ש"ד פ"א
נקטינן רוב וקרוב הולכין אחר הרוב. ומקורו מסוגיית הגמרא [ב"ב כ"ג:] אמר ר' חנינא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב, ואע"ג דרובא דאורייתא ['אחרי רבים להטות'] וקורבא דאורייתא [מעגלה ערופה 'והיה העיר הקרוה אל החלל ולקחו זקני העיר עגלת בקר'] אפילו הכי רובא עדיף.
אמר אביי, אף אנן נמי תנינא [ראיה לדברי ר' חנינא ממשנה דנדה] דם שנמצא בפרוזדור ספיקו טמא שחזקתו מן המקור [דדמיו מרובים], ואע"ג דאיכא עליה דמקרבא. הרי שרוב גובר על קרוב. ודוחה רבא רוב ומצוי קאמרת, רוב ומצוי ליכא למאן דאמר. כלומר, אין להביא ראיה מהמשנה לענין רוב וקרוב, דהתם גבי דם המקור שאני, שיש תרתי למעליותא, דהיינו שהוא רוב וגם מצוי, שדמיו תדירין לצאת משם, ולכן הולכין אחר דם המקור. אבל לעולם אם יש רוב בלבד נגד קרוב אזלינן בתר קרוב.
ומביא רבא ראיה לדבריו דטעמא דמטמאינן לדם הנמצא בפרוזדור הוא משום רוב ומצוי ולא משום רוב בלבד, מדתני רבי חייא דם הנמצא בפרוזדור [והאשה נכנסה למקדש], חייבין עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו [אם נגעה האשה ב]תרומה. ומזה ראיה דטעמא דמטמאינן משום רוב ומצוי ולא משום רוב בלבד, כדיבואר.
ובתוספות שם הקשו איזה ראיה מביא רבא מהברייתא שהולכין אחר רוב ומצוי ולא משום רוב בלבד, הרי אביי יכול לפרש את דין הברייתא שטמאה משום רוב, דברוב וקרוב הולכין אחר הרוב.
ומיישב השמעתתא, דהנה אביי רצה להוכיח ממתניתין דנדה דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, מדמחזקינן לדם הנמצא בפרוזדור כדם טמא, אע"ג דדם העליה קרוב יותר לפרוזדור מדם המקור, מכאן שרוב וקרוב הולכין אחר הרוב. ורבא דחה משום דהוי רוב ומצוי, שיש בו תרתי למעליותא, חדא, דבמקור איכא יותר דמים מדם שבעליה, ועוד, דדם המקור מצוי לזוב יותר מאשר דם העליה.
והנה לענין טומאת נדה קי"ל כשמואל דאין האשה טמאה מן התורה עד שתרגיש ביציאת הדם מן המקור וכל שלא הרגישה אינה טמאה אלא מדרבנן, אבל אם הרגישה ביציאת הדם אפילו אם לא יצא החוצה אלא עדיין נמצא בפרוזדור, הרי היא טמאה מן התורה. וכן מבואר בפוסקים.
וכמו כן מבואר בש"ס ובפוסקים, דכל מקום דאזלינן בתר רוב, זהו דוקא כשהיה הספק שלא במקום קביעותו, וכגון תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, ונמצא חתיכת בשר בשוק, הרי זה מותר, דאמרינן כל דפריש מרובא פריש. אבל אם היה הספק במקום קביעותו, וכגון שלקח הישראל בשר מאחת החנויות ואינו יודע מאיזה מהן לקח, הרי זה אסור כיון שהספק נולד במקום קביעותו, דהיינו מהחנות, ואמרינן כל קבוע כמחצה על מצחה דמי ולא הולכין בו אחר הרוב.
ומבואר עוד בפוסקים [רמ"א ק"י ד'] דהא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש, זהו דוקא כשלא פירש לפנינו, אבל אם פירש לפנינו או שרואה כשהגוי לקחו מן החנות, הרי זה חשיב כנולד הספק במקום הקביעות ואסור.
וא"כ מיושבת קושיית התוספות, דהנה מברייתא דר' חייא מוכח דהא דתנן 'דם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא' היינו מדאורייתא, שאם היה רק מדרבנן לא היה מתחייב קרבן על ביאת מקדש דהו"ל חולין בעזרה. וכיון דמיירי רבי חייא בטומאת נדה דאורייתא, על כרחך דמיירי שהרגישה ביציאת הדם, שהרי אם לא הרגישה אינו מן התורה, כמו שנתבאר. וכיון דמיירי בהרגישה ביציאת הדם, א"כ הרי זה כמי שנולד הספק במקום הקביעות ואח"כ פירש. ונמצא על כרחך דהא דמחייב רבי חייא קרבן, אין זה מדין רוב גרידא, שהרי בקבוע לא אזלינן אחר הרוב, אלא על כרחך משום דרוב ומצוי הוא דמחייב רבי חייא קרבן. דאע"ג דבקבוע לא אזלינן בתר רוב, מ"מ במקרה שיש גם מצוי בנוסף לרוב, אזלינן בתר רוב גם בקבוע. וא"כ היטב אשר דיבר רבא לדחות ראיית אביי מהמשנה דנדה [דדם הנמצא בפרוזדור טמא], דאינו מטעם רוב גרידא שעדיף מקרוב אלא משום רוב ומצוי. דכמו שבברייתא דר' חייא על כרחך הוי טעמא משום רוב ומצוי, כך גם במשנה הטעם הוא משום רוב ומצוי.
ומה שהביא רבא ראיה מברייתא דר' חייא ולא הוכיח כן ממתניתין גופא דדם הנמצא בפרוזדור טמא, משום שאפשר היה לדחות שמדובר בטומאה מדרבנן [כגון שלא הרגישה] שהרי אין חיוב קרבן, ובכה"ג שפיר אזלינן בתר הרוב כיון דלא הוי קבוע הואיל והספק נולד אחר פרישת הדם, וא"כ יש לפרש הטעם משום כל דפריש מרובא פריש. משא"כ בברייתא דר' חייא דעל כרחך מדאורייתא כיון דתני חייבין עליו על ביאת מקדש, וא"כ על כרחך בהרגשה והו"ל נולד הספק במקום הקביעות, וע"כ אינו משום רוב גרידא אלא רק בצירוף מצוי.
ומבאר הש"ש טעם הדבר על פי מה שכתב הש"ך במה שפסק המחבר בהלכות תערובת, שאם רוב החנויות שבעיר מוכרות בשר שחוטה ומיעוט מוכרות בשר נבילה ולקח חתיכת בשר מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ואח"כ נתערבה אותה החתיכה בחתיכות אחרות כשרות, הרי כולן מותרות משום ספק ספיקא, דספק שמא החתיכה שאכל עכשיו לא זו היא שבאה מן הקבוע, ואת"ל זו היא, שמא של היתר היא. והקשו האחרונים על זה, דהא להלן פסק המחבר דספק טריפה שנתערבה בחתיכות כשרות, כולן אסורות, ולא מתירים משום ספק ספיקא [ספק אין זו אותה החתיכה שנתערבה, ואפילו זו החתיכה, שמא אינה טריפה], והטעם משום שאין שני הספיקות שווים, שהספק טריפה הוא ספק בגוף, אם זו טריפה או לא, ואילו הספק השני הוא ספק בתערובת שאינו יודע אם זו היא החתיכה שנפלה, ובמקרה כזה לא אמרינן ספק ספיקא. וטעם האיסור כתב הרמ"א משום שהספק שמא טריפה הוא ספק איסור תורה, וא"כ קודם שנתערבה בחתיכות הכשרות כבר נאסרה כדין איסור ודאי [מדין ספיקא דאורייתא לחומרא], והואיל וכבר נאסרה החתיכה בודאי, א"כ כשנתערבה אח"כ בחתיכות האחרות אין כאן ספק ספיקא אלא רק ספק אחד של תערובת, אם היא החתיכה או לא.
ומכאן תסתער עלינו הקושיא שגם במקרה שלקח מן הקבוע ואח"כ נתערב, אין להתיר משום ס"ס, כיון שאין שני הספיקות שווים, אלא הספק הראשון הוא בגוף החתיכה אם היא נבילה או לא, והספק השני בתערובת, וגם לטעם הרמ"א אין להתיר מכוח ס"ס, דהא החתיכה שלקח אסורה מן התורה מספק משום דהו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, ובספק איסור תורה שנתערב לא אמרינן ספק ספיקא.
ותירץ הש"ך דהכא שאני, כיון שהטעם שאסרנו את החתיכה הוא משום דין קבוע, ודין קבוע חידוש הוא, דבכל מקום קי"ל הלך אחר הרוב, אלא שהתורה חידשה שבקבוע אין הולכין אחר הרוב, ומכיון שחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו, והיינו כשהוא בפני עצמו אמרינן החידוש שכל קבוע כמחצה על מחצה, אבל במקרה שנתערב ואינו קבוע בודאי, הולכין אחר הרוב, וע"כ מתירים התערובת.
