רבי
צדוק הכהן על הגאולה
ערך
הציפייה והגעגועים
א]
פרי צדיק דברים פרשת ואתחנן: הנה אנו קורין תמיד פרשת דברים בשבת חזון ופרשת
ואתחנן בשבת נחמו. הענין הוא מפני שספר דברים שהוא משנה תורה שמשה מפי עצמו אמרן להוכיח
את ישראל והוא הרמז להתחלת תורה שבעל פה (כמו שנתבאר במקום אחר) מתחילין בשבת חזון
שהוא תוכחת ישעיה שבאים על ידי כך לבחינת המחזה והראיה בלב כמו שנאמר (קהלת א',
ט"ז) ולבי ראה הרבה חכמה. כי כל ענין התוכחה הוא כאב את בן ירצה וכאשר ייסר
איש את בנו. וטובה מרדות אחת בלבו של אדם וכו'. ועל זה נאמר שם לכו נא ונוכחה וגו'
אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו שיוכל הכל לתקן על ידי תשובה מבינת הלב.
ופרשת
ואתחנן שנזכר שם מענין התפילות שהתפלל משה רבינו ע"ה ואיתא (דברים רבה
י"א, י') שהתפלל חמש מאות וחמש עשרה תפילות כמנין ואתחנן כדי שיכנוס לארץ
קורין תמיד בשבת נחמו כדי לחזק לב נפשות ישראל המצפים לישועה שאל יתייאשו את עצמם
מן הרחמים. וכדאיתא במדרש תנחומא (פרשה זו ד') שלא יאמר אדם הואיל ועשה דייתיקי
[שטר צוואה קודם שימות] לא יתפלל עוד וכו' שהרי משה עשה דייתיקי [והמשיך להתפלל]
וכו' ולכאורה הלא נלמד כל השלוש התפילות עוד מהאבות וגם הלא ממשה רבינו ע"ה
נראה לכאורה להיפך שלא פעל כלום בכל התפילות שלו שיכנס לארץ.
אמנם
מפני שבחינה של משה רבינו ע"ה הוא בחינת התגלות של תורה שבכתב שהוא בלי שום
הסתר שמרמז לעולם שכולו ארוך (כמו שנתבאר במקום אחר) ואם היה משה רבינו ע"ה
נכנס לארץ היה שם ההנהגה על ידי בחינת תורה שבכתב והיה יורד להם המן מן השמים כמו
שיהיה לעתיד לבוא ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו' ואתם כהני ה' תקראו וגו'. אבל הנהגת
ארץ ישראל הוא בעצם בבחינת מלכות פה תורה שבעל פה ולכן לא היה באופן שיכנס משה
רבינו ע"ה בפועל לארץ ישראל. וכדי שיקיים המצוות שהם תלוים בארץ פעל זאת בכל
התפילות שלו ביתר שאת שעל ידי התשוקה שלו בכל התפילות בא לתכלית המכוון של ביאת
הארץ יותר מכאשר היה נכנס בפועל. וכמו שכבר דיברנו שבבחינת התשוקה של האדם מגיע
יותר לתכלית המכוון עד בלי גבול ממה שעושה בפועל שהוא רק בגבול לפי ערך המעשה. ועל
זה קורין הפרשה זו תמיד בשבת נחמו כדי לחזק ידים רפות בשבע דנחמתא שזה כמה שנים
וכמה קיצים עברו ואיה הנחמות שלנו היעודים לנו בכל הפטרות שבע דנחמתא. ומזה יהיה
נכון לבנו בטוח בה' שגם תפילותנו אינם חוזרים ריקם שאנו מתפללים תמיד ולירושלים
עירך ברחמים תשוב הגם שאין אנו זוכים עוד בפועל אל יפול לב האדם עליו. מפני שבאמת
כל התפילות של נפשות ישראל פועלים ברוחניות כל פרט נפש לפי ערך תשוקתו כך הוא זוכה
לתכלית המכוון להתנחם בלבו כמו שאמרו ז"ל (תענית ל' ב) כל המתאבל על ירושלים
זוכה ורואה בשמחתה. וזה בודאי אין המכוון לעתיד לבוא כי הלא נאמר בלשון הווה זוכה
ורואה וכו'. רק שלפי ערך התשוקה והגעגועים שלו בפנימיות הלב לעומת כן הוא זוכה מיד
להיות רואה ומרגיש בלבו בשמחתה בבחינת שמחו צדיקים בה'. ועבור זה נתקנו כל נוסח
התפילות בלשון הווה בונה ירושלים מצמיח ישועה המחזיר שכינתו לציון מפני שבאמת המה
נענים בתמידיות וכמו שנאמר (תהלים קמ"ט, ב') ישמח ישראל בעושיו בני ציון
יגילו במלכם:
סיכום
החידושים היוצאים:
א]
ספר דברים הוא בחינת תורה שבעל פה. לכן מגיעים לראיית הלב, כמו שמתבטא בהפטרת "חזון
ישעיהו". אפשר לתקן הכל ע"י תשובה מבינת הלב.
ב]
אם היה משה רבינו ע"ה נכנס לארץ, אז הייתה שם ההנהגה על ידי בחינת תורה שבכתב והיה
יורד להם המן מן השמים כמו שיהיה לעתיד לבוא אבל ארץ ישראל היא בחינת תורה שבעל
פה.
ג]
על פני השטח לא נראה שפעל בתפילותיו אבל באמת פעל יותר מאשר אם היה נכנס, שקיימו
מצוות התלויות בארץ.
ד]
התשוקה עדיפה מבחינה מסויימת על הקיום, כי הקיום בפועל מוגבל ואילו התשוקה היא בלי
גבול. ולכן קוראים פרשה זו תמיד בשבת נחמו כדי לחזק ידים רפות בשבע דנחמתא שזה כמה
שנים וכמה קיצים עברו ואיה הנחמות שלנו היעודים לנו בכל הפטרות שבע דנחמתא. כי
העיקר הוא התשוקה שהיא בלתי מוגבלת.
ה]
אין תפילה חוזרת ריקם – גם בהווה. ולכן "זוכה ורואה" בשמחתה, בונה
ירושלים, מצמיח קרן ישועה – הכל בלשון הווה!
