכלי שרת בצפון, עמד בדרום והושיט ידו לצפון ושחט שחיטתו כשרה. קיבל, קבלתו פסולה. הכניס ראשו ורובו כאילו נכנס כולו [כי בכל התורה כולה רובו ככולו] וכו'. קדשים קלים שחיטתן בפנים וקיבול דמן בכלי שרת בפנים עמד בחוץ והכניס ידו לפנים ושחט שחיטתו כשרה. קיבל קבלתו פסולה. הכניס ראשו ורובו כאילו לא נכנס [ולומדים זאת לקמן מהכתוב].

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא הוא [מקבל הדם] בפנים וציציתו בחוץ מהו? אמר ליה לאו אמרת [בקשר לשחיטת הבהמה] והביאום לה' - עד שתבא כולה לפנים [העזרה], הכא נמי [בקשר לכהן המשרת, כתוב] בבואם אל אהל מועד - עד שיבא כולו לאהל מועד.

ובמנ"ח כתב [במצוה קט"ו] דבהמת ק"ק אם היה בצפון ורגליה בדרום כשרה, דרק אם היו רגליה מחוץ לעזרה פסול כמו מקבל דבעינן שיהיה בצפון ואעפ"כ אם היה ראשו ורובו בצפון מהני רק שלא יהיה בחוץ, וכ"כ בליקו"ה ר"פ איזהו מקומן. ומבואר בגמרא שרק אם יהיו רגליה מחוץ לעזרה לגמרי פסול אבל אם היו בתוך העזרה בצד דרום מסתבר שמועיל.

ובמנחת אברהם כתב לפקפק בזה, שהרי מה שהמקבל ק"ק מספיק שיהיה ראשו ורובו בצפון, היינו משום דכל דינו שיהיה בצפון אינו דין עליו אלא דין בקבלה אבל מה שהבהמה בעינן שתהא בצפון הוא דין על הבהמה עצמה ולא משום המעשה קבלה א"כ רוב לא מהני לכך, וכמו שכתב הגר"ח [בהקשר אחר, בהל' ביאת מקדש ג, כ"א] שראשו ורובו מהני לשם ביאה [ולכן מהני במצורע] אבל כשלא נאמר דין ביאה ודרך ביאה [כמו כאן], אלא דרוש שיהיה בפנים, לא מהני ראשו ורובו, ועיין.  

יצריות במשנת מרן הרב זצ"ל

 עולמו היצרי של האדם הוא בלי ספק נושא להתמודדות מוסרית, לפי חלק מהשיטות- הנושא המרכזי. ידועה לכל שיטתו של פרויד המוקדם, שמעמיד את חיי הנפש על ההתמודדות שבין יצר המין לבין מה שהוא מכנה "יצר האני", או פשוט הצורך להגביל את סיפוקי כדי לשרוד בעולם. לא צריך לקבל את עמדתו הקיצונית של פרויד בנושא כדי להכיר במיניות כאחד מהכוחות הנפשיים רבי העצמה ביותר. הרב קוק מקבל, בדרכו, את ההנחה שיצר המין היא אכן האדיר בכוחות הנפש, והוא מסביר עובדה זו בדרכו האופיינית:

 "עיקר תיקון פגם הברית, הוא קידוש הרצון והארתו הברורה, עד שהרצון היותר חזק מצד הטבע הגופני, שיש לו שורש בקדושה חזק מאד, מפני הופעת החיים שבו, שהוא הרצון של נטיית המין, אור הקדושה שופע בו כל כך, עד שהצד הקדוש שבו הוא הרודה בחיים, וממשיך את פעולתו והופעתו, והצד של החול, וקל וחומר של הטומאה שבו, הוא בטל לגמרי לצד הקודש. ואז באמת נגע לא יקרב באהלו, ונעשה צדיק משומר מכל מוקש. וכשהרצון עולה במדרגה עליונה של קודש כזאת, אז הוא מתברר גם מכל מדות רעות ומכל מעשים רעים שבעולם, אפילו מהדברים היותר קלים, שהאדם דש אותם בעקביו" (קובץ א, שנו).

עצמתו של היצר היא בעצמה ההוכחה הברורה ביותר לכך שיש בו הופעה מופלאה במיוחד של כוח החיים הנפשי, והרי ראינו כבר שכוח זה נובע כולו מהשאיפה לקרבת אלקים. לכן הקדושה שביצר יכולה לרדות בחיים, ולהעלותם למדרגות שאין שום דרך אחרת להעפיל אליהם. בפסקה הבאה הרב מסביר יותר את כוונתו:
"יצרא דעריות יוכל ללפף את האדם יותר עמוק מהשורש של קישור החיים שלו עצמו, מפני שהוא נעוץ בנטיית המשך שחיים של הדורות כולם. ולעומת זה בקדושה, יכולים לעלות על ידי קדושת הברית למדרגת דוגמא של צדיק בכל הדורות" שם א, שנז).