וה"ה הכא גבי ספק נדה, אע"ג דהוי קבוע שהרי הרגישה ביציאת הדם, ובדרך כלל רוב גרידא לא מהני משום דקבוע כמחצה על מחצה דמי, אבל ברוב שמצטרף למצוי שפיר אזלינן בתר רוב אפילו בקבוע. ועיקר הוכחת רבא מברייתא דר' חייא, הוא שאין הטעם משום רוב גרידא [כמו שלמד אביי], דא"כ לא היה לנו לילך אחר הרוב כיון דהו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, אלא על כרחך משום דהו"ל רוב ומצוי דמהני אפילו בקבוע וכמו שנתבאר, ונדחו דברי אביי שהוכיח מהמשנה דרוב וקרוב אזלינן בתר רוב, דהתם הוי רוב ומצוי, אבל רוב גרידא אינו גובר על קרוב עכ"ד עפ"י השמעתא המבוארת.
ואשקוטה ואביטה בס' אורח מישרים [לג"ר משה אהרן פאליעוו סי' שי"ט] שהאריך לדון בדברי השמעתתא. ראשית, המתבאר מדברי הש"ש הוא דהוכחת רבא דהטעם דשורפים את התרומה הוא משום רוב ומצוי ולא משום רוב וקרוב, דמשום רוב וקרוב לא היה מועיל משום דהספק נולד כשהיה עדיין הדם במקומו, והיינו בשעה שהרגישה והו"ל קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ואין כאן רוב. וע"כ דהטעם הוא משום רוב ומצוי, וע"י המצוי לא אמרינן כאן דין קבוע, וע"י המצוי אמרינן נמי דמהני נגד הקרוב, והיינו דשני דברים פועל המצוי, חדא שישאר כאן דין רוב ולא יסולק ע"י קבוע, ועוד דביחד עם הרוב מועיל הוא לדחות את הקרוב, ויש לדון בזה. חדא, דא"כ היה לו לרבא לומר בהדיא דע"י מצוי נשאר כאן דין רוב, דבלא המצוי לא היה כאן דין רוב כלל אלא דין קבוע, ועוד דאי אמרינן דעל שעת ההרגשה אנו דנין ואז הו"ל קבוע ונסתלק הרוב, א"כ אפשר דגם המצוי לא יועיל שלא נחשוב אותו לקבוע דכי היכי דהקבוע מסלק את הרוב כמו כן יסלק את המצוי, דהרי הא דקבוע הוא כמחצה על מחצה ולא אזלינן בתר רובא, אף דרוב מהני לכל דבר, הוא משום דילפינן בכתובות [ט"ו.] מקרא דוארב לו פרט לזורק אבן לגו, פי' דצריך שיארוב לו כלומר לישראל, ולא שזורק אבן לחבורה שיש שם ט' ישראלים ואחד כותי, שאע"פ שרוב ישראלים הם והוי כזורק במתכוין לישראל, מ"מ לא מהני זה, דאין זה נקרא לו, דלא נקרא לו אלא שיהא ידוע שהוא זורק על ישראל, א"כ גם אם הוי מצוי יותר שיהרוג את ישראל נמי פטור, דגם זה אינו נקרא וארב לו, דעכ"פ אין ידוע לו בודאי שהוא זורק על ישראל.
ומה שהביא ראיה מדברי הש"ך יו"ד ק"י וז"ל "ואע"ג דלא מהני ספק ספיקא, היכא דספק אחד בגוף ואחד בתערובת, כיון דספק הראשון אסור מן התורה, דהכא דין קבוע חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו, והיינו כשהוא בפני עצמו ולא כשנתערב, וה"ה הכא אע"ג דרוב לחודיה לא מהני, כיון דחידוש הוא מצטרף בהדי מצוי וכו' ע"כ עיי"ש, ואין הנידון דומה לראיה, דהתם אע"פ שנאסר בס"ס ראשון מחמת קבוע, והוי ספק, מ"מ כיון דחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו, והיינו כשלא נתערב, אבל הכא אף דחידוש הוא, מ"מ אותו החידוש דמסלק את הרוב מסלק נמי את המצוי, דגם זה וגם זה אינו בכלל וארב לו כאשר אמרנו, וע"כ דלא מטעם זה הוכיח רבא דרוב ומצוי הוא ולא רוב וקרוב, עכ"ד הגרמ"א פאלייעוו.
והנה, על פי היסוד שלו יישב הש"ש את המשך הסוגיא שם, שאמר רבא "ש"מ מדר' חייא תלת, ש"מ רוב וקרוב הולכין אחר הרוב, וש"מ רובא דאורייתא וכו'. ושואלת הגמרא איך מדייק רבא מדר' חייא דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, והלא רבא בעצמו הוכיח משם שהטעם הוא משום 'רוב ומצוי', ולא משום רוב גרידא. עונה הגמרא, הדר ביה רבא מההיא, והוא סובר דטעמא דר' חייא הוא משום רוב גרידא ולא משום רוב ומצוי.
וכתבו התוס' שם שמה שאמר רבא וש"מ רובא דאורייתא הכוונה לרובא דליתא קמן, שהרי רובא דאיתא קמן פשיטא דהוי דאורייתא דהא מקרא מלא הוא דכתיב גבי סנהדרין 'אחרי רבים להטות', ולא היה צריך רבא לדקדק מהברייתא דר' חייא.
ומקשה הש"ש על התוס', איך לומדים מר' חייא על רובא דליתא קמן, הרי מה שדם המקור מרובה יותר מדם העליה הוא רובא דאיתא קמן?
ותירץ הש"ש על פי אותו קו מחשבה שהתווה לעיל, שהברייתא של ר' חייא בהכרח מדברת על טומאה דאורייתא, שהרגישה ביציאת הדם והו"ל קבוע. ועל כן בתר דהדר ביה רבא מסברא זו שדוקא ברוב ומצוי הולכין אחריו נגד קרוב וסובר שרוב גרידא סגי, היינו משום שסובר דאי נימא דרובא לחוד לא מהני להכריע דין קרוב, הוא הדין דרוב ומצוי נמי לא מהני להכריע דין קרוב. ולפי"ז שפיר מוכח מברייתא דר' חייא דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, דאם לא כן גם ברוב וקרוב היה לנו לילך אחר הקרוב ולטהר.
אלא שעדיין היה קשה לרבא, כיון שעל כרחך מדובר בטומאה דאורייתא שהרגישה ביציאת דם, והו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, א"כ איך הולכין אחר הרוב?
לכן מפרש רבא שהטעם שמטמאים משום רוב, אין זה משום שרוב הדמים הם מן המקור שהוא רובא דאיתא לקמן, אלא הוא משום דרוב דמים מצויים יותר לזוב מן המקור וזה הו"ל רובא דליתא קמן, ועתה אין להקשות דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, דברובא דליתא קמן לא שייך לומר כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, כמו רוב בהמות טריפות שהולכין בתר הרוב אפילו בקבוע, ומכאן לומדים תוספות שהולכין אחר רובא דליתא קמן דאורייתא ע"כ.
והעיר ב'אורח מישרים' דגם על זה יש להקשות, כיון דע"כ על שעת הרגשה עלינו לדון, ובשעת הרגשה הרי הוא קבוע, א"כ כי היכי דקבוע מסלק את רוב הדמים שבמקור שהוא רובא דאיתא קמן, ולדברנו כן מסלק גם את המצוי, כמו כן יסלק את הרובא דליתיה קמן, דקבוע מסלק כל ההוכחות שהם בשעת הקביעות, ומחשב אותו כמחצה על מחצה.
וצמאים אנו לשמוע תירוץ לקושיית הש"ש איך באמת מוכיח אביי מכאן דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, הא כיון דאינה טמאה מן התורה עד שתרגיש, א"כ ע"כ על שעת ההרגשה עלינו לדון, ואז הוי קבוע והקבוע מסלק גם את הרוב וגם את הקרוב, ובאמת יש להקשות על הברייתא גופא, איך שורפין את התרומה הא כאן הוי קבוע והוי כמחצה על מחצה והוי ספק ולא ודאי, ואיך שורפין את התרומה?
ולהרוות את צמאוננו כתב ה'אורח מישרים' דלא שייך כאן כלל דין קבוע, דעיקר דין קבוע הוא דאם דבר האיסור הוא קבוע במקומו אז חשבינן ליה כמחצה על מחצה, אבל זהו דוקא היכא שיש עליו דין איסור, או דין מיוחד בהיותו עדיין קבוע במקומו, כגון ט' חניות מוכרות בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבילה, דהחנות שמוכרת בשר נבילה יש עליה דין נבילה כשהיא בקביעות, וכן ט' צפרדעים ושרץ אחד, דהשרץ יש עליו דין שרץ כשהוא עדיין קבוע, ואז אמרינן דגילתה התורה דהוי כמחצה על מחצה, אבל היכא שהדבר בקביעותה אין עליו עדיין שום איסור ולא דין מיוחד, אלא שהאיסור בא אחר שהדבר כבר אינו קבוע, לא שייך בזה דין קבוע, כיון שהאיסור לא היה כלל קבוע במקומו, דכשהיה קבוע במקומו לא היה אסור עדיין, וא"כ הכא בדם המקור ובדם העלייה, לפי מה דקיי"ל דאין האשה טמאה עד שתרגיש כלומר שתרגיש שנעקר הדם בבשרה, א"כ הרי כל זמן שהדם במקומו, היינו שלא הרגישה שנעקר אין עליו דין טומאה כלל, ולו יצוייר שהיו יכולים ליגע בהדם כל זמן שלא נעקר לא היה הדם מטמא כלל, א"כ אין כאן איסור כלל שהוא קבוע, דכשהוא קבוע אינו אסור עדיין, ורק אז נאסר משעה שתרגיש שנעקר ממקומו ואז כבר אינו קבוע, דכשנעקר ממקומו אף שהוא עדיין בתוך המקור אינו נחשב כבר לקבוע כיון שנעקר ממקומו שהיה דבוק, וכבר התחיל לצאת לחוץ, נמצא דאין שייך כלל לומר כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, וא"כ כשנמצא בפרוזדור שפיר אמרינן דאזלינן בתר רובא, ואמרינן כל דפריש מרובא פריש, והיינו מהמקור, וטמא הוא משעה דפירש, ולא אמרינן שהוא מן העלייה וטהור, ומוכח מכאן דרוב עדיף מקרוב והולכין אחר הרוב, דאי אמרנן הולכין בתר קרוב היה לנו לומר שהדם בא מן העלייה וטהור הוא, עכ"ד ה'אורח מישרים' וציין שכך תירץ בעל 'צילותא דשמעתתא' ר"י קאנטראוויץ זצ"ל.