תפילה
עומדת ברומו של עולם
ב]
רסיסי לילה אות יא - התפילה הוא מדברים העומדים ברומו של עולם כמו שאמרו בברכות (ו
ב) על פסוק (תהלים יב, ט) כרום זולת פירוש שהוא מרומם מכל עניני עולם הזה כידוע
תפילה כעומד לפני המלך כמו שאמרו בעירובין (סד א) היכי דמי שיכור וכו'. והעומד
לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא ודאי מרומם מכל חמדת עולם הזה ומשה רבינו
יוכיח (שמות לד, כח) לחם לא אכל וגו' שעמד בהר לפני ה' ואמרו (ברכות ו ב) אין
עמידה אלא תפילה פירוש עמידה לפני ה' הוא רק בתפילה. דאורייתא אחיד בגופא דמלכא
ונקרא איש אלהים בעלא דמטרוניתא. אבל תפילה היא מטרונה כמו שמובא בתיקונים (סוף
תיקון יג) ברתא דמלכא דא צלותא. ובני אדם מזלזלים פירוש מצד מדריגת בני אדם קדמאה
היפך בני אלהים דשקועים בעולם הזה נמשך זלזול דחושבים כל עיקר תפילה היינו רק שאלת
צרכיו בעולם הזה הרי דעיקרה בצרכי עולם הזה ולא ברומו של עולם:
אבל
באמת כל עניני עולם הזה הם גם כן מהשם יתברך ועולם הזה ועולם הבא אינם שני ענינים
נפרדים דשניהם נקראים עולם שם עולם רצה לומר כל ברואי ועניני עולם נכלל בזה. רק
החילוק ביניהם זה נקרא הזה פירוש הנגלה לעין וזה נקרא הבא פירוש הנעלם כמו שאמרו
בריש פסחים (ב א) דומים ליום ולילה פירוש דבעולם הזה מצד הסתר האור נגלה צרכי עולם
הזה כאילו הוא ההיפך מרצון השם יתברך כי תאוות עולם הזה משכיחים. אבל מצד הגלוי
נגלה דכל מה שברא השם יתברך לכבודו ולקילוסו (שוחר טוב ריש מזמור יט). ולא ברא השם
יתברך דבר להשכיחו חס ושלום ואם כן ודאי כל צרכי עולם הזה מה שברא השם יתברך שיהיו
נצרכים לאדם הם באמת עומדים ברומו של עולם פירוש בההתרוממות שיש לענין העולם רצה
לומר לענין הבריאה כולו. והיינו כי על ידי התפילה שהוא מכיר שכל צרכיו מהשם יתברך
ואם השם יתברך לא יתן לו אין לו כלום הגם דהרי שולחן והרי וכו' (קידושין מו א) אין
לנו מה לאכול אלא אחר התפילה מבקשים מהשם יתברך שיתן. על ידי זה מתרוממים כל צרכי
האדם ונבראי העולם לרום המעלות:
ויש
חילוק בין אור תורה לתפילה שהם נקראים יום ולילה ושמים וארץ כנודע. כי התורה הוא
אור השם יתברך שממשיך בעולם וכדרך שאמרו (ברכות ח א) משחרב בית המקדש אין לו
להקב"ה וכו' הלכה בלבד דשם שופע אור השם יתברך כמו בבית המקדש שהיה לו דירה
בתחתונים:
ותפילה
הוא בהיפך כי אין תפילה אלא על חסרון שיש לו על זה הוא מתפלל להוושע ונמצא הוא רק
על ידי חשיכה ושפלות מארץ על ידי זה פיו נפתח בתפילה ומתעלה ויושב ברומו של עולם.
כמאן דאמר בסוטה (ה א) אתי דכא דאני את דכא הוא על ידי דברי תורה ודכא אתי הוא על
ידי התפילה. ואז לילה כיום יאיר כמו שאמרו (ריש שוחר טוב מזמור א) דביקש דוד המלך
ע"ה שיהיה קורא תהלים כעוסק בנגעים ואהלות דהיינו גופי הלכות:
ואיתא
בשוחר טוב (מזמור כה) על פסוק (ה) אותך קויתי כל היום ובמזמור פ"ו על פסוק
(ג) אליך אקרא כל היום וכי אפשר לאדם להתפלל כל היום כולו אלא זה עולם הזה שהוא
יום לאומות העולם ולילה לישראל. ולכאורה לפי התירוץ קשה יותר דכסבורים אנו כל היום
לבד והוא הוסיף כל זמן עולם הזה יום ולילה תמיד לא ישבות. ועוד שיקרא לעולם הזה
כשם השייך לאומות העולם והיה לו לקרותו לילה כשם שהוא לישראל:
אבל
באמת אמרו ז"ל (תנחומא מקץ ט) עתים הם לתפילה כמו שנאמר (תהלים פו, ג) ואני
תפילתי וגו' עת רצון. פירוש עת רצון כשהשם יתברך רוצה שיתפללו לפניו כטעם אם
תפילתי שגורה בפי (ברכות לד ב) כי לולי השם יתברך אי אפשר לאדם להתפלל כלל לפניו.
כמו שתיקנו בתחילה אדני שפתי תפתח וגו' אז אוכל לפתוח פי בתפילה. וכשהשם יתברך
רוצה שיתפללו לפניו ופותח הפה בתפילה אז ודאי תפילתו שגורה פירוש שגורה שלוחה
מלמעלה שהשם יתברך שלחה לתוך פיו ואז הוא מקובל. דהיינו עת רצון:
וידוע
דעיקר התפילה הוא על ידי הרגשת הצער והחסרון כמו שמובא (זוהר ח"ג קצה א)
תפילה לעני דמעטפא כל צלותין ובקעי רקיעין. לפי שהוא מתפלל מעומקא דליבא בהרגשת
החסרון וזה עצמו מהשם יתברך. דכן מצינו ברבי חנינא בן דוסא כאשר היתה תפילתו שגורה
היינו דהיה מיצר לו מאוד חליו של פלוני וצערו ואז היה פיו נפתח לבקש עבורו מעומקא
דליבא:
וכן
כל צער שהשם יתברך שולח חס ושלום לאדם בעולם הזה הוא על זה לעוררו לתפילה. כמו
שאמרו ז"ל (שמות רבה כא, ה) על ופרעה הקריב (שמות יד, י) משל למטרונית שביקש
המלך לשמוע קולה. ואמרו (יבמות סד א) מפני מה היו האבות עקורים שהקב"ה מתאוה
לתפילתן של צדיקים. ועל זה אמרו (סנהדרין מד ב) לעולם יקדים וכו' שנאמר (איוב לו,
יט) היערוך שועך וגו' שיתעורר לתפילה קודם ולא יצטרך לצרה שתעוררנו חס ושלום. וכל
הגליות והיסורין הוא רק על זה להעלות כל עניני עולם הזה לרומו של עולם על ידי
התפילה להיות לילה כיום יאיר כשיהיה זה בשלימות יתגלה אור היום דהיינו עולם הבא
שדומה ליום:
ונאמר
(איכה א, יג) נתנני וגו' כל היום דוה ואמרו ז"ל (זוהר ח"ב יז. וזוהר
ח"א קטז סוף ע"ב) דהגלות אחד מיומו של הקדוש ברוך הוא ובכל מקום קורין
לצרות ישראל חושך ולילה דיום בלשון הכתוב אינו אלא אור השם יתברך המאיר בלבות בני
אדם. אבל גילה בכאן הסוד דכל הגלות אינו אלא יום מצד התגלות מידת היום כאשר השם
יתברך רוצה להאיר לעולם וכדרך שאמרו ז"ל (ירושלמי ברכות פרק ב הלכה ד ומדרש
רבה איכה א, נא) דבט' באב נולד משיח. וכן אמרו (יומא נד ב) דבחורבן מצאו כרובים
מעורים זה בזה וידוע דזהו התחברות בני ישראל לאביהם שבשמים. רק יש יום אחד להשם
יתברך אשר הוא לא יום ולא לילה פירוש כי מידות השם יתברך כל אחד הוא אור מיוחד
במדריגה וענין מיוחד:
וידוע
מהאריז"ל דדוה בהיפך אתוון הוד שהגלות הוא ממידה זו (זוהר ח"ג רפב. ושאר
מקומות) והיינו כי הוד נקרא זיו ויופי הבולט מחוץ לעין רואים ולא אור פנימי לבד
וכענין קרני הוד דמשה וכן אהרן הכהן ברזא דהוד הוצרך לבושים לכבוד ולתפארת.