ככל ששורשו של האני הוא באמת בקדושה, מקורה של המיניות הוא עוד יותר גבוה. המיניות מובילה את האדם אל מעבר לעצמו, לאותה התגלות כללית של חיים, שהאדם הבודד הוא רק פרט אחד מפרטיה. המיניות מחברת את האדם זולתו, את הדור הנוכחי לכל הדורות הבאים. העובדה שהאדם מסוגל להעדיף את סיפוקיו המיניים על תועלתו הרציונלית אינה נתפסת אצל הרב כהוכחה לשפלותו של האדם, אלא כהוכחה לכך שמקורה של המיניות הוא בפנימיותה של הנשמה, מקום אליו השכל אינו יכול להעפיל:

"התוכן המיני הוא היסוד המנצח באדם, העושה אותו לחי וקיים לעד. כשם שהחיים הקיימים עדי עד מתגלים ע"י כח זה בהגלמתם הגופנית, כן הוא פועל בתכנו בערך הרוחני הקיים בעצמיותו. שרשו של כח זה בפנימיותה של הנשמה, הרי הוא היסוד המקיים את אור החיים, המזריח ומבריק אותו לכל שלל צבעיו הרבים המתנוצצים בבהירותם הנפלאה. ומתוך שבהתגלמות החיים אין הזוהר המקורי הזה מתכנס באישיות מיוחדת, קצר הוא המחזיק של הפרטי(ו)ת להכיל בתוכו מעין נובע זה המתגבר בשפעת אורות חייו עדי עד הרי הוא מנביע מיניות ודורי דורות" (שבת ב', לח).
מכאן, מסביר הרב, נובעת החשיבות הרבה שחכמי הדורות ייחסו ל"שמירה הברית":

"הנטיה המינית הולכת היא וזורמת את העתיד, אל שכלול החיים, שיביא הזמן, את חיי העולם הבא בעולם הזה. ומתוך שהחיים העתידים הנם מלאים הוד ונועם מלא, על כן גדולה היא שאיפת החפץ, ועז הרצון של נטית עולמים זאת, והקדושה המגמתית רק עליה היא משרה את אורה. והנפש הטהורה מנהגת את נטיה זו למגמתה, בגידור התורה, החכמה, היושר והצניעות, מקורי הצדק. כל מאן דנטיר ברית איקרי צדיק. ויסוד קדושתן של ישראל הוא קשור בעולם העתיד, ורוח הקדושה הולך וחופף על כלל האומה ופרטיה. ועמך כולם צדיקים."(קובץ א, תנו).

אלא שאליה וקוץ בה. כל המדרגות המופלאות האלה הן אפשריות רק כאשר האדם חש עצמו מחובר למגמה הכללית של המציאות, כל זמן שהוא אכן אוהב את החיים ורוצה להעצים אותם ע"י הבאת ילדים לעולם. כשהוא חש מחובר אל הדורות הבאים ע"י הרצון הטבעי הפשוט להקים משפחה, לחנך דורות בריאים של ילדים. קל וחומר כאשר הוא מחובר אל העתיד בחיבור יותר אידיאלי וגבוה, דרך אמונה אידיאליסטית במגמת ההתעלות הנשגבה של המציאות כולה, כל אדם לפי יכולתו להבין ולהפנים את האידיאל במלוא גבהו.
אבל מה קורה כאשר האדם סולד מן החיים, ומרגיש אותם כמפגע שצריך לעבור, איכשהו? מה נשאר אז מן הרובד הגבוה שהמיניות? התשובה היא שדבר לא נותר, והמיניות כולה מצטמצמת לרובד החיצוני שלה, לתשוקה הגופנית העומדת, כביכול, בפני עצמה:

"..ההשקפה הפסימית בעולם, שהיא נאותה לירידה מוסרית, היא נותנת כח דוחף להנתקותה של תאות המין מן האידיאליות, שכיון שהמציאות בכללה היא רעה רבה, איך יהיה אידיאל להרבות יצורים אומללים. ולפי זה לכל הנטיה כולה אין שורש באידיאל, רק התפרצות התאוה היא שעושה את דרכה" (קובץ א, תצז)

"התפרצות התאווה" הזו מורידה את המיניות למקומות הנמוכים ביותר של השפלות, ובכך יוצרת את כל תופעות השפלות המינית, שגם אם הן נראות לפעמים כהילולה שמחה ועליזה, ביסוד כולן עומדת בחילה קשה בחיים:

"הרשעים אינם יכולים להסתכל באור החסד העליון במקורו, בחכמה העליונה, וממילא חפץ החיים אצלם הוא רק אסון...ונטית המין, המביאה את החיים למציאות, קליפתה התאונית היא אצלם כל מה שיש להציל ממנה. וזהו מאיסותה של הערלה ושורש טומאת הזימה. ועצם החיים אינם להם שום שיווי, וממילא יצרא דשפיכות דמים גדול לעומת יצרא דעריות, ושניהם נאחזים ביצרא דעבודה זרה, שהוא אלהים אחרים, דינים קשים, עורים ורעים, נדחפים מרצון שובב נוטה להרע" (שם, תשכט).