ושוב מצאתי שהביא תירוץ זה בשיעורי ר' דוד פוברסקי זצ"ל [בבא בתרא עמ' ש"ה], וכתב דסברתו אינו מובן, דמה נפקא מינה אם שם הם טהורים או טמאים, אבל ע"י פרישותם יהא דין טומאה, ומ"ט לא יהא דין רוב ומיעוט וקבוע כמחצה על מחצה.
והנה, לדברי הש"ש כשהדר בי' רבא פירושו דטעם רוב גרידא מספיק כדי לגבור על קרוב ולא צריכים להגיע לרוב בצירוף מצוי אבל סוף כל סוף במקרה שלנו המציאות היא שיש כאן רוב ומצוי, וא"כ למ"ד קרוב עדיף יועיל גם כנגד רוב ומצוי. ובביאור עצם דברי רבא בהוה אמינא ובמסקנה, כתב הרב הגאון ר' דניאל פרבשטיין שליט"א [חמדת דניאל עמ' קפד] דבתחילה סבר רבא דהצד לומר דקרוב עדיף על רוב מכיון דהקרוב אומר לא להסתפק כלל וממילא לא אזלינן בתר הרוב משום שרק בספיקות נאמר דין רוב, ולפי"ז ברוב ומצוי כיון שהוא גם מצוי ע"כ יש מקום להסתפק מהיכן הגיע ולכו"ע בכה"ג רוב עדיף, ואולם למסקנא סבר רבא דכל רוב מעורר לי ספיקות מהיכן בא ולמ"ד קרוב עדיף ע"כ דבירור של קרוב עדיף על רוב ואין חילוק בין מצוי לרוב רגיל, ודו"ק.
והנה, השערי יושר [שער ד' פרק ג'] דחה דברי הש"ש, דלא שייך בענין זה קבוע, דהרי בשעה שהדם במקורו אין שום ספק לספק אלא שהספק מתעורר בשעת הרגשה שהוא נעקר ממקומו ויצא, שספק זה על ענין הפרישה מאין נפרש הדם ומהיכן יצא, והוא ספק על מקרה, ובכה"ג אין שייך דין קבוע, ורק אם היה דם נטמא במגע אז הנידון על הדם איזה דם הוא, וכאן משום ראיה טמאה ואין הספק על הדם אלא על הראיה, ופרישת הדם הוא ספק המקרה והרי"ז רוב המקרים דאזלינן בתר הרוב וכו' דלא דמי לשאר דוכתי שנולד הספק בשעת הפרישה חשבינן דהוה ספק בקבוע, דהתם ענין הפרישה אין עיקר הספק.
השער"י שם ביאר הגירסא בש"ס דתני ר' חייא, דרוב דמים מן המקור זה רובא דאיתא קמן, ורובא דאיתא קמן אמנם האשה טמאה בטומאת נדה מה"ת לכל דברים, אבל אם נכנסה למקדש לא תתחייב קרבן דלא עברה על איסור כרת אלא על עשה של אחרי רבים להטות, ומזה דחייבת קרבן מוכח דמשום שרוב ומצוי הוא, דרוב זה אינו כרובא דאיתא קמן אלא רובא דליתא קמן מחמת שמצוי יותר שתראה מן המקור ולא מן העליה, ורוב זה הוא בירור גמור שהוא רובא דליתא קמן וכמו רוב בהמות כשרות, אבל מטעם רובא דאיתא קמן שהוא מחמת רוב דמים אין חייבים על ביאת מקדש כמש"כ. ולפי"ז מבואר התוס' [ד"ה וש"מ] דמוכח מר' חייא דגם רובא דליתא קמן הוא מן התורה, ע"כ.
ובחמדת דניאל כתב דיש חילוק בין השערי ישר לש"ש, דלש"ש הביאור בגמרא דע"י דיש צירוף של תרי רובי חשיב רוב ולא קבוע, ואילו לשער"י אין כאן קבוע ואולם חיוב קרבן הוא רק מכח שהוא מצוי דהוא רובא דל"ק, דעל רובא דא"ק א"א להביא קרבן, וכמו שאין ב"ד הורגין על רובא דא"ק אין גם איסור כרת ע"פ רוב, ולפי ביאור זה רבא דחה את הראיה של אביי, דרובא דל"ק עדיף על קרוב ומשא"כ רובא דאיתא קמן, ולמסקנת הגמרא חזר בו רבא וגם רובא דא"ק עדיף על קרוב, עכ"ד.
עוד יש לציין לדברי הקוב"ש [אות פ"ג] דיישב קושיית הש"ש מדוע לא חשיב רובא דאיתיה קמן הרי האשה לפנינו, וביאר דדברי הש"ש בהגדרת ענין איתיה לקמן דמשמעו דתלוי אם הרוב לפנינו, אינו בהכרח הפירוש היחיד ואפשר לפרש באופן אחר, דרובא דאיתיה קמן ידיעת הרוב היא, ע"י שנדע מכל פרט ופרט בפני עצמו, וברובא דל"ק אין לנו ידיעה בפרטים דכל בהמה בפני עצמה אפשר לומר שהיא טריפה, רק יש ידיעה כללית שרוב הבהמות אינן טריפות, וגם כאן לא מדדו את הדם באשה זאת אלא ידיעה כללית דרוב דם במקור.
וא"כ זהו החידוש בגמרא, דאף שאין לנו ידיעה מפורשת על כל פרט ופרט, אלא שאנו מקישים מידיעת הרוב, כי דין הפרט כדין הרוב, ועל זה אומרת הגמרא "שמע מינה רובא דאורייתא" והיינו על רוב כזה. ועי' בקובץ פעמי יעקב [גליון מנחם אב תש"ס עמ' קמ"ז] מש"כ בזה.
ובשערי יושר [ש"ד ספ"ג] הקשה על הש"ש מדברי הרמב"ם (פ"ט מאסו"ב ה"א) וז"ל: "אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה וכו', ואם לא הרגישה ובדקה הדם לפנים בפרוזדור, הרי זה בחזקת שבא בהרגשה כמו שבארנו ע"כ.
הרי מפורש בדברי הרמב"ם, דבדם הנמצא בפרוזדור גם אם לא הרגישה טמאה מה"ת, והטעם בזה כמו שתלינן שבא מן המקור מחמת שרוב דמים מן המקור, כמו כן תלינן שהיה בהרגשה מחמת שע"פ רוב כן.
וכונתו דכיון דכתב הרמב"ם דאף אם לא הרגישה הוי חזקה שהרגישה, א"כ הא לא נולד הספק במקום הקביעות, וליכא לתירוצו של הש"ש [דנולד הספק במקום הקביעות, ולא במקום שפירש, וא"כ שפיר הוכיח רבא דהוי משום מצוי, דאי נימא דהוי משום רוב, איך שורפין תרומה וחייבין על ביאת מקדש, דהא כל קבוע כמעמ"ד, והיא עדיין ספק, אלא ע"כ דהוי משום מצוי, דעל מצוי לא שייך דין קבוע].
ובשיעורי ר' דוד העיר דאינו מובן דבריו, דהא מה דלא הרגישה הוי רק מפני שלא שמה לב לזה, אבל הרגשה מיהא הוי, ואז בשעת ההרגשה הוי הספק, ושפיר כתב הש"ש דאותה הרגשה הא הוי במקום קבוע.
וכנראה דקושייתו כיון דלא ידעה אז, וגם עכשיו אינה יודעת מתי הוי ההרגשה, לא הוי זה דנולד במקום הקביעות, וצ"ע, עכ"ד.
