אורות הגבעה                                                                                                                      פרשת תזריע- מצורע                                                                                                                                 לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א 

ולרפואת הענא מרים בת חנה

"ויצא הכהן מן הבית והסגיר את הבית שבעת ימים"

שורש דין חזקה 

ה

פעם נעסוק באחת מהסוגיות הרחבות והענפות בש"ס – חזקה. כמובן שאין אנחנו מתיימרים להקיף את הנושא, שלזה לא יספיקו כמה חיבורים עבי כרס, אלא להטעים טעימה קלה מדברי רבותינו שמפיהם ומפי כתבם אנו חיים, ויהא ה' בעזרנו. גרסינן בחולין [י:] מנא הא מילתא דאמור רבנן אוקי מילתא אחזקה [מה המקור בתורה לדברי חז"ל שמעמידים על חזקה], אמר רבי שמואל בר נחמני א"ר יונתן, אמר קרא 'ויצא הכהן מן הבית והסגיר את הבית שבעת ימים', דילמא אדנפיק ואתא בצר לי' שיעורא אלא לאו משום דאמרינן אוקי אחזקה ע"כ. הרי שיש לנו מקור לחזקה מנגעי בתים שאין חוששים שנפחת השיעור כשיצא מהבית אלא מעמידים אותו על חזקתו וכמו שהיה נגוע בשיעור הנצרך בשעת הראייה לא נשתנה בשעה שיצא החוצה וטימא את הבית.

קושיית תוס' – אולי כאן טמא מדין ספק טומאה ברה"י 

והקשו התוס' שאולי הטומאה כאן היא לא מפאת החזקה אלא מדין ספק טומאה ברשות היחיד לחומרא, וז"ל אין להקשות היכי מוכח מהכא דאוקי מילתא אחזקה, דילמא הכא טמא מספק דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא? ע"כ. וביארו שהוכחת הגמרא היא מכך שטימא הכתוב את הבית אף אם יש בו הרבה אנשים ודינו כרשות הרבים שספיקו טהור. וכן אף אם הנגע הוא בדבר שאין בו דעת לישאל שספיקו טהור, וא"כ מוכח שהטעם שטמא הוא משום שהולכים אחר החזקה.

קו' התוס' – מנין שהולכים אחר החזקה אפילו כשיש ריעותא  

והקשו תוס', שהוכחנו שהולכים אחר החזקה כשאין ריעותא אבל מנין שהולכים אחר החזקה במקום שיש ריעותא בחזקה כגון בסכין שהיתה שלימה ונמצאת פגומה [שסובר רב חסדא שכיון שהרי שחוטה לפניך ובבהמה הרי אין ריעותא רק בסכין שנמצאת פגומה מכשיר רב חסדא משום חזקת שחוטה לפניך – מהרש"א], וגם שנים שהיו הולכין ברשות הרבים ונטמא אחד מהם ואנו מסופקים מי נטמא, מטהרים את שניהם מטעם חזקה. ומכאן יש לשאול, מנין שגם בכה"ג אזלינן בתר חזקה? ומתרצים תוספות, שבנגע מטהרים אף במקום שהורעה החזקה, כגון שנמצא הנגע קטן מכשיעור אחר שבעת ימי ההסגר, ואעפ"כ לא מטהרים כל אותם אנשים שנכנסו באותם שבעת ימים.

והקשה החמדת שלמה [יו"ד ד'] שתוס' תירצו רק את השאלה הראשונה [מסכין שנמצאת פגומה] אבל לא תירצו איך סומכים על החזקה במקום שיש תרתי דסתרי [שנים שהיו הולכים ברשות הרבים ואחד ודאי נטמא, מטהרים שניהם]? ותירץ שאם חזקה מהני רק כשאין ריעותא זו ראיה שהיא בירור גמור ואם חזקה מהני אפילו כשיש ריעותא אז היא רק הנהגה ולכן מהני כשיש ריעותא, ומוכח מתוספות דמהני אפילו כשיש ריעותא א"כ ודאי היא הנהגה ולכן תוספות תירצו ממילא שמהני אפילו בתרתי דסתרי.  

קושיית תוס' - למה לא מטהרים את הנכנסים אם נמצא שהוקטן הנגע – הרי יש תרתי-לריעותא

ושוב מקשים תוס' על עצמם, למה במקרה כזה לא מטהרים את הנכנסים, הרי זה דומה למה שמצינו בנדה [ב' ב'] שמקוה שהיו בו ארבעים סאה ולאחר שטבל אדם נמצא המקוה חסר, הורעה חזקת המקוה שהרי הוא חסר כעת, ומעמידים את הטובל בחזקת טומאה שהייתה בו קודם הטבילה, וא"כ אף באופן זה שהורעה חזקת הנגע וכעת התמעט משיעורו, עלינו להעמיד את הנכנסים לתוכו בכל שבעת הימים בחזקת טהרתם, ולא ללכת אחר חזקת הנגע שהורעה עכ"ד ונשארו בקושיא. ובנדה [ב: ד"ה התם] תירצו תוספות שבמקוה כיון שאין דרכה להתמעט בבת אחת אלא מעט מעט, ניתן לומר מיד אחר שנמדדה והיו בו ארבעים סאה התחילה להתחסר ולכן מטמאים הטובל בה, אך נגע כיון שדרכו להתחסר בבת אחת לפחות משיעור גריס, יש לומר שעכשיו התחסר ועד שראינו היה בחזקתו עכ"ד.