כל סוגי בחילת החיים מביאים לידי הוללות מינית לסוגיה, ומעצימים אותה במעגל קסמים הרסני. אביא שתי דוגמאות לכך. האחת היא מפגש מזעזע עם המוות, מפגש המביא לרתיעה כללית מן החיים וזלזול במשמעותם:

"בפגוש האדם המון ציורים מבעיתים מאד ממראה המות, עד שלא יוכל שכלו לעמוד בהם וסופם שיהפכו לרועץ, כי ההפרזה של כשלון החיים לא תוכל לבצר את מעמד המוסרי של האדם. התיאשות מן החיים ושמחתם הבאה לרגלי ציורים כאלה, תביא אחריה רגשות רעות מעוררות כוחות הפכיים להוללות ותאוה רעה, ובשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו…" (ברכות ב', פרק ז', נב).

[מתוך מאמרו של ד"ר ברוך כהנא נ"י]

קניית חמץ בפסח - משקולות חסרים - השתקעות המצרים: בגדר שב ואל תעשה וקום ועשה

לזכות ר' משה גבריאל בן יהודית
ור' אברהם יצחק בן אסתר
לברכה והצלחה בכל מעשי ידיהם!

כתב הרמב"ם [חגיגה א' א']: שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן: הראייה שנאמר יראה כל זכורך וכו' ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר 'ולא יראו פני ריקם' ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה עכ"ל.

ובשאגת אריה[סי' לב] כתב להוכיח מדברי הרמב"ם אלו כיסודו שהעלה שם ע"ד התוס' ביבמות [ד"צ ד"ה כולהו] דלבישת בגד ד' כנפות בלא ציצית לא חשיבא עבירה בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה ומשום דלא כתוב בתורה בלשון איסור שלא ילבש בגד ד' כנפות בלא ציצית דאז היה חשוב לאו בקום ועשה אלא כתוב בתורה שכשלובש בגד ד' כנפות צריך להטיל בו ציצית, וממילא חשיבא עבירה בשוא"ת, דרק לאחר שלובש הבגד יש לו את העשה להטיל ציצית. וע"כ באינו מטיל ציצית חשיבא שעובר בשוא"ת. והביא דכיוצא בזה אשכחן בדברי הרמב"ם הנ"ל לגבי ראייה שכתב דבאינו מביא עולת ראייה חשיבא לאו שאין בו מעשה ולא אמרינן דמיחשב לאו שיש בו מעשה שהרי עשה מעשה שבא לעזרה בלא קרבן ומשום דעיקר הדין הוא רק לאחר שבא לעזרה צריך להביא קרבן וממילא כשבא לעזרה ולא הביא קרבן חשיבא לאו בשוא"ת.

וזה לשון השאג"א שם "ואי סלקא דעתך דכל היכא דאמר רחמנא כשתעשה זאת - עשה זאת, כגון כשאתה לובש טלית בת ארבע כנפות עשה ציצית, אם עבר ולא עשה מה שציותה התורה לעשות, אותה מעשה הגורם לקיום ציווי של תורה היא נעשית כקום ועשה באיסור הואיל ועשה אותה במעשה בלתי קיום המצוה שחייבה אותו תורה ע"י מעשה זו וכו'. א"כ ה"נ מי שבא לעזרה ולא הביא עולה ליחייב מלקות שהרי אותו מעשה גורם ללא יראו פני ריקם דהיינו ראיית פנים ע"י ביאתו בעזרה היא נעשית בקום ועשה בעבירה וביאתו וראיית פניו בעזרה שהיא מעשה הוא עיקר וגוף העבירה, כמו שהלובש טלית בלא ציצית וכו'. אלא ודאי ש"מ דס"ל ז"ל דכל כה"ג אין מעשה הראשון הגורם לחיוב ציווי של תורה היא העבירה אלא חסרון הציווי של תורה היא העבירה שחיסר מצוה של תורה הילכך לא ה"ל קום ועשה אלא שב ואל תעשה לפיכך אין לוקין עליו. וה"נ גבי סדין בציצית [בגד פשתן שפטרוהו מציצית גזירה משום כסות לילה והלובשו עובר על איסור כלאים שלא במקום ציצית] הו"ל שב ואל תעשה עכ"ל. [והקהלות יעקב כתב להשיג ע"ד השאג"א דלא דמי לציצית וז"ל ובמה שהביא השאג"א ראי' וכו' בזה יש לפקפק דבשלמא בציצית לא כתיב לא תלבש בלא ציצית רק כתיב לעשות ציצית ומשו"ה אין הלבישה בלא ציצית גוף העבירה אלא חיסור מצוה וכו' אבל גבי ראיית פנים דכתיב בהדיא ולא יראו פני ריקם לכאורה הוי אזהרה על גוף מעשה הראיית פנים שלא יהא כשהוא ריקם, ולכאורה הכא מקרי שפיר עבירה דקום ועשה עכ"ל יעו"ש עוד מה שהביא בזה מספר יד אליהו לגר"א רוגלר להקשות על השאג"א].   