ופנימיות ישראל באמת דבוק בהשם יתברך רק מצד חוץ יש טענה לרואים הללו וכו' והללו
וכו' כמאמרם ז"ל כמה פעמים. וזהו מצד חשכות עולם הזה כמו שאמרו (ברכות יז א) גלוי
וידוע שרצוננו וכו' ומי מעכב וכו' דבעולם הזה הפנימיות נעלם ובחיצוניות אי אפשר
להיות נקי ומזהיר לגמרי. אבל השם יתברך רוצה להאיר גם לחיצונית דישראל דראו כל עמי
הארץ כי שם ה' וגו' (דברים כח, י) כמו שנאמר לעתיד ונהרו וגו' (ישעיה ב, ב) וכן
כמה פעמים. ונמצא הארה זו היא עיקרה לצורך חיצונים. דישראל עצמם יש להם השגה באור
פנימי ודביקותם בעצם כמו דרך משל עשיר המתלבש בלבושי כבוד הוא רק לרואים שאין
יודעים עושרו יכירוהו על ידי בגדיו. ונמצא הוא לצרכן של אומות העולם להאיר להם.
ולא אור גמור חס ושלום שישפע להם רק שישיגו אורן של ישראל וקרני הוד שעליהם ויראו
ממך. וכאשר השם יתברך משפיע טובה הוא נשפע בכל עולם כמדריגתו. וכאשר השם יתברך
רוצה להשפיע אור זה דהיינו שחיצונות ישראל פירוש כל תאוות וחמדות עולם הזה ששקועים
בהם יהיה ניכר לכל שהוא לרצון שמים לבד ושיכירו גוים כח מלכותך. פירוש מלכות השם
יתברך הוא רק בישראל רק כח מלכותך הוא כענין זיו ההוד זה יוכלו להכיר כי שם ה'
נקרא על ישראל:
וידוע
אהרן הכהן הוא עבודה ואין עבודה אלא תפילה כי אור זה הוא שהשם יתברך מעורר לאדם
לעבודה ותפילה על ידי זה מעלה כל עניני עולם הזה לרומו של עולם ולילה כיום יאיר
בקרני הוד. מה שאין כן תורה הוא רק קדושה הפנימית של בני ישראל דאין מוסרין דברי
תורה לעכו"ם (חגיגה יג א) ואין הם מכירים בזה כלל. ולכן התעוררות יום ואור זה
בעולם הוא על ידי יסורין והרגשת הצער כנזכר לעיל והוא יום לעכו"ם. ואין
הכתובים וחז"ל קוראים יום על שם הדמיון מה שנדמה לאומות העולם ליום דזה הבל.
רק שבאמת הוא יום דהיינו שהקב"ה מתעסק בזה להאיר גם לאומות העולם שישיגו
גדולת ישראל. וכטעם לא גלו ישראל אלא להוסיף גרים (פסחים פז ב) מה שאין כן בעולם
הבא לא יהיה העסק אלא עם ישראל לבד כמו שכתוב (דברים לב, יב) ה' בדד ינחנו ואין
וגו' ואין מקבלין גרים לימות המשיח (יבמות כד ב) ולישראל הוא לילה דיסורין מעבירין
על דעתו ודעת קונו (עירובין מא ב) כמו שאמרו (ברכות יז א) ומי מעכב וכו' רק כאשר
מתעורר על ידי זה לתפילה אז ממילא לילה כיום יאיר ונגלה אור זה וקרני ההוד דהגם
ששקועים בעולם הזה כאומות העולם אין כן אצל ישראל דהם כל צרכיהם מקבלים מהשם
יתברך. ואז נקרא אליך אקרא כל היום דכשמגיע לקריאה מתוך הצרה אז יש לקרותו יום כמו
שהוא לאומות העולם. דהרי יום ואור זה מאיר השם יתברך אז שיאירו ישראל כל כך עד שכל
רואיהם יכירום וגו' גם אותן שאין מכירין פנימיות האור:
וטעם
אליך אקרא כל היום כטעם (תהלים סט, יד) ואני תפילתי וגו' כי עסק השם יתברך להאיר
אור יום הזה הוא עת התעוררות עת רצון דהיינו רצון לתפילה. שהתעוררות זה הוא על ידי
אור היום הזה שהקב"ה מעורר להאיר בעולם קרני הוד דישראל עכ"ד:
סיכום:
א]
תורה היא חיבור בגוף המלך כמו אשתו. תפילה היא דרגה מתחת לתורה שהיא רק בחינת בתו
של המלך.
ב]
מה שכתוב בגמרא שתפילה עומדת ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בה, אין הפירוש, כמו
שרגילים להבין, שאנשים מדברים אחד עם השני באמצע התפילה, עונים לפלאפון, מעיינים בספר
או חוטפים נמנום קל. חלילה מלהזכיר התנהגויות כאלו ולא בשופטני עסקינן. אלא הכוונה
למשהו נעלה יותר, דהיינו שמורידים את התפילה למשהו ששייך לגמרי לעולם הזה השפל,
ומתפללים על דברים שהם פעוטים ביחס למה שבאמת חשוב.
ג]
עולם הזה נראה, לעין בלתי מזוינת, כמתנגד לקדושה ולערכים רוחניים. אבל באמת הוא
מלא קדושה ועלינו לחשוף קדושה זו ע"י שמתפללים ומבקשים מה' ונזכרים שהכל הם
כלים לשרת את ה' ולהרבות כבודו בעולם.
ד]
תורה נמשלת לאור ויום ותפילה לחושך ולילה משום שהתפילה היא על חיסרון, וע"י
התפילה מתעלה מהארציות והחשכות לרומו של עולם.
ה]
א"א להתפלל בלי עזרת הבורא, ואם מצליח להתפלל זה נקרא "עת רצון".
ולכן מתחילים את התפילה בתפילה שנצליח להתפלל "ה' שפתי תפתח וכו'".
ו]
עיקר התפילה הוא על ידי הרגשת הצער והחיסרון, בחינת "תפילה לעני".
ז]
כל הצרות והיסורין שיש בעולם הזה הם לעורר את האדם לתפילה. וכל הגליות והיסורין הן
רק כדי להעלות כל עניני עולם הזה לרומו של עולם – לבחינה גבוהה יותר - על ידי התפילה, להיות לילה כיום יאיר. כשתהיה
דבר זה בשלימות, יתגלה אור היום דהיינו עולם הבא שדומה ליום. כל הצרות שבעולם,
ביחוד הצרות הרוחניות: תוגה, קוצר רוח, ויאוש, שבאמת הן הנן הצרות העיקריות של
האדם, אף הן אינן באות כי אם מפני חסר דעה להסתכל בבהירות בגאות ד'. ההכנעה מפני
האלהות, שהיא דבר טבעי בכל נברא, לא צער ודכדוך יש בה, כי אם עונג וגבורה פנימית.
כשמתפתחת ההכרה הזאת של גאות ד' בקרב הנשמה בכל דרכיה היא משלימה עם החיים, על ידי
הקטנתה של הנשמה לפני יוצרה. ההקטנה הטבעית הזאת מצמיחה גדלות אדירה.
ח]
כתוב באיכה [א' י"ג] " נְתָנַנִי
שֹׁמֵמָה כָּל הַיּוֹם דָּוָה" – איך הגלות נמשלת כאן ליום? היה מתאים יותר
לכתוב "כל הלילה דוה" אלא שסוד הגלות הוא להפוך את הלילה ליום.