עוד העיר בס' מאור עינים [עמ"ס נדה עמ' נ"ז להרב הגאון ר' מאיר קסלר] על מש"כ בש"ש דע"כ מיירי בשהרגישה, דלפי החוו"ד [ק"צ א'] לטהרות לא בעי הרגשה, ושפיר מיירי בדלא הרגישה, וכך כתב בשו"ת חתן סופר [נכדו של החתם סופר בסי' נ"ה]. והוסיף החתן סופר להקשות דכל מה שאמר דהרגשה משוי לי' כפירש לפנינו היינו הרגשת פתיחת פי המקור דהא בשעה שפירש ממנה מרגשת ומסתפקת אי מהמקור או מהעלייה אבל במרגשת זעזוע איברים ואח"כ מצאה דם בבדיקה דטמאה ודאי מה"ת לא שייך על מציאה זו בבדיקה לומר פירוש בפנינו דאז לא הרגישה בשעה שפירש ממנה, וא"כ אכתי קשה איך דייק רבא דע"כ דם המקור מצוי ג"כ דאל"כ הוי קבוע ואמרי שורפין, דילמא איירי בהרגשת זעזועי אברים באופן דלא הוי קבוע ואין כאן הוכחה למצויה. ובענין זה תמהתי ג"כ על מה שהקשו האחרונים ובראשם הגאון בעל תפארת ישראל סי' קפ"ג על מתניתין דנמצא בפרוזדור ספקו טמא שחזקתו מן המקור, והקשו דהא אי הרגישה הרי ידעה מהיכן בא ואיך דייקינן מיניה רוב וקרוב, אע"כ בלא הרגישה ואיך שורפין תרומה וקדשים, ועי' בחוו"ד ר"ס ק"צ שתירץ דלענין טהרות לא בעי הרגשה, ואני לא זכיתי להבין דהרי מצינן לאוקמי בהרגשת זעזוע אברים באופן שטמאה מן התורה ואין כאן מקום ידוע שממנו יצא הדם ושפיר דייק רוב וקרוב הלך אחר הרוב, עכ"ד החתן סופר.
ותבט עיני בס' שיעורי הגרא"י מטעלז [ב"ב סי' ו'] שהאריך בדברי הש"ש, ונביא חלק מדבריו. מה שהביא הש"ש מדברי הש"ך סי' ק"י בספק שנתערב דס"ל להמחבר דמותר מכלל ספק ספיקא, אע"ג דבספק טריפה שנתערב לא אמרינן ס"ס, וכתב הש"ך טעם אחד משום דקבוע חידוש הוא, אלמא דמהני כלל קבוע כל שמצטרף עם עוד צד אחד להיתר. מלבד מה דהרמ"א חולק על המחבר שם, גם יעויין ברעק"א שמקשה על הש"ך דאפילו בקבוע, דרבנן מחמרינן בכה"ג. נראה עוד שטעם הש"ך הוא רק היכא שמצטרף עוד ספק, דנמצא דכנגד התערובת אין כאן קביעות איסור ודאי – וכמש"נ להלן דכלל קבוע הוא משום איקבע איסרא – אבל היכא דהו"ל קבוע גמור אלא דיש צירוף לקולא מצד הוכחה אחרת כמו מצוי, ודאי אין סברא דנצרף גם רובא דקבוע, כיון דאין לזה דין רוב.
גם מה שכתב דלמסקנה דהדר ביה רבא אין הרוב משום רוב דמים אלא משום דמצוי לזוב יותר מן המקור, וקשה דבגמרא קרי ליה רוב ומצוי ולא תרי רובא, אלמא דטעם מה שמצוי לזוב יותר מן המקור אין זה מכלל רובא, וע"כ דענין מצוי הוא גדר הוכחה וחזקה, וא"כ מה מביא מכאן דרוב וקרוב הלך אחר הרוב.
ומה שהקשה דכאן כיון שהרגישה במקום הקביעות לא שייך רובא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, נראה לתרץ דכל כלל קבוע כמחצה על מחצה דמי הוא משום חומר הספק כל דאיקבע איסורא, כדמצינו בכמה מקומות דספק דאיקבע חמיר טפי, כגון לענין אשם תלוי [כריתות י"ח] וכו' אבל בכה"ג שבמקומם אין ספק וכל הספק נולד רק על החתיכה הנפרשת א"כ לא שייך לומר כאן איקבע איסורא.
ונראה דזהו ג"כ סברת התוספות בכמה מקומות [נזיר י"ב: וב"מ ו:] דלא שייך כלל קבוע כמחצה על מחצה דמי אלא היכא שהאיסור וההיתר ידועים וניכרים [שבכה"ג נקבע האיסור], ונראה ג"כ לפרש דכל שלא נודע לנו האיסור ודאי באיזה מקום לא מקרי איקבע איסורא דאין כאן איסור איסור ודאי, - וכמש"נ במק"א – דגם הידיעה היא מפרטי דיני האיסור וכו' עיי"ש עוד בשיעורי הגא"י מטעלז מה שהוכיח את דבריו, וע"ע בס' ישמח לב [שי"ל ע"י ישיבת לב אברהם עמ' ט'].
והמשיך הגרא"י מה שכתב בש"ש דלמסקנה רוב ומצוי הוא ענין אחד, דכל הרוב משום דמצוי לזוב ביותר מן המקור, אבל באמת רובא דל"ש בזה כלל רובא, דכל שהרוב במקרים ולא בגופים לא מקרי רובא מעלי', וע"כ דהכא הרובא הוא בגוף הדמים, דרוב דמים הנמצאים בפרוזדור באין מן המקור וטמאין עכ"ד עיי"ש עוד שהאריך.
והנה, הבאנו לעיל את המחבר [סי' ק"י ס"ד] שהעתיק את דברי הרשב"א בתורת הבית שהלוקח מן הקבוע לא אסרו אלא כשהוא בפני עצמו אבל אם נתערב באחרות ואינה ניכרת בטלה ברוב, והקשו האחרונים דהרי הרשב"א חשש להחמיר כדברי ר"י דספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת אינו ניתר בספק ספיקא ופסקו המחבר להלן ס"ט, וכאן בלקח מן הקבוע כיון דאסור מן התורה הוה כספק בגוף וא"כ איך ניכר ע"י תערובת, ותירץ הש"ך סוף ס"ק כ"ב דהכא דין קבוע חידוש הוא משום דבכל דוכתי אזלינן בתר רובא אין לך בו אלא חידושו והיינו כל שהוא בפני עצמו אבל לא כשנתערב אח"כ ע"כ.
ובס' צפוני דודי [סי' ל'] תמה על תירוץ זה, דמה בכך שהוא חידוש סוף סוף חידוש זה הוא עיקר הדין שהרי גם לקולא אמרינן כל קבוע וכו' כמבואר בש"ך ס"ק ט"ו, ולא שייך לומר כן אלא דומיא דבתערובת חמץ אחר הפסח דמותר, התם שפיר מובן, דמעיקר הדין חמץ שעבר עליו הפסח מותר אלא שחכמים אסרוהו משום קנס, וכיון שהאיסור הוא חידוש שחכמים קנסו אין לך בו אלא חידושו דהיינו כל זמן שהוא לבד אבל לא בתערובת, משא"כ אצלנו דקבוע הוא עיקר הדין גם לקולא א"כ הוא איסור גמור כמו כל ספיקא דאורייתא ואין להקל כלל בתערובת וא"כ דברי הש"ך צריכים ביאור.
וביאר דשורש הדבר שהתורה חידשה בקבוע הוא משום דכיון שהאיסור לא נתבטל שהרי הוא ניכר א"כ אין לך אפשרות שלא להתחשב עם המיעוט שהרי המיעוט הוא לפנינו [ולא דמי לכל ביטול חד בתרי שאתה יכול לילך אחר הרוב ולהתעלם מן המיעוט] וא"כ כשהאדם מסתפק מאיזה חנות קנה יש ספק לפניו או מכאן או מכאן וחידשה התורה שבזה לא אזלינן אחר הרוב שהרי הספק לפניך ולא אכפת לך באחוזים של הספק.
משא"כ בפירש שלא בפנינו שוב אין האדם מסתפק מהיכן קנה אלא הוא מסתפק איזה בשר זה, ובזה שפיר אמרינן דהבשר הוא מהרוב הבשר הכשר, ולפ"ז ה"ה כאן, אימתי האדם מסתפק מהיכן קנה דוקא כל זמן שהחתיכה בפני עצמה בזה הוא מסתפק מאיזה חנות קנה, משא"כ בנתערבה, שוב אינו מסתפק מהיכן קנה רק הוא מסתפק מהיכן בשר זה וממילא דינו כפירש דאזלינן בתר רובא, וזה כוונת הש"ך שכתב אין לך בו אלא חידושו, דהיינו בכה"ג לא נחשב קבוע רק כפירש, עכ"ד.
ובעיקר קושיית האחרונים תירץ בביאור הגר"א סוף סק"י באופן אחר, דאמת הדבר שהרשב"א חשש להחמיר כדברי ר"י לאסור ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת, אבל לא חשש לגמרי לדבריו לאסור כל פעם שהספק הראשון הוא מן התורה, הלכך בקבוע אע"פ שהוא ספק מן התורה מ"מ אינו ספק בגוף אלא דומה לספק בתערובת שהרי הספק הוא אם קנה מחנות זו, וכה"ג לא החמיר הרשב"א לאסור כשנתערב אח"כ, עכ"ד ה'צפוני דודי'.
וע"ע בס' משאת משה [לגאון ר' משה חברוני ב"ב סי' כ"ח] בס' מילואי שמעתתא שהביא הרבה בענין דידן ובס' שערי חיים [לגר"ח בעקער עמ' קצ"ד].
נקטינן רוב וקרוב הולכין אחר הרוב. ומקורו מסוגיית הגמרא [ב"ב כ"ג:] אמר ר' חנינא רוב וקרוב הולכין אחר הרוב, ואע"ג דרובא דאורייתא ['אחרי רבים להטות'] וקורבא דאורייתא [מעגלה ערופה 'והיה העיר הקרוה אל החלל ולקחו זקני העיר עגלת בקר'] אפילו הכי רובא עדיף.