והנה כתב הרמב"ם [בפ"ה מהלכות מלכים ה"ח] וז"ל מותר לחזור לארץ מצרים לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש ארצות אחרות ואין אסור אלא להשתקע שם ואין לוקין על לאו זה שעת הכניסה מותר הוא ואם יחשב לישב ולהשתקע אין בו מעשה עכ"ל.

ובמנחת חינוך [מצוה ת"ק] העיר למה לא ילקה באופן שהולך לשם על מנת להשתקע דלמה לא יהיה נחשב למעשה שהולך ע"מ להשתקע יעוי"ש. ובספר חק המלך פסחים [סי' ט"ו להגאון המנוח רבי חנוך העניך קרלנשטיין זצ"ל] ביאר הקושיא עפי"ד הרמב"ם בפ"א חמץ ה"ג שכתב "אינו לוקה משום ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ או חימצו כדי שיעשה בו מעשה אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא ביערו אלא הניחו ברשותו אעפ"י שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה ומכין אותו מכת מרדות ע"כ. ומבואר דסובר הרמב"ם דאעפ"י שגוף הלאו דב"י וב"י הוא לאו שאין בו מעשה שהרי האיסור הוא שלא יהיה לו, מ"מ אם נוצר מצב עבירת הלאו ע"י מעשה חשיבא נמי ללאו שיש בו מעשה אף דבעצם הלאו ליכא מעשה, וא"כ צ"ע לכאורה על הרמב"ם דאמאי לא נימא הכי נמי בהולך למצרים ע"מ להשתקע דבאה העבירה ע"י מעשה ויחשב ללאו שיש בו מעשה וכמו שסובר כן בקונה חמץ בפסח. והביא לזה בספר חק המלך את המנ"ח [במצוה רנ"ח סק"ג] שעמד על דברי הרמב"ם בפ"ז מהל' גניבה ה"ג לגבי איסור מי שמשהה בביתו או בחנותו מדה חסירה או משקל חסר דאין לוקין על לאו זה שהרי אין בו מעשה, ומדלא חילק הרמב"ם דדוקא אם לא עשה מעשה להביאו לביתו אינו לוקה מבואר דס"ל דאין חילוק בזה ואפי' אם באו מדה או משקל חסירין אלו לביתו ע"י מעשה וכגון כשקנו אותם או עשה אותם ג"כ אינו לוקה על זה. וצ"ע, דמאי שנא קונה מדה חסירה מקונה חמץ בפסח או חימצו דס"ל לרמב"ם דלוקה הואיל ובא לידי עבירת הלאו ע"י מעשה וה"נ הרי אם קונה או עושה המדות והמשקלות האסורין הוא בא לידי הלאו ע"י מעשה ולמה לא ילקה על זה. וכתב לחלק בין קונה חמץ שיש בו מעשה דחשיבא לאו שיש בו מעשה לבין הליכה למצרים דלא חשיבא לאו שיש בו מעשה דשאני חמץ דהמעשה מכריח את הלאו דע"י מעשה של קניית חמץ מוכרח תמיד לעבור על הלאו ולא יתכן שיקנה חמץ ולא יעבור על הלאו דב"י וב"י ולכן סובר הרמב"ם דחשיב הקנייה למעשה איסור ולוקין עליה משא"כ בהליכה למצרים דאין המעשה הליכה מכריח את האיסור דהרי שפיר יתכן דלא יעבור ובאופן שלא יחשוב להשתקע במצרים בכה"ג לא חשיבא למעשה איסור לאשוויי ללאו שיש בו מעשה שלוקין עליו ויעו"ש שכעי"ז מחלק גם לענין איסור שהיית משקלות דאין מעשה הקנייה מכריח את האיסור דשפיר משכח"ל בגוונא דקונה משקלות ושלא יהיה איסור שהיית משקלות ועפימש"כ בהגהות כסף הקדשים על שו"ע [חו"מ סי' רל"א ס"ג] דהאיסור הוא רק במה שעשוי למדוד דרך מקח וממכר ומשא ומתן ולא כשמחזיק בביתו לידע אם קנה ביוקר או בזול יעו"ש בדבריו הנכונים. ואפשר להוסיף עפ"י מה שראיתי לדייק שבמשקולות האיסור הוא ה'שהייה' בביתו שמשמעותו משך זמן ואילו בחמץ עוברים מיד.

ומפורסם תירוץ הגרי"ז והאבן האזל לחלק בין הקונה חמץ למשקולות דבאיסור בל יראה האיסור הוא החזקת החמץ ומה שהחמץ הוא "שלו", ומשו"ה אם ה"שלו" נהיה ע"י מעשה, חשיב שמחזיק חמץ ע"י מעשה ולוקה אבל במדות ומשקולות האיסור אינו בבעלות של המשקלות אלא עיקר האיסור הוא השהייה ומה שנמצא אצלו משקל חסר שיכול לרמות בו בני אדם וא"כ גם באופן שמשהה ע"י מעשה לא חשיב לאו שיש בו מעשה כיון דעיקר האיסור הוא בשיהוי והשיהוי לא נהיה ע"י מעשה ורק דע"י המעשה נגרם שיהיה שיהוי ודוקא באיסור שתלוי בבעלות, אם הבעלות נעשית ע"י מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה. וע"ע בס' עטרת צבי [לגר"צ דקבקין ח"א סי' ט"ז].