ולכן מובן שבתשעה באב, בעיצומו של החושך, נולד משיח גואלנו. ומובן גם שבשיא החורבן
מצאו את הכרובים בקודש הקדשים מעורים זה בזה, להעיד על אהבתו הגדולה לה' אלינו
ולסיום התהליך כשסוף סוף תתגלה אהבה זו ע"י הגאולה.
ט] "דוה" אותיות "הוד" כי מה שחבוי בתוך הדוה הוא הזיו והאור של ההוד.
בפנימיות אנחנו מחוברים לה' יתברך. לפעמים הקב"ה משפיע עלינו גם בחיצוניות
ועניני עולם הזה כדי שיכירו הגויים בעליונותנו.
י] עולם
הזה הוא יום לאומות העולם ולילה לישראל. כי לאומות העולם נדמה שזה יום אבל מצד
תכניתו של הבורא יגלה להם שבאמת הוא יום בשביל עם ישראל ולכל ה"לילה" של
הגלויות והיסורין הן להגיע לתפילה, לרוממות, ול"יום" של הגאולה.
תשעה
באב נדחה
"בשבעה
נכנסו נכרים להיכל ואכלו וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי סמוך לחשכה הציתו בו את
האור והיה דולק והולך כל היום כולו שנאמר אוי לנו כי פנה היום כי ינטו צללי ערב
והיינו דאמר רבי יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי מפני שרובו של
היכל בו נשרף ורבנן אתחלתא דפורענותא עדיפא" (תענית כ"ט ע"א).
א] הנה
יש לעיין בתשעה באב שחל בשבת ונדחה ליום ראשון האם דינו וגדרו ככל צום נדחה או שמא
אמרינן דכיון שרובו של היכל נשרף ביום עשרה באב, כשת"ב נדחה לעשירי באב
הו"ל כעצם יום התענית וכל כה"ג הו"ל כאילו תיקנו את יום עשירי באב
לתענית ואבילות כיון שביום זה נשרף ההיכל, דמצד העצם גם יום עשרה באב ראוי להיות
יום צום ואבל אלא שהעדיפו חכמים יום התשיעי שבו החלה הפורענות, אבל כשא"א
להתענות בתשיעי מן הראוי להתענות בעשירי.
וכבר
מצאנו סברא זו בטורי אבן במגילה ה' ע"א.
דהנה
במשנה שם אמרו דת"ב שחל בשבת מאחרין ולא מקדימין. ובגמ' אמרו דאקדומי
פורענותא לא מקדימין, והקשה הטורי אבן דהלא רובו של היכל נשרף ביום העשירי וכבר
אמר ר' יוחנן אלמלי הייתי באותו הדור לא קבעתיו אלא בעשירי, אלא שחכמים הכריעו
"אתחלתא דפורענותא עדיפא", וא"כ מסתבר דבחל בשבת לכו"ע יש
לקובעו בעשירי באב שבו נשרף רובו של היכל, ומשו"ה מאחרין ולא מקדימין.
ותירץ
דכיון שאמרו שם דבשביעי ובשמיני נכנסו הנכרים להיכל ואכלו וקלקלו, יש מקום להקדים
לימים אלה ולא לאחר, אילולי שאין להקדים פורענות, עי"ש.
ומ"מ
חזינן שהטו"א כבר נגע בסברא זו.
ב]
והנה במגילה (ה' ע"א) מבואר "א"ר אלעזר א"ר חנינא, רבי נטע
נטיעה בפורים, ורחץ בקרונה של צפורי בשבעה עשר בתמוז ובקש לעקור תשעה באב ולא הודו
לו. אמר לפניו ר' אבא בר זבדא, רבי לא כך היה מעשה אלא תשעה באב שחל להיות בשבת
הוה ודחינוהו לאחר השבת, ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה ולא הודו לו חכמים. קרי עליה
טובים השנים מן האחד". ופרש"י דר' אלעזר הודה לר"א בר זבדא שהעמידו
על טעותו ותיקן את שמועתו.
והתוס'
שם הסבירו את מה דהוי אמינא שרבי ביקש לעקור את תשעה באב שאינו נדחה דהכונה שרבי
ביקש להעביר את התענית מתשעה לעשירי וכדברי ר' יוחנן כיון שרובו של היכל נשרף
בעשירי, עי"ש.
ובשו"ת
כת"ס או"ח סימן ק"א הביא פרפרת ממה ששמע מאביו הגדול מרן
החת"ס ששאל וכי מה הכרח יש שטעה רבי אלעזר והלא אפשר ששני מעשים היו ובתחלה
רצה רבי לעקור ת"ב שאינו נדחה ומשלא הודו לו חכמים חזר ורצה לבטל ת"ב
שחל בשבת ונדחה ליום ראשון, ואלו ואלו דא"ח.
ואמר
החת"ס ליישב, דבאמת שתי סברות אלה תרתי דסתרי המה ואינן יכולות לשכון במדור
אחד, דאם רצה להעביר את עיקר התענית לעשירי באב ע"כ ס"ל דכיון שביום זה
נשרף רובו של היכל ראוי יום העשירי לצום ומספד ואבל, וא"כ בת"ב נדחה
מסתבר דאינו דומה לשאר צומות הנדחים אלא בשנדחה ת"ב ליום ראשון הוי יום זה
כיום תענית ואבל ממש ואין כל סברא לומר כיון שנדחה ידחה, ודפח"ח.
(אמנם
לול"ד היה מקום לומר היפך הדברים, דכיון שלא הודו לו חכמים והם אמרו דאתחלתא
דפורענותא עדיפא, א"כ טען רבי דמסתבר לומר כיון שנדחה ידחה, ואין בעצם סתירה
בין השנים, אלא שר' אבא ב"ז ידע ששמיעתו של ר' אלעזר בטעות יסודה ורבי לא רצה
אלא לעקור ת"ב נדחה).
הרי
שגם החת"ס נגע בסברא זו דשאני ת"ב נדחה משאר צומות נדחים משום שגם עשרה
באב ראוי להיות יום צום ובכי שבו נשרף רובו של היכל.
והכת"ס
כתב לבאר דבסברא זו נחלקו שתי השיטות שבסימן תקנ"א סי"ט בת"ב שחל
בשבת אם מותר בתשמיש המטה, השו"ע מתיר והרמ"א החמיר לאסור משום דאבילות
בצנעא נוהגת אף בשבת, עי"ש. דעת המחבר כסברת הטו"א והחת"ס, ולפי
סברא זו נעקר ת"ב לגמרי מיום התשיעי וכאילו יום העשירי באב עומד במקומו כעיקר
יום הצום והאבל, ומשו"כ השבת מותרת אף בת"ה, אך לשיטת הרמ"א הרי זה
ככל צום נדחה ות"ב עומד במקומו, אלא שלמעשה תיקנו שכל דיניו ומנהגיו ידחו
ליום ראשון ומשו"כ חייב בשבת באבילות דצנעא, עי"ש ודו"ק.
