שיחת הגר"י שפירא - ויצא תשע"ג

ויצא פרשת ויצא תשע'ג רה"י מו"ר הרב יעקב שפירא י' כסלו ה'תשע"ג בן שמונה עשרה לחופה 'ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה'. יעקב אבינו יצא מבית הוריו משתי סיבות- מפני שאחיו רצה להורגו ומפני שרבקה אמרה לו ללכת להתחתן בחרן. 'ויצא יעקב מבאר שבע, וילך חרנה', היציאה היתה מסיבה אחת, וההליכה לחרן דווקא היה מהסיבה השניה. היציאה מבאר שבע היתה כדי שעשו לא יפגע בו, וההליכה לחרן היתה מפני הציווי של אמו ללכת לשם כדי ששם ימצא זיווג. 'וישכב במקום ההוא', אומרים חז'ל כי בדרך, עד שהתחתן, ישב ללמוד ארבע עשרה שנה (ב'ר ויצא סח א). למה פתאום נזכר כאן העניין של הלימוד בנוסף על כל שנותיו דווקא עכשיו בגיל מבוגר יחסית? קודם הוא לא למד?! העולם אומר, שמכאן ראיה שאדם צריך ללמוד תורה ואחרי זה לישא אישה. הגמרא אומרת בקידושין (כט ע'ב): 'הא לן והא להו', יש הבדל בנושא הזה בין בני בבל לבין בני ארץ ישראל. מאיפה לומדים ש'בן שמונה עשרה לחופה' (אבות ה כא)? מסביר רש'י שם, שזה מפני ששמונה עשרה פעמים כתובה המילה 'אדם' מבריאת האדם עד שנשא את חוה. ושואלים, מה הראיה מכאן שבן שמונה עשרה לחופה? הפירוש האמיתי הוא, שצריך להיות שמונה עשרה פעמים 'אדם' לפני שמתחתנים. והדרך לקבל תואר 'אדם' הוא בלימוד תורה. תפילת ערבית רשות 'ויפגע במקום'- אומרים חז'ל (ברכות צה ע'ב): 'אין פגיעה אלא תפילה'. במקום הזה יעקב אבינו התפלל תפילת ערבית. תפילת ערבית, כידוע, היא רשות, אבל כל ישראל קבלו על עצמם ושוויוה כחובה (רמב'ם תפילה א ו). ויש אומרים שכל זה בתפילת ערבית של יום חול, אבל תפילת ערבית של שבת איננה תפילה של רשות (ב'י בשם תר'י, מובא בשע'ת תקפב ד). על כל פנים, תחילת הפרשה עוסקת בתקנה של יעקב אבינו - תפילה של רשות. מה הענין לתקן תפילה של רשות? הוא תיקן תקנה שאם אדם רוצה יש לו רשות להתפלל? חז'ל אומרים שתפילות אבות תקנום (ברכות כו ע'ב), - היתכן שהם תיקנו תפילת רשות?! אומר הרב זצ'ל בעולת ראיה (ח'א עמוד תט): 'תפלת ערבית רשות - בפני עצמה היא. ההשגה הכללית כמו שהיא בתוכיות רוח האדם היא מלאה בכל תכניה, אינה צריכה להיות חושבת שיהיו לה סתירות מצד מה שממעל לה ומצד מה שמתחתיתה. כי האדם בהיותו יודע, שאי אפשר שהאני הפנימי לא יהיה ספוג מהכל העליון וממקור הכל, הרי הוא מתעלה מרוחו פנימה, ויודע איך להוקיר את כל ההתרחבות הרוחנית שבפנימיות אור הוייתו, הוא ידע אז איך להתרחב ולהתרומם, איך להגביר את אור הטוב עד כדי העליונות של הפיכת כל חושך לאור גדול, לאור ד' וטובו. מה שהתפלה שהיא צריכה להיות כ'כ נובעת מקירות לב, עד שכל חיוב יוכל לעשות אותה קבע, זהו יסוד שיטת הסוברים שאין לתפילה עיקר מן התורה. על כן בזה תפלת ערבית היא החלק המובחר ביחש לתפילה, שגדלה היא במה שהיא רשות, ותפילה נקיה מכל צד של קבע נקראת פגיעה, מדת יעקב, ויפגע במקום'. דהיינו, כשאדם פוגע במקום, הכוונה שכאילו הדבר בא לו בהיסח הדעת, ולכן הפסוק 'ויפגע במקום' מסמל יותר את הענין של תפילת ערבית שהיא רשות, שלפעמים ישנה מעלה בדברים שהם רשות יותר מאשר בדברים שהם חובה, מפני שכשאדם מקיים דבר רשות, זה בא במפנים, מתוכו, מדיליה, לא בגלל שהמשגיח בא ואומר לו: 'לא התפללת, לא אמרת, לא ברכת, לא אמרת!', וכאשר הדבר בא מתוך האדם עצמו, הוא מתחבר היטב לענין, ומפני כך יש לדברי הרשות מעלה מסוימת על פני החובות. הרב זצ'ל אומר שתפילה כזאת היא תפילה 'מקירות הלב'. למה מקירות הלב? הביטוי קירות הלב מופיע בגמרא בברכות (י ע'ב) לגבי חזקיהו המלך, שישעיהו בא ואמר לו (ישעיהו לח א): 'צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה'. ומסבירים חז'ל שזה היה כעונש על זה שלא עסק בפריה ורביה (שם). מיד- 'ויסב חזקיהו פניו אל הקיר', אמר לישיעהו הנביא: 'בן אמוץ, כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבי אבא - אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים'. 'ויסב פניו אל הקיר', מסבירים חז'ל ש'אל הקיר' הכוונה מקירות לבו. כשחזקיהו התפלל- אז הוא קרא מקירות ליבו אל הקב'ה. מה פירוש הביטוי מקירות ליבו? הבאנו בעבר את מה שהרב זצ'ל כותב שם בעין איה, שחזקיהו ראה שבשעת מצוקה כזאת יש לו מין כוחות תת-קרקעיים בתוך הנשמה שמעולם לא הכיר אותם. כשאדם נמצא במצבים מסוים, הוא מגלה פתאום כוחות שלא היה מודע להם בכלל, ומפני זה התפילה הזאת של חזקיהו היתה שונה לגמרי מכל התפילות האחרות, מפני שהיתה תפילה בדרגה של 'קירות ליבו', העומק הכי גדול של האדם. אומר הרב זצ'ל: זו המדרגה של תפילת רשות, שאדם בעצמו מרגיש שהוא רוצה להתפלל, מרגיש שצריך לצעוק, לא יכול לעבור לסדר היום. וכ'כ הרב בעין איה ברכות פרק ד' סוף פסקא ב': 'קדושי עליון הנגשים ד' שע'י התפילה ירומו אף ינשאו למעלת הנבואה או קרוב לה. כדברי הטור או' סי' צדי'ק. הם פוגעים מעמדים גדולים יותר מהליכות הטבע, כי יתרוממו הרבה על הטבע וידבקו באלקים חיים בלב ונפש טהורה. ולזה המעמד הרם מוכשר הלילה במנוחתו והתבודדותו, כדביאר החסיד בחוה'ל ביתרון תפילה אל הלילה. גם היא מכשרת את בני המעלה הזאת להיות נפקדים בחזיונות קדושים בשכבם בשנתם, לחזות מחזות נושאים תבואות שכליות נוראות אשר לא יושגו בחברת החומר וחושיו, זאת תקרא פגיעה. כי הדברים המושגים למעלה מתהלוכות השכליות המוטבעות, הנה שלא כסדר הטבעיות שהן מתהלכות בהדרגה מהקל אל הכבד וע'פ דרכי עיונים בודדים המתלקטים למערכה, כ'א בפתע יגלה עליהם אור גדול מנעם ד', אשרי כל זוכה לו, תקרא התפילה מצד היותה כוללת זו התכלית בשם פגיעה, כדרך הפוגע בהולך לא לפי ערך מהלכו של ההולך לבדו, כ'א השתתף בזה ג'כ סיבת קרבת הנפגע.' כתוב בשאילתות של ר' חיים מוולזו'ין (יתכן שאלו דברים ששאל את רבו הגר'א), שמי שרוצה באמת להזהר מלשון הרע, שיתפלל להקב'ה מקירות ליבו שלא יכשל. זו לא סתם תפילה: 'נצור לשוני מרע' וזהו, אלא שתפילה מקירות הלב כדי שיצליח לא להכשל בלשון הרע. זו דרגה מיוחדת של התפילה, שמפני כך חז'ל אומרים שתפילת ערבית היא רשות, וכפי שהסברנו, שאין הכוונה שהיא נחותה, אלא אדרבה, דווקא מפני שהיא רשות יש בה משהו שאין בתפילות האחרות, היא מה שכתוב בתהלים (קט ד) 'ואני תפילה'- כל האדם כולו מזוהה עם התפילה הזאת. 'רשות' אין הכוונה דווקא שהאדם לא מחויב. הכוונה יכולה להיות גם שיתחבר לזה יותר, יעשה את זה מעצמו. 'תיתן אמת ליעקב' כשיעקב יצא מבאר שבע והלך לחרן, אומר הזוהר הקדוש, שחרן זהו מקום שיש שם חרון אף (בזהר ויצא קמז א נכתב 'אתר דדינא ורוגזא תמן'). הוא הולך לבית לבן, למקום ששם יש את הנוכל הגדול ביותר בעולם. חז'ל אומרים עפ'י המסורת, 'צא ולמד מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו. שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ולבן ביקש לעקור את הכל' (הגדה של פסח, ילק'ש כי תבוא תתקלח). לבן כעס על יעקב, 'הבנות בנותי והבנים בני'- מה פתאום אתה מחנך אותם חינוך יהודי? ביקש לעקור את הכל. ועפ'י המסורת המובאת בבעל הטורים, לבן הוא בלעם, שביקש ג'כ לעקור את הכל. דווקא במקום הזה נכנס יעקב לנסיון, לא סתם נסיון אלא נסיון לדבר שהוא ההיפך ממידתו של יעקב- 'תתן אמת ליעקב' (מיכה ז כ)- הוא הולך למקום שכל כולו שקר. מה הכוונה כולו שקר? כתוב בשם בעל 'נתיבות המשפט', שיש מין שקר כזה שאפילו ההיפך שלו הוא לא אמת, איך שלא תסובב אותו, מכל הכיוונים כל כולו שקר. התורה אמת כתיב בה. במשנה בכתובות, (פ'א מ'ו) לגבי אשה שטוענת טענה שאינה נאמנת, אומרים: 'לא מפיה אנו חיין'. שואל השטמ'ק (שם יב ע'ב ד'ה 'וכתבו'): למה צריך להגיד ביטוי כזה? אפשר לומר בפשטות: 'אינה נאמנת'. מסביר השטמ'ק, שזה בא ללמדנו שהאמת היא החיים, וממילא נלמד שאם כתוב לא מפיה אנו חיים, סימן שזה שקר, מפני ששקר זה היפך החיים. התורה היא חיים. ולכן, כשיעקב, השקדן הגדול הזה (ראה ב'ר ויצא סח א) הולך לבית לבן, שיא השקר עלי אדמות, ודאי שהוא צריך להתפלל, ולא סתם תפילה, אלא תפילה מקירות ליבו, דרגה שהיא יותר גבוהה, שנקראת רשות, כמו שביארנו. שלושה מפתחות בידו של הקב'ה אותו הדבר נכון גם לגבי המשך הפרשה, שיעקב הלך להתחתן. אומרים חז'ל: (ברכות ח ע'א) 'על זאת יתפלל כל חסיד לעת מצוא (תהלים לב ו) -זו אישה', גם על זה צריך להתפלל. וכן לגבי המשך הפרשה, שיעקב ורחל מצפים לילדים. כתוב בגמרא בתענית (ב ע'א) 'שלשה מפתחות בידו של הקדוש ברוך הוא שלא נמסרו ביד שליח, ואלו הן: מפתח של גשמים, מפתח של חיה, ומפתח של תחיית המתים'. מאיפה יודעים שמפתח הלידה נמצא רק בידי הקב'ה? הגמרא דורשת זאת מהפסוק בפרשתנו: 'ויזכור אלוקים את רחל וישמע אליה אלוקים ויפתח את רחמה'. הקב'ה בכבודו ובעצמו. אפשר ללמוד את הלימוד הזה בשתי דרכים: או שלומדים זאת מהסיפא של הפסוק- 'ויפתח אלקים את רחמה', אבל אפשר ללמוד זאת גם מהרישא, כמו שמובא בתרגום ירושלמי (פרק ל פס' כב), שהדיוק למימרא הזאת הוא מהרישא של הפסוק: 'ויזכור אלוקים את רחל'. כל מה שקרה אחר כך זה כתוצאה מהזכירה, זה פועל יוצא. מכאן לומדים שמפתח הלידה הוא בידי הקב'ה ולא נמסר לשליח. בגמרא (ברכות כז ע'ב) מובאת מחלוקת האם תפילת ערבית רשות או חובה. ר' יהושע אמר: רשות, ורבן גמליאל אמר: חובה. ר'ג התרעם על ר' יהושע ונהג בו שלא בכבוד: 'עמוד על רגליך ויעידו בך!', ובעקבות כך סלקו חכמים את ר'ג מהנשיאות, ובמקומו מינו את ר' אלעזר בן עזריה שאמר 'הרי אני כבן שבעים שנה' (משנה ברכות פ'א מ'ה). למה היה נראה כבן שבעים שנה? אומר הרמב'ם בפירוש המשנה שם, שמרוב עמל התורה השיער שלו הלבין לפני הזמן. באותו יום שסלקו את ר'ג, התווספו ארבע מאות או שבע מאות ספסלים בבית המדרש, מפני שר'ג אמר שכל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, ואף הציב שומר לשם כך. ראב'ע אמר לעומת זאת, שכל מי שרוצה להיכנס- יכול להיכנס. מה היתה המחלוקת פה? מי שאין תוכו כברו אומר החידושי הרי'ם, שודאי שבתלמיד שאין תוכו כברו יש בעיה, אבל אלה שחלקו על ר'ג סברו שבית המדרש הופך את התלמיד לתלמיד הגון, אם הוא רוצה להכנס, עצם הרצון הופך אותו לתלמיד הוגן, ועל אחת כמה וכמה שהכניסה לבית המדרש תהפוך אותו מתלמיד שאינו הגון לתלמיד הגון, וכך נתווספו ארבע מאות ספסלים. כל זה קרה כתוצאה מהויכח שהיה בין ר'ג לר' יהושע האם תפילת ערבית רשות או חובה. האם מדובר בסתם צירוף מקרים? שאחד אמר ככה ואחד אמר ככה והנסיבות הביאו שר'ג הסתלק ואז הורידו את השומר ונתווספו ארבע מאות ספסלים? או אולי יש איזשהו קשר מהותי בין הדברים הללו, שלא סתם בגלל ויכוח אם תפילת ערבית רשות או חובה נוספו תלמידים ונפתחו פתאום שערי בית המדרש? על פי דבריו המופלאים של הרב זצ'ל שהבאנו קודם, שמשמעות 'תפילת ערבית רשות' היא שיש דברים שצריך להרגיש שעושים אותם מבפנים ואז הם מקבלים תאוצה הרבה יותר גדולה, הדברים מוסברים היטב. ר'ג הלך כי סבר שתפילת ערבית חובה, אך במקום שבו יש תלמידים שאין תוכם כברם, הם יכולים להיפגש במקום שמכריזים שתפילת ערבית רשות, כלומר שרוצים שהכל, ולפחות הפסיעה הראשונה תבוא ממך, אפילו הקטנה שבקטנות. שהתפילה תבוא כמו חזקיהו המלך, שלא התפלל מתוך חובה אלא מתוך הרגשה פנימית ולכן הגיע לדרגה כזאת של תפילה מקירות ליבו. אם זה קורה- בית המדרש יכול להפתח אפילו לעוד ארבע מאות ספסלים. נותנים לך להבין, לפחות בהתחלה, שאתה יכול להתחיל עם 'תפילת ערבית רשות', שהיא מבטאת את האמת של העבר בצידו, ב'התעררותא דלתתא', זה מה שפותח את בית המדרש, אז כבר לא צריך שומר, אפשר להוסיף ארבע מאוד תלמידים. התפילה מרוממת את האדם. וביארנו בעבר מ'ש בפרקי אבות: 'עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ועמד בכולם', הכונה, שאין עמידה אלא תפילה, ובכח תפילתו עמד בנסיונות. וראה מש'כ הראב'ד בסוף שער הקדושה (בספרו בעלי הנפש): 'שידע האדם את יוצרו ויכיר את כוחו ויתן לבו למי יעבוד, וממי ירא, ומצוות מי יעשה, ומי הזהירו... והוא נעלם מכל חי אך הוא נמצא בלבבות ונגלה במחשבות'. 