תירוץ הגרא"ז מלצר זצ"ל ובעל הברכת מרדכי שליט"א לקושיית התוספות – ספק טומאה טמא הוא על הטומאה ולא על המעשה

והקשה הגאון ר' איסר זלמן מלצר זצ"ל על תירוצם של התוספות בחולין, שכתבו בפשיטות שגם בכה"ג שיש בו הרבה אנשים ודינו כרשות הרבים, מ"מ ספיקו טהור [ומכאן ראיה שגם ברה"ר שספיקו בדרך כלל טהור, אם יש חזקת טומאה, טמא], מנין להם זאת? הרי בסתמא כשמסגיר את הבית אין בו בני אדם.

ותירץ קושיית התוס' [היכי מוכח מהכא דאוקי מילתא אחזקה, דילמא הכא טמא מספק דספק טומאה ברה"י ספיקו טמא] דטומאת נגעים לא חל ממילא אלא דוקא ע"י אמירת הכהן 'טמא', וכל זמן שאינו אומר, אין כאן טומאה כלל והוא צריך לומר טמא כשהוא יודע שהוא טמא אבל אם אין ידוע לו כיצד יאמר טמא בזמן שהוא אינו יודע ולא שייך כאן כלל טומאה מספק, ומוכרחים להגיע לדין חזקה. וז"ל: "... שהדין דס"ט ברה"י אינה רק על דין הטומאה אבל המעשה נשאר בספק, א"כ גבי נגע לא שייך לומר ספק טומאה ברה"י ספיקא טמא. דהנה ידוע דגבי נגעים אין טומאת נגעים וטהרתן אלא עפ"י כהן וכ"ז שאין הכהן מטמא או מסגיר את הנגע אף אם יהי' בהנגע כל סימני טומאה עודנו טהור ודין התורה הוא שיטמא הכהן את הנגע וכל זמן שלא אמר טמא, טהור הוא. וא"כ אם הי' ספק נגע ברה"י אם הי' שייך לומר על כל ספק טומאה ברה"י שעשתה התורה המעשה לודאי ובספק נגע בשרץ נאמר שבודאי נגע אז שפיר נוכל לומר גם כאן גבי נגע כיון שהתורה החזיקה ברה"י ספק לודאי מעשה, א"כ ג"כ אם נמצא ספק אם חסר הנגע או לא נוכל להחזיק את הנגע שודאי לא חסר ועודנו בעינו כיון שהתורה עשתה ברה"י את הספק לודאי מעשה. וכיון דמחזקינן שודאי יש נגע יוכל הכהן לומר טמא ויטמא אבל כיון שבררנו דהמעשה נשאר בספק ולא הוי ודאי מעשה אלא ודאי טומאה, א"כ לא שייך זה אלא בספק שנגע בשרץ והספק הוא בהטומאה אם יש טומאה או לא. אבל הכא גבי נגעים דמעצמו אין עליו דין טומאה גם אם יש כאן נגע ורק אם יש נגע יוכל הכהן לטמא וכיון שעוד המעשה בספק וספק אם נגע הוא וכל זמן שאין הכהן רואה נגע לא יוכל לטמא וא"כ לא שייך לומר גבי נגעים ס"ט ברה"י ספיקו טמא. וא"כ נתבאר בקושית התוס' דלבד שהבית הוא תמיד אין בו דעת לישאל, לבד זה לא שייך גבי נגעים דין ס"ט ברה"י וע"כ אנו באין מטעם חזקה והחזקה מברר דעוד יש נגע ולכן יוכל הכהן לטמא את הבית עכ"ד. ועי' בס' ברכת מרדכי [סוגיות סי' עד] ברוח דומה ובניסוח אחר.

עונג יו"ט - אין תרתי לריעותא כשצריכים לבטל את החזקה מעיקרו

עוד הקשו התוספות, למה במקרה שנפחת הנגע משיעורו לא מטהרים את הנכנסים, הרי זה דומה למה שמצינו בנדה [ב' ב'] שמקוה שהיו בו ארבעים סאה ולאחר שטבל אדם נמצא המקוה חסר, שהורעה חזקת המקוה, שהרי הוא חסר כעת, ומעמידים את הטובל בחזקת טומאה שהייתה בו קודם הטבילה [משום תרתי לריעותא – חזקת הטומאה של הטובל והרי חסר לפניך], וא"כ אף באופן זה שהורעה חזקת הנגע וכעת התמעט משיעורו, עלינו להעמיד את הנכנסים לתוכו בכל שבעת הימים בחזקת טהרתם, ולא ללכת אחר חזקת הנגע שהורעה [הרי תרתי לריעותא: חזקת הנגע שהורעה וחזקת הטהרה של הנכנס. ובנדה תירצו ובחולין נשארו בקושיא]. ובקיצור – למה במקוה אזלינן בתר תרתי לריעותא ובנגעי בתים לא אזלינן בתר תרתי לריעותא?

ותבט עיני בשו"ת עונג יו"ט [סי' קמ"א] שכתב ליישב שרק במקוה שהתרתי לריעותא אינו מגרע את עיקר חזקת המקוה, אלא שהוא מגרע רק מזמן שטבל בו האדם, שאנחנו אומרים שמהרגע ההוא נחסר מים מהמקוה ולא טבל כראוי, בזה יש כח לתרתי לריעותא לגרע את חזקת המקוה. אולם בנגע, אם נאמר תרתי לריעותא אין זה מורה רק מזמן שנכנס האדם, שהרי זה לא יועיל לטהרו, משום שמשעה שהסגיר הכהן אף שנחסר הנגע הרי הבית טמא, אלא בהכרח להורות למפרע שכבר מזמן ההסגר נחסר, ואם כן נמצא שעל ידי התרתי לריעותא אנו באים לגרע את חזקת הבית מתחילתו, לכן אין בכח התרתי לריעותא לגרע את הנהגת החזקה דמעיקרא לגמרי, שאין להם כח לבטל אותו לגמרי, אשר על כן מובן היטב שאין בנגע דין תרתי לריעותא כמו במקוה, עכ"ד. ומבואר שההבדל הוא שב'תרתי לריעותא' במקוה לא מגרעים את חזקת המקוה מעיקרא אלא משעת הטבילה ואילו במקרה של נגע אם נאמר תרתי לריעותא ונטהר את הנכנס, נמצינו עוקרים ומבטלים את הטומאה מעיקרא, וזאת אין בכח תרתי לריעותא לפעול. 