אמר אביי, אף אנן נמי תנינא [ראיה לדברי ר' חנינא ממשנה דנדה] דם שנמצא בפרוזדור ספיקו טמא שחזקתו מן המקור [דדמיו מרובים], ואע"ג דאיכא עליה דמקרבא. הרי שרוב גובר על קרוב. ודוחה רבא רוב ומצוי קאמרת, רוב ומצוי ליכא למאן דאמר. כלומר, אין להביא ראיה מהמשנה לענין רוב וקרוב, דהתם גבי דם המקור שאני, שיש תרתי למעליותא, דהיינו שהוא רוב וגם מצוי, שדמיו תדירין לצאת משם, ולכן הולכין אחר דם המקור. אבל לעולם אם יש רוב בלבד נגד קרוב אזלינן בתר קרוב.
ומביא רבא ראיה לדבריו דטעמא דמטמאינן לדם הנמצא בפרוזדור הוא משום רוב ומצוי ולא משום רוב בלבד, מדתני רבי חייא דם הנמצא בפרוזדור [והאשה נכנסה למקדש], חייבין עליו על ביאת מקדש ושורפין עליו [אם נגעה האשה ב]תרומה. ומזה ראיה דטעמא דמטמאינן משום רוב ומצוי ולא משום רוב בלבד, כדיבואר.
ובתוספות שם הקשו איזה ראיה מביא רבא מהברייתא שהולכין אחר רוב ומצוי ולא משום רוב בלבד, הרי אביי יכול לפרש את דין הברייתא שטמאה משום רוב, דברוב וקרוב הולכין אחר הרוב.
ומיישב השמעתתא, דהנה אביי רצה להוכיח ממתניתין דנדה דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, מדמחזקינן לדם הנמצא בפרוזדור כדם טמא, אע"ג דדם העליה קרוב יותר לפרוזדור מדם המקור, מכאן שרוב וקרוב הולכין אחר הרוב. ורבא דחה משום דהוי רוב ומצוי, שיש בו תרתי למעליותא, חדא, דבמקור איכא יותר דמים מדם שבעליה, ועוד, דדם המקור מצוי לזוב יותר מאשר דם העליה.
והנה לענין טומאת נדה קי"ל כשמואל דאין האשה טמאה מן התורה עד שתרגיש ביציאת הדם מן המקור וכל שלא הרגישה אינה טמאה אלא מדרבנן, אבל אם הרגישה ביציאת הדם אפילו אם לא יצא החוצה אלא עדיין נמצא בפרוזדור, הרי היא טמאה מן התורה. וכן מבואר בפוסקים.
וכמו כן מבואר בש"ס ובפוסקים, דכל מקום דאזלינן בתר רוב, זהו דוקא כשהיה הספק שלא במקום קביעותו, וכגון תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת בשר נבילה, ונמצא חתיכת בשר בשוק, הרי זה מותר, דאמרינן כל דפריש מרובא פריש. אבל אם היה הספק במקום קביעותו, וכגון שלקח הישראל בשר מאחת החנויות ואינו יודע מאיזה מהן לקח, הרי זה אסור כיון שהספק נולד במקום קביעותו, דהיינו מהחנות, ואמרינן כל קבוע כמחצה על מצחה דמי ולא הולכין בו אחר הרוב.
ומבואר עוד בפוסקים [רמ"א ק"י ד'] דהא דאמרינן כל דפריש מרובא פריש, זהו דוקא כשלא פירש לפנינו, אבל אם פירש לפנינו או שרואה כשהגוי לקחו מן החנות, הרי זה חשיב כנולד הספק במקום הקביעות ואסור.
וא"כ מיושבת קושיית התוספות, דהנה מברייתא דר' חייא מוכח דהא דתנן 'דם הנמצא בפרוזדור ספיקו טמא' היינו מדאורייתא, שאם היה רק מדרבנן לא היה מתחייב קרבן על ביאת מקדש דהו"ל חולין בעזרה. וכיון דמיירי רבי חייא בטומאת נדה דאורייתא, על כרחך דמיירי שהרגישה ביציאת הדם, שהרי אם לא הרגישה אינו מן התורה, כמו שנתבאר. וכיון דמיירי בהרגישה ביציאת הדם, א"כ הרי זה כמי שנולד הספק במקום הקביעות ואח"כ פירש. ונמצא על כרחך דהא דמחייב רבי חייא קרבן, אין זה מדין רוב גרידא, שהרי בקבוע לא אזלינן אחר הרוב, אלא על כרחך משום דרוב ומצוי הוא דמחייב רבי חייא קרבן. דאע"ג דבקבוע לא אזלינן בתר רוב, מ"מ במקרה שיש גם מצוי בנוסף לרוב, אזלינן בתר רוב גם בקבוע. וא"כ היטב אשר דיבר רבא לדחות ראיית אביי מהמשנה דנדה [דדם הנמצא בפרוזדור טמא], דאינו מטעם רוב גרידא שעדיף מקרוב אלא משום רוב ומצוי. דכמו שבברייתא דר' חייא על כרחך הוי טעמא משום רוב ומצוי, כך גם במשנה הטעם הוא משום רוב ומצוי.
ומה שהביא רבא ראיה מברייתא דר' חייא ולא הוכיח כן ממתניתין גופא דדם הנמצא בפרוזדור טמא, משום שאפשר היה לדחות שמדובר בטומאה מדרבנן [כגון שלא הרגישה] שהרי אין חיוב קרבן, ובכה"ג שפיר אזלינן בתר הרוב כיון דלא הוי קבוע הואיל והספק נולד אחר פרישת הדם, וא"כ יש לפרש הטעם משום כל דפריש מרובא פריש. משא"כ בברייתא דר' חייא דעל כרחך מדאורייתא כיון דתני חייבין עליו על ביאת מקדש, וא"כ על כרחך בהרגשה והו"ל נולד הספק במקום הקביעות, וע"כ אינו משום רוב גרידא אלא רק בצירוף מצוי.
ומבאר הש"ש טעם הדבר על פי מה שכתב הש"ך במה שפסק המחבר בהלכות תערובת, שאם רוב החנויות שבעיר מוכרות בשר שחוטה ומיעוט מוכרות בשר נבילה ולקח חתיכת בשר מאחת מהן ואינו יודע מאיזה מהן לקח, ואח"כ נתערבה אותה החתיכה בחתיכות אחרות כשרות, הרי כולן מותרות משום ספק ספיקא, דספק שמא החתיכה שאכל עכשיו לא זו היא שבאה מן הקבוע, ואת"ל זו היא, שמא של היתר היא. והקשו האחרונים על זה, דהא להלן פסק המחבר דספק טריפה שנתערבה בחתיכות כשרות, כולן אסורות, ולא מתירים משום ספק ספיקא [ספק אין זו אותה החתיכה שנתערבה, ואפילו זו החתיכה, שמא אינה טריפה], והטעם משום שאין שני הספיקות שווים, שהספק טריפה הוא ספק בגוף, אם זו טריפה או לא, ואילו הספק השני הוא ספק בתערובת שאינו יודע אם זו היא החתיכה שנפלה, ובמקרה כזה לא אמרינן ספק ספיקא. וטעם האיסור כתב הרמ"א משום שהספק שמא טריפה הוא ספק איסור תורה, וא"כ קודם שנתערבה בחתיכות הכשרות כבר נאסרה כדין איסור ודאי [מדין ספיקא דאורייתא לחומרא], והואיל וכבר נאסרה החתיכה בודאי, א"כ כשנתערבה אח"כ בחתיכות האחרות אין כאן ספק ספיקא אלא רק ספק אחד של תערובת, אם היא החתיכה או לא.
ומכאן תסתער עלינו הקושיא שגם במקרה שלקח מן הקבוע ואח"כ נתערב, אין להתיר משום ס"ס, כיון שאין שני הספיקות שווים, אלא הספק הראשון הוא בגוף החתיכה אם היא נבילה או לא, והספק השני בתערובת, וגם לטעם הרמ"א אין להתיר מכוח ס"ס, דהא החתיכה שלקח אסורה מן התורה מספק משום דהו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, ובספק איסור תורה שנתערב לא אמרינן ספק ספיקא.
ותירץ הש"ך דהכא שאני, כיון שהטעם שאסרנו את החתיכה הוא משום דין קבוע, ודין קבוע חידוש הוא, דבכל מקום קי"ל הלך אחר הרוב, אלא שהתורה חידשה שבקבוע אין הולכין אחר הרוב, ומכיון שחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו, והיינו כשהוא בפני עצמו אמרינן החידוש שכל קבוע כמחצה על מחצה, אבל במקרה שנתערב ואינו קבוע בודאי, הולכין אחר הרוב, וע"כ מתירים התערובת.