'ממעמקים קראתיך ד'' [נסעתי השבוע עם הרב מגנס לבקר בשלושה מקומות בדרום. משום מה לא שמענו אזעקות, אע'פ שהשמיעה בסדר... לא ירו טילים, כשחזרנו לירושלים שמענו שאחר כך ירו. היינו באשדוד, ביקרנו שם אצל רב העיר [גם הרבנים צריכים חיזוק, אע'פ שהם מחזקים את כולם]. הוא מאד שמח שבאנו אליו. הלכנו לבקר אחרי זה באחת הישיבות, שהייתי מגדיר אותה כ'ישיבת מעמקים' – התלמידים אוכלים, ישנים ולומדים במקלט. נתתי להם שיחה על 'ממעמקים קראתיך ד'', שבהלכה כתוב (וכך יש בבית הכנסת של המהר'ל מפראג) שהחזן עומד נמוך מכל הציבור, לקיים מה שנאמר 'ממעמקים קראתיך ד''. הכוונה לא רק בעומק הפיזי- יורדים איזו מדרגה, אלא כמו שהבאנו לגבי חזקיהו המלך, שצריך שהתפילה תהיה מהמקום הכי עמוק בנשמה של האדם. משם נסענו לאשקלון ולשדרות. אפילו בלי הטילים, היה מפחיד להסתובב שם. היא היתה נראית עיר מוכה. נכנסנו לישיבה, דיברנו דברי תורה. בין השאר דיברתי איתם על כך שכתוב (משנה ר'ה ג ח): 'וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה? אלא לומר לך כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתגברים ואם לאו היו נופלין. כיוצא בדבר... וכי נחש ממית או נחש מחיה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים היו מתרפאים ואם לאו היו נימוקים'. מה כוונת המשנה? אם שעבוד הלב הוא זה שקובע, למה צריך את ידיו של משה? כתוב בספר כפות תמרים על ר'ה, שכתב רבה של ירושלים מהר'ם בן חביב, שצריך את הידיים וצריך את הלב. אבל מי נותן את הכוח לידים של משה? זה תלוי בשעבוד של ישראל לאביהם שבשמים. ה'עמך', הציבור, נותן את הכח למי שצריך להוביל, כדי שהידיים שלו יהיו ידיים שעושות מלחמה, וכל זה רק בתנאי שישראל משעבדים ליבם לאביהם שבשמים. כתוב בזוהר פרשת נשא, נחש הכוונה לישמעאל. על פי זה, 'וכי נחש ממית' – בהקשר לישמעאל, הכל תלוי בשעבוד הלב לאבינו שבשמים. ובחוברת לשלושה באלול עמוד מ'ו: 'נחש סמל של טומאה ורשעות, ואילו עקרב הוא עקר בית מנותק מכלל ישראל', ע'ש (וע'ע ספר להלכות צבור עמוד קנ'ג). 'בעל מלחמות' לאחר מכן הזכרנו להם את מה שהרב כותב באורות (אורות המלחמה א), שלפני ברכת אהבה רבה אומרים: 'כי הוא לבדו פועל גבורות, עושה חדשות, בעל מלחמות' וכו', עד שמגיעים ל'אור חדש על ציון תאיר'. מסביר הרב, שכל התארים שנכתבו שם, כולל 'בעל מלחמות', הם בגדר הכנה להגיע ל'אור חדש על ציון תאיר'. אלו לא בקשות נפרדות. כל הבקשות שיש שם הן כדי להגיע למצב של אור חדש. על איזה אור מדברים? כותב הטור שזה האור שברא הקב'ה בזמן בריאת העולם, וראה שאין העולם כדאי לו וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא (חגיגה יב ע'א). על האור הזה מתפללים - תאיר אותו, כמה זמן הוא יהיה גנוז?! איפה הקב'ה גננז אותו? כתוב במדרש (תנחומא פרשת נח; בעה'ט בראשית א ג) שגנזו בתורה שבכתב ובתורה שבע'פ. לכן 'מבקשים אור חדש על ציון תאיר' לפני שמבקשים 'ותן בלבנו בינה להבין וכו' לשמוע ללמוד וכו' את כל דברי תלמוד תורתך'. יש קשר ביניהם, מפני שהתכלית של 'בעל מלחמות' זה להגיע ל'אור חדש', באור חדש שיאיר על ציון, זהו האור הקדמון שגנוז בתורה, ועל זה מתפללים שנגיע למציאות הזאת, שהאור הגדול הזה יתגלה לנו, ולכן מיד אח'כ מבקשים: 'ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל וכו''. אומר הרמב'ם (הל' מלכים יב ד): 'לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח... אלא כדי שיהיו פנויין בתורה וחכמתה, ולא יהיה להם נוגש ומבטל, כדי שיזכו לחיי העולם הבא...'. כשהיינו אצל הרב של אשדוד, מצאנו אותו עוסק בבירור הלכה מסוים. האם אדם ששומע אזעקה באמצע תפילה- האם מפסיק? הוא שאל אותנו- הרי כתוב שאם נחש כרוך על עקבו - לא יפסיק. אבל אם עקרב – יפסיק (ברכות לג ע'א). מה ההבדל? אומר הרמב'ם וכן ברטנורא: נחש על פי רוב לא נושך וממית, לכן זה לא סכנת נפשות. שאלנו אותו- הרי אין הולכים בפיקוח נפש אחרי הרוב (יומא פב ע'ב)? אז מה אומר הרמב'ם שבגלל שעפ'י רוב לא נושך לכן לא צריך להפסיק? קצת התפלפלנו איתו. הוא רצה לטעון שמכיוון שיש כיפת ברזל, יוצא שהמציאות הפכה לפחות מסוכנת מאשר בלעדיה. אמרנו לו- שלכאורה מספיק סיכוי קלוש שכיפת ברזל לא תיירט את הטיל על מנת שתיווצר מציאות של ספק פיקוח נפש. ובנוסף, מי אמר שספק פיקוח נפש זה רק ספק שמא יפגע מישהו ממש? אולי גם פחד שיש לאדם גם כן נקרא פיקוח נפש? הרי ילד שנסגר מאחורי דלת לבדו, כתוב בהל' שבת (רמב'ם שבת ב יז) שפורצים את הדלת כדי להצילו, מפני שהפחד אצל אנשים מסוימים מהווה סכנה. אז למה שאדם ששומע אזעקה באמצע התפילה לא יפסיק? אז אמר לנו הרב שהוא באמת הורה לציבור להפסיק בתפילה ולרדת למקלט, אבל הוא לעצמו הסתפק, מפני שאולי למי שלא מפחד, וכשאין כ'כ סכנה, אז אולי באמת לא יפסיק. אולי מבחינה מדנית יש לדון מצד 'לא ראינו אינה ראיה', אבל מבחינה מעשית העסק שונה. וע'ע בשבת קנ'א לגבי מזיקין שמותר להרגן בשבת, ובשו'ע או'ח שט'ו י'. 'זרק בו חץ וסמנין בידו' הגמרא במסכת סנהדרין (עז ע'ב) דנה באדם שזורק חץ ויש לו תרופה למכה שהחץ יפגע- יש לו דין של רוצח או לא? מישהו יורה טיל, וסממנים בידו - יש משהו שעוצר אותו, זה מפקיע את הגדר של הסכנה מהדבר? הרבי מקלויזנבורג זצ'ל שאל את אבי זצ'ל מה הדין בתינוק שהגיע היום השמיני למילתו, אלא שיש לו בעיה שהדם שלו לא נקרש, אבל יש תרופה שתגרום שהדם ייקרש. האם חייבים לבצע מילה זו או לא? אמר לו אבי זצ'ל, שלכאורה זו גמרא מפורשת, שהזורק חץ וסמנין בידו, יש צד להגיד שהוא לא רוצח. אבל למסקנה הם סיכמו שצריך לדחות את הברית, מפני שמילה מצד הטבע היא סכנה לתינוק, רק אנחנו אומרים שזכות המצווה מגנה, אבל זה רק כאשר יש מצווה, אבל אם יש יחד עם זה עוד סכנה, מי אמר שזכות המצווה תגן עליו? [דיברתי על זה פעם עם המוהל הר' צמח הירשפלד, האם השאלה הזו מעשית, ואני לא זוכר בדיוק מה הוא ענה לי.] בספר 'עטרת ראש' על המשניות, סדר זרעים (מאת הרב יצחק יששכר הלוי לוינטהל) מדבר על השאלה הזאת. מה שהבאנו ממסכת ברכות, אפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק, מפני שהוא לא תמיד נושך: 'וקשה לי הרי פיקוח נפש קי'ל שאין הולכים אחר הרוב, ואדם שנפל עליו הגל אפליו בכמה ספיקות מפקחים עליו את הגל ומחללים את השבת' אז מדוע כאן לא חוששים למיעוט? הוא מביא שהרב הב'י כתב 'במקום דאיכא סכנה בכל ענין מותר להספיק'. אבל לא ברור במה כוונתו, האם בסכנה ודאית או לא ודאית. איך שלא יהיה, זה תלוי בשאלה אם זה שכיח היזקא או לא. כל זה מתקשר למה שדברנו בפרשת השבוע. תפילת ערבית רשות. יש מצבים שאדם מתחבר לתפילה יותר מאשר שאר ימות השנה. ועל זה אמרו: תפילת ערבית רשות. לא שלכן תוותר עליה, אלא בדיוק להיפך, תנצל את הרשות שיש בענין הזה, ואז הדבר יבוא ממך. וכשזה יבוא ממך, כמו שהזכרנו, זה יגרום לאדם להכנס לבית המדרש, זה יגרום לאדם להרגיש את האמיתיות של הדברים שהוא עשוה, יגרום לבתי המדרשות לגדול ולהוסיף עוד ספסלים. '... לא פוסק מתפילה' כתוב בחידושי חת'ם סופר למסכת שבת (ט ע'ב) על המשנה שאומרת שמי שתורתו אומנותו לא פוסק לתפילה: 'ובס' לחם משנה שעל המשניות כתב סיפא בתפלה של ערבית למ'ד חובה וקמ'ל אף על גב דמדברי רשות מפסיקין מדברי תורה אין מפסיקין, עיין שם, ולדבריו אתיא מתני' על סדר נכון בתחלה נקט דיני תפלת מנחה ואח'כ ק'ש של ערבית דבשל שחרית בלא'ה אסור משום לא תאכלו על הדם כמו שכתבו פוסקים בזה ואח'כ נקט תפלה של ערבית. אבל לא נראים לי דבריו, חדא דקיימא לן תפלת ערבית רשות וכו''. אז איך אפשר להסביר את המשנה אליבא דמאן דאמר חובה? החתם-סופר מתפלפל שם. וזה מה שהתורה מזכירה לנו השבוע: דברים שעומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם, אחד הדברים זה תפילה (רש'י לברכות ו ע'ב). תפילה זה דבר שעומד ברומו של עולם. המהרש'א (קידושין כט) כותב שמה שאדם מקבל ע'י תפילה לא נחשב לדרך נס, מפני שזה הטבע של התפילה שהיא משפיעה על המציאות, ואם אדם נכנס לתוך סכנה, ואנשים התפללו עליו, אם הוא ניצל- אינו מברך, מפני שאינו בדרך נס. בדומה לזה הזכרנו בעבר לגבי תפילת ראש השנה, שישראל בר'ה לובשים בגדי לבן מפני שבטוחים שיעשה להם נס ויצאו זכאים בדין, לא רק בזכות סגולת ישראל, אלא גם בזכות של הזמן שהוא זמן של תפילה. תפילה זה לא נס אומר המהרש'א, אם זה לא נס, לכן ישראל יכולים להיות בטוחים שהתפילות יפעלו ויצאו זכאים בדין, וכפי שהזכרנו, זה מה שאומרים בסליחות הראשונות לפי מנהג אשכנז: 'תראם ניסיך עושה גדולות'. על אילו נסים מדברים בסליחות בהן מבקשים מחילה על החטאים? אלא הכוונה, שאותו בטחון שיש לנו, שאפילו בשעת מצוקה אנחנו נצא זכאים בדין, ישראל בטוחים שיעשה להם נס, על זה אנחנו אומרים: 'תראם ניסיך עושה גלדות'. וזה לשון המהרש'א (קידושין כט ע'ב): 'מי שנעשה לו נס ע'י תפילה, אין מנכין מזכויותיו, שכן ברא הקב'ה את הבריאה, שכל כולה כפופה לתפילה, ותפילה משנה את הטבע ואין זה נס כלל'. וכ'כ מהרש'א בתענית דף טו, ובברכות דף ז, ובמס' שבת דף קנא ע'ב. ובמהרש'א יבמות דף סד הוסיף, שתפילתו הפכה את מדת הדין למדת רחמים לשנות הטבע העקרות. וברבינו בחיי (כ'ה כ'א): 'ויעתר יצחק לד' לנוכח אשתו כי עקרה היא. והיה ראוי להקדים ולומר ותהי רבקה עקרה ואח'כ ויעתר יצחק? ויתכן שהקדים העיקר שאין העקרות סיבת התפילה אלא תפילה סיבת העקרות, שנתעקרה כדי שיתפללו לפיכך הקדים התפילה... וכח התפילה אפילו לשנות הטבע ע'ש'. וכ'כ בספרו כד הקמח ערך תפילה. אותו דבר היה השבוע: אין ספק שאפילו בתוך החושך הזה, שרשת הנסים שנעשו, שבקושי אנשים נפגעו, בלי שום פרופורציה לכמות האדירה של הטילים שנורו לעבר המדינה, לא יאומן כי יסופר. 'ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלוקינו', וביאר ר' צדוק בפרי צדיק על פורים, 'אפסי ארץ' הם אלו שהם קטני אמונה מתוכינו, הטוענים כי 'ונהיה בעיניהם כחגבים',- גם אלו הבריות ראו את ישועת אלוקינו. זה הסיפור הגדול ביותר של מה שהיה. שכל עם ישראל ראו כי שם ה' נקרא עליו ויראו ממך, לא שהם באמת פחדו כל כך, אלא הכוונה שהתוצאות של מה שרצו לעשות לא התקרבה בכלל למה שרצו, ועל זה אומרים בתפילה 'ועל נסיך שבכל יום עמנו, ועל נפלאותיך וטובותיך שבכל עת ערב ובוקר וצהרים'. כותב בדרשות הבן איש חי, שצריך לשים את הנקודה אחרי המילים 'שבכל עת'. אנחנו נודה לך על נסיך ונפלאותיך שבכל עת, ומתי נודה: ערב ובקר וצהריים. שלוש תפילות ביום צריך להודות להקב'ה על שהגחה פרטית שהקב'ה שומר עמו ישראל לעד. ובעז'ה, חודש כסלו חודש גבורה יהודית אמיתית, הקב'ה ימשיך את המהלכים האלה קדימה, כי הוא לבדו פועל גבורות עושה חדשות בעל מלחמות זורע צדקות, עד שנגיע ל'אור חדש על ציון תאיר'.