במקוה אומרים תרתי לריעותא כי דנים על האדם משא"כ בבית מנוגע

ואנכי הרואה בס' כתר דוד [לג"ר כתריאל דוד קאפלין עמ' לט] שתירץ עוד, דשאני בית מנוגע ממקוה שנמצא חסר, דמקוה שנמצא חסר אין שום דינים על המקוה דאין שום דין ומצוה שנוגע להמקוה בלבדו וכל דיני מקוה נוגעים רק להטובל בהם, ואם כן אין לומר דמעמידין המקוה על חזקתו קודם שטבל בה הטמא, וממילא היה צריך להיות טהור, דלא היה שייך אז לדון מטעם תרתי לריעותא דזה אין לומר דקודם טבילתו לא היינו משתמשים בחזקה כלל ורק כי טבל בה הטמא וספק אם טבל כראוי אז יש להשתמש בחזקת המקוה לטהרו אבל איננו מועיל לטהרו כיון שאז יש תרתי לריעותא, חזקת הטמא ועוד הרי חסר לפניך. אבל לגבי בית מנוגע יש דינים על הבית אפילו כי לא בא אל הבית שום אדם ויש דין ומצוה על הבית, דבית שהוסגר ובסוף שבוע ראשונה הוכהה או הלך לו הנגע צריך קליפת מקום הנגע [וכדתנן בריש פרק י"ג דמסכת נגעים עשרה בתים הן הכהה בראשון וההולך לו קולפו והוא טהור], ואין לצרף להרי חסר הנגע לפניך את החזקת טהור של האדם הנכנס לשם דמקודם אנו דנים על הבית אם הוא בית מוסגר כדי שיצטרך קליפה כיון שיש דינים על הבית עצמו ואם אנו מסתפקים בהבית אם היה בו שיעור נגע בשעת הסגר כמו שהיה קודם בשעת ראיית הכהן או לא היה בו שיעור כמו עכשיו שהלך לו אז אנו פוסקים על הבית עצמו שנלך בתר חזקה קמייתא דהיה בו הנגע ולא נחסר בשעת הסגרו ולא נלך כלל בתר חזקה דהשתא דחזקה דמעיקרא עדיפא ואם כן פסקנו על הבית שהיה בו נגע ואם כן אין לצרף כלל את חזקת הטהרה של האדם הנכנס לשם ודו"ק. ומבואר מדבריו שההבדל הוא שבמקוה, אין שום דינים על המקוה בפני עצמו ולכן אפשר לצרף את חזקת הטהרה של האדם. ואילו בבית מנוגע אנחנו דנים קודם על הבית, וברגע שקובעים שהוא טמא – לא מועיל חזקת הטהרה של האדם. ועי' גם בחזון איש [אבה"ע סי' פ' סק"כ].

מה הסברא שהולכים אחר החזקה

ויש לעיין מה הטעם שהולכים אחר החזקה, הרי אין שום הסתברות והיגיון לומר שהמצב לא השתנה. דוגמה מעולם של 'חזקת הדין': אדם זרק גט, ספק קרוב לו ספק קרוב לה – מעמידים אותה בחזקת אשת איש. וכאן הבן שואל, מדוע העובדה שהיא כבר נשואה קובעת לנו שהגט נפל קרוב לו [ואינה מגורשת]? או אם תרצה, דוגמה מעולם של 'חזקת הגוף': אם שנישאה ונמצאו בה מומין, ואין ידוע אם היו קודם הנישואין או לאחריהן, מעמידים אותה בחזקת שלימה, ואומרים שהגיעו אחרי הנישואין. זאת אומרת, מאחרים כמה שיותר את הופעת המומין [עי' כתובות ע"ה]. הרי רואים כעת שיש לה מומין. איזה בת-קול יצא לומר לנו שהמומין נוצרו דוקא לאחר הנישואין? שאלה זו הטרידה רבים.

והאיר עינינו הרמב"ם בפיהמ"ש [נזיר פ"ט מ"ב] שהענין יגיע עד ללא תכלית אם נלך אחר כל שלל האפשרויות, והעיקר הוא שאם הוחזק מצב מסויים נשאירנו בחזקתו עד שיהיה דבר ברור המסלקו מאותה החזקה, וכל דבר שיש בו ספק ואפשרות אחרת, אין החזקה מסתלקת. ועי' בתוס' יו"ט שאם לא נלך בתר חזקה, לא נוכל לעמוד בשום ענין. [ועי' במהרי"ק שורש עב שאין לנו לבדות מעצמנו שום השתנות]. וכתבו האחרונים שאין גדרה מדרך הוכחה ובירור על המציאות, שלא נתחדש שינוי בדבר שאנו דנים עליו, אלא הדבר הוא בעצם ספק אמרה תורה מספק העמידנו על חזקתו [עי' ש"ש ש"ו פכ"ב וש"ז פ"ב, שו"ת רעק"א סי' קלו, שו"ת חמדת שלמה יו"ד סי' ד' ואבה"ע סי' כ"ג, שערי יושר שער ב' פ"ב ד"ה נ"ל ועוד]. ויש שכתבו שחזקה מועילה להכריע את הדין ולבררו [קונטרס הספיקות כלל א' סי' ו', נתיבות ל"ד סקט"ו]. ועי' נפלאות מתורת השם בס' עקבי חיים [סי' מ"ו] הוכיח שאינה בירור אלא הנהגה ע"ש ותמצא נחת.