וכבר
הקדימו רבינו הרשב"א בעיקר סברא זו בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן
תק"כ) שנשאל בת"ב שחל בשבת אם מותר בתשמיש וכתב "נראה לי שאין נוהג
בו שום אבילות דהא אמרינן מעלה על שלחנו כסעודת שלמה בשעתו, וכל שכן דלגמרי עקרוה
מתשיעי ואוקמוהו אעשירי, ומעיקרא היה ראוי לקובעו בעשירי כדאיתא התם".
והדברים ברורים.
ועוד
יש לומר בדרך זו, דבכך נחלקו שתי השיטות שבסימן תקנ"ד ס"ד בענין
ת"ב שחל בשבת ונדחה ליום ראשון אם השבוע שלפניו הוי בכלל שבוע שחל בו
ת"ב. דמתחלה הביא השו"ע ששני השבועות אין בהם חומרא דשבוע שחל בו
ת"ב, זה שלפניו משום שת"ב נדחה מיום השבת ליום ראשון שאחריו, וזה
שלאחריו משום דקיי"ל להלכה דאין איסור אלא לפניו ולא לאחריו. ושוב הביא
י"א דשבוע שלפני השבת הוי ככל שבוע שחל בו ת"ב, עי"ש.
ונראה
לכאורה דאם הוי ככל תענית נדחה מסתבר דשבוע שלפניה הוי ככל שבוע שחל בו ת"ב
דכעין גדר דחויה הוא, דרק משום שאסור להתענות ולהתאבל בשבת קודש נדחה בפועל ליום
ראשון, אך אם יום עשרה באב נכנס תחתיו כיום אבל מצד עצמו מסתבר טפי דאין השבוע
שלפניו כשבוע שחל בו ת"ב.
ולפי"ז
הולך הבית יוסף לשיטתו שהרי ס"ל דבחל ת"ב בשבת מותר בת"ה, הרי
דס"ל דת"ב נעקר לגמרי מיום התשיעי וחל בעצם על יום העשירי, ומשום כך נקט
עיקר כשיטה ראשונה דאין השבוע שלפניו כשבוע שחל בו ת"ב. וכידוע מכללי
השו"ע דבכל מקום שהביא שיטה ראשונה בסתמא ושיטה שניה בשם י"א, דעתו
להלכה כשיטה ראשונה.
והרמ"א
שחולק על השו"ע בסימן תקנ"ד וס"ל דאסור בת"ה מן הדין היה
שיחלוק להלכה על הכרעת השו"ע בסימן תקנ"א בענין שבוע שחל בו ת"ב
אלא שבלא"ה אין בזה נפ"מ לדידיה שהרי כתב שם מנהג אשכנז להחמיר בכל תשעת
הימים שמר"ח אב, ודו"ק בכ"ז.
ולכאורה
נראה שבשאלה זו נחלקו הבבלי והירושלמי. שהרי כבר הבאנו לעיל את המבואר במגילה ה'
ע"א למה מאחרין ת"ב כשחל בשבת משום דאקדומי פורענותא לא מקדמינן, אך
בירושלמי במגילה (ה' ע"ב) הביאו על משנה זו דביום תשעה באב הציתו את האור
בביהמ"ק ורובו של היכל נשרף ביום העשירי, וברור שכונתם לבאר בזה למה מאחרין
ולא מקדימין ת"ב שחל בשבת, הרי לן מקור מפורש בירושלמי לסברת האחרונים
והרשב"א.
ונמצא
שגם הירושלמי הולך לשיטתו שהרי בירושלמי (תענית כ"ה ע"ב) מפורש להדיא
דבת"ב נדחה אין השבוע שלפניו כשבוע שחל בו ת"ב, ודו"ק בכ"ז.
ועוד
נפ"מ בין שתי דרכי הבנה אלה כתב האבני נזר (או"ח סי' תכ"ו) וכך כתב
גם הרב השואל בשו"ת מהרש"ם (ח"ג סימן שס"ג) בענין קטן שהגדיל
ביום ת"ב נדחה אם חייב להתענות, דאת"ל דהוי ככל תשלומין הלא כלל גדול
בידנו דהפטור בעצם בזמן עיקר החיוב פטור אף מן התשלומין, אך אם נאמר שת"ב
נדחה חל בעצם ביום עשרה באב יש מקום לומר שחייב להתענות מעיקר הדין.
אך
באמת דאת"ל דאם דבריהם נכונים בשורשם מסתבר דלכו"ע הוי תשלומין
דמ"מ ברור דעיקר היום הלא בת"ב כתקנת הנביא והיום עשירי באב הוי נדחה
ותשלומין. אך באמת נראה דפשוט הדבר שקטן זה חייב מעיקר הדין דשאני תשלומין דיחיד
מתקנת חכמים לכל בית ישראל, ומאחר שתיקנו שת"ב שחל בשבת חייבין הכל בצום
ואבילות בי' באב הוי ככל תענית שכל בית ישראל חייבין בה. כך נראה פשוט לענ"ד.
[הגר"א וייס שליט"א]
"איש
כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו"- ענייני ירושה
בכלי
חמדה בפרשה דף קי"ג כתב דלהכי לא קתני 'איש כי ימות והעברתם את נחלתו לבנו
ואם אין לו בן והעברתם לבתו' אלא כתיב העברה גבי בת ולא קתני מפורש דבן יורש, משום
דנחלת הבן חשיב כמו שאביו קיים והוי כנפש האב אבל הבת היא רק קורבה לאב כשאר
קרובים וכו'. ויסוד זה כתב גם בגליוני הש"ס ב"ב קט"ז עי"ש
ראיותיו. ואמנם כ"ה לשון בעה"מ והר' יונה ריש פ' י"נ דהוי כמו שהאב
קיים. וכן מצאתי ברש"י הוריות ו' א' דהוי כמו שהאב קיים עי"ש. [ועי'
ביש"ש ביבמות בסו"פ תשיעי סימן ט' שכתב גבי אשת כהן שמת דאוכלת בתרומה
משום הבן דחשבינן לה כאילו היא עדיין ברשות הכהן שהרי הבן עומד במקום האב.
וכ"ה לשון הרשב"ם ב"ב קמ"א 'כאילו בעלה כהן חי'] וא"כ
ל"ח העברת נחלה מהאב לבן אלא דהוי כמו שהאב קיים משא"כ בת ושאר יורשים
דהוי העברת נחלה מהאב לבת ול"ח כמו שהאב קיים. ובגמ' ב"ב קמ"א
אמרינן דכל שאינו מניח בן ליורשו הקב"ה מלא עליו עברה ועי"ש ברשב"ם
ומהרש"א בח"א והיינו דדוקא בן חשיב כמו שהאב קיים משא"כ בת הוי
העברת נחלה וכדכתיב בקרא והעברת נחלתו לבתו.
ולכאורה נראה כיסוד לדברים ממה שמצינו בהלכות שונות דהבן קם תחת אביו
כגון במצות יעוד שהאב יכול ליעד את שפחתו לבנו, ובשדה אחוזה, ועבד עברי העובד את
הבן ולא את הבת (קידושין י"ז ע"ב) הרי לנו בכל אלו שבן קם תחת אביו אף
שאין הם דיני ירושה.
והנה
בזכרון שמואל סי' ס"ב ובחידושי ר"ש עמוד קל"ה האריך להוכיח דקדימת
בן לבת בנחלה אינו מדין קרוב קרוב קודם דמדין הקורבה שניהם שוים אלא הוי הלכה דזכר
קודם לנקבה. וראייתו מהא דלרש"י ביבמות ס"ב ס"ל גבי ירושת
בב"נ דבן ובת שוים עי"ש. [ונ"מ בזה דאם נימא דבמאוחר במקום מוקדם לית
ליה שם יורש, אמנם בבת במקום בן אית ליה שם יורש כיון דהוי רק קדימה של זכר לנקבה.