הדלקת נר חנוכה בשמן שריפה

לזכות שמואל אלכסנדר בן נעכא גיטל ואברהם מרדכי בן נעכא גיטל שיהיו צדיקי עולם אובהי השם ואוהבים את הבריות ומקרבן לתורה

 

א] אסור להדליק בשמן שריפה כשיש לו שמן אחר

ב] פני יהושע – משתרשי מאיסור הנאה

ג] קושיות על הפני יהושע – לא משמע שמיירי רק בישראל

ד] הסבר הפרי יצחק – אין עושין מצוות חבילות חבילות

ה] כבתה זקוק לה – ההמשך קשור לזמן ההדלקה, כבתה אין זקוק לה – הכל נגמר בזמן ההדלקה

ו] שתי מצוות בפעולה אחת אין בה משום אין עושין מצוות ח"ח

ז] אין חבילות חבילות בשני סוגי מצוות

ח] אין ח"ח כשהמצוה ליפטר מהמצוה

ט] אין דין אין עושים מצוות ח"ח כשאפשר ע"י שליח

י] שמן שריפה וכתותי מיכתת שיעוריה

יא] האם צריכים שנר חנוכה תדמה למנורה

יב] דיעות שכתמ"ש מבטל את החפצא

יג] דברי המשנה הלכות

 

א] אסור להדליק בשמן שריפה כשיש לו שמן אחר

 

נתעוררתי מידידי היקר הרה"ג ר' זאב צינמין שליט"א ר"מ בישיבת בני תורה בפאר ראקאווי נוא יורק לעיין בסוגיא של הדלקה בשמן שריפה בחנוכה, ותודתי נתונה לו על כך. וזה החלי בעזרת צורי-אל-חי.

 

בירושלמי שלהי תרומות איתא דמותר להדליק נ"ח בשמן של תרומה טמאה שמצותה בשריפה כשאין לו שמן אחר ואפי' בלא רשות כהן. וכ"פ הרמב"ם פי"א מתרומות הי"ח.

 

הנה במסכת שבת דף כ"א ע"א איתא אמר רב הונא פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהם בשבת, אין מדליקין בהם בחנוכה בין בשבת ובין בחול. אמר רבא מאי טעמא דרב הונא קסבר כבתה זקוק לה ומותר להשתמש לאורה. והקשה המהרי"ט בחידושיו לשבת וכן הקשה הפני יהושע שם, הא בכלל השמנים שאין מדליקין בהם בשבת איתא גם שמן שריפה, ובשלמא בכל השמנים שטעמם שאין נמשכין אחרי הפתילה שייך לאוסרן בחנוכה גם בחול משום דסבירא ליה כבתה זקוק לה וחיישינן שמא יפשע ולא יתקן לה כדפירש"י אלא שמן שריפה דלא מיתסר אלא משום שמצווה עליו לבערו וחיישינן לשמא יטה הרי אין טעם לאסור בחול בחנוכה כי מה איכפת לנו אם יטה הרי בחול מותר להטות.

 

ב] פני יהושע – משתרשי מאיסור הנאה

 

ותירץ הפני יהושע כי בשמן שריפה יש טעם אחר לאסור להדליק בחנוכה והוא משום ששמן שריפה אסור לישראל בהנאת כלוי כמו איסור הנאה, והכי איתא בירושלמי בהדיא בסוף תרומות אלא שהירושלמי מחלק בין שיש לו שמן של חולין לבין שאין לו כי אם יש לו שמן של חולין אז אסור להדליק בשמן שריפה. ומפרש הפ"י הטעם, דכשאין לו שמן של חולין ורק שמן של תרומה יש לו, אז הוא נהנה רק הנאת מצווה לבד ומצוות לאו ליהנות ניתנו לכן מותר להדליק. אבל כשיש לו גם שמן של חולין הנה מלבד הנאת המצווה יש לו גם הנאת הגוף שהרי ע"י שמן שריפה קא מישתרשי ליה שמן של חולין משום הכי אסור לו להדליק מכיוון ששמן שריפה אסור בהנאה [ועי' בשו"ת עמק התשובה ח"ג סי' ס]. והנה גם רב הונא שאוסר להדליק בחנוכה בשמנים שאמרו חכמים שאין מדליקין בהם בשבת בע"כ מיירי בשיש לו שמן אחר דאם אין לו שמן אחר בודאי אין לו להמנע מלהדליק וחכמים בודאי לא גזרו כי מה ירויחו בזה הרי בין כך ובין כך לא יקיים את המצווה אלא בע"כ רב הונא מיירי שיש לו שמן אחר וא"כ שפיר אסור להדליק גם בשמן שריפה משום דקא מישתרשי ליה את השמן של חולין ונהנה מאסורי הנאה. ועי' מה שהאריך הגרש"י זוין זצ"ל בקובץ אהלי שם [תשנ"א עמ' לט והלאה].

 

ג] קושיות על הפני יהושע – לא משמע שמיירי רק בישראל

 

אולם התירוץ של הפ"י קצת דחוק כי לדבריו יוצא שהאיסור להדליק בשמן שריפה נר חנוכה מיירי רק בישראל אבל לא לכהן והרי רב הונא בסתמא קא מיירי וכמו בכל השמנים האסורים אין הבדל בין כהן לישראל גם בשמן שריפה אין הבדל. וכן הקשה הפרי יצחק בח"ב סימן ס'. ועוד קשה דהרי חכמים דברו תמיד בהוה בדבר המצוי והשכיח ובשמן שריפה הכהן הוא אשר מצוי ושכיח גבו ולא הישראל ובודאי הירושלמי משתעי בכהן ובב"ז אסור לו להדליק נר חנוכה בשמן שריפה אעפ"י שהכהן מותר לו הנאת כלוי.

 

ד] הסבר הפרי יצחק – אין עושין מצוות חבילות חבילות

 

לכן מפרש בעל הפרי יצחק כי הירושלמי מיירי גם בכהן והא דאסור לו להדליק לא מטעם איסור הנאה אלא מטעם אחר מטעם שאין עושין מצוות חבילות חבילות וכמבואר במסכת פסחים דף ק"ב דאר"ש אין אומרים שתי קדושות על כוס אחד מ"ט אמר רנב"י לפי שאין עושין מצוות חבילות הכי נמי גבי הדלקת נר חנוכה משמן שריפה עושה שתי מצוות בשמן אחד מצוות הדלקת הנר ומצוות שריפת השמן כדאיתא בשבת [כ"ה.] אמר רב כשם שמצווה לשרוף את הקדשים שנטמאו כך מצוה לשרוף את התרומה שנטמאת לכן אסור לו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות. ולפי טעם זה אתי שפיר שרב הונא לא חילק בין כהן לישראל דלשניהם אסור, גם דברי הירושלמי נמי אתי שפיר שמחלק בין אית ליה שמן של חולין ובין לית ליה משום דאיתא בגמרא הנ"ל דפריך שם מהא דתניא ואם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון וכו' עי"ש משמע דהכי הוא הכללא דאין עושין מצוות חבילות היינו רק בדאפשר ליה שלא לעשות חבילות אבל בדלא אפשר שרי. ולפי"ז מתבאר יפה דברי הירושלמי דדווקא בשיש לו שמן של חולין דאפשר לו להדליק בשמן של חולין אז אסור לו להדליק בשמן שריפה משום אין עושין מצוות חבילות אבל בדלית ליה שמן אחר מותר להדליק גם בשמן שריפה משום שאין לו אפשרות אחרת לקיים את המצווה אלא ע"י חבילות חבילות לכן שרי.