והגה"ק בעל החי' הרי"ם כתב [אבהע"ז סי' ט"ז] שאין גדרן של כל החזקות שוה, שאם יש בחזקה ריעותא, כגון אשה שזרק לה גט ספק קרוב לו ומגורשת ספק קרוב לה ואינה מגורשת, שמעמידים אותה בחזקת אשת איש, אין החזקה מבררת שלא נתגרשה, שאינה יכול לברר שהגט היה קרוב לו, אלא אנו אומרים אשה זו בחזקת איסור לשוק עומדת ומספק אתה בא להתירה, אל תתירנה מספק. וכן אשה שנבעלה ודאי, ספק לכשר ספק לפסול, שמדין תורה מעמידים אותה בחזקת כשרות לכהונה [כתובות י"ג:], אין כאן בירור שכשר היה אלא שאנו אומרים אשה זו בחזקת כשרות עומדת ואתה בא לפסול אותה מספק, אל תפסלנה מספק. אבל כשאין בספק ריעותא המעוררת ספק, כגון בנגע שראהו כהן שלם, שמעמידים אותו על החזקה, החזקה בתורת בירור, שמחזיקים שלא נעשה דבר חדש. וכן אשת כהן שהלך בעלה למדינת הים, שמעמידים בעלה בחזקת חי ומותרת לאכול בתרומה, או טבל שמעמידים אותו בחזקת שלא נתקן, הוא משום שאין לנו ספק לומר שמא נשתנה מכמות שהיה [עי' דרוש וחידוש ח"ב על כתובות י"ג:]. ועי' בס' ביאורי עדות סי' י"א.

אשה דייקא ומינסבא אינה בירור

אי' ביבמות [קי"ח.], האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים, [וחזרה האשה] ואמרה מת בעלי, תנשא ותטול כתובתה, וצרתה אסורה [להנשא, שאינה נאמנת להעיד על צרתה משום שנאתה], היתה [צרתה] בת ישראל לכהן, תאכל בתרומה [בחזקת שבעלה קיים]. ובתוס' שם [ד"ה בת] כתבו בזה"ל מספקא לר"י אי דוקא בתרומה דרבנן, אי נמי בתרומה דאורייתא דאוקמה אחזקה דדייקא ומינסבא ועל צרתה אין להאמינה ואוקמה אחזקת אשת איש מידי דהוה אשני שבילין, מיהו איכא הכא חדא דעביד איסורא ממ"נ ובכי האי גוונא לא ילפינן מסוטה כדמשמע בריש מסכת נדה [ב:] ובמסכת חולין [ט:] עכ"ד.

וביאור דבריהם בהרחבה: הסתפק ר"י אם כוונת המשנה להתיר לה לאכול רק פירות שהם תרומה מדברי חכמים או שמתיר לה לאכול תרומה מן התורה. ובשב שמעתתא [ז, ב] הקשה מדוע אין להאמין למעידה לגמרי בקשר לדין אכילת תרומה של צרתה, הרי אין לחשוש שמעידה בשקר ומקלקלת את עצמה רק בכוונה למנוע מצרתה לאכול תרומה [והוכיח זאת]. ותירץ שהחזקה שאשה מבררת שבעלה באמת מת לפני שמעידה על כך כדי שההיתר שלה להנשא יהיה מבוסס ['אשה דייקא ומינסבא' – יבמות צ"ג, ב] אינו בירור גמור אלא שהקילו לסמוך עליה משום עיגון, אבל אין לסמוך עליה כדי להתיר צרתה לאכול בתרומה [ועי' חזו"א אישות כ"ב ה'].

 

ובהמשך כתבו התוס' שהסברא להתיר אפילו בתרומה מדאורייתא למרות שאחת משתיהן בודאי תעבור על איסור [אם הבעל חי שמי שנישאת תעבור על איסור ואם הוא מת מי שאכלה תרומה תעבור על איסור] הוא משום שיש להעמיד כל אחת על חזקתה  - המעידה שמת מוחזקת שהיא ודאי ביררה היטב שהבעל מת ['דייקא ומינסבא'], ואת צרתה יש להעמיד על חזקת אשת איש כמו שהיתה קודם, ולכן יש להתיר לה לאכול אפילו תרומה מדאורייתא. והוכיחו תוספות מהמבואר בגמרא [כתובות כ"ז. פסחים י.] על המקרה של המשנה בטהרות [ה, ה] שהלכו שני אנשים בשני שבילים, שהיה אחד השבילים טמא והשני טהור, ואינם יודעים מי הלך בטמא ומי הלך בטהור, שדברי הכל אם בא כל אחד בפני בית דין לשאול בפני עצמו יכולים ב"ד לפסוק טהור, אע"פ שאחד מהם בודאי טמא. הרי שלא מפריע לנו כשיש סתירה פנימית בשתי הפסיקות. ובסוף דבריהם כתבו תוס' "מיהו איכא הכא חדא דעביד איסורא ממ"נ ובכי האי גוונא לא ילפינן מסוטה כדמשמע בריש מסכת נדה [ב:] ובמסכת חולין [ט:]". ודבריהם סתומים וחתומים ודורשים ביאור. כנראה שכוונתם שאין להורות שתי הוראות סותרות וכמו שמצינו לענין ספק טומאה דלא ילפינן מסוטה לטמא ספק טומאה ברשות היחיד אלא דוקא באופן שהדבר יכול להיות, וא"כ גם במקרה שלנו אין להורות שתי הוראות סותרות ולהתירה לאכול תרומה [בודאי לא דאורייתא] כיון דאין הדבר יכול להיות שהבעל גם מת [ומותר לאשתו להנשא] וגם חי [ומותר לצרה לאכול תרומה]. אבל זה קשה, כי גם המקרה של שני שבילין הוא בלתי אפשרי, שהרי לא יתכן ששניהם טהורים ואעפ"כ מטהרים שניהם. נמצא שכאשר אנחנו דנים על כל ספק בפני עצמה לא מתחשבים בסתירה בין שתי ההוראות. ובשב שמעתתא [שם] האריך לתרץ, ותמצית דבריו: שבמקרה של שני שבילין אין אנו אומרים הוראה ודאית אלא מעמידים כל אחד על חזקתו ואומרים שמספק אנחנו לא נוציא דבר מחזקתו. ואילו באשה שמעידה שבעלה מת, אנחנו משנים את דינה מאשת איש לפנויה עפ"י החזקה דאשה דייקא ומינסבא, הרי שאנחנו מורים היתר ודאית. וזאת אי אפשר באופן שבודאי אחת מהן תעבור עבירה עכ"ד עיי"ש.