והנה, ביבמות [צ:] מבואר שמי שלובש טלית ללא ציצית אינו עובר בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה, וכתבו התוס' [ד"ה כולהו] שהטעם בזה, שאע"פ שהעיטוף הוי מעשה, מ"מ בשעת העיטוף עדיין אינו מחוייב בציצית, ולאחר שנתעטף ומחויב בציצית אין זה אלא שב ואל תעשה, והקשו על זה, והרי כלאים משמע בברכות [כ.] שאינו נחשב שב ואל תעשה כשהוא לבוש בהם ואינו פושטם, אלא נחשב כקום ועשה. ותירצו שכלאים הוא עובר על האיסור בשעת לבישה, אך בציצית אינו מתחייב עד שנתעטף. וביאר בקובץ הערות [ס"ט אות י"ט] את דבריהם, שדוקא אם תחילת המעשה היה באיסור אומרים שהשהייה נחשבת כמעשה, אך אם המעשה היה בהיתר לא אומרים כן.

ובשאגת אריה [שם] הקשה על דברי התוס' שמהסוגיא בנזיר [י"ז.] מוכח שאף אם המעשה שבתחלה היה בהיתר מ"מ מועיל להחשיב את המעשה שלאחר מכן למעשה, שהרי אמרו שם שנזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ופרע חבירו את המעזיבה, חייב מלקות על השהייה, וע"כ משום שכניסתו היתה ע"י מעשה. וא"כ גם לגבי המתעטף בטלית בלי ציצית יש לומר כן, שכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה, אע"פ שאין שום איסור במעשה הזה, מכל מקום יש להחשיב את השהייה בטלית בלא ציצית שלאחר מכן כמעשה בידיים, ולא כמו שכתבו התוספות שנחשב לשב ואל תעשה.

בארצות החיים [למלבי"ם סי' ח' אות ב'] כתב שיש ליישב עפ"י דברי הריטב"א במכות [כ"א:] שכתב בביאור דברי רב אשי שמחייב על שהייה בכלאים, שכיון שיכול לפשוט ואינו פושט נחשב כאילו עושה מעשה 'ולובשו עתה מחדש', מכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה. ומבואר מדבריו, שאין הכוונה בשהייה כמעשה שהשהייה מקבלת תוקף של מעשה אלא שרואים בשהייה זו כאילו הוא עושה בכל רגע מחדש את המעשה שהביא אותו למצב בו הוא נמצא, כלומר רואים כל רגע מחדש את מעשה ההתלבשות. ולפ"ז אשכחנא פתרי לקושיית השאג"א, שאף אם נחשיב שבכל שעה כאילו הוא לובש הטלית מחדש, אין בזה שום איסור, שהרי אין האיסור אלא אחר הלבישה, וא"כ לא שייכת בזה הסברא של תחילתו ע"י מעשה. [ובנזיר רואים כאילו נכנס עכשיו בשידה בלי מעזיבה]. וסברא זו הוזכרה גם באגלי טל [קוצר ס"ק סא] ואמרי בינה [או"ח א] ועוד.

והביאו האגלי טל והאמרי בינה ראיה נוספת לכך מהגמרא [ס"ה.] שנאמר שם שיש חילוק בין אוב לידעוני, שבידעוני לא שייך קרבן כיון שאין בו מעשה, ופירש רש"י שבהכנת העצם עדיין אינו מדבר ואין כאן איסור אלא לאחר מכן שהוא מדבר מתוך פיו, וכיון שהעצם מדבר מאליו אין כאן מעשה. וקשה, שהרי מכל מקום תחילת שימת העצם בפיו היה ע"י מעשה, אם כן יש להחשיב את שהיית עצם בפיו בשעת הדיבור כמעשה, אלא ודאי שסברא זו אינה שייכת במקום שלא שייך שיהיה איסור בתחילת הפעולה, והטעם משום שאנו מחשיבים את השהייה כאילו עכשיו הוא מניח את העצם בפיו, ואין לחייב על כך משום שבשעת ההנחה אין העצם מדברת.

עוד כתבו האגלי טל [קוצר ס"א ז] והארצות חיים [סי' ח' אות ב'] שלפי זה יש לבאר את דברי הרמב"ם שלא נאסר אלא להשתקע במצרים ואין לוקין על לאו זה משום שאין בו מעשה. והוכיח מזה הגרע"א [שבועות יז.] שכיון שתחילת פעולת הכניסה היתה בהיתר, לא מחשיבים את השהייה כמעשה. וכתבו הנ"ל, שאף אם תחילת הפעולה היתה בהיתר מ"מ מחשיבים את השהייה כמעשה, אך כל זה לענין כלאים או כניסת נזיר לבית הקברות, שאם נאמר שכאשר משהה את הבגד עליו, נחשב כאילו לובש אותו מחדש, נמצא שיש כאן איסור, אולם לגבי האיסור של ארץ מצרים, אף אם נאמר שהרי הוא כנכנס לשם מחדש, מכל מקום אין בזה איסור, שלא נאסרה הכניסה אלא רק להשתקע שם אסור. נושא זה הוא רחב ועמוק ואפשר להאריך בו עד בלי די אבל קנצי למילין אשים לעת עתה.