 

ה] כבתה זקוק לה – ההמשך קשור לזמן ההדלקה, כבתה אין זקוק לה – הכל נגמר בזמן ההדלקה

 

וחזי הוית בספר טוב ראי [שבת עמ' סב] מכתב מהגאון ראי"ה קוק זצ"ל, ומתוך חביבות מיוחדת אצטט: מה שכתב כת"ר בטעמא דאין מדליקין בשמן שרפה בחנוכה שהוא מדיוקא דשמנים שאין מדליקין בהם בשבת אין מדליקין בהם בחנוכה, שנכלל בזה ג"כ שמן שריפה דהוא מטעם דאין עושין מצות חבילות חבילות. יש להעיר דיקשה לפי זה, אמאי לרב חסדא מדליקין בהם בחול ולא הוציאו שמן שרפה מן הכלל ומטי לה משום דכשכבתה אין זקוק לה שזה הטעם מספיק רק על אותם שמנים שאינם נמשכים אחר הפתילה אבל על שמן שרפה דמשום שאין עושין מצות חבילות חבילות מאי מהני טעמא דאם כבתה אין זקוק לה.

 

ואולי יש לומר, דיש כאן שני דברים: ההדלקה -והמשך הביעור. ויש לומר, דאם נאמר דאם כבתה זקוק לה אז המשך השרפה ג"כ כלול במצוה של חנוכה כמו שהוא במצות ביעור שמן שרפה ושייך לומר בה אין עושין מצות חבילות חבילות [אבל עיין שפ"א שבת כ"ג: דבנר שבת ונר חנוכה לא שייך אין עושים מלוות ח"ח דהדלקה עושה מצוה] אבל אם נאמר דאם כבתה אין זקוק לה אז מצות חנוכה הוא רק רגע ההדלקה שעלה להב הפתילה אפילו קודם שמספיק להיות איזה ביעור מן השמן והוא רק מכח הפתילה לבדה ומצות ביעור שמן שרפה היא דוקא אח"כ, ויש לומר דלא חל בבת אחת ומשום הכי לא הוי בכלל דאין עושין מצות חבילות חבילות. ואע"ג שבציורים של בני אדם אי אפשר לחלק בין זמן ההדלקה לזמן התחלת הביעור ומשום הכי עצים דמשחן דלפי רש"י [בבא קמא ק"א ע"ב] היינו להאיר חשיב ליה שהנאתם וביעורם שוין. מ"מ לענין שאין עושין מצות חבילות חבילות יש לומר דאזלינן כמו שהוא האמת כלפי שמיא והקב"ה יודע עתיו ורגעיו בחלוק היותר דק שבדקים כמדרש [בראשית רבה פ' יו"ד סי' ט'] "כחוט השערה" ורגע ההדלקה כבר פעלה המצוה קודם שנעשה ביעור ולא הוי בבת אחת ממש. [ויש להוסיף לדברי הגראי"ה זצ"ל שאפילו אם נניח שהדלקת נר חנוכה וביעור השמן חלים כאחת, אולי אין דין ח"ח שמצוה אחת נמשכת יותר מהשניה. ואם כבתה אז"ל המצוה נגמרת מיד ואילו מצות ביעור השמן נמשכת זמן רב – וחקר בזה המהרי"ט אלגזי בקהילות יעקב]. ואפשר לסייע לסברת כת"ר מד' הירושלמי שלהי תרומות דאהא דאמרו רבנן דבי ר' ינאי מדליקין בשמן שרפה בחנוכה אמר ר' ניסא בשם אימיה "דאמרה ליה אבוך הוה אמר מי שאין לו שמן של חולין מדליק שמן שרפה בחנוכה". ואם נאמר דטעמא הוי משום שאין עושים מצות חבילות חבילות מתאימים הם דברי הירושלמי עם סוגיתנו בבלי פסחים [ק"ב ב'] דטעמא דאין אומרים שתי קדושות על כוס אחד מטעם אין עושים מצות חבילות חבילות ואמרינן התם שדין זה אינו נוהג כי אם כשיש לו אבל אם אין לו שאני ומוטב שיעשה את המצות חבילות חבילות משיבטלן לגמרי.

 

ו] שתי מצוות בפעולה אחת אין בה משום אין עושין מצוות ח"ח

 

מיהו בקושטא דמלתא לא מצאתי ענין של חבילות חבילות כשעושים פעולה אחת ומקיימים על ידה שתי מצות דלא שייך כלל טעמא דמחזי עליה כמשוי שמפרש רשב"ם בפסחים שם כי אם כשיש לנו שתי פעולות של שתי מצות שכוללן כאחת כהא דשתי קדושות שאומרן על כוס אחד שיש בטוי מיוחד לכל קדושה, וכן הא דסוטה ח' א' אין משקין שתי סוטות כאחת ואין מטהרין שני מצורעים כאחת ואין רוצעים שני עבדים כאחת ואין עורפין שתי עגלות כאחת לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות כולם הם פעולות נפרדות שמצרפין אותן ביחד שנראה כמו שהיו עליו כמשאוי כדפירש"י התם אבל בפעולה אחת שאינו מוסיף פועל בפני עצמו אדרבא יש לומר דחביב טפי כשמרבין במצות בבת אחת. וכעין הא דשבת קי"ז ע"ב רב אמי ורב אסי כי הוי מתרמי להו ריפתא דעירובא שרו עליה אמרי הואיל ואתעביד בה חדא מצוה ליתעביד בה מצוה אחריתי. ואע"ג שאין ראיה ממש מהתם משום דבשעת הבציעה אין מקיימים מצות עירוב אכל מבל מקום יש סעד שרבוי מצות היא דבר של חביבות בפעולה אחת. וממילא הדעת נוטה שאין ללמוד מהא דמצינו בפעולות נפרדות שיהיו בזה משום חבילות חבילות. ובסוכה [כ"ה ע"ב] גבי חתן אמר ר' זירא אנא אכלי בסוכה וחדי בחופה וכ"ש דחדי ליבאי דעבידנא תרתי, ולשון 'חדי ליבאי דעבידנא תרתי' משמע ששמח מפני שעלה בידו לקיים שתי מצות בבת אחת. וכל שכן לפי גירסת הרא"ש שלפנינו שהוא ר' זירא אכל בסוכה וחדי בסוכה דמוכרח לומר שהיה היתרון מפני שקיים שתי המצות. ומוכח דכיון שבפעולה אחת היא לא די דלא שייך כאן אין עושין מצות חבילות חבילות אלא שהיא תוספת חיבה של מצוה. וכן משמע מהא דחגיגה [ח' א'] יוצאין ידי חובתם בנדרים ונדבות ובמעשר בהמה והכהנים בחטאות ואשמות, ולא משתמיט חד מאן דאמר לפרש שהוא דוקא כשאי אפשר להם לקיים באופן אחר ומשמע דכל זמן שאינו מרבה בפעולות לא שייך טעמא דחבילות חבילות. ואפילו אם נאמר דכאן מקרא דכל מיני שמחות מושמחת נפקא לן ג"כ יש לומר דנילף מהא דבכהאי גונא לא שייך טעמא דאין עושין מצות חבילות חבילות. אמנם כבר כתבו תוס' בסוטה שם דהא דאין עושין מצות חבילות חבילות מדרבנן בעלמא הוא ולא שייך לומר מטעם הפסוק. ועכ"פ לא מצינו שגזרו חכמים על זה כשאפשר לו לקיים בענין אחר כל מצוה בפני עצמה אלא ודאי דבכהאי גונא לית לן משום אין עושין מצות חבילות חבילות וכמש"כ עכ"ד. וכ"כ בשדי חמד כללים מערכת אלף אות צה ועי' בקובץ זכור לאברהם תשס"ד עמ' תקל"ז מה שהביא הגר"ע יוסף שליט"א. ועי' עוד מגדים חדשים עמ"ס שבת עמ' עב.

 

ז] אין חבילות חבילות בשני סוגי מצוות

 

ועי' במועדים וזמנים [ח"ג עמ' קט] שביאר שאין ח"ח בשני סוגי מצוות, וכאן מצות נר חנוכה היא חובת גברא ומצוות שריפת תרומה טמאה היא על החפצא.

ח] אין ח"ח כשהמצוה ליפטר מהמצוה

 

וחזי הוית בשו"ת מתנת משה [או"ח סי' יג] דלא שייך בשמן שריפה האיסור של חבילות משום דהא כל האיסור של חבילות הוא משום שנראה כאילו הוא רוצה ליפטר משתי מצות מהר [לפי רש"י], לכן עושה בבת אחת וזה האיסור. אבל בשמן שריפה הרי בוודאי יש דין למהר לשורפו שלא לבא לידי תקלה אם כן הרי אדרבא אי אפשר לומר שיש איסור לשורפו יחד עם הדלקת הנרות משום שנראה שרוצה ליפטר מזה, דהא אדרבא זה המצוה ליפטר מזה מהר ואפילו אם רק מצוה אחת מהשתים הוא ככה אין שייך כאן האיסור של חבילות חבילות כלל.

 

ט] אין דין אין עושים מצוות ח"ח כשאפשר ע"י שליח

 

האור שמח [הל' טומאת צרעת פרק יא] חידש כלל גדול בענין מצוות חבילות חבילות והוא שמצוות שאפשר לקיימן ע"י שליח מותר לעשותן חבילות חבילות. וההסבר לכך הוא שמכיון שהתורה איפשרה לו לפרוק את העול מעל צוארו ולשלוח שליח במקומו, אין גם איסור להקל מעליו את משאו ולהפטר מקיום המצוה. ובסברה זו תרץ כמה סתירות וביניהן תוספתא ברכות [פ"ז] הפריש תרומות ומעשרות מברך אשר קידשנו במצוותיו וציונו להפריש תרומות ומעשרות. וקשה הרי אין חותמין בשתים אלא ע"כ מכיון שאפשר להפריש תרומות ומעשרות ע"י שליח אין כאן משאוי ומותר לברך על שתיהן ברכה אחת ודין הברכה כדין המצוה שעליה מברכים.  ולפ"ז בנר חנוכה ושמן שריפה שאפשר לקיים ע"י שליח אין דין של אין עושים מח"ח.  

 

אלא על חידושו העיר בשו"ת אהלה של תורה [ח"ב עמ' 92] מהתוס' במס' מו"ק [ח' ב' ד"ה לפי'] שנימקו את האיסור לעשות מצוות חבילות חבילות שיהא לבו פנוי למצוה אחת ולא יפנה עצמו הימנה. בדומה לכך כתב הרמב"ם בהל' סנהדרין פט"ז ה"י שאין מלקין שני בני אדם כאחד כי אין הדיין יכול לכוין היטב לשניהם. וא"כ מה בכך שמצוות מסוימות אפשר לקיימן ע"י שליח גם הן טעונות כוונה. ודבריו מסתברים רק לפי מה שפרשו רש"י ותוס' במס' סוטה ח' א' משום שמחזי כמשאוי.

 

י] שמן שריפה וכתותי מיכתת שיעוריה

 

ורבים הקשו קושיא: הרי נר חנוכה בעי שיעור שמן של חצי שעה וכיון שאסור בהנאה ועומד בשריפה נימא כתותי מכתת שיעוריה וכמו שכתב בשערי תשובה  גבי נ"ח [סי' תרע"ג] בבשר בחלב שאינו יוצא י"ח כי כתותי מיכתת שיעוריה והביאו בשם שער אפרים סי' לח שהקשה מרב הסובר דמדליקין בשמן שריפה הרי כתותי מכתת שיעוריה.

 

ורבים וכן שלימים אמרו בזה דדין כתותי מכתת שיעוריה אינו דין שמבטל את החפצא כלא היה אלא עושה חסרון וריעותא בדין שיעור שבו אבל עצם הדבר איתא בעיניה ולא בטל שהרי קיי"ל כרבנן דר"ש דכל העומד לשרוף אינו כשרוף דמי, וע"כ שכתותי מכתת שיעוריה רק עושה חסרון בדין שיעור שבו. וכ"כ בשו"ת רעק"א סי' קמ"ה וכביאורו של ר"ח הלוי פי"ז מהל' שבת, שכתותי מיכתת שיעוריה אינו עושה את הדבר כמי שאינו אלא אלא מבטל דין שיעור שבו אבל עצם הדבר איתא בעיניה ולא בטל. וראה במאירי בעירובין [פ:] שכל שאתה אומר כתותי מיכתת שיעורא אין פירושו שיהא כמי שאינו אלא כמו שהוא מכותת במקומו והרי הלחי אינך צריך בו לחיזוק ואתה דנו כעומד במקומו מכותת וכו'. וכ"כ בערוך לנר בסוכה כל שכתותי מכתת שיעורא אינו שחשבינן כאילו לגמרי ליתא אלא דחשבינן כאילו נשבר לשברים דקים, ולכן בלולב ושופר פסול כי שם בעי שיעורא וגם שיהיה שם ומן הנראה שזה לא שייך אלא בדבר שבעי שיעור בעצם הדבר כגון כזית באכילה וכיו"ב דבזה כיון דעומד לשריפה לא מקרי כאן כזית מצורף אבל בנ"ח הא דבעי שיעור אינו בגוף הדבר אלא בפעולת הדבר דבעי שיעור שידלק חצי שעה ושיעור שידלק ח"ש איכא, דל"ש לומר בזה מיכתת שיעוריה שהרי סו"ס יש בו כדי לידלק ח"ש. עיין מש"כ בזה בספרים שלמי שמחה [ח"ה סי' מ] קהילות יעקב [סוכה סי' כה] אמרי טבא [סי' כב], שו"ת ארץ צבי [ח"ב עמ' לח] ובס' בית יעקב [לג"ר יעקב מעסקין שחידש שאין דין כתמ"ש אלא כאשר יש חיוב שריפה כדי לבטל את חשיבות החפץ כגון ע"ז אבל כאשר יש מצוה כגון בשמן שריפה], .