למה אין להעמיד על החזקה נגד הוראה ודאית

ועדיין אין הדעת מיושבת, וכמו שהקשה בס' דרכי דוד [כתובות עמ' י'], דאכתי יש לצרתה חזקה לאכול תרומה. נמצא שלאשה המעידה יש הוראה ודאית אבל לצרתה אין זו הוראה ודאית אלא משאירים אותה על חזקתה לאכול בתרומה, ומה אכפת לנו ההוראה הודאית שניתנה לצרתה, שאין הבדל בין אם שניהם משום חזקה או האחד משום חזקה. וכן בשו"ת בית אפרים [אבה"ע סי' לו] הקשה כן.

אי אפשר להעמיד על חזקה כשיש בכך סתירה להוראה ודאית

ואשקוטה ואביטה בס' מילואי שמעתתא [עמ' תקכ"ט] שביאר דברי השב שמעתתא, דודאי יש חילוק בין אם שניהם משום חזקה דאז אמרינן דבאמת הוי ספק, אלא דזה דין דמוקמינן כל אחד על חזקתו וא"כ אע"פ שהחזקות סותרות אחת את השניה מ"מ אין כאן סתירה כלל כיון דהוי ספק ומעמידים כל אחד על חזקתו, אבל אם על אחד יש הכרעה ודאית, היינו שודאי לנו שהוא כן, א"כ לא שייך לומר על השני שמעמידים אותו בחזקתו ומשום דהשני הוי ספק דזה גופא סתירה כיון שכבר אמרת על הראשון דהוי ודאי לא שייך לומר על השני דהוי ספק, ורק אם על שניהם הוי רק חזקה שפיר מהני כיון דבשניהם אמרינן דהוי ספק ואין כאן סתירה עכ"ד ועייש מש"כ עוד בזה.

וכאן אשבית קולמוסי ואם כי אפשר לצטט עוד מראי מקומות בנושא לעשרות ולמאות אסתפק בציון דברי האנציקלופדיה התלמודית [ערך חזקה], גמרא חולין בהוצאת 'מתיבתא' ח"א באוצר העיונים בסוף המסכת, מנחת אשר [פ' מצורע] ובס' 'קובץ תורת הספקות' לאורך כל הספר, ואלו הם בבחינת מיעוט המחזיק את המרובה.                                                      שבת שלום!!             

 

  

 

אורות הגבעה                                                                               פרשת שמיני                                                                                                                                                         לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א

"וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם" וברש"י: ברכת כהנים.                                                                כהן שהרג טריפה

א

י' בברכות [ל"ב:] "כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו שנאמר 'ידיכם דמים מלאו'. במאמר קצר זה ננסה לברר מה  דינו של כהן שהרג את הטריפה, האם יוכל לשאת את כפיו? בס' ברכת אהרן [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד מאמר רפ"ו] כתב דאינו נושא כפיו, שההורגו נכלל בקטגוריה של הרג את 'הנפש' משום שלטריפה יש עדיין נפש. והוכיח מחולין [מ"ב.] רמז לטריפה שאינה חיה מה"ת, ופירוש רש"י מנין לטריפה שאין סופה לחיות עיי"ש, הרי שטריפה אין סופה לחיות אבל כל זמן שהוא חי הוא בגדר נפש גמורה, וא"כ ההורגו נקרא רוצח אלא שאינו חייב על זה. ומכאן הסיק שההורגו בשבת בודאי חייב משום נטילת נשמה. ומה שהיה פשוט לבעל ה'ברכת אהרן' [שההורג טריפה רוצח הוא] לא היה פשוט אצל המנ"ח [בפ' אמור, ולקמן נביא מדבריו]. והנה, המנ"ח [מוסך השבת מל' שחיטה] דן אם חייב ההורג טריפה באיסור נטילת נשמה בשבת, שמצד אחד אין ההורג טריפה חייב [סנהדרין ע"ח. ורמב"ם פ"ב מהל' רוצח הל' ז' ח'] וא"כ כאן נמי אפשר בנפסק סימני חיותו אינו חייב בשבת על שהרגו לגמרי אבל מאידך אולי שבת שאני וחייב משום נטילת נשמה עכ"ד. ורמז כאן המנ"ח בסוף דבריו לחילוק בין חיוב רציחה לבין חיוב נטילת נשמה בשבת, דברציחה צריך שיטול את כל חיותו וטריפה כבר חסרה לה חיות ועל כן פטור ההורג טריפה מחיוב רציחה [ואולי גם אינו נקרא רוצח]. לעומת זאת חייב משום נטילת נשמה בנטל אפילו מקצת חיותו וע"כ בשבת חייב. [וכהאי חילוקא כתב מדנפשיה בס' באר ישראל אליאך עמ' עט עיי"ש].