אמנם אם הוי דין קדימה מחמת קורבה ה"נ ליכא לבת שם יורש במקום בן והיה נראה
דזה תלוי בב' הפירושים בר' יונה בב"ב ק"ט עי"ש].
ויש
להעיר בזה דלדברי הראשונים הנ"ל, דבירושת הבן הוי המשך לבעלות האב ומעלת הבן
לירש תחילה הוא משום דחשיב כמו שהאב קיים וזה ל"ש בבת. ולפ"ז מוכח
דקדימת הבן לבת הוי מדין קורבה והיינו דהבן חשוב כאילו האב קיים משא"כ בבת
הוי העברת נחלה. וא"כ מהך גופא מוכח דבן קודם לבת מחמת קורבה ועי' בריטב"א
שם קיג דהביא י"מ דירושה ראשונה הוי ירושת בן וירושה שניה הוי ירושת בת
ומוכרח לשיטה זו דבן קרוב יותר מבת. [ס' משא יד].
ירושת
משרת ראש ישיבה
לעניין
ירושת ראש ישיבה נחלקו הדעות מהיפך להיפך ונביא בקצרה את הצדדים. יש טוענים שלכל
הדעות אין ירושה בראש ישיבה שכן רק במלך שעיקר יסודו שררה על הציבור שייך ירושה
ומצינו שבן מלך אינו נמשח אלא המלכות עובר ממילא לבנים ונשיא דינו כמלך המשתרר על
הציבור אבל ראש ישיבה עיקר יסודו העמדת תלמידים מופלגים בתורה ויראה ולא שייך
ירושה אלא מי שיותר מתאים לתפקיד עומד במקום הראשון, כעין מה שמבואר בנמוקי יוסף במכות
דלאו מכל אדם זוכה ללמוד ואינו דומה להוראת איסור והיתר בעלמא שיותר שייך בו
ירושה. והרי מצינו בגמ' כתובות דף ק"ג שרבי ציוה גדולה לבניו אולם ראשות
הישיבה הוריש לרבי חנינא בר חמא, הרי לנו שבראש ישיבה לא שייך ירושת שררה. וכן
משמע בדברי הג"ר אלחנן וסרמן זצ"ל קוב"ש ב"ב דף יב שאין ירושה
על ראש ישיבה שהקשה בהא שנמנו רבנן להושיב את רב אחא מדיפתי בראשות הישיבה ולא את
מר בר רב אשי וקשה כיון דבמתא מחסיא היה רב אשי ריש מתיבתא וכשמת בנו קם תחתיו
ובנו קודם לכל אדם כמבואר ברמב"ם ריש הלכות מלכים ומבואר בגמ' חולין צט דכבר
בימי רב אשי היה בנו בעל הוראה ותירץ הקוב"ש שדווקא במינוי של שררות ושלטון
לומדים ממלך שהבן קם תחתיו אבל לא במינוי של תורה להיות ריש מתיבתא. ועיין באגרת
רב שרירא גאון דאחר רב אשי מלכו עוד שנים במתא מחסיא קודם מר בר רב אשי.
מאידך
יש טוענים להיפך, בעבר העיקר היה תלוי בגדלות בתורה ולכן דנו הפוסקים האם יש ירושה
אבל כיום לכל הדעות יש ירושה בכל סוגי ה'שטעלעס' כי בזמננו משמעות השררה הוא שליטה
וגזברות ממונית ומספיק במה שהבן אינו מופקע מדרישות התפקיד ויכול לעמוד בדוחק
במקום אביו בפרט כאשר האב ייסד את הישיבה ומכניס בנו מחיים למקצת השררה וכן המנהג
בהרבה ישיבות שהבן יורש אף שאינו מגיע לדרגת אביו וסמך לזה בדברי הג"ר משה
פיינשטיין זצ"ל שו"ת אגרות משה חו"מ חלק ב' סימן נ"א לענין
זכות ירושה בהגדת שיעורים בישיבה ששייך בזה ירושה אם הבן ראוי לאותה איצטלא אך לא
הכריע בדבר. ועיין מה שכתב בזה הגר"נ קרליץ שליט"א בספרו חוט שני.
חסידות
- בעולם החסידות בג' דורות הראשונים לא היה ירושה וכפי שהאריכו בזה שני מאורי
החסידות האבני נזר והדברי חיים אך ברבות הימים כאשר התבססו החסדיות השונות יש
ירושה באדמורו"ת כמו בממונות אפילו בשושלת צאנז ההולכת לאורו של הדברי חיים
כיום האדמו"ר גזבר של החסידות וכל דבר ישק על פיו וברור שיש ירושה בזה.
בעולם
הישיבות הליטאי לקח יותר זמן כאשר מאות שנים לא היה נפוץ ירושה אבל בדורות
האחרונים נפוץ התופעה בחלק מעולם הישיבות הליטאי שעובר בירושה ומשום שראש ישיבה
פירושו כיום הבעלים על הישיבה והוא הסמכות הבכירה ברישום וקבלת תלמידים חדשים
מינוי רמי"ם שכירות פועלים שיפוץ מבנים גובה מלגות וכדומה ולא תלוי ברמה
התורנית וכלפי הנחלת דרך התורה לתלמידים זה יכול להתקיים על ידי רבני הישיבה,
ושפיר שייך לכל הדעות ירושה בראשות ישיבה.
ירושה
ותחיית המתים
אדם
מת והוריש לבניו את כל נכסיו, מה הדין כאשר המת יקום בתחיית המתים 'ובא הרוג
ברגליו', האם יוכל להוציא את הירושה שזכו בה היורשים או לאו. צדדי החקירה – א] האם
ירושה אין לה הפסק ונשאר לעולם של היורשים או דלמא ירושה היא כל זמן שהוא מת וברגע
שהמת חוזר לחיים פג תוקף הירושה. ב] האם ירושה היא מכח המת כאילו הוא נותנו ולכן
יכול להפקיעו או שהמיתה בגדר סילוק וייאוש והיורש זוכה ממילא ואין סיבה להחזירו. ג]
האם אחר תחיית המתים זה אותו אדם או שנחשב אדם חדש. ד] האם הכסף שייך לגוף וכאשר
נרקב הגוף פקע בעלות או דלמא עיקר הבעלות שייך לנשמה שעולה לשמים לגן עדן או
לגהנום וכאשר תחזור לעולם בתחיית המתים יתחדש הבעלות.
משמוש
על
דרך זה יש לחקור בדין 'משמוש בקבר' [דהיינו שקרוב יורש מכוח מיתת קרוב אחר, כמו
שנכד יורש סבו מכוח אביו שמת – ב"ב קט"ו] כאשר המת שגרם למשמוש יקום
לתחיה, האם יזכה בנכסים ויפקיע את הזכות מיורשו או דלמא 'קם דינא' ומאחר שבשעת
העברת הירושה זכה היורש אין לו כח להפקיע ממנו. צדדי החקירה – א] האם משמוש פירושו
שהמת זכה בו וזיכהו ליורשו או דלמא המת לא זוכה כלום אלא שהסיבה עוברת לבן או נאמר
שהבן נהיה קרוב מכח דין משמוש. ב] האם זכיה כזו יכולה להתבטל או לא.