 

יא] דמיון נר חנוכה למנורה

 

בס' היקר 'דעת עתים' [לג"ר נחום רוטשטיין שליט"א עמ' פה] כתב דלכאורה תליא הא מילתא אי תקנו דיני חנוכה דומיא דמנורה שבמקדש או שאינו אלא לפרסום הנס ולא בעי דומיא דמנורה. דאם אינו אלא לפרסום הנס ולא בעי דומיא דמנורה א"כ אין שיעור השמן אלא אמצעי שיהיה דולק חצי שיעור לכן לא שייך ביה כתותי מכתת שיעוריה כי סוף סוף יש בו כדי להיות דולק חצי שעה אבל אם שיעור השמן הוא כי בעי דומיא דמנורה לכאורה מן הדין דנימא ביה כתותי מיכתת שיעוריה כי במנורה היו צריכים שיעור חצי לוג מדין הלכה למשה מסיני כמ"ש בספרי בפ' בהעלותך [הובא ביפה עינים מנחות פ"ט] דא"כ פשוט שבמנורה בודאי היה שייך דין דכתותי מכתת שיעוריה כיון דקפדו אשיעורא. ואם אין נר חנוכה בעי דומיא דמנורה, א"כ שיעור חצי שעה מבוססת על שיעור חצי לוג דבמנורה כמו שהביא במגן אברהם מהשלטי גבורים, וא"כ גם בנר חנוכה איכא דין דכתותי מיכתת שיעוריה.

ומן הנראה שזהו הספק שמסתפק הפמ"ג [אשל אברהם סי' תרע"ג] בשמן ערלה ותרומה טמאה צ"ע אם נימא כתותי מכתת שיעוריה דבעי חצי שעה או דלמא כל להדליק שרי.

ובהגהות הרש"ש טויבש [בש"ס וילנא] בתי' ב' כתב דכאן לא שייך כתותי מכתת שיעוריה, ותמך יתדותיו בדברי רעק"א בשו"ת סי' קמ"ה הנ"ל ובזה תי' קו' שער אפרים הנ"ל דבנידון דידן אם כי שיערו חכמים בנר חנוכה שיהיה דולק והולך חצי שעה עכ"ז אין שיעור וכו' להשמן דאם ירצה יוכל ליתן פתילה דקה וכו' ויצטרך רק שמן מועט ואם יאבה לעשות פתילה עבה יצטרך שמן יותר וכו' וא"כ אין שיעור כלל להשמן ורק להדלקה ול"ש כלל לומר כתותי מכתת שיעוריה כנלפענ"ד נכון בסברא וכו' ע"ש.

 

אך בשו"ת הגאון רמ"ץ הביא דברי שער אפרים שאסר משום כתותי מכתת שיעוריה ודחה שיש לחלק, דהכא לא קפדו על עצם השיעור וכתב ע"ז שלפי שי' הר"ן ברפ"ב דשבת שנר חנוכה תקנו דומיא דמנורה לכן אסור להשתמש לאורה א"כ כמו שבמנורה בעי שיעור ופשיטא דשייך התם מכתת שיעוריה ה"נ בנר חנוכה תקנו להצריך שיעור חצי שעה שמן וכיון דקפדו אשיעורא שוב שייך כתותי מכתת שיעוריה.

 

והנה באמרי דעת מהגר"מ שפירא זצ"ל כ' דהנה השער אפרים הק' על הא דאמר רב מדליקין בחנוכה בפתילות ושמנים שאסרו חכמים הרי בכללן יש שמן שריפה וכיון דלשריפה עומד הרי קיי"ל דכתותי מכתת שיעוריה ונ"ח בעי שיעור. ונראה לתרץ קושיא זו בצירוף קו' הפנ"י שהק' מ"ט דר"ה דאין מדליקין בחנוכה אפי' בחול בפתילות ושמנים שאסרו חכמים הלא בכללן יש שמן שריפה ושמן שריפה הוא טוב להדלקה אלא בשבת אסרו חכמים דחיישינן מתוך שמצוה לבערו שמא יטה כדי לבערו מהר אבל בחול ל"ש הטעם הזה.

ותי' חדא קושיא בחברתה, דהנה הברוך טעם בעטרת חכמים חידש דלמ"ד אין זקוק לה א"צ שיעור לשמן והיינו כתי' הראשון של הגמ' דהשיעור של עד שתכלה רגל מן השוק הוא דוקא דאי לא אדליק מדליק וא"כ א"ש דר"ה לשיטתו דס"ל כבתה זקוק לה וא"כ בעי שיעור ומש"ה אין מדליקין בשמן שריפה דהא לשריפה עומד וכתותי מכתת שיעוריה. ומתיישבת בזה קו' הפנ"י דנהי דל"ש בשמן שריפה הטעם דשמא יטה אבל שייך הטעם דאין בו שיעור. ורב לשיטתו דס"ל כבתה אין זקוק לה ולא בעי שיעור ומש"ה מדליקין בשמן שריפה ומתורץ בזה ג"כ קו' השער אפרים וכו' ואח"כ הביא מהישועות יעקב שבנ"ח לא בעי שיעור בכמות אלא באיכות שתדלוק חצי שעה ונהי דכתותי מכתת שיעוריה ואין שיעור בשמן מ"מ הרי דולק חצי שעה ואנן לא בעינן אלא זה השיעור. וכתב שיש מפקפקין על תי' זה דבחנוכה בעינן דומיא דמנורה ובמנורה בעינן שיעור בשמן כמ"ש הרמב"ם ז"ל פ"ג מהל' תמידין ומוספין, וא"כ לפ"ז הדרא קו' השער אפרים לדוכתא וכו'. וכ' אח"כ שלפי תי' הב"י שחלקו את השמן לח' חלקים וכו' על כרחך שגם במנורה לא בעי שיעור בשמן רק שיהיה דלוק ול"ש בזה כתותי מכתת שיעוריה אבל לתי' הב"י דבלילה הראשונה נתנו כל השמן ולמחרת מצאו כל השמן וכו' שוב אין ראיה לנ"ח דאפשר רבעי שיעור בשמן ע"ש.

אולם בס' בני יהודה הביא מס' לחם רב שלמ"ד כבתה זקוק לה י"ל דלא בעי חלות שיעור שמן של חצי שעה אלא כאמצעי כדי שיהיה דלוק חצי שעה ולדידיה לא שייך כתותי מיכתת שיעוריה אבל למ"ד כבתה אין זקוק לה ואעפ"כ בעי שיעור שמן חצי שיעור על כרחך שהוא חלות דין שיעור בשמן. ולפ"ז במנורה שמן הדין כבתה זקוק לה אפשר דלא בעי שיעור שמן אלא כאמצעי שיהי' דלוק. ואכן כ"כ המקו"ח והגר"ח בשי' הרמב"ם שבמנורה לא בעי שיעור שמן אלא כאמצעי משא"כ בנר חנוכה דכבתה אין זקוק לה ואעפ"כ בעי שיעור שמן ועל כרחך שהוא דין שיעור בשמן ושייך ביה כתותי מכתת שיעוריה. [ועי' עוד בשו"ת קול אריה סי' לד].

                                                      

יב] דיעות שכתמ"ש מבטל את החפצא

 

אמנם דבר זה עצמו שכתותי מכתת שיעוריה אינו מבטל עצם החפצא רק עושה ריעותא בדין שיעור שבו אינו כ"כ מוסכם בפוסקים דהרמ"א באהע"ז סי' קנז ג"כ פסק אם כתב גט בדבר שצריך ביעור מן העולם וצריך שריפה הגט בטל והק' בחלקת מחוקק הרי מקורו הוא מהר"ן [פ"ב דגיטין] והר"ן לא כתבו אלא למ"ד כל העומד לשרוף כשרוף דמי ולא קיי"ל כוותיה. וכן הרמב"ם לא פסק כוותיה ע"ש. ובבית שמואל הביא מרש"י מנחות שפוסק כר"ש [שכל העומד לישרף כשרוף דמי]וכ"כ בשם רמב"ם ומצדיק בזה פסקו של הרמ"א ע"ש. והפר"ח האריך שם להוכיח דלא כרמ"א ומביא ראיות מהרמב"ם שלא פסק כר"ש ע"ש. וראה בשער המלך [פ"ד מהל' גירושין ה"ב] שמביא מתוס' שמוכח דפסק כר"ש [ראה תוס' חולין קמ ד"ה למעוטי] ומסיק שם שיש להחמיר כרמ"א ע"ש. וא"כ לפ"ז בשמן שריפה אם נימא דזה כמאן דליתא וכעפרא בעלמא א"כ תו אינו יוצא י"ח מצות חנוכה בזה. אך להקשות מזה על רב בש"ס דילן ועל הירושלמי שכ' דמדליקין בשמן שריפה אי אפשר דאפשר שהם ס"ל כרבנן דר"ש דכל העומד לשרוף אינו כשרוף דמי ורק מדין כתותי מכתת שיעוריה וזה אינו אלא במקום שצריך שיעור בחפצא ולגבי נר חנוכה יהיה תלוי אם שיעור השמן הוא דבעי דומיא דמנורה או רק כאמצעי שיהיה דולק לפרסומי ניסא כנ"ל וראה במהר"ם שיק או"ח סי"ד ובתורת חסד מלובלין סי' ס' ע"ש – ע"כ מספר דעת עתים. וע"ע בס' אבני שהם ח"ג סי' מד].

 

יג] דברי המשנה הלכות

 

אחרי כתבי כל זאת חמותי ראיתי אור שבספר משנה הלכות האריך בפתגמא דידן. וכתב כמה הסברים לאיסור לכתחילה: א] בנר חנוכה אמרינן שמצות לאו ליהנות ניתנו מכיון שאסור ליהנות מהנרות. מ"מ מכיון שבשאר מצות דרבנן אמרינן ליהנות ניתנו, עשו היכרא בנר חנוכה ואסרו לכתחילה להדליק בשמן שריפה. ב] בנר חנוכה קשה לא ליהנות ולכן גזרו לכתחילה לא להדליק בש"ש כדי לא להתרחק מתקלה אפשרית. ג] אחרי שדלק כשיעור מותר ליהנות, ולכן גזרו להמנע מלהדליק בש"ש כדי שלא יהנה אחרי שיעור המצוה עכת"ד ע"ש.   

 

וע"ע בס' בירורי הלכה [זילבר ח"ג עמ' שעט], מנחת שלמה [תנינא סי' ס"א], בני יהודה [ליטש-רוזנבוים עמ' נט], שו"ת בנין ציון [שמושקוביץ סי' ד' שכתב דאינו יוצא בשמן שריפה מטעם דאסור בהנאה ובעינן לכם – ויש להעיר ששאלה זו אם איסור הנאה נחשב לכם או לא שנויה במחלוקת], קובץ בנתיבות ההוראה [ב' עמ' טז], שו"ת דברי יציב [לגאון מקלויזנבורג זצ"ל או"ח רס"ט ר"ע], בירורי הלכות [איזנברגר עמ' שטז], קובץ נזר התורה [שנה ג' קובץ ב' עמ' קעה שהביא מהשלטי גיבורים שצריך שיעור וביאר שלמ"ד כבתה אז"ל יש ב' שלבים במצוה, בשעת קיום המצוה בעי שיעור בשעת המשך המצוה לא צריך], קובץ כוכב מיעקב [ג' עמ' צח שמקשה על השער אפרים למה אין איסור בישול בב"ח ודן רק משום כתמ"ש וכתב שתלוי המח' אם יש בישול אחר בישול בבשר בחלב וגם תירץ עפ"י דברי הרב מטשעבין שכאשר כונתו לשריפה אין איסור בישול בב"ח], קובץ הפרדס [שנה כה עמ' 8 שאם הנס מתפרסם לא אכפת לן שמשתמש בשמן שריפה אפילו אם נאמר כתמ"ש וכבר קדם לו בשו"ת שב יעקב], מועדים וזמנים [ח"ב קיא], קובץ מקבציאל [יט עמ' צח], משנת יצחק [בלעדי עמ"ס כתובות עמ' קנט שהוכיח הג"ר אברהם גנחובסקי זצ"ל מתוס' סוכה לה שבשמן שריפה אמרינן כתמ"ש אבל עי' בקובץ קול תורה שנה יא חוברת ו עמ' יד דברי הגר"א ראם זצ"ל], שו"ת אג"מ [ח"א סי' קצא], שו"ת ציץ אליעזר [ח"א סי' כ' שהתיר הדלקת נרות בנורה חשמלית עפ"י היסוד שאין צריך שיעור שמן במנורה], קובץ קול התורה [קובץ נז עמ' מד – לא צריך שיעור שמן לפי הרמב"ם ואפי' אם נימא דצריך שיעור אין השיעור נועד אלא לוודא שידלק במשך כל הזמן הנדרש וא"כ אין בעיה בשמן של בב"ח], שדה אברהם [לג"ר א"י הכהן קוק שליט"א סי' מה], אבני ציון [לגאון המופלא רבי בן ציון קאהן ח"ג עמ' שיב], משנת יוסף [ח"ה סי' כו], שו"ת עמק הלכה [לג"ר טוביה גולדשטיין סי' מב שמוכיח באריכות שיש איסור משתרשי באיסורי הנאה], שו"ת שדה אלחנן [סי' קג טעם חדש בכלל אין עושין מצוות ח"ח – שעוסק במצוה ופטור מהמצוה השניה], שו"ת להורות נתן [חי"ג סי' מה] ועוד ועוד.