ובאמת, יש לחקור בגדר נטילת נשמה בשבת. שיטת התוס' [בכתובות ו: ובעוד מקומות] דחיובו של חובל הוא משום נטילת נשמה דהדם הוא הנפש. וחזינן שאין צורך בהריגה ממש אלא רק נטילת מקצת חיותו. וכן היא שיטת הרמב"ן בשבת ק"ז: ד"ה מושיט – 'דומיא דחובל דהוא משום נטילת נשמה באבר אחד'. ועי' ראיות מעוד ראשונים [רש"י ור"ח ק"ז: ותוס' דף ע"ה] המובאים ב'שיעורי מבשר טוב' [ח"א סי' י"ט]. ואילו הרמב"ם [פ"ח ה"ז] סובר שאינו חייב משום נטילת נשמה אלא בהורג ממש בעוד שהחובל חייב משום מפרק. נמצא שהשאלה אם ההורג טריפה בשבת יהיה חייב משום נטילת נשמה תלויה ועומדת במחלוקת ראשונים. לפי הרמב"ן ודעימיה שגם נטילת מקצת חיות נחשבת נטילת נשמה יהיה חייב, ואילו לדעת הרמב"ם לא נחשב ההורג טריפה מעשה הממית כי כבר מקננת בגופו מחלה הממיתה ואינו מעשה של נטילת כל החיות. וכ"כ לבאר הגר"ז שוב שליט"א [בשערי זבולון מל' שוחט]. ויש לדחות שאף לדעת הרמב"ם חייב משום נטילת נשמה, דעד כאן לא פליג אלא בחובל באבר אחד שאינו ממעט חיות כל הגוף ולכן אינו חייב משום נטילת נשמה אלא משום חובל, אבל בהריגת טריפה מודה שכיון שקירב מיתתו הוי בכלל נטילת נשמה, וכך מצאתי שכתב עלי ספר ב'חמדת ישראל' [לאוין שכ אות כט]. וכן יש להוכיח ממה שמצינו שהמושיט ידיו למעי הבהמה ודלדל עובר שבמעיה חייב [שבת ק"ז:], ומבואר מדברי הרמב"ם שחייב משום נטילת נשמה, ולא נזכר שם דהיינו דוקא בכלו לו חדשיו ומשמע שאע"פ שאינו בכלל נפש מ"מ לענין שבת הריגתו הוי בכלל נטילת נשמה [קובץ שערי תורה ורשא ח"ד סי' י' אות ב' – הובא במנ"ח החדש של מכון י-ם עמ' תנ"ו. המעיין ימצא שם עושר של מקורות וירחיב גבולו בידיעות רבות].    

שיטת התשב"ץ – גם ההורג טריפה רוצח הוא

ודע, שגם אם ההורג טריפה אינו חייב מיתת בית דין משום רוצח [סנהדרין ע"ח ורמב"ם הל' רציחה ב' ח' ט'] יתכן שעדיין נחשב רוצח ופסול לנשיאת כפים [וכדברי הברכת אהרן]. וסימוכין מדברי התשב"ץ בספרו מלחמת מצוה [והביאו בס' מרגליות הים לסנהדרין עח ע"א סק"ד] שכתב דההורג טריפה יש בזה דינא דגואל הדם שאם גואה"ד הרג להורג טריפה אינו נהרג עליו, הרי דס"ל דיש בהריגת טריפה משום עוון רציחה ממש. ולכן שייכא בהא דין גואה"ד דאי הוי רק כחובל וכדו' לא היה שייכא בהא דין גואה"ד. והנה לכאורה לדברי התשב"ץ יהיה דין יהרג ואל יעבור בהריגת טריפה שכן הוי בכלל עבירת רציחה.

מנ"ח – אפשר שההורג טריפה אינו רוצח

ובמנ"ח פרשת אמור מצות קדוש השם, כתב וז"ל: ולכאורה נראה דישראל הרודף אחר הטריפה כיון דההורג את הטריפה אינו חייב מיתה כמבואר בסנהדרין [ע"ח ע"א ורמב"ם פ"ב מהל' רציחה ה"ח], אפשר דלא מקרי רציחה ואסור להרוג הרודף אחר הטריפה. וכן כתב שם אח"כ, דמותר למסור טריפה בנמצא בתוך סיעה של בנ"א דטריפה לא הוי שפ"ד. והמנ"ח נאמן לשיטתו שהזכרנו לעיל שההורג טריפה בשבת אולי אינו חייב משום נטילת נשמה. ועוד כתב שם המנ"ח דהריגת עובר לא הוי בכלל שפ"ד רק הוא איסור בפ"ע דלא הוי נפש ומ"מ טריפה גרע לדעתו מדין עובר. ועפי"ז שו"ט באורך למאי דנחלקו הראשונים אם מחללים שבת על עובר א"כ לרמב"ן דאסור לחלל שבת על עובר ודאי היה צ"ל דה"ה וק"ו שאסר לחלל שבת על טריפה דגרע מעובר ולפיכך התפלא שם המנ"ח דלא מצינו דבר זה שלא מחללין שבת על טריפה, ואדרבא משמע לא כן, ונדחק להסביר זאת עי"ש.