אלמנה
צריך
גם לברר מה הדין כאשר הבעל מת ואשתו האלמנה נישאה לשוק בהיתר כדת משה וישראל כאשר המת
יקום לתחיה האם האלמנה חוזרת לבעלה הראשון או דלמא הופקע האישות שלו ונשארת אצל
השני ואדרבה אולי יש לו איסור של 'מחזיר גרושתו' צדדי החקירה האם מיתה זה הפקעת
האישות או רק שאין בעל וכאשר קם לתחיה חוזרת לאיסורה הראשון.
על
שאלה זו עמד הג"ר אלחנן וסרמן זצ"ל קובץ שיעורים חלק ב' סימן י"ב
וכתב בזה הלשון: ובודאי שאם המת יקום לתחיה יקח את נכסיו בכל מקום שימצאם. מוסיף
על כך ר' אלחנן הסבר מרתק קובץ שיעורים חלק ב' סימן יא כל מה שנכסי המת עוברים
בירושה זה רק כאשר אין למת צורך בהם אבל אם יש למת צורך בנכסים מוציאים מן היורשים
לצרכי המת כגון זרק חץ בחייו והזיק לאחר מיתה, יתחייבו היורשים בתשלומין.
בגמ'
קידושין דף יג נלמד מפסוק היתר אשה לשוק במיתת הבעל. וידוע מה שכתב בקוב"ש
חלק א' ב"ב אות תקנ"ב שמיתת הבעל הוא מתיר כמו גט ולא שהאישות פוקעת
ממילא מחמת שאין בעל כלשון המשנה קידושין ב' וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל, משמע
שמיתת הבעל קונה כמו גט. ונפק"מ לאשתו של אליהו ע"כ. וחידש הפנ"י
קידושין דף יג דלפי דעת התוס' ד"ה לכו"ע רק בישראל יש פסוק דמיתת הבעל
מתיר אבל בן נח שמת אשתו עומדת באיסורה לעולם מדין ודבק באשתו [בראשית ב כד] ולא באשת
חבירו [סנהדרין נ"ח]. לפי זה אדם שמת ואשתו נישאה כדין לאדם אחר והראשון קם
לתחיה אשתו אינה חוזרת אליו. אכן בירושה לא שייך לומר סברא זו כי אין כאן הפקעה
אלא שכיון שאין למת צורך בנכסים לכן היורש מקבל אותם.
אכן בדברי
הזוה"ק בראשית דף כא ע"ב הביאו הבן איש חי בספרו רב פעלים סוד ישרים
סימן ב' עמוד ק"כ מבואר שבתחית המתים האשה תחזור לבעלה הראשון! וביאר הבן איש
חי רב פעלים סוד ישרים סימן ב' הטעם בזה כיון שלא נשאר כלום מן המת כי אם עצם
נסכוי לכן כאשר קם לתחיה חשיב לענין זה כמו איש חדש. והוסיף בספר דברי בניהו עמוד
שכל מה דכתיב לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה אחרי אשר
טמאה ומבואר בזוה"ק פרשת משפטים דף קג ע"א וע"ב דהאיסור נשאר לעולם
גם אחרי תחיית המתים הינו רק בגרושה אבל אלמנה מותרת לחזור לבעלה. [גיליון עמק הפשט]
חקירה
בדין משמוש
הנה
יש לחקור בדין משמוש, אי הוי זה דין ירושה של המת, דכמו דחי יורש, כמו כן מת
ג"כ יורש כדי להוריש או דזה הוי רק דין של החי היורש, דאף שהוא אינו קרוב של
המת, אפ"ה יש לו זכות לירש המת ע"י משמוש קרובו בקבר.
ומדברי
הרמ"ה לקמן (דף קיד ב) משמע דהוי זה ירושה של החי. דכתב לבאר הא דאין הבן
יורש את אמו בקבר להנחיל לאחין מן האב, דכיון דאין בין האחין מן האב, ובין אמו,
קורבא בעולם, לא ירתי לה ע"ש.
ולכאורה
אי נימא דמשמוש הוי דין ירושה של המת, דיורש כדי להוריש לקרוביו, מה אכפ"ל
דאין לאחיו קורבא עם אמו, הא סו"ס יש לו זכות לירש את אמו בשביל להוריש.
ומוכח
דסובר דמשמוש הוי זכות החי לירש המת ע"י משמוש, ולכן שפיר כתב דבכה"ג
דאין להחי שום קורבא עם זה שמת עכשיו, ליכא דין משמוש.
אכן
מדברי הקצוה"ח (סי' ק"ד סקט"ו) מוכח דמשמוש הוי זכות המת, דהקשה
מ"ט בן הבן יורש ישר מהסבא ואין הבע"ח יכול לגבות, דהא סו"ס הבן
עצמו קודם לבן הבן בירושת הסבא, וא"כ יאמר הבע"ח אנא מכח אביך קאתינא,
דהוא קודם בירושה, ויורש בקבר, ואנא מיניה קאתינא ע"ש.
ולכאורה
אי נימא דמשמוש הוי זכות של היורש החי, מה הקשה כלל הקצוה"ח דיאמר הבע"ח
דהאב קודם לירש בקבר, דהא הבע"ח לא הוי יורש כלל.
ומוכח
דסובר דמשמוש הוי זכות המת, ולכן הקשה דאף לענין לפרוע החוב נמי הוי זכות המת
לירש.
ואף
דגם זה תמוה דהא זכות המת לירש הוי כדי להוריש ולא לפרוע חובו, אך עכ"פ אי
נימא דמשמוש הוי זכות החי, ודאי דאין התחלה לקושיתו כלל. [חי' הגרד"פ
זצ"ל].
להוציא שערה מקברו של אביו, כדי שבנו
יקבל את כל הירושה
שאלה באחת המדינות באירופה, נפטר בשם
טוב מן העולם יהודי ירא שמים, והשאיר לבנו היחיד ראובן ירושה גדולה [הנאמדת בכעשרה
מיליון דולר!].
והנה, בתום ימי השבעה, הופיע פתאום
יהודי העונה לשם שמעון, וטען "ראובן אינו בנו היחיד של המנוח, גם אני הוא
בנו... ולכן גם אני זכאי לרשת את נכסי אבי". האיש שהגיע ממדינה רחוקה, אף
הציג כמה הוכחות המעידות על אמיתות דבריו. ראובן טען לעומתו, "כל דבריו של
שמעון כוזבים, ומסמכיו מזויפים אני בן יחיד לאבי".
שמעון שעדיין אינו שומר תורה ומצוות, החליט
לתבוע את ראובן לבית המשפט באותה מדינה, ובית המשפט הגבוה ל'צדק', קבע שיערכו
בדיקות די. אן. אי. לקבוע האם שמעון הוא באמת בנו, וכדי לבצע את הבדיקה יש להוציא
שערה מהקבר של הנפטר, וכך יוכלו לבדוק אם שמעון הוא באמת בנו.
ראובן התנגד בכל תוקף לפתיחת קברו של אביו,
שכידוע יש בזה צער גדול למת, וחרדת הדין נורא, ולכן הודיע בית המשפט, כי אם ימאן
ראובן לאפשר את ביצוע הבדיקה, הרי שיאלץ לחלוק עם שמעון בנכסי הירושה.