 

כאן אשבית קולמסי אם כי אפשר להאריך עוד ועוד. אך הזמן קצר והמלאכה מרובה. ויה"ר שנזכה כולנו לאור באור החיים אמן כן יהי רצון!

 

סיימתי אור לי"ב כסלו התשע"ג

 

גבעת זאב החדשה שכונת אגן האיילת ת"ו

 

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!       



מלכות בית חשמונאי

לזכות נעכא גיטל בת רחל אסתר וחנה ליבא בת נעכא גיטל ביום הולדתם - שיזכו לשפע אין סופי של ברכה והצלחה ברוח וגשם ועוד ועוד זרעא של קיימא!


א] הקדמה

ב] הרמב"ן ככתבו וכלשונו

ג] סתירה ברמב"ן – האיסור בהמלכה סתם או רק במשיחה?

ד] הבדלים בין מלכות ישראל למלכות יהודה

ה] המקור לחיוב מיתה על עבירת לא יסור – כפירה בתורה

ו] שיטת הרמב"ם

ז] למה הרמב"ם תיאר רקע היסטורי?

ח] קשה על הרמב"ן – מהגמרא משמע שלמלך ישראל יש דין מלך

ט] לאור דברי הרמב"ן יש להבין מדוע לא מצאנו שמחו חכמי ישראל בחשמונאים על חטאם?

י] מלכות התורה

י"א] שיטת הר"ן

י"ב] רמב"ן – גם הבטחה וגם ציווי

י"ג] שיטת הרשב"א

י"ד] שיטת האברבנאל

ט"ו] לימודי זכות על החשמונאים

ט"ז] גם וגם

 

 

א] הקדמה

 

בתורה נאמר "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מסין רגליו עד כי יבוא שילה ולו יקהת עמים" [בראשית מט י]. והרמב"ן כתב להסביר פסוק זה באריכות וגדולי הדורות הזיעו ועמלו כדי להבין דבריו לאשורם, ואנן ננקוט בשיפולי גלימתם לשדד עמקים ולדלות פנינים מדברי קדשו של רבינו הקדוש הרמב"ן זי"ע.

 

ב] הרמב"ן ככתבו וכלשונו

 

לא יסור שבט מיהודה - אין ענינו שלא יסור לעולם כי כתוב [דברים כח לו] "יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך". והנה הם ומלכם בגולה אין להם עוד שם מלך ושרים וימים רבים אין מלך בישראל, והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי בשום ענין בעבור שימלוך יהודה עליהם אבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה ולא ימשול אחד מאחיו עליו. וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה, כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל ולו חותם המלכות. עד כי יבא בנו ולו יקהת כל העמים לעשות בהם כרצונו. וזה המשיח, כי השבט ירמוז לדוד שהוא המלך הראשון אשר לו שבט מלכות ושילה הוא בנו אשר לו יקהת העמים.

 

והכתוב הזה רמז כי יעקב המליך שבט יהודה על אחיו והוריש ליהודה הממשלה על ישראל. והוא מה שאמר דוד [בדברי הימים א' כח ד] 'ויבחר ה' אלהי ישראל בי מכל בית אבי להיות למלך על ישראל לעולם כי ביהודה בחר לנגיד ובבית יהודה בית אבי ובבני אבי בי רצה להמליך על כל ישראל'.

 

ואמר 'לא יסור' לרמוז כי ימלוך שבט אחר על ישראל אבל מעת שיחל להיות ליהודה שבט מלכות לא יסור ממנו אל שבט אחר. וזהו שנאמר [בדברי הימים ב' יג ה] 'כי ה' אלהי ישראל נתן ממלכה דוד על ישראל עולם לו ולבניו'. וענין שאול היה כי בעבור שדבר שאלת המלכות בעת ההיא נתעב אצל הקב"ה לא רצה להמליך עליהם מן השבט אשר לו המלכות שלא יסור ממנו עולמים ונתן להם מלכות שעה. ולזה רמז הכתוב [בהושע] שאמר 'אתן לכם מלך באפי ואקח בעברתי' שנתנו לו שלא ברצונו ולכך לקחו בעברתו שנהרג הוא ובניו ונפסקה ממנו המלכות. והיה כל זה מפני שהיה שמואל שופט ונביא ולוחם מלחמותיהם על פי ה' ומושיע אותם ולא היה להם לשאול מלך בימיו.

 

ולפי דעתי היו המלכים המולכים על ישראל משאר השבטים אחרי דוד עוברים על דעת אביהם ומעבירים נחלה, והם היו סומכים על דבר אחיה הנביא שמשח לירבעם ואמר [במלכים א' יא לט] 'ואענה את זרע דוד למען זאת אך לא כל הימים'. וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם מלך משאר השבטים מלך אחר מלך ולא היו חוזרים אל מלכות יהודה עברו על צוואת הזקן יעקב אבינו ונענשו בהם.

 

וזה הי' עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצוות מישראל ואעפ"כ נענשו עונש גדול כי ארבעת בני חשמונאי הזקן החסידים המולכים זה אחר זה עם כל גבורתם והצלחתם נפלו הרבה ביד אויביהם בחרב והגיע העונש בסוף למה שאמרו רז"ל ב"ב ג' כל מאן דאמר מבית חשמונאי קאתינא עבדא הוא שנכרתו כולם בעוון הזה. ואעפ"י שהי' בזרע שמעון עונש מן הצדוקים אבל כל זרע מתתי' חשמונאי הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה ומבית דוד והסירו השבט והמחוקק לגמרי וזה היה עונשם מידה כנגד מידה שהמשיל הקב"ה עליהם את עבדיהם והם הכריתום.

 

וראיתי בירושלמי במסכת הוריות פ"ג ה"ב אין מושחין מלכים כהנים אמר רב יהודה ענתוריא על שם לא יסור שבט מיהודה. אמר ר' חייא בר אבא 'למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל' מה כתיב בתריה 'לא יהיה לכהנים הלויים' הנה שנו כאן שאין מושחין מלכים מן הכהנים בני אהרן. ופי' תחילה שהוא לכבוד יהודה שאין השררה סרה מן השבט ההוא ולפיכך אע"פ שישראל מקיימים עליהם מלך משאר השבטים כפי צורך השעה אין מושחין אותן שלא יהיה עליהם הוד מלכות אלא כמו שופטים ושוטרים יהיו והזכירו הכהנים אע"פ שהם עצמן ראויין למשיחה וכ"ש שאר השבטים וכמו שאמרו בגמ' שאין מושחין אלא מלכי בית דוד ורחב"א פירש שהוא מנוע מה"ת שלא יהיה לכהנים הלווים כל שבט לוי חלק ונחלה במלכות עכ"ל. [עי' הערותיו המחכימות של הרה"ג ר' יהודה דביר בס' בית היין על הרמב"ן].

 

ג] סתירה ברמב"ן – האיסור בהמלכה סתם או רק במשיחה?

 

ראשון לציון, לכאורה הרמב"ן סותר עצמו, שכתב קודם שנענשו בית חשמונאי והמלכים שמלכו אחרי דוד משום שעברו על לא יסור שבט מיהודה. ושוב הביא הירושלמי שכתב שאין מושחין כהנים משום לא יסור שבט מיהודה, ומבואר שהאיסור הוא רק במשיחה ולא בסתם מלכות וכמש"כ הרמב"ן עצמו שבלא משיחה אין זה אלא כשופטים ושוטרים, וא"כ למה נענשו הרי לא נמשחו וצ"ע. [בס' מאורי ציון להרה"ג ר' יצחק סנדר בפרק שמיני רצה לתרץ אבל נדחו דבריו בספר לב ציון על הרמב"ן כאן].

 

ד] הבדלים בין מלכות ישראל למלכות יהודה

 

ואשקוטה ואביטה בס' עטרת צבי [ח"א סי' נח] שתירץ דאע"פ שדין מלך הוי גם בשאר השבטים וכמבואר ברמב"ם [פ"א ממלכים הל' ח'], הרי שמ"מ חלוקים הם ממלכי בית דוד, ומצינו כמה חילוקי דינים מה"ת בין מלכי ישראל ומלכי בי"ד. מלכי בי"ד טעונים משיחה ומלכי ישראל אין נמשחים וכן אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד. ועיין ברש"י סנהדרין [ק"א ב' ד"ה גמירי] דהוא הלכה למשה מסיני, הרי דמדאורייתא חלוקים הם מלכי בי"ד ממלכי ישראל. ויסוד הדבר הוא משום שמלכות בי"ד נבחרה כדכתיב בכמה מקומות בקרא. וביסוד הדין של בחירה נאמר שרק להם המלוכה ולא לאחרים וע"כ אף דגם מלכי ישראל תורת מלך עליהם כיון שנתמנו ע"פ נביא אבל מ"מ עיקר המלכות לדוד ומלכי בי"ד דינם לחוד ומלכי ישראל דינם לחוד דהיינו שמלכי ישראל הוי שררה בעלמא וכשופטים ושוטרים הוו כמש"כ הרמב"ן שאף שיש להם כל דיני המלכות של שום תשים שתהא אימתו עליך וכל פרשת המלוכה שייכת בהם, מ"מ אין זו המלכות הגמורה. ואפשר שזה הנשיא האמור בתורה שמביא שעיר על חטאו והגדרתו מלך שאין עליו אלא ה' אלוקיו אבל המהות המושלמת של מלכות הוי רק במלכי בי"ד וזהו מש"כ הרמב"ם שם בפ"א מהל' מלכים הלכה ח' נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל וכו' הרי זה מלך וכל מצוות המלוכה נוהגות בו אע"פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך. וכן הוא ברמב"ם בסהמ"צ ל"ת שס"ב וז"ל אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד וכן זרעו אחריו עד סוף כל הדורות אין מלך למי שיאמין תורת משה אדון כל הנביאים אלא זרע שלמה לבד, וכל מי שזולת זה זרע הנכבד, לענין מלכות נכרי קרינן ביה, כמו שכל זרע אחר בלתי זרע אהרן לענין עבודה, זר קרינן ביה, עכ"ל.

 

ועיין במכילתא פר' בא: עד שלא נבחרה ירושלים היתה כל א"י כשרה למזבחות, משנבחרה ירושלים יצאת א"י וכו' עד שלא נבחר אהרן היו כל ישראל כשרים לכהונה, משנבחר אהרן יצאו כל ישראל וכו' עד שלא נבחר דוד היו כל ישראל כשרים למלכות משנבחר דוד יצאו כל ישראל. והן הן דברי הרמב"ם שהשוה בחירת דוד לענין מלכות לענין בחירת אהרן לכהונה והיינו שלא שייכת המלכות בשלימותה אלא לזרע דוד. ועיין בחידושי הגרי"ז על התורה פ' שופטים שביאר שענין הבחירה מרומז בקרא דאשר יבחר ה' אלוקיך ומזה נובעים החילוקים שיש בין מלכי בי"ד למלכי ישראל, והיינו ענין המשיחה שהוא רק במלכות בי"ד וכן ענין הישיבה בעזרה, עיין ברש"י סנהדרין שם שזה מורה על המלכות השלימה. ועוד ענין מצינו שחלוקים בו מלכי ישראל ממלכי בי"ד שהמורד במלך יש רשות למלך להורגו אבל המורד במלכות בי"ד הרי הוא חייב מיתה ע"י ב"ד. ועיין ברמב"ם פיהמ"ש פרק חלק ביסוד השנים עשר ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד מזרע שלמה בלבד וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בשם הש"י ובדברי נביאיו עכ"ל.