"האומר תן שטר שחרור זה לעבדי אם רצה לחזור יחזור דברי רבי מאיר"

"האומר תן שטר שחרור זה לעבדי אם רצה לחזור יחזור דברי רבי מאיר"

גיטין יא ע"ב


אדון של עבד כנעני שרצה לשחררו בשטר שחרור ע"י מסירת השטר לשליח, סובר ר"מ שגם אחר נתינת השטר שחרור לשליח יכול האדון לחזור בו כל עוד לא הגיע השטר שחרור לידי העבד. וחכמים סוברים שאינו יכול לחזור לפי שזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו אלא בפניו.

יש לנו כלל גדול שכאשר מקנים לאדם דבר שנחשב זכות לקונה ניתן לזכות עבורו גם בלי ידיעתו, שהרי מסתבר שהאדם מעונין בדבר. אדם שמקנה מתנה לחברו יכול לזכות לו את המתנה ע"י אחר, וברגע שהאחר יעשה מעשה קנין במתנה, נחשבת המתנה קנויה למקבל, למרות שהוא אינו יודע מכך, וכיון שע"י זכית השליח זכה כבר המקבל, לא יוכל שוב הנותן לחזור בו, אבל דבר שנחשב לחוב לאדם אי אפשר לחוב לו אלא בפניו, ולכן במקרה שאדם עשה פעולת קנין ע"י שליח בקנין כזה שנחשב חוב לקונה, בזה יכול הנותן לחזור בו כל עוד לא הגיע הדבר ליד הקונה ממש, שהרי החפץ עדיין לא נקנה עד שלא הגיע ליד הקונה, ולא ניתן להקנות את החפץ בלי ידיעת הקונה ע"י שליח אם יש בזה חובה לקונה. מעתה שחרור של עבד כנעני יהיה תלוי בשאלה הזאת, אדם שזיכה שטר שחרור ע"י אחר האם הוא יכול אחר נתינת שטר השחרור לשליח לחזור בו או לא, רבי מאיר סבור שעד שלא הגיע השטר שחרור ליד העבד ממש, יכול האדון לחזור בו, משום שלפי ר"מ הרי זה חוב לעבד שישתחרר, כל זמן שהוא אצל האדון מזונותיו מצויים לו, והוא מותר בשפחה כנענית, השחרור לדעת ר"מ גורם לו הפסד, ברגע שהוא ישתחרר הוא הופך להיות לישראל גמור לכל דיניו מעתה הוא אסור בשפחה, ועליו לשאת אך ורק בת חורין, וכל איסורי העריות חלים עליו, כיון שכך סבור ר"מ שהשחרור נחשב לעבד כנעני לחוב. וכיון שהשחרור נחשב לחוב לא ישתחרר העבד עד שלא יגיע השטר שחרור לידיו ממש, ולכן יכול האדון לחזור בו אם הוא נתן את השטר שחרור לשליח. אבל חכמים סבורים שזכות היא לעבד לצאת מתחת יד רבו, שהרי כל זמן שהוא עבד הרי הוא משועבד עולמית, ומי לא מעונין בחרות, ולמרות שאסורי עריות חלים עליו מ"מ השאיפה לחרות לפי חכמים גוברת, ולכן השחרור עצמו נחשב כזכות לעבד, וכיון שכך ברגע שהשליח קבל את השטר שחרור, כיוון שזכין לאדם שלא בפניו, נמצא שהעבד כבר השתחרר בקבלת השליח, ולא יכול האדון לחזור בו.

מפורסם בפי העולם להקשות על ר"מ קוש' מפסוק מפורש בתורה. מתבהר בפר' משפטים שכאשר אדם מכה את עין עבדו או את עין אמתו, מצווה עליו התורה לשחרר את עבדו וכדברי הפסוק בשמות כא, כו, "וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושיחתה, לחפשי ישלחנה תחת עינו, ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל ישלחנו תחת שינו". והנה בשלמא אליבא דחכמים שהשחרור נחשב זכות לעבד יש בזה טובה גדולה לעבד, אנו מבינים היטב את הרעיון שבצווי הזה, עבד כנעני שרבו התאכזר אליו וקטע את אחד מראשי אבריו, סביר שהתורה תעניש את האדון ותשחרר את העבד תמורת שינו, האדון משחרר את העבד תמורת הסבל של חסרון העין או השן או אחד מ-כד' ראשי איברים, אבל לפי ר"מ שסבור שעבד שיוצא לחרות הרי"ז חובה לעבד, יש לעבד בזה הפסד, איזו סברה יש שעבד כזה שרבו חבל בו צריך עוד לסבול את סבל החרות, לא די במה שרבו הכה אותו, הוא צריך גם לסבול מכך שיאסר בשפחה. רבים מהאחרונים שמביאים את הקוש' בשם מקשים העולם, ומתר' את הקוש' גם בשם העולם, שאדון כזה שחובל בעבדו בזה מודה ר"מ שזכות הוא לעבד לצאת לחרות, ולכן לא קשה מהפסוק שהרי הפסוק מדבר באדון כזה שחובל בעבדו ואז אין לך עבד שאינו רוצה להשתחרר תמורת חבלתו.