וה"ה הכא גבי ספק נדה, אע"ג דהוי קבוע שהרי הרגישה ביציאת הדם, ובדרך כלל רוב גרידא לא מהני משום דקבוע כמחצה על מחצה דמי, אבל ברוב שמצטרף למצוי שפיר אזלינן בתר רוב אפילו בקבוע. ועיקר הוכחת רבא מברייתא דר' חייא, הוא שאין הטעם משום רוב גרידא [כמו שלמד אביי], דא"כ לא היה לנו לילך אחר הרוב כיון דהו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, אלא על כרחך משום דהו"ל רוב ומצוי דמהני אפילו בקבוע וכמו שנתבאר, ונדחו דברי אביי שהוכיח מהמשנה דרוב וקרוב אזלינן בתר רוב, דהתם הוי רוב ומצוי, אבל רוב גרידא אינו גובר על קרוב עכ"ד עפ"י השמעתא המבוארת.
ואשקוטה ואביטה בס' אורח מישרים [לג"ר משה אהרן פאליעוו סי' שי"ט] שהאריך לדון בדברי השמעתתא. ראשית, המתבאר מדברי הש"ש הוא דהוכחת רבא דהטעם דשורפים את התרומה הוא משום רוב ומצוי ולא משום רוב וקרוב, דמשום רוב וקרוב לא היה מועיל משום דהספק נולד כשהיה עדיין הדם במקומו, והיינו בשעה שהרגישה והו"ל קבוע, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי ואין כאן רוב. וע"כ דהטעם הוא משום רוב ומצוי, וע"י המצוי לא אמרינן כאן דין קבוע, וע"י המצוי אמרינן נמי דמהני נגד הקרוב, והיינו דשני דברים פועל המצוי, חדא שישאר כאן דין רוב ולא יסולק ע"י קבוע, ועוד דביחד עם הרוב מועיל הוא לדחות את הקרוב, ויש לדון בזה. חדא, דא"כ היה לו לרבא לומר בהדיא דע"י מצוי נשאר כאן דין רוב, דבלא המצוי לא היה כאן דין רוב כלל אלא דין קבוע, ועוד דאי אמרינן דעל שעת ההרגשה אנו דנין ואז הו"ל קבוע ונסתלק הרוב, א"כ אפשר דגם המצוי לא יועיל שלא נחשוב אותו לקבוע דכי היכי דהקבוע מסלק את הרוב כמו כן יסלק את המצוי, דהרי הא דקבוע הוא כמחצה על מחצה ולא אזלינן בתר רובא, אף דרוב מהני לכל דבר, הוא משום דילפינן בכתובות [ט"ו.] מקרא דוארב לו פרט לזורק אבן לגו, פי' דצריך שיארוב לו כלומר לישראל, ולא שזורק אבן לחבורה שיש שם ט' ישראלים ואחד כותי, שאע"פ שרוב ישראלים הם והוי כזורק במתכוין לישראל, מ"מ לא מהני זה, דאין זה נקרא לו, דלא נקרא לו אלא שיהא ידוע שהוא זורק על ישראל, א"כ גם אם הוי מצוי יותר שיהרוג את ישראל נמי פטור, דגם זה אינו נקרא וארב לו, דעכ"פ אין ידוע לו בודאי שהוא זורק על ישראל.
ומה שהביא ראיה מדברי הש"ך יו"ד ק"י וז"ל "ואע"ג דלא מהני ספק ספיקא, היכא דספק אחד בגוף ואחד בתערובת, כיון דספק הראשון אסור מן התורה, דהכא דין קבוע חידוש הוא ואין לך בו אלא חידושו, והיינו כשהוא בפני עצמו ולא כשנתערב, וה"ה הכא אע"ג דרוב לחודיה לא מהני, כיון דחידוש הוא מצטרף בהדי מצוי וכו' ע"כ עיי"ש, ואין הנידון דומה לראיה, דהתם אע"פ שנאסר בס"ס ראשון מחמת קבוע, והוי ספק, מ"מ כיון דחידוש הוא אין לך בו אלא חידושו, והיינו כשלא נתערב, אבל הכא אף דחידוש הוא, מ"מ אותו החידוש דמסלק את הרוב מסלק נמי את המצוי, דגם זה וגם זה אינו בכלל וארב לו כאשר אמרנו, וע"כ דלא מטעם זה הוכיח רבא דרוב ומצוי הוא ולא רוב וקרוב, עכ"ד הגרמ"א פאלייעוו.
והנה, על פי היסוד שלו יישב הש"ש את המשך הסוגיא שם, שאמר רבא "ש"מ מדר' חייא תלת, ש"מ רוב וקרוב הולכין אחר הרוב, וש"מ רובא דאורייתא וכו'. ושואלת הגמרא איך מדייק רבא מדר' חייא דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, והלא רבא בעצמו הוכיח משם שהטעם הוא משום 'רוב ומצוי', ולא משום רוב גרידא. עונה הגמרא, הדר ביה רבא מההיא, והוא סובר דטעמא דר' חייא הוא משום רוב גרידא ולא משום רוב ומצוי.
וכתבו התוס' שם שמה שאמר רבא וש"מ רובא דאורייתא הכוונה לרובא דליתא קמן, שהרי רובא דאיתא קמן פשיטא דהוי דאורייתא דהא מקרא מלא הוא דכתיב גבי סנהדרין 'אחרי רבים להטות', ולא היה צריך רבא לדקדק מהברייתא דר' חייא.
ומקשה הש"ש על התוס', איך לומדים מר' חייא על רובא דליתא קמן, הרי מה שדם המקור מרובה יותר מדם העליה הוא רובא דאיתא קמן?
ותירץ הש"ש על פי אותו קו מחשבה שהתווה לעיל, שהברייתא של ר' חייא בהכרח מדברת על טומאה דאורייתא, שהרגישה ביציאת הדם והו"ל קבוע. ועל כן בתר דהדר ביה רבא מסברא זו שדוקא ברוב ומצוי הולכין אחריו נגד קרוב וסובר שרוב גרידא סגי, היינו משום שסובר דאי נימא דרובא לחוד לא מהני להכריע דין קרוב, הוא הדין דרוב ומצוי נמי לא מהני להכריע דין קרוב. ולפי"ז שפיר מוכח מברייתא דר' חייא דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, דאם לא כן גם ברוב וקרוב היה לנו לילך אחר הקרוב ולטהר.
אלא שעדיין היה קשה לרבא, כיון שעל כרחך מדובר בטומאה דאורייתא שהרגישה ביציאת דם, והו"ל קבוע וכמחצה על מחצה דמי, א"כ איך הולכין אחר הרוב?
לכן מפרש רבא שהטעם שמטמאים משום רוב, אין זה משום שרוב הדמים הם מן המקור שהוא רובא דאיתא לקמן, אלא הוא משום דרוב דמים מצויים יותר לזוב מן המקור וזה הו"ל רובא דליתא קמן, ועתה אין להקשות דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, דברובא דליתא קמן לא שייך לומר כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, כמו רוב בהמות טריפות שהולכין בתר הרוב אפילו בקבוע, ומכאן לומדים תוספות שהולכין אחר רובא דליתא קמן דאורייתא ע"כ.
והעיר ב'אורח מישרים' דגם על זה יש להקשות, כיון דע"כ על שעת הרגשה עלינו לדון, ובשעת הרגשה הרי הוא קבוע, א"כ כי היכי דקבוע מסלק את רוב הדמים שבמקור שהוא רובא דאיתא קמן, ולדברנו כן מסלק גם את המצוי, כמו כן יסלק את הרובא דליתיה קמן, דקבוע מסלק כל ההוכחות שהם בשעת הקביעות, ומחשב אותו כמחצה על מחצה.
וצמאים אנו לשמוע תירוץ לקושיית הש"ש איך באמת מוכיח אביי מכאן דרוב וקרוב הולכין אחר הרוב, הא כיון דאינה טמאה מן התורה עד שתרגיש, א"כ ע"כ על שעת ההרגשה עלינו לדון, ואז הוי קבוע והקבוע מסלק גם את הרוב וגם את הקרוב, ובאמת יש להקשות על הברייתא גופא, איך שורפין את התרומה הא כאן הוי קבוע והוי כמחצה על מחצה והוי ספק ולא ודאי, ואיך שורפין את התרומה?
ולהרוות את צמאוננו כתב ה'אורח מישרים' דלא שייך כאן כלל דין קבוע, דעיקר דין קבוע הוא דאם דבר האיסור הוא קבוע במקומו אז חשבינן ליה כמחצה על מחצה, אבל זהו דוקא היכא שיש עליו דין איסור, או דין מיוחד בהיותו עדיין קבוע במקומו, כגון ט' חניות מוכרות בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבילה, דהחנות שמוכרת בשר נבילה יש עליה דין נבילה כשהיא בקביעות, וכן ט' צפרדעים ושרץ אחד, דהשרץ יש עליו דין שרץ כשהוא עדיין קבוע, ואז אמרינן דגילתה התורה דהוי כמחצה על מחצה, אבל היכא שהדבר בקביעותה אין עליו עדיין שום איסור ולא דין מיוחד, אלא שהאיסור בא אחר שהדבר כבר אינו קבוע, לא שייך בזה דין קבוע, כיון שהאיסור לא היה כלל קבוע במקומו, דכשהיה קבוע במקומו לא היה אסור עדיין, וא"כ הכא בדם המקור ובדם העלייה, לפי מה דקיי"ל דאין האשה טמאה עד שתרגיש כלומר שתרגיש שנעקר הדם בבשרה, א"כ הרי כל זמן שהדם במקומו, היינו שלא הרגישה שנעקר אין עליו דין טומאה כלל, ולו יצוייר שהיו יכולים ליגע בהדם כל זמן שלא נעקר לא היה הדם מטמא כלל, א"כ אין כאן איסור כלל שהוא קבוע, דכשהוא קבוע אינו אסור עדיין, ורק אז נאסר משעה שתרגיש שנעקר ממקומו ואז כבר אינו קבוע, דכשנעקר ממקומו אף שהוא עדיין בתוך המקור אינו נחשב כבר לקבוע כיון שנעקר ממקומו שהיה דבוק, וכבר התחיל לצאת לחוץ, נמצא דאין שייך כלל לומר כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, וא"כ כשנמצא בפרוזדור שפיר אמרינן דאזלינן בתר רובא, ואמרינן כל דפריש מרובא פריש, והיינו מהמקור, וטמא הוא משעה דפירש, ולא אמרינן שהוא מן העלייה וטהור, ומוכח מכאן דרוב עדיף מקרוב והולכין אחר הרוב, דאי אמרנן הולכין בתר קרוב היה לנו לומר שהדם בא מן העלייה וטהור הוא, עכ"ד ה'אורח מישרים' וציין שכך תירץ בעל 'צילותא דשמעתתא' ר"י קאנטראוויץ זצ"ל.