 

ומעתה נראה דהקרא דלא יסור שבט מיהודה נאמרה בזה נבואה וגם צוואה, הנבואה היא על הבחירה שיבחר דוד שהוא מיהודה ושוב לא תסור ממנו המלכות לאחר שאין מלך אלא מזרע דוד והשאר כזרים הם, וזה הוא הלא יסור שלא תהיה בחירה אחרת. אכן נאמר בזה גם צוואה שתהיה עיקר המלכות בפועל ליהודה שגם שררה ושלטון יהיו ממנו וכמבואר בגמ' סנהדרין [ה' א'] שגם ראשי גלויות שבבבל הם מיהודה מהך קרא דלא יסור שבט מיהודה, ושם אין זה מלכות אלא שררה בעלמא, וע"כ שגם זה כלול בקרא. אכן, אין זה שולל לחלוטין שלטון אחר אלא שיהיה עיקר השלטון שלו וזה מה שאמרו בירושלמי שאין מושחין כהנים על שם לא יסור שבט מיהודה שכן ענין המשיחה הוי רק למלכות השלימה שהיא לבית דוד בלבד וכשמושחין משבט אחר הרי שחולקין בזה על מלכות בית דוד ועוברים על מה שנרמז כאן בנבואה שלא יסור שבט מיהודה. וכן כאשר מלך ישראל יושב בעזרה הרי הוא חולק ומורד במלכות בי"ד שהרי אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בי"ד והוא חייב מיתה. וכן הוא מבואר בסנהדרין ק"א ב' גבי ירבעם שלכן בטל העליה לרגל לירושלים שאמר שאם יבא לירושלים לא יוכל לישב בעזרה, ואם ישב בעזרה יקטלוני והיינו מדין מורד במלכות בי"ד. ועיין היטב בזה בחידושי הגרי"ז על התורה בסטנסיל שמואל ב' אות קיב'. אכן כאשר ממליכים מלך בלא משיחה אין כאן מחלוקת על מלכות בי"ד והוי כממנה שררה ושלטון. אכן, זה רק כאשר עושים לפי צורך השעה וזה מה שעשה אחיה השילוני שהמליך את ירבעם. אכן כאשר האריכו ישראל להמליך עליהם משאר השבטים מלך אחר מלך ולא היו חוזרים אל מלכות יהודה עברו על צוואת הזקן ונענשו בהם. וכן צ"ל בענין החשמונאים שבתחילה כשעשו לצורך שעה אין בזה משום עבירה על צוואת הזקן אכן כאשר המשיכו בקביעות יש בזה עצמו משום עבירה על הצואה ולכן נענשו עכ"ד.

 

ולא הבנתי דבריו כראוי. החשמונאים בעצמם העמידו מלך לצורך שעה ורק אח"כ עם ישראל העמידו מלכים אחרים בקביעות, וא"כ אין זה חטא של החשמונאים. ומדוייק מלשון הרמב"ן 'וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם מלך משאר השבטים מלך אחר מלך'.

 

ה] המקור לחיוב מיתה על עבירת לא יסור – כפירה בתורה

 

הגר"מ גיפטר זצ"ל תמה [בס' פרקי תורה פ' וישב ד"ה ויתנכלו אותו להמיתו] וז"ל לא נתברר לי המקור של חיוב מיתה על עבירת הצו של לא יסור שבט מיהודה. ואולי שהוא מעין כפירה ביסודות האמונה המחייבת מיתה וצ"ע עכ"ל.

 

וראיה מפורשת לתירוצו של הגר"מ זצ"ל בדברי הרמב"ם שהבאנו לעיל בהקדמה לפ' הלק כשכותב את הי"ג עיקרים שמסיים את העיקר הי"ב בזה הלשון 'ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד וכל החולק על המשפחה הזאת כפר בשם יתברך ובדברי נביאיו' עכ"ל.

 

וכן בס' המצוות, שגם זאת הבאנו, בל"ת שס"ב, כתב עפ"י הפסוק "לא תוכל לתת עליך איש נכרי" וז"ל אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד וכן זרעו אחריו עד סוף כל הדורות אין מלך למי שיאמין תורת משה אדון כל הנביאים אלא מזרע שלמה לבד עכ"ל. ולפי"ז מה שכתב הרמב"ן בלשון "שעברו על דברי זקנם וכו"' אין זה גופא הסיבה לעונשם דהיינו עצם העברת רצון יאע"ה אלא שעברם על ענין זו של מלכות יהודה גרמה לענשם [כ"כ בס' לב ציון על הרמב"ן]. ועי' מה שכתב בקובץ ישורון [י"ז עמ' קסט] ולא נתיישבו דבריו על לבי כי לא הסביר למה היו חייבים בעונש חמור של מיתה.

 

ו] שיטת הרמב"ם

 

והנה רבים וכן שלמים עמדו על כך שהרמב"ם לכאורה חולק על הרמב"ן וסובר שלא היה פגם במלכות החשמונאים, שהרי כתב וז"ל בבית שני כשמלכי יון גזרו גזירות על ישראל וכו' עד שריחם עליהם אלוקי אבותינו והושיעם מידם והצילם וגברו בני חשמונאי הכהנים הגדולים והרגום והושיעו את ישראל מידם והעמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות ישראל יתר על מאתיים שנה וכו' עכ"ל [ואולי למד מלשון הגמרא שבת כא שנקראת 'מלכות' בית חשמונאי – פחד יצחק חנוכה מאמר יג אות א עיי"ש] ומשמע דמנה בשבחם של בני חשמונאי מה דהעמידו מהם מלך. וא"כ קשה, הרי עברו כאן על עבירה חמורה שלקחו את המלכות משבט יהודה, ולמה נקט גישת ה"יש דורשים לשבח" כאשר מן הראוי היה להיות מאלו הדורשים לגנאי [עי' קובץ אורייתא י קיג]. ואולי כמו שהבאנו לעיל עפ"י דעת הרמב"ן שלצורך שעה מותר [אלא שה'עטרת צבי' רצה לומר שהעמידו בקביעות ובכך חטאו], כך גם נאמר בשיטת הרמב"ם שלצורך שעה מותר היה לחשמונאים להעמיד מלך שלא משבט יהודה. וכך אמר הגרי"ד סולובייצ'יק [בקובץ בית יצחק כט עמ' 814 עיי"ש], אלא שצריך לי עיון שהרי בסוף המליכו מלכים שלא משבט יהודה יתר על מאתיים שנה שמהווה סטייה ב'צורך שעה'. והמשיך הגרי"ד להסביר משום דהיונים רצו לחלל קדושת המקדש וע"י זה שהמלכות היתה בידי הכהנים היה קיום בשמירת קדושת המקדש שעל הכהנים מוטל מצות שמירת המקדש. ועי' בס' גבורת יצחק [לגרא"י סורוצקין שליט"א חנוכה סי' כב] שביאר שלדעת הרמב"ם מלך מישראל [אפילו כהן] מנוע מלהיות ממלכי בית דוד אבל עדיין יכול להיות מלך ישראל. [גם תירץ שם כיצד מינו מלך שלא עפ"י נביא, והסביר שזה רק דין לכתחילה אבל בדיעבד גם בלי נביא אפשר למנות מלך עיי"ש.] וכתב הג"ר משה שטרנבוך בספרו חכמה ודעת [עמ' תמא] שאיסור 'לא יסור' לפי הרמב"ם הוא לא להשאיר זכר למלכות בית דוד אבל כל עוד שהם מולכים על שבט אחד, אין כל איסור בכך שמלך מישראל ימלוך. והחשמונאים לקחו את המלכות לצורך שעה וחטאו בכך שהשאירו לעצמם את המלכות יתר על מאתיים שעה כאשר כבר לא היה צורך השעה עכת"ד. נראה מדבריו שהוא הבין שגם לדעת הרמב"ם חטאו החשמונאים וזה צע"ר לי, כי הרמב"ם כותב שהישועה הייתה שמלכו יתר על מאתיים שנה וללא איזכור של חטא אלא להיפך, זו הייתה הישועה. עוד כתב שם להצדיק את החשמונאים, שהמצוה למנות מלך חלה רק אחרי שכבשו את כל א"י. וראיה: המצות מחיית עמלק שחלה לפני מצות מינוי מלך נאמר 'והיה בהניח השם אלקיך מכל אויביך מסביב וכו' תמחה את זכר עמלק'. הרי שמצות מחיית עמלק ומינוי המלך מתקיימות רק לאחר כיבוש הארץ ולכן לא חטאו החשמונאים במה שלקחו את המלכות. אלא שצאצאי החשמונאים שכבר כבשו את הכל המשיכו במלכות, וזה היה חטאם אשר הביא בעקבותיו עונש.   

 

ז] למה הרמב"ם תיאר רקע היסטורי?

 

וצריך ביאור למה האריך הרמב"ם בסיפור ההיסטורי שלכאורה אינו נוגע להלכה, וספר הי"ד החזקה הוא כידוע ספר הלכתי ולא ספר היסטוריה.

 

בס' מעגלי צדק תירץ שהרמב"ם מסביר למה אומרים הלל בחנוכה, וזאת עפ"י הגמרא במגילה [יד], שמביאה דברי רבא שאמר שבפורים לא אומרים הלל דאכתי עבדי אחשורוש אנן, וכאן הרמב"ם משמיענו שחנוכה היא כן עידן ההלל כי כבר לא היינו כנועים תחת ידי היוונים. ואם כי הרמב"ם פסק את טעמו של רב נחמן שאין קריאת הלל בפורים משום שקריאת המגילה משמשת תחליף להלל, יתכן שאינו בא לאפוקי מהטעם של רבא דאכתי עבדי אחשורוש אנן, ושני הטעמים נכונים. וכך מוכח מדברי האורחות חיים [הלכות חנוכה אות כח] ששני הטעמים נכונים. ושו"מ בס' חמדת דניאל [עמ' פא] שכתב שהרמב"ם משמיענו שעלינו לומר הלל אלא שלא העיר מזה שהרמב"ם אינו פוסק טעם דאכתי עבדי אחשורוש. וכ"כ בספר יקרא דאורייתא [פרשת ויחי] ובעוד הרבה ספרים.

 

ולי הקטן קשה לקבל שהרמב"ם נזקק לרמז קלוש כזה, מה גם שאינו מדבר כאן בהלכות הלל אלא מאוחר יותר בפרק ג'. ויותר נראה שהרמב"ם בא לומר שכדי לקיים מצות נר חנוכה צריך לדעת מה היה הנס, והניסים של פורים ופסח וכו' ידועים, מכיון שנכתבו בכתבי הקודש ולא היה צורך לספר עליהם ואילו נס מלחמת החשמונאים לא כתוב במקורות הקלאסיים שלנו והיה צורך לספר, עיין בזה בקובץ עיטורי מנחה [עמ' קצ].

 

ח] קשה על הרמב"ן – מהגמרא משמע שלמלך ישראל יש דין מלך

 

דברי הרמב"ן שאין דין מלך למלכי ישראל לכאורה קשים להולמם, שהרי שנינו בהוריות דף י"א ב' 'מלכי ישראל ומלכי בית דוד אלו מביאין לעצמם ואלו מביאים לעצמם' [שעיר על שגגתם כדין מלך] משמע בפירוש שדין מלכים היה למלכי ישראל. ובירושלמי [שם פ"ג הל' ב'] שעד יהוא בן נמשי היה להם דין מלך 'מכאן ואילך ליסטייא היו נוטלין אותה'.

 

ותירץ הרה"ג רמ"צ נריה [מאורות נריה 'על חוקיות של מלכות חשמונאים' עמ' 17 והלאה] שדין זה של קרבן שעיר אינו תלוי בדין מלך ככל משפטו וחוקתו אלא במי שהוא שולט למעשה ואינו כפוף למישהו 'איזהו נשיא, זה מלך שאין על גביו אלא ה' אלקיו' [הוריות י' א']. ולכן לדעת הרמב"ן גם אם לא היו אלא כשופטים ושוטרים ששלטו למעשה היה להם דין נשיאים מלכים לגבי קרבן שעיר על שגגתם ע"כ. ויש שרצו לדון גם בדעת הרמב"ם אם בכתבו 'מלכים' כוונתו למשמעות ההלכתית-פורמלית של מלכות או שמא כוונתו ששלטו. והפשטות שמלכו כפשוטו.

 

ט] לאור דברי הרמב"ן יש להבין מדוע לא מצאנו שמחו חכמי ישראל בחשמונאים על חטאם?

 

וחמותי ראיתי אור בס' אמת ליעקב [לגר"י קמנצקי זצ"ל עמ' רלח] שכתב כך: ונראה בביאור הדבר על פי מה שייסדתי כמה פעמים בחידושינו, והבאתי כמה ראיות לזה, כי בית שני מלכתחילה לא נועד על מנת להתקיים לעולם. כלומר דזה היה ידוע לחכמי ישראל שהבנין הזה לא יעמוד לעולמים ולא נוסד אלא בשביל תקופת התכוננות לתקופת הגלות הארוכה שעדיין אנו סובלים ממנה. והיינו שבתקופה ההיא נכתבה התורה שבעל פה עלי ספר והותקנו גזירות וסייגי חז"ל, הכל בשביל להכינם לתקופת הגלות המרה. ומחמת שלא רצו חכמינו שיחשבו ההמון כי תקופת בית שני היא הגאולה השלמה לכן השאירו כמה דברים בצורתם הגלותית. לדוגמא השפה העיקרית של העם היתה ארמית שפת הגלות ולא לשון הקודש שפת ארץ ישראל. הארון הקודש לא היה מונח בקדש הקדשים בתקופה זו. ונראה שגם להקים אז מלך מבית דוד לא רצו חכמינו כי כינון המלכות בעת ההיא היה מתפרש כאילו התקופה הזאת היא תקופת הגאולה השלמה. כדי להבליט את העובדה שטרם הגיעה השעה נמנעו חז"ל למנות מלך של ממש ממלכות בית דוד ולכן כשראו החשמונאים שכסא המלוכה ריק לקחוהו לעצמם. וזה היה כנגד צוואת הזקן ונענשו על זה אבל עכ"פ חכמי הדור לא היו יכולים להעיר להם כי צריך להעמיד עכשיו מלך מבית דוד ודו"ק.