רבי אייזיק אב"ד סלונים בספרו עמק יהושע כותב שמדברי הירושלמי משתמע שחכמים ור"מ חולקים בכל האופנים, ז"א חכמים סבורים שזכות היא לעבד שיוצא מתחת יד רבו אפ' במקרים כאלו שהאדון מתייחס אל העבד בצורה יוצאת מן הכלל ומזונותיו מצויים לו בשפע, מ"מ סבורים חכמים שבעומק דעתו של העבד הערך של החרות שווה לו יותר מכל ההטבות והמעלות של עבדות, ומצד שני ר"מ הסובר שחוב הוא לעבד, סובר כך בכל האופנים בלא יוצא מן הכלל, גם כאשר האדון מתאכזר אל עבדו, מ"מ לפי ר"מ מעדיף העבד להיות סמוך על שולחן אדונו ולא להימנע מאיסורי העריות למרות שהאדון הוא אכזר וקשה לב, ומעתה חוזרת קושית העולם לפי ר"מ מה פשעו של אותו עבד שהוא צריך גם לסבול את סבל החרות.

במסקנת סוגיית הגמ' בדף י"ב. מתבאר שסברתו של ר"מ מתמקדת בכך שבעבד הכנעני כל עוד הוא בבית אדונו נחשבים לו חיים אלו כחיים עדיפים על חיי החרות, משום שהשפחה הכנענית זילה ליה, שכיחה ליה, פריצה ליה, חושש הוא בעומק לבו מההגבלות שיחולו עליו כאשר ישתחרר משום איסורי העריות, כל עוד הוא עבד, הרי חייו עם השפחה הכנענית בצורה המופקרת והפרוצה חביבים עליו, והנה עבד כנעני יש לו בעצם מקדושת ישראל, וכפי שהרמב"ם אומר בפ"ד מהל' איסורי ביאה, "יצא מכלל גוי ולכלל ישראל לא הגיע", אנו יודעים שעבד כנעני חייב במצוות כאשה, את העבד הכנעני יש חובה על האדון לטבול ולמול, יש לעבד הכנעני קדושה מעבר לכל גוי פשוט.

מעתה ניתן לתרץ את קושיית העולם כך: הגמ' במס' ברכות ה: לומדת שיסורים ממרקים עוונותיו של אדם קו"ח משן ועין, מה שן ועין שאינו אלא אבר אחד מגופו של האדם, בכ"ז כאשר העבד סובל מכך שנטלו ממנו ראשי אבריו הוא יוצא לחרות, יסורים הכואבים לכל גופו של אדם, על אחת כו"כ שאדם המתייסר ביסורים מתמרק ויוצא לחרות מעוונותיו, א"כ יש מקום לומר שבעצם העבד הכנעני שאוהב את חיי הפריצות, הרי זה משום שעדיין לא השתחרר לגמרי מהמדות המגונות והרעות הטבועות בטבע של הגוי, ברגע שאדונו מוציא את שינו או את עינו הריהו מיוסר, והיסורים ממרקים את העוונות, וברגע של עדינות נפש, מודה גם ר"מ שהערך של החרות הוא מעבר לכל הנאה אחרת, כל מה שמפריע אליבא דר"מ בעבד לרצות להשתחרר, הרי"ז משום שזילא ליה, פריצא ליה, אבל כאשר הוא מתייסר ועוונותיו מתמרקים וגופו מתעדן, ברגע המסוים הזה הוא ישאף לחרות, ולכן שפיר כתבה התורה שעבד שחבל בו רבו בראשי אברים יוצא לחרות. עד כאן תרוצו הנפלא של האדמו"ר מגור זי"ע.

(האדמו"ר מטאלנא שליט"א)

עזר כנגדו

"אמר ראב"ע מאי דכתיב לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו זכה עוזרתו לא זכה כנגדו"

יבמות סג ע"א


ובהמשך מביאה הגמ' עובדה מענינת "אשכחיה רבי יוסי לאליהו אמר לו כתיב ,אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם אמר לו אדם מביא חיטין, חיטין כוסס? פשתן, פשתן לובש? לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו". אשתו לוקחת את החיטים ואופה לחם, כך גם מהפשתן מעבדת אותו לחוטים ותופרת בגדים הרי שהאשה משמשת לאדם כעזר.