ושוב מצאתי שהביא תירוץ זה בשיעורי ר' דוד פוברסקי זצ"ל [בבא בתרא עמ' ש"ה], וכתב דסברתו אינו מובן, דמה נפקא מינה אם שם הם טהורים או טמאים, אבל ע"י פרישותם יהא דין טומאה, ומ"ט לא יהא דין רוב ומיעוט וקבוע כמחצה על מחצה.
והנה, לדברי הש"ש כשהדר בי' רבא פירושו דטעם רוב גרידא מספיק כדי לגבור על קרוב ולא צריכים להגיע לרוב בצירוף מצוי אבל סוף כל סוף במקרה שלנו המציאות היא שיש כאן רוב ומצוי, וא"כ למ"ד קרוב עדיף יועיל גם כנגד רוב ומצוי. ובביאור עצם דברי רבא בהוה אמינא ובמסקנה, כתב הרב הגאון ר' דניאל פרבשטיין שליט"א [חמדת דניאל עמ' קפד] דבתחילה סבר רבא דהצד לומר דקרוב עדיף על רוב מכיון דהקרוב אומר לא להסתפק כלל וממילא לא אזלינן בתר הרוב משום שרק בספיקות נאמר דין רוב, ולפי"ז ברוב ומצוי כיון שהוא גם מצוי ע"כ יש מקום להסתפק מהיכן הגיע ולכו"ע בכה"ג רוב עדיף, ואולם למסקנא סבר רבא דכל רוב מעורר לי ספיקות מהיכן בא ולמ"ד קרוב עדיף ע"כ דבירור של קרוב עדיף על רוב ואין חילוק בין מצוי לרוב רגיל, ודו"ק.
והנה, השערי יושר [שער ד' פרק ג'] דחה דברי הש"ש, דלא שייך בענין זה קבוע, דהרי בשעה שהדם במקורו אין שום ספק לספק אלא שהספק מתעורר בשעת הרגשה שהוא נעקר ממקומו ויצא, שספק זה על ענין הפרישה מאין נפרש הדם ומהיכן יצא, והוא ספק על מקרה, ובכה"ג אין שייך דין קבוע, ורק אם היה דם נטמא במגע אז הנידון על הדם איזה דם הוא, וכאן משום ראיה טמאה ואין הספק על הדם אלא על הראיה, ופרישת הדם הוא ספק המקרה והרי"ז רוב המקרים דאזלינן בתר הרוב וכו' דלא דמי לשאר דוכתי שנולד הספק בשעת הפרישה חשבינן דהוה ספק בקבוע, דהתם ענין הפרישה אין עיקר הספק.
השער"י שם ביאר הגירסא בש"ס דתני ר' חייא, דרוב דמים מן המקור זה רובא דאיתא קמן, ורובא דאיתא קמן אמנם האשה טמאה בטומאת נדה מה"ת לכל דברים, אבל אם נכנסה למקדש לא תתחייב קרבן דלא עברה על איסור כרת אלא על עשה של אחרי רבים להטות, ומזה דחייבת קרבן מוכח דמשום שרוב ומצוי הוא, דרוב זה אינו כרובא דאיתא קמן אלא רובא דליתא קמן מחמת שמצוי יותר שתראה מן המקור ולא מן העליה, ורוב זה הוא בירור גמור שהוא רובא דליתא קמן וכמו רוב בהמות כשרות, אבל מטעם רובא דאיתא קמן שהוא מחמת רוב דמים אין חייבים על ביאת מקדש כמש"כ. ולפי"ז מבואר התוס' [ד"ה וש"מ] דמוכח מר' חייא דגם רובא דליתא קמן הוא מן התורה, ע"כ.
ובחמדת דניאל כתב דיש חילוק בין השערי ישר לש"ש, דלש"ש הביאור בגמרא דע"י דיש צירוף של תרי רובי חשיב רוב ולא קבוע, ואילו לשער"י אין כאן קבוע ואולם חיוב קרבן הוא רק מכח שהוא מצוי דהוא רובא דל"ק, דעל רובא דא"ק א"א להביא קרבן, וכמו שאין ב"ד הורגין על רובא דא"ק אין גם איסור כרת ע"פ רוב, ולפי ביאור זה רבא דחה את הראיה של אביי, דרובא דל"ק עדיף על קרוב ומשא"כ רובא דאיתא קמן, ולמסקנת הגמרא חזר בו רבא וגם רובא דא"ק עדיף על קרוב, עכ"ד.
עוד יש לציין לדברי הקוב"ש [אות פ"ג] דיישב קושיית הש"ש מדוע לא חשיב רובא דאיתיה קמן הרי האשה לפנינו, וביאר דדברי הש"ש בהגדרת ענין איתיה לקמן דמשמעו דתלוי אם הרוב לפנינו, אינו בהכרח הפירוש היחיד ואפשר לפרש באופן אחר, דרובא דאיתיה קמן ידיעת הרוב היא, ע"י שנדע מכל פרט ופרט בפני עצמו, וברובא דל"ק אין לנו ידיעה בפרטים דכל בהמה בפני עצמה אפשר לומר שהיא טריפה, רק יש ידיעה כללית שרוב הבהמות אינן טריפות, וגם כאן לא מדדו את הדם באשה זאת אלא ידיעה כללית דרוב דם במקור.
וא"כ זהו החידוש בגמרא, דאף שאין לנו ידיעה מפורשת על כל פרט ופרט, אלא שאנו מקישים מידיעת הרוב, כי דין הפרט כדין הרוב, ועל זה אומרת הגמרא "שמע מינה רובא דאורייתא" והיינו על רוב כזה. ועי' בקובץ פעמי יעקב [גליון מנחם אב תש"ס עמ' קמ"ז] מש"כ בזה.
ובשערי יושר [ש"ד ספ"ג] הקשה על הש"ש מדברי הרמב"ם (פ"ט מאסו"ב ה"א) וז"ל: "אין האשה מתטמאה מן התורה בנדה או בזיבה עד שתרגיש ותראה דם ויצא בבשרה וכו', ואם לא הרגישה ובדקה הדם לפנים בפרוזדור, הרי זה בחזקת שבא בהרגשה כמו שבארנו ע"כ.
הרי מפורש בדברי הרמב"ם, דבדם הנמצא בפרוזדור גם אם לא הרגישה טמאה מה"ת, והטעם בזה כמו שתלינן שבא מן המקור מחמת שרוב דמים מן המקור, כמו כן תלינן שהיה בהרגשה מחמת שע"פ רוב כן.
וכונתו דכיון דכתב הרמב"ם דאף אם לא הרגישה הוי חזקה שהרגישה, א"כ הא לא נולד הספק במקום הקביעות, וליכא לתירוצו של הש"ש [דנולד הספק במקום הקביעות, ולא במקום שפירש, וא"כ שפיר הוכיח רבא דהוי משום מצוי, דאי נימא דהוי משום רוב, איך שורפין תרומה וחייבין על ביאת מקדש, דהא כל קבוע כמעמ"ד, והיא עדיין ספק, אלא ע"כ דהוי משום מצוי, דעל מצוי לא שייך דין קבוע].
ובשיעורי ר' דוד העיר דאינו מובן דבריו, דהא מה דלא הרגישה הוי רק מפני שלא שמה לב לזה, אבל הרגשה מיהא הוי, ואז בשעת ההרגשה הוי הספק, ושפיר כתב הש"ש דאותה הרגשה הא הוי במקום קבוע.
וכנראה דקושייתו כיון דלא ידעה אז, וגם עכשיו אינה יודעת מתי הוי ההרגשה, לא הוי זה דנולד במקום הקביעות, וצ"ע, עכ"ד.