ועתה בא ראובן ושואל: ברור לי כשמש כי
אני בן יחיד לאבי. האם אני צריך להפסיד ממון רב [מחצית מנכסי הירושה] בכדי למנוע
את ביצוע הבדיקה, או שמא זה גם טובה לאבי שכספו יגיע ליורשו לבנו, ולא לנוכל?
תשובה שאלה זו נשאל מרן הגרי"ש
אלישיב זצ"ל והשיב: שאין היתר לבזות את הנפטר כדי לזכות בירושה. ונראה שמקור
דבריו מהנאמר במסכת בבא בתרא (דף קנד ע"א) מעשה בבני ברק, באחד שמכר בנכסי
אביו ומת, ובאו בני משפחה וערערו לומר קטן היה בשעת מיתה, ובאו ושאלו את רבי עקיבא
מהו לבודקו, אמר להם אי אתם רשאים לנוולו. הרי שאסור לבזות את המת, בשביל ממונות.
לאור זאת גם בנידון דנן אין רשות לבן לבזות ולנוול את אביו כדי להציל את ירושתו.
הוצאת ממון על סמך בדיקת הדנ"א
ושאלה נוספת שעלתה בעקבות המעשה: במקרה
שנערכה בדיקת הדנ"א [dna], ואכן היא אישרה כי שמעון הינו בנו של
הנפטר, האם לפי ההלכה יש לסמוך על כך ולחלוק את ממון הירושה?
והשיב על כך מרן הגרי"ש אלישיב
זצ"ל, שעל פי דין תורה ראובן הוא מוחזק לפנינו כבנו של הנפטר, ואילו שמעון
אינו מוחזק כבנו, ולכן הוא אינו יכול להוציא ממנו את הממון אלא בראיה ברורה, שהרי
'המוציא מחבירו עליו הראיה', אך על ידי תוצאות בדיקה זו לא ניתן להוציא ממון
מהמוחזק. [חשוקי חמד בכורות מ"ח]
בנושא זה דן הג"ר צבי בן יעקב
שליט"א בספרו משפטיך ליעקב, ובדבריו הרחיב את היריעה בנושא הסתמכות על סימן
מובהק ביותר בהלכות עגונות, ומה מוגדר סימן מובהק ביותר, וכתב במסקנת דבריו [אות ד]:
הכלל העולה, דכל היכא שהסימן הוא דבר זר ומופלג עד אשר יכול להיות רק באחד מאלף
סימן דומה, הוי סימן מובהק ביותר שמשיאים על פיו עגונה. לפי זה יש לבחון את בדיקת dna האם התוצאה הינה בבחינת סימן מובהק ביותר,
האם אחוזי הטעות גדולים מאחד לאלף דהיינו שאחוזי הדיוק הם ומאחר ואחוזי הדיוק
משתנים מסוג בדיקה לסוג בדיקה ממעבדה למעבדה ומזמן לזמן תלוי גם במומחיות הבודק
במכשור הטכני בכמות ואיכות הדגימות. לא ראיתי לנכון לקבוע מסמרות בדבר הנתון
לשינויים. אולם הכלל שריר וקיים ובכל מקום וזמן יש לבחון האם אחוזי הדיוק מגיעים ל99.9
אחוז אם לאו, כדי שיהיו בכלל סימן מובהק ביותר לענין היתר עגונה, וכפי שכתב בספר
משאת בנימין גדר 'סימן מובהק' הוא כל שלא נמצא אחד מאלף כמותו מתוך כך הוא קובע
לענין ירושה כי ניתן להסתמך כסימן על טביעות עינא דקלא להוריד לנחלה על פיה
ולכאורה נראה דבדיקת dna לא גרעה מטביעות עינא דקלא ואף עדיפא מינה.
שאלה:
צוואה בערכאות אם מועיל
איסור
הליכה לערכאות חמור מאד כידוע, ובפרט בדיני נחלות עיין ברשב"ץ חלק ב' סי'
ר"צ שכתב שכשאין דנים ע"פ דין תורה הממון בידם גזל ואם קידש בו אשה אינה
מקודשת, ובחיד"א בספרו "טוב עין" סי' י"ז צווח ע"ז
שאיסור גמור לדון דיני ירושה בערכאות ושלא שייך בזה כלל דינא דמלכותא דינא
עי"ש, ולפ"ז פשיטא שאסור לילך לערכאות לעשות שם צוואה. אמנם צ"ע
היכא שכבר עבר ועשה שם הצוואה אי מהני, ושמעתי כמה רבנים המאשרים הצוואה מטעם
שמצוה לקיים דברי המת אם הושלש מתחלה לכך, וכיון שבכל צוואה יש נאמן ובידו להוציא
ולעשות כרצונו הוי כהושלש מתחלה לכך, וכופין בזה לקיים דברי המת, ומצינו בסוף
שו"ת מהרי"ק תשובה מהגאון בעל חלקת מחוקק שגם בקרקע אמרינן מצוה לקיים
דברי המת כיון שהחזיק.
ונראה
דהגם שבצוואה שיש לה תוקף בערכאות, יש בזה מצוה לקיים דברי המת, דהשליש שעשאו נאמן
על הירושה כיון שיש לצוואה תוקף ע"פ חוקי המלוכה הוי כהושלש מתחלה לכך
ומועיל, ועיין בשו"ת אחיעזר ח"ג סימן ל"ד שמביא כן משו"ת בנין
ציון סימן כ"ד, וכן הגרע"א בתשובות סימן ס"ח מצדד דעל ממון הירושה
לא חשיב משל בן וחייבים לקיים הצואה משום כיבוד אב, וכן פסק למעשה הגאון מברעזן
בשו"ת מהרש"ם ח"ב סימן רכ"ד יעוש"ה. מ"מ נראה דבצוואה
המקובל בערכאות שכותבים פלוני ופלוני בני או בתי "יירשו" אסור שעוקר
דברי תורה, אבל אם מבקש בצוואה רק לתת לאחר מותר דנראה שהשליש שבידו לקיים צוואתו
יקיים דבריו ואין זה עובר על דין תורה, ועדיין צ"ב.
ויסוד
דברינו שחילקנו בין כותב צוואה ומשתמש בלשון ירושה, דרצונו לעקור משפט התורה
שבתורת ירושה אין לבת כלום, ולא עבדינן רצונו, לבין אם העמיד מבצע וביקשם רק לתת
מועיל כהושלש לכך, עיין היטב בתוס' גיטין יג. ד"ה והא. וע"כ פירסמתי
לעורכי דין כאן שיזהירו יהודי הכותב צוואה שיכתוב בלשון המועיל מדין תורה והראיתי
להם נוסח המועיל מדין תורה, [ועיין ב"גשר החיים" שהביא נוסח שטר צואה
מדין תורה ושמועיל נגד ערעור בערכאות], ומצוה על כל אחד להודיע להם שאל"כ
עלולים ח"ו להכשיל צאצאיהם באיסור גזל בצוואה שאסור לבצע, ואם חוששין שמא
במשפטי הגויים לא יתקבל דין תורה, אמרתי שיכתבו שניהם וממ"נ אחד יחול).
[שו"ת תשובות והנהגות ח"א תתנ"ג]
שבת
שלום ואורות אין סוף!!!!