 

ואתי שפיר לפ"ז גם מה שמצינו בספר החשמונאים [א' י"ד כ"ז מ"ז] שבשעה שקבלו העם את שמעון למנהיג עליהם קבלוהו רק בתור נשיא זמני ולא למלך עיי"ש והיינו משום שידעו שכשתבוא הגאולה השלמה יכול המלך המשיח להיות רק מזרע יהודה וכצוואתו של יעקב ולכן מינו את שמעון משבט לוי רק לנשיא ולא למלך עליהם ודו"ק. [ועיין בספר 'רץ כצבי' ענייני כהונה סימן יב].

 

י] מלכות התורה

 

ועיין בספר בד קודש [מועדים עמ' תמא] שכתב להמתיק ענינם ששבט לוי מסמל תורה והיה אז צורך השעה להמליך התורה. והוסיף שהדין 'לא יסור שבט מיהודה' שייך רק בא"י והיו תחת שלטון היוונים בבחינת גלות ולא היה שייך האיסור. וטעותם הייתה שאחרי הנצחון וסיום הגלות היו צריכים להחזיר המלוכה לשבט יהודה. וע"ע פרי צדיק על חנוכה שהכהנים מסמלים מלכות תורה שבעל פה ובדיוק תכונה זו זוקקה מהם לקחת המלכות נגד יון [עיין בספר ימי חנוכה לג"ר דוד כהן סי' כד מה שהאריך בזה].

 

י"א] שיטת הר"ן

 

הר"ן בדרשותיו [דרשה ז] חלק על הרמב"ן וכתב שלא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו אינו לאו כי אם על דרך ההודעה וההבטחה. כלומר שעם היות שיחטאו מלכיהם עדיין לא יגיע עונשם שתסור ותסתלק מהם המלוכה לגמרי. עוד כתב שאין הבטחה זו חלה מיד ומתמשכת על כל הדורות ולא הבטיחו יעקב ליהודה אלא שמעת שהתחיל המלוכה לא תסור ממנו ואין ההסרה נופל אלא בדבר שכבר התחיל עכ"ל. והוסיף שעל מלכות בית חשמונאי אין קושיא כלל משום שלא הבטיחו שלא יתמנה אדם בשררה מן השררות אם אינו משבט יהודה ובמלכים שמלכו בבית שני לא היתה מלכותם מצד עצמם כלל אבל היו כפקידים למלך פרס ורומי גם לזולתם מן המלכים עכ"ל.

 

וחזי הוית בפירוש 'יד לחכמה' על הספר משך חכמה [פ' לך לך אות ו] שהראה שהרמב"ן לשיטתו שמה שנאמר בדרך סיפור והבטחה שכך יהיה [עי' להלן שכך דעת הרמב"ן שכאן יש הבטחה], הוא גם ציווי, ולפ"ז ביאר שאף שאינה אלא הבטחה, מ"מ "עברו על דעת אביהם וצוואת הזקן" בכך שנטלו את המלכות. ועיי"ש שביאר שאין כן דעת הרמב"ם ולשיטתו מה שנאמר דרך סיפור אינו ציווי.

 

עוד כתב הר"ן דבר נוסף, שכל ההבטחה היא כשיש מלכות בישראל שתהא משבט יהודה אבל בהיות ישראל בגלות אין מלך ואין שר לא הובטח שבט יהודה שתשאר לו הממשלה.

 

י"ב] רמב"ן – גם הבטחה וגם ציווי

 

יש שלמדו שנחלקו הרמב"ן והר"ן, שהרמב"ן סובר שלא יסור הוא צווי והר"ן סובר שהוא הבטחה אבל עיון מדוקדק ברמב"ן יגלה שהוא סובר שבנוסף לציווי יש גם הבטחה, שכתב וז"ל והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי ... אבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אלא אחד מאחיו, כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיו ולא ימשול אחד מאחיו עליו". ומבואר משלונו - "לא יבטיח" - שבהבטחה עסקינן. וכן מבואר בס' ויכוח הרמב"ן [כתבי הרמב"ן שד-שה] "... אבל הנביא הבטיחו ליהודה שיהיה מלכות ישראל שלו וכו'" עיי"ש.

 

י"ג] שיטת הרשב"א

 

ובתשובות הרשב"א [ח"ד סי' קפ"ז] כתב מה שטוען נגד חכם נוצרי: " וז"ל אמרתי אמיתות פירוש הפסוק כך לא יסור שבט מיהודה לעד כי לבסוף יבא שילה שהוא מזרעו ותשוב אליו הממלכה והטענה בזה לפי שכל השבטים היה להם מלך או שופט ואין אחד מכולם שלא היתה לו שררת מלכות או שופט אבל מפני שאינה נחלה להם, כשסרה סרה לעולם אבל שררת יהודה ירושה היא לו ולו עיקר הממלכה תהיה. ולא הבטיח ה' את ישראל שלא יגלו כדי שימלוך עליהם מלך יהודה אבל הבטיחו שהממלכה והשררה היא נחלתו ואם תסור ממנו לא תסור לעולם כמו שסרה משאר השבטים כי בסוף הזמנים יבא שילה שהוא המשיח מזרעו ולא יקהת עמים כי תשוב ירושתו לו כי הממלכה שלו היא, ומלת עד במקום הזה כמו לעד כלומר לא סור שבט מיהודה לעד כי יבא שילה וכו' ומצינו עד כמו לעד דכתיב שוכן עד וקדוש שמו שהוא כמו שוכן לעד והוא שתרגם המתרגם לא יעדי עביר שלטן מדכית יהודה וספרא מבני בנוהי עד עלמא דייתי משיחא דדיליה היא מלכותא עכ"ל.

 

הרי לנו שהרשב"א ז"ל פירש 'לא יסור שבט מיהודה' כי לא יסור שבט מיהודה לעד ר"ל שגם כי יסור משום מה בתקופות שונות שבט מיהודה וימלכו בישראל משבטים אחרים אבל זה לא יהיה לעד, והיינו דלא שלל ולא מנע מלכות ביניים משבטים אחרים [וא"כ לא חטאו מלכי בית חשמונאי] והסתמך הרשב"א על כך ע"ד הגמ' בסוכה ד' כ"ז דאיתא אין לך כל שבט ושבט מישראל שלא העמיד ממנו שופט וכו' ע"ש. ועיין בס' לב ציון [עמ' צו להרה"ג א"ל לופיאנסקי שליט"א] מה שכתב בזה.

 

ותבט עיני בשו"ת ציץ אליעזר שכתב שהרמב"ם הבין את הפסוק כמו הרשב"א עפ"י דברי הרמב"ם הל' מלכים בפ"א ה"ט וז"ל הרמב"ם בהלכה ט' וז"ל מלכי בית דוד הם העומדים לעולם שנאמר כסאך יהיה נכון עד עולם אבל אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו שהרי נאמר לירבעם אך לא כל הימים עכ"ל. אלא שיש ציווי מיוחד בירושלים להעמיד מלך דוקא מבית דוד כמו שכתב בהלכה י' ואין ממנין אותן בירושלים לעולם אלא מלך ישראל מזרע דוד.

 

י"ד] שיטת האברבנאל

 

שיטה נוספת היא שיטת האברבנאל בפי' עה"ת פרשת ויחי שמצד א' דחה את דברי הרמב"ן שלא יסור שבט מיהודה הוא לאו וס"ל דהוי הבטחה כהר"ן. אך מאידך גיסא דחה את דברי הר"ן הנ"ל שכתב שהיו רק פקידים ולא מלכים וס"ל דהוי מלכות ממש כי הם פרקו עול היוונים ולא היו נכנעים לפרסיים ואמנם עם הרומיים עשו שלום וברית אחים אבל לא נשתעבדו להם. וכתב עוד שיעקב אבינו לא הזכיר בדבריו מלכות כי אם שבט והיינו כל מינוי מעלה והנהגה ושררה על יתר אחיו ועוד לפני מלוך מלך בישראל היה יהודה גדול על אחיו גם בימי יוסף ולכן היו הולכים אחר עצתו וגם לדגלים היה דגל מחנה יהודה החונים קדמה. וכן בחנוכת המזבח הקריב נחשון בן עמינדב למטה יהודה ראשון. וכשזכר האנשים אשר ינחלו את הארץ לישראל זכר לראשונה את כלב בן יפונה משבט יהודה. אבל גם בזמן בית שני היה ייצוג של שבט יהודה ואפילו בזמן החשמונאים היה נגיד בירושלים משבט יהודה והוא היה ראש הסנהדרין כדי לקיים לא יסור שבט מיהודה.

 

ט"ו] לימודי זכות על החשמונאים

 

בקובץ המעיין ניסן תש"ע [עמ' 98] הוכיח מספר המכבים שהמכבים הקפידו לא להשתמש בתואר "מלכות" או "מלך" וסרה תלונת הרמב"ן [שבזמנו טרם תורגם ספר המכבים מיוונית ללשון הקודש. אבל כבר ציינו לעיל שהגמרא עצמה קוראת לה מלכות בית חשמונאי]. וכבר קדם לו בהערה זו בספר חיי חנוך [לג"ר חנוך זונדל גרוסברג זצ"ל עמ' עה] והוסיף דבמנחת חינוך מצוה ק"ז כתב ומה שנמצא ביוסיפון פרק כ' יהודה מכבי נמשח למשוח מלחמה דהיינו דהיו נקראים כן לכבוד אבל לא היה להם כלל קדושת משוח מלחמה לענין הה' דברים מפני חסרון שמן המשחה.

 

השל"ה הקדוש [פרשיות וישב-ויגש דרשה צאן יוסף] הצדיק את החשמונאים שהם חשבו שהמלכות שייכת בעיקר לכהנים ושבט יהודה זכו מזרע האם מכוח תמר אשת יהודה שהיתה בתו של שם שהיה גם כהן וגם מלך. ורבים אחרים כתבו שאלישבע בת אהרן הייתה אשת נחשון נשיא שבט יהודה וסברו החשמונאים שמכוח כהונתה זכו שבט יהודה למלכות.

 

בס' השיר והשבח [עמ' קיט] כתב שהחשמונאים היו מצאצאי פינחס שהתייחס מצד אמו ליוסף הצדיק. ומשיח בן דוד לא יכול לבוא לפני משיח בן יוסף, וא"כ הם הכתירו עצמם כמלכים לסלול את הדרך למלכות בית דוד עיי"ש. 

 

ט"ז] גם וגם

 

עוד נקודה למחשבה: אנחנו נוטים להדביק תווית של "צדיק" או "רשע" לבני אדם מבלי להבחין במורכבות של אישיותם. רובא דרובא דרובא של בני אדם מורכבים מצדדים טובים יותר וצדדים אפלים יותר ושני הצדדים שוכנים בגוף אחד. הרמב"ן כותב 'כי היו חסידי עליון ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצוות מישראל ואעפ"כ נענשו עונש גדול', מצד אחד חסידי עליון [ועי' מסילת ישרים בהגדירו 'חסיד' כמי שעושה מעל ומעבר לדרוש, והם היו לא רק חסידים אלא חסידי עליון] ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצוות מישראל ומצד שני חטאו ונענשו בעונש חמור. מה דינם, איפוא, להיסטוריה, לשבט או לחסד? התשובה היא  - גם וגם. 

 

יש גם לציין מה שראיתי באיזהו מקומן, שיש משמעות אקטואלית לשמחת החנוכה שחוצה מימים ההם עד הזמן הזה. הרי נאמר בעבודה זרה ח: שעם ישראל מלך בבית שני יחד עם הרומאים, וכמה ממלכי ישראל הרשיעו עד מאד כגון הורדוס וינאי שהרגו חכמי ישראל [ועי' רמב"ם פיהמ"ש יומא א,ג], ובכל זאת חוגגים [לפי הרמב"ם] את חזרת המלכות לישראל, וד"ל. אבל בספר עולת יצחק [עמ' רמ] הביא מדברי הרמ"ע מפאנו ורבי צדוק הכהן [תקנת השבין אות ה] שאז שלטו חכמי התורה יחד עם המלכים הרשעים, וכתר תורה השלים לכתר מלכות עיי"ש וא"כ התורה אכן שלטה בכיפה.   

 

וע"ע סוגיא עניפה זו בדברי מרן שנאמרו בשנת תשכ"ה שהובאו בס' רשימות לב, משפט המלוכה [לגר"י גרשוני הל' מלכים א ח], באר מרים [לגר"ד מן הל' מלכים א ח-ט] מועדים וזמנים [ח"ז סי' רמ"ג], שמן ראש [חנוכה עמ' קלח], בס' דולה ומשקה [עמ' צז והלאה, רפח והלאה], להודות ולהלל עמ' כד והלאה, מאורות ירושלים [קובץ ו עמ' רמב והלאה], מנחת אהרן [פרשת ויחי], שמועות ראיה [לגראי"ה קוק זצ"ל שנת תרפ"ט], שו"ת משפט כהן [עמ' שלו שלז] ומאמר מחקרי מקיף בספר זכרון לאליעזר שפר הי"ד [תלמיד ישיבת הכותל בעמ' 83 והלאה].

 

סיימתי כ"א חשון התשע"ג פה גלות נוא יורק

 

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!!