העובדה הזו תמוהה עד מאד. רבי יוסי אינו מבין את דברי הפסוק "אעשה לו עזר". במה אשה עוזרתו לאדם, כלום רבי יוסי לא יודע מה שכל אחד יודע מהי העזרה שיש מהאשה. וביותר, כאשר רבי יוסי זוכה לגילוי אליהו אין הוא מוצא כבר מה לשאול אלא דווקא שאלה פשוטה כזו. כלום לא כדאי לנצל את גילוי אליהו לשאלות חמורות יותר, ובעיקר מהי התשובה אותה השיב אליהו לרבי יוסי, תשובה חדשנית שלא עלתה על דעתו של המקשן.

להבין את המאמר התמוה יש להקדים שתי הקדמות. במדרש רבה בראשית פר' י"ז וכך גם בירושלמי כתובות פ' י"א מובאת עובדה מענינת השופכת אור על המאמר דידן וכך נאמר שם: אעשה לו עזר כנגדו אם זכה עזר, ואם לאו – כנגדו. א"ר יהושע בר נחמיה אם זכה – כאשתו של רבי חנינא בר חכינאי, ואם לאו – כאשתו של ר"י הגלילי. לרבי יוסי היתה אשה רעה, שהיתה מבזה אותו בפני תלמידיו. אמרו לו תלמידיו שיגרשה. ענה להם כתובתה מרובה ולא אוכל לעמוד בחובות הכספיים הכרוכים בגירושין. בהמשך מביא המדרש עובדה שאשתו של רבי יוסי התעללה בו באוכל דל שהכינה לו בעוד שבעצמה אכלה היטב. תלמידו של רבי יוסי ראב"ע כאשר נוכח במצוקת רבו הציע לממן את כתובתה, ואחר הצעה זו גירש רבי יוסי את אשתו. והמדרש מסיים שלימים נישאה גרושתו של רבי יוסי לשומר העיר, ואותו שומר עיר התעוור, וירד מנכסיו, והיתה אותה אשה מחזרת על הפתחים ורבי יוסי דאג לפרנסה במצבה העלוב משום הכתוב מבשרך לא תתעלם, ומדברי מדרש אלו נפסק להלכה באבה"ע סוף סימן קי"ט, וכך גם בשו"ע יר"ד הל' צדקה שיש להעדיף עניה גרושה על פני עניה אחרת. רבי יוסי הגלילי שמשמים סיבבו לו אשה רעה שהיתה מבזה אותו בפני תלמידיו, שאלתו של רבי יוסי במה אשה עוזרתו לאדם לא היתה ביחס לכל אשה, השאלה שלו היתה ביחס לאשתו הוא, דברי התורה נצחיים הם, והם אמורים לכל אחד ואחד, וזו היתה שאלתו של רבי יוסי, כלום יתכן שמה שנא' בתורה אעשה לו עזר כנגדו לא נאמר ביחס אליו?. מובנת לנו שאלתו של רבי יוסי, אבל יש לנו לברר מדוע בחר רבי יוסי לשאול את שאלתו דווקא לאליהו הנביא, ניתן לבאר זאת כך. אליהו הנביא עליו נאמר איש שלא טעם טעם מיתה וקבורה, שאלתו של רבי יוסי לא יכלה להיות נשאלת לאף אחד מן החכמים, הרי אשה כזו רעה כאשתו של רבי יוסי, לא ימצא אף חכם שיצדד בזכותה, שיוכל להסביר במה היא משמשת כעזר כנגדו, וכל זאת משום הגריעותא של האשה של האדם הראשון בעיני חכמים, שמשום חטאה גרמה שנקנסה מיתה לעולם, נקבע בלבות האנשים גריעותא של האשה, ואפ' החכמים הכי גדולים נוגעים בדבר, ולכן נצר רבי יוסי את שאלתו עד שפגש את אליהו הנביא, אותו אליהו הנביא שלא טעם טעם מיתה וקבורה, אצלו ימצא רבי יוסי תשובה מאוזנת בלי נגיעות, האם גם על אשה כזו נאמר עזר כנגדו. ואמנם תשובתו של אליהו הנביא היתה אדם מביא חיטים, חיטים כוסס? פשתן, פשתן לובש? לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו? שהרי אף אם היא אשה רעה, כיון שהיא מנהלת את כלכלת הבית לפחות מבחינת מזון וכסות, בזה לבד היא מצדיקה את ההגדרה של עזר כנגדו. תשובה שלא יכולה היתה להינתן אלא דווקא מאדם כזה שלא טעם טעם מיתה וקבורה. אנו גם מבינים עפ"ז את המשך דברי המדרש בו נתבהר שבסופו של דבר גרש רבי יוסי את אשתו, משום שבהמשך מסופר שתלמידו ראב"ע נוכח לדעת שגם במעלה הזאת של חיטים כוסס, אין האשה עומדת כפי שמבואר שם שהיא מקפחת את חלקו של רבי יוסי בסעודה. וכיון שכל הזכות שמצא אליהו הנביא באשה שכזו היא הנשיאה בעול וכלכלת הבית, אם גם זכות זו איננה, שוב אין שום הצדקה להמשך חיי הנישואין.

(האדמו"ר מטאלנא שליט"א)