ראיות שההורג טריפה בשבת חייב משום נטילת נשמה - ודחייתן

ועינא דשפיר חזי בשו"ת בית יצחק [ח"א יו"ד סי' ז' אות ח'] שתמה מכמה מקורות נאמנים על ספיקת המנ"ח שאולי אין חייבים בשבת על טריפה משום נטילת נשמה. ראשית, ממשנה מפורשת פסחים [דף ע"ג ע"א] שחטו ונמצא טריפה בסתר, פטור משום אונס. ומשמע שאם היתה הטריפה בגלוי השוחטה חייב. [ראיה זו הובאה גם ברמב"ן קל"ה: ד"ה ולענין, רשב"א קל"ו. ד"ה הא דאמר, ריטב"א שם ד"ה מן הבהמה, אחיעזר ח"ג סי' ל"ג, שו"ת דובב מישרים ח"ב סי' כ"ה]. אולם דחה בשו"ת צפנת פענח [קמה, ב] ששם מדובר בשוחט קדשים שהוא צריך לדם, וחייב משום מפרק דשייך אפילו במת, ואף כשנמצא שהוא טריפה שוב אינו צריך לדם, מ"מ כבר כתבו התוס' [שבת ק"ו. ד"ה ק"ו. ד"ה החובל] שאם היה סבור בשעת עשיית המלאכה שהוא יוכל להשתמש בדם, חייב. ויש שתירץ, שאפשר להעמיד בטריפה מחמת אבר יתר, שכתב הרשב"א [שו"ת ח"א סי' צח] שיכולה לחיות שנים רבות, אלא דהלכה למשה מסיני שכל אבר שאם ניטל הבהמה טריפה, אף אם יתר הבהמה טריפה, וטריפה כזו ההורגה בשבת חייב משום נטילת נשמה כיון שאין סופה למות [חמדת ישראל סי' ח' אות ג'].         

עוד הוכיח הבית יצחק מתוס' [חולין דף י"א] שהקשו דנילף מכל קרבנות דדחי שבת ולא חיישינן שמא טריפה ואי סלקא דעתך דבטריפה אינו חייב משום נטילת נשמה, מה הקשו ע"כ ראייתו. ודחה זאת במנחה חדשה [לג"ר יוסף פופרש זצ"ל עמ' ס"ט] שאולי החיוב הוא משום מלאכת מפשיט, וקושיית התוס' היא דדילמא הבהמה טריפה ויפשיט אותה בחינם, או שמא החשש הוא למלאכת מפרק [הדם].

ועוד הוכיח הבית יצחק ממה ששאל ר' ירמי' מר' זירא [בביצה דף ל"ד] בדרסה או שטרפה בכותל מהו לשוחטה ביו"ט, אי חיישינן שמא טריפה. מבואר דבטריפה חייב משום נטילת נשמה ע"ש. ואף ראיה זו דחו [בדומה למה דחינו לעיל, עי' בס' מנחה חדשה אות ח' ד"ה ומה שהקשה] שכוונת הגמרא שאם טריפה היא עובר על איסור מפרק, ואף שאינו צריך לדם מ"מ עובר על איסור דרבנן, או שכוונת הגמרא לאיסור מפשיט, שהרי א"א לבדוק את העוף בלא הפשט. 

 אם ההורג טריפה נושא את כפיו לכאורה תלויה במחלוקת התשב"ץ והמנ"ח

הרמב"ם בהל' נשיאות כפים [פט"ו ה"ג] כתב: כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו.וא"כ בכהן שהרג את הטריפה אי נפסל לנשיאות כפים תליא בנידון זה, אם הריגת טריפה נידונת כרציחה דודאי דהפסול לנשיאות כפים משום עבירה הוא רק בעבירת רציחה ולא אם הריגת טריפה הוא איסור אחר כחבלה וכדו' וא"כ למנ"ח לא נפסל לנשיאת כפים בהריגת טריפה ולתשב"ץ נפסל. ויש להביא גם משו"ת מהר"י ברונא [סי' רס"ד] דהא דהורג טריפה פטור רק בדיני אדם וחייב בדיני שמים ע"כ. ומשמע שחייב משום רציחה.

ויש ראיה שההורג טריפה אינו פסול לנשיאת כפים אבל העושה טריפה כן פסול, מדברי הרמ"ה [בסנהדרין ע"ח וע"ע תוס' חולין מב: ד"ה ואמר, צפנת פענח ערכין א' א', שו"ת ריב"ש סי' רנ"א] 'הכל מודים בהורג את הטריפה כגון שיש בו סימני טריפה נראין לעינים שהוא פטור דגברא קטילא קטל ואפי' נפש כל דהו ליכא אבל האיך קמא דשויה טריפה מסתברא דחיובי מיחייב [הראשון שעשה אותה טריפה מסתבר שחייב] עכ"ל. הרי דעושה טריפה נחשב כבר רוצח ואף דאינו חייב מיתה עד שימות כתבו האחרונים שהוא כנראה רק תנאי בעלמא דאינו חייב עד שימות. לפ"ז, כהן החובל ועושה טריפה אינו נושא את כפיו ואילו ההורג טריפה נושא כפיו כי גברא קטילא קטל. ולעצם דבריו, לא הבנתי מש"כ שלטריפה אין אפילו נפש כל דהו, שהרי רואים שהוא חי וקיים, ונהי שיש לו פחות חיות אבל לא ניטלה חיותו ונפשו לגמרי. ובכלל צריך להגדיר מהות הטריפה, שמצד אחד חייב בכל המצוות כאדם רגיל אבל מצד שני אינו נחשב נפש וההורגו אינו רוצח [לחלק מהפוסקים – ועי' לקמן מה שנביא בשם התוס' רי"ד]. גם צריך עיון מש"כ "סימני טריפה נראין לעינים שהוא פטור", ולמה פטור משום שגברא קטילא קטל דוקא כשסימני טריפה נראין לעינים [והעיר בזה בספר פני יוסף עמ"ס סנהדרין עמ' תר"כ. וע"ע בקונטרסי שיעורים על בב"ק לגר"ז גוסטמן זצ"ל עמ' ס"ו, ובס' שדה צופים עמ"ס סנהדרין עמ' תשי"ח שהביא חולקים על הרמ"ה].