עוד העיר בס' מאור עינים [עמ"ס נדה עמ' נ"ז להרב הגאון ר' מאיר קסלר] על מש"כ בש"ש דע"כ מיירי בשהרגישה, דלפי החוו"ד [ק"צ א'] לטהרות לא בעי הרגשה, ושפיר מיירי בדלא הרגישה, וכך כתב בשו"ת חתן סופר [נכדו של החתם סופר בסי' נ"ה]. והוסיף החתן סופר להקשות דכל מה שאמר דהרגשה משוי לי' כפירש לפנינו היינו הרגשת פתיחת פי המקור דהא בשעה שפירש ממנה מרגשת ומסתפקת אי מהמקור או מהעלייה אבל במרגשת זעזוע איברים ואח"כ מצאה דם בבדיקה דטמאה ודאי מה"ת לא שייך על מציאה זו בבדיקה לומר פירוש בפנינו דאז לא הרגישה בשעה שפירש ממנה, וא"כ אכתי קשה איך דייק רבא דע"כ דם המקור מצוי ג"כ דאל"כ הוי קבוע ואמרי שורפין, דילמא איירי בהרגשת זעזועי אברים באופן דלא הוי קבוע ואין כאן הוכחה למצויה. ובענין זה תמהתי ג"כ על מה שהקשו האחרונים ובראשם הגאון בעל תפארת ישראל סי' קפ"ג על מתניתין דנמצא בפרוזדור ספקו טמא שחזקתו מן המקור, והקשו דהא אי הרגישה הרי ידעה מהיכן בא ואיך דייקינן מיניה רוב וקרוב, אע"כ בלא הרגישה ואיך שורפין תרומה וקדשים, ועי' בחוו"ד ר"ס ק"צ שתירץ דלענין טהרות לא בעי הרגשה, ואני לא זכיתי להבין דהרי מצינן לאוקמי בהרגשת זעזוע אברים באופן שטמאה מן התורה ואין כאן מקום ידוע שממנו יצא הדם ושפיר דייק רוב וקרוב הלך אחר הרוב, עכ"ד החתן סופר.
ותבט עיני בס' שיעורי הגרא"י מטעלז [ב"ב סי' ו'] שהאריך בדברי הש"ש, ונביא חלק מדבריו. מה שהביא הש"ש מדברי הש"ך סי' ק"י בספק שנתערב דס"ל להמחבר דמותר מכלל ספק ספיקא, אע"ג דבספק טריפה שנתערב לא אמרינן ס"ס, וכתב הש"ך טעם אחד משום דקבוע חידוש הוא, אלמא דמהני כלל קבוע כל שמצטרף עם עוד צד אחד להיתר. מלבד מה דהרמ"א חולק על המחבר שם, גם יעויין ברעק"א שמקשה על הש"ך דאפילו בקבוע, דרבנן מחמרינן בכה"ג. נראה עוד שטעם הש"ך הוא רק היכא שמצטרף עוד ספק, דנמצא דכנגד התערובת אין כאן קביעות איסור ודאי – וכמש"נ להלן דכלל קבוע הוא משום איקבע איסרא – אבל היכא דהו"ל קבוע גמור אלא דיש צירוף לקולא מצד הוכחה אחרת כמו מצוי, ודאי אין סברא דנצרף גם רובא דקבוע, כיון דאין לזה דין רוב.
גם מה שכתב דלמסקנה דהדר ביה רבא אין הרוב משום רוב דמים אלא משום דמצוי לזוב יותר מן המקור, וקשה דבגמרא קרי ליה רוב ומצוי ולא תרי רובא, אלמא דטעם מה שמצוי לזוב יותר מן המקור אין זה מכלל רובא, וע"כ דענין מצוי הוא גדר הוכחה וחזקה, וא"כ מה מביא מכאן דרוב וקרוב הלך אחר הרוב.
ומה שהקשה דכאן כיון שהרגישה במקום הקביעות לא שייך רובא דכל קבוע כמחצה על מחצה דמי, נראה לתרץ דכל כלל קבוע כמחצה על מחצה דמי הוא משום חומר הספק כל דאיקבע איסורא, כדמצינו בכמה מקומות דספק דאיקבע חמיר טפי, כגון לענין אשם תלוי [כריתות י"ח] וכו' אבל בכה"ג שבמקומם אין ספק וכל הספק נולד רק על החתיכה הנפרשת א"כ לא שייך לומר כאן איקבע איסורא.
ונראה דזהו ג"כ סברת התוספות בכמה מקומות [נזיר י"ב: וב"מ ו:] דלא שייך כלל קבוע כמחצה על מחצה דמי אלא היכא שהאיסור וההיתר ידועים וניכרים [שבכה"ג נקבע האיסור], ונראה ג"כ לפרש דכל שלא נודע לנו האיסור ודאי באיזה מקום לא מקרי איקבע איסורא דאין כאן איסור איסור ודאי, - וכמש"נ במק"א – דגם הידיעה היא מפרטי דיני האיסור וכו' עיי"ש עוד בשיעורי הגא"י מטעלז מה שהוכיח את דבריו, וע"ע בס' ישמח לב [שי"ל ע"י ישיבת לב אברהם עמ' ט'].
והמשיך הגרא"י מה שכתב בש"ש דלמסקנה רוב ומצוי הוא ענין אחד, דכל הרוב משום דמצוי לזוב ביותר מן המקור, אבל באמת רובא דל"ש בזה כלל רובא, דכל שהרוב במקרים ולא בגופים לא מקרי רובא מעלי', וע"כ דהכא הרובא הוא בגוף הדמים, דרוב דמים הנמצאים בפרוזדור באין מן המקור וטמאין עכ"ד עיי"ש עוד שהאריך.
והנה, הבאנו לעיל את המחבר [סי' ק"י ס"ד] שהעתיק את דברי הרשב"א בתורת הבית שהלוקח מן הקבוע לא אסרו אלא כשהוא בפני עצמו אבל אם נתערב באחרות ואינה ניכרת בטלה ברוב, והקשו האחרונים דהרי הרשב"א חשש להחמיר כדברי ר"י דספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת אינו ניתר בספק ספיקא ופסקו המחבר להלן ס"ט, וכאן בלקח מן הקבוע כיון דאסור מן התורה הוה כספק בגוף וא"כ איך ניכר ע"י תערובת, ותירץ הש"ך סוף ס"ק כ"ב דהכא דין קבוע חידוש הוא משום דבכל דוכתי אזלינן בתר רובא אין לך בו אלא חידושו והיינו כל שהוא בפני עצמו אבל לא כשנתערב אח"כ ע"כ.
ובס' צפוני דודי [סי' ל'] תמה על תירוץ זה, דמה בכך שהוא חידוש סוף סוף חידוש זה הוא עיקר הדין שהרי גם לקולא אמרינן כל קבוע וכו' כמבואר בש"ך ס"ק ט"ו, ולא שייך לומר כן אלא דומיא דבתערובת חמץ אחר הפסח דמותר, התם שפיר מובן, דמעיקר הדין חמץ שעבר עליו הפסח מותר אלא שחכמים אסרוהו משום קנס, וכיון שהאיסור הוא חידוש שחכמים קנסו אין לך בו אלא חידושו דהיינו כל זמן שהוא לבד אבל לא בתערובת, משא"כ אצלנו דקבוע הוא עיקר הדין גם לקולא א"כ הוא איסור גמור כמו כל ספיקא דאורייתא ואין להקל כלל בתערובת וא"כ דברי הש"ך צריכים ביאור.
וביאר דשורש הדבר שהתורה חידשה בקבוע הוא משום דכיון שהאיסור לא נתבטל שהרי הוא ניכר א"כ אין לך אפשרות שלא להתחשב עם המיעוט שהרי המיעוט הוא לפנינו [ולא דמי לכל ביטול חד בתרי שאתה יכול לילך אחר הרוב ולהתעלם מן המיעוט] וא"כ כשהאדם מסתפק מאיזה חנות קנה יש ספק לפניו או מכאן או מכאן וחידשה התורה שבזה לא אזלינן אחר הרוב שהרי הספק לפניך ולא אכפת לך באחוזים של הספק.
משא"כ בפירש שלא בפנינו שוב אין האדם מסתפק מהיכן קנה אלא הוא מסתפק איזה בשר זה, ובזה שפיר אמרינן דהבשר הוא מהרוב הבשר הכשר, ולפ"ז ה"ה כאן, אימתי האדם מסתפק מהיכן קנה דוקא כל זמן שהחתיכה בפני עצמה בזה הוא מסתפק מאיזה חנות קנה, משא"כ בנתערבה, שוב אינו מסתפק מהיכן קנה רק הוא מסתפק מהיכן בשר זה וממילא דינו כפירש דאזלינן בתר רובא, וזה כוונת הש"ך שכתב אין לך בו אלא חידושו, דהיינו בכה"ג לא נחשב קבוע רק כפירש, עכ"ד.
ובעיקר קושיית האחרונים תירץ בביאור הגר"א סוף סק"י באופן אחר, דאמת הדבר שהרשב"א חשש להחמיר כדברי ר"י לאסור ספק אחד בגוף וספק אחד בתערובת, אבל לא חשש לגמרי לדבריו לאסור כל פעם שהספק הראשון הוא מן התורה, הלכך בקבוע אע"פ שהוא ספק מן התורה מ"מ אינו ספק בגוף אלא דומה לספק בתערובת שהרי הספק הוא אם קנה מחנות זו, וכה"ג לא החמיר הרשב"א לאסור כשנתערב אח"כ, עכ"ד ה'צפוני דודי'.
וע"ע בס' משאת משה [לגאון ר' משה חברוני ב"ב סי' כ"ח] בס' מילואי שמעתתא שהביא הרבה בענין דידן ובס' שערי חיים [לגר"ח בעקער עמ' קצ"ד].