ואשקוטה ואביטה בשו"ת משנה הלכות [ח"ה סי' ש"ו] שהביא מדברי הגר"ח שטיין זצ"ל שהסביר שההורג טריפה או עושה טריפה הוא בגדר חצי שיעור הריגה באיכות ולכן פטור בישראל [הורג טריפה מפורש בגמ' שחייב ואילו עושה טריפה שנויה במחלוקת] ובעכו"ם חייב [רמב"ם הל' מלכים ט' ד'] כי לעכו"ם לא ניתנו שיערים. אבל הגר"מ קליין זצ"ל דחה דבריו בשתי ידיים עיי"ש.

ועוד לאלוה מילין: בנוב"י [חו"מ סי' נט] פסק בפשיטות דאסור להרוג טריפה להציל אחר דאף דאינו חייב מיתה בידי אדם נקרא רציחה בדיני שמים וייהרג ואל יעבור שייך על אביזרא דרציחה אבל השואל שם ר' ישעי' פיק והתפארת צבי [או"ח סי' יד] ושו"ת אור גדול [סי' א] צידדו דמותר להרוג טריפה כי איננו נחשב רציחה דגברא קטילא קטל. והנה התוס' רי"ד [שבת קט"ו ובפסקי יבמות ק"כ ע"א] הביא דעת ריב"ם שכתב דהורג טריפה בשבת אינו עובר על נטילת נשמה והוי כמו בן ח'. ובתוס' רי"ד הקשה עליו, שטריפה נחשב חי לכל דבר, גיטין, קידושין, יבום, ורק ההורגו פטור משום דיש לו רק מקצת נפש ולא כל נפש ולא דמי לבן ח' שא"א לו לחיות יותר מל' יום ואין לו חזקת חיים ואין מחללין עליו את השבת. ודון מינה ואוקי באתרין.     

אם ההורג עובר כשר לנשיאת כפים

והנה המג"א סי' קכח ס"ק נ"ג כתב בשם מהרלב"ח 'דחף אשה הרה והפילה נושא כפיו' עכ"ד המג"א. ולשון המהרלב"ח עצמו כך 'המפיל עובר כשר לנשיאות כפים דלאו איש הוא' עכ"ד. עיין במשנ"ב שם ס"ק קכ"ט שהביא די המג"א בזה"ל דחף אשה הרה והפילה נושא כפיו דאין חייבים מיתה על עוברין (אחרונים) עכ"ד. והעיר בס' עבודת משא [עמ' שד"מ] דלפום ריהטא, מורים דברי המשנ"ב דין חדש דכל היכא שהורג ושפ"ד ועל מעשה הריגה זה אין בי"ד יכולים להענישו, הרי אינו נפסל לנש"כ בזה וא"כ כל הנך המנויין ברמב"ם בפרק ב' הלכה ב' דהל' רוצח כגון השוכר הורג או שכפתו והניחו לפני הארי, שבי"ד לא מענישים את ההורגין, אינם נפסלים לנש"כ. אמנם זה תימה, דודאי פסול הרצחנים לנש"כ הוא משום העבירה שבזה וכל מי שנחשב כרוצח ושופ"ד אף שבי"ד לא מענישים אותו כהורג ע"י גרמא וכדו' בדין שנפסל לנש"כ דקעבר עבירה דלא תרצח ושופ"ד מקרי רוצח ומנלן לתלות דין פסלות לנשי"כ ברציחה שמחייבת מיתה. [יש להעיר מדברי המנ"ח שציטטתי לעיל במצות קידוש השם עיי"ש ודוק]. ולעצם השאלה אם ההורג עובר יכול לשאת כפיו נידון בהרחבה בס' רץ כצבי [ח"ב סי' כ"א], והביא שיטות הפוסקים שלעובר אין דין "נפש" ופוסקים אחרים שיש לו דין נפש [עי' בברכת אהרן שהבאתי בפתח דברי] וכתב שתלוי בהבנת שתי הסיעות האלו. מי שסובר שנקרא נפש יסבור שההורגו יחשב ל'כהן שהרג את הנפש' ולא ישא כפיו והחולקים יסברו שאין ההורגו נחשב כהורג נפש ויותר לו לשאת את כפיו עיי"ש.      והנושא שלנו רחב ועמוק ואציין מקצת מראי מקומות: ס' יסודי ישורון [ח"ד עמ' קנ"ו], תנובת ציון [סי' י"ד] ציץ אליעזר [ח"ט סי' י"ז פ"כ ח"י סי' כ"ה פרק ה' כ"ה כ"ז], אחיעזר [אבן העזר י"ט], קובץ אסיא [תשמ"ו עמ' 55 ואילך], קול צופיך [עמ' שעו], ספר המפתח על הרמב"ם הל' רוצח [ב' ח'], אור שמח [הל' רוצח ב' ד'], חי' הגרי"ז [הל' רוצח א' ג'], לב אריה [ח"ב סי' ל"ו], מנחת חינוך [מצוה תר], משנה הלכות [ח"ו סי' ר"ד וסי' ש"כ, ח"ז סי' רפ"א], בכל נפשך [וינברג עמ' ק"כ], בד קודש [ג' סי' נב], בשבט הלוי [או"ח ח קע"ב] דן אם המלבין פני חבירו פסול לנש"כ, וכן בשו"ת להורות נתן [ח"ח סי' ב'], צילותא דשמעתתע [ה,ב], אינציקלופדיה הלכתית-רפואית ערך טריפה.  

ולא המדרש העיקר אלא המעשה שמספרים.....

הגאון ר' אברהם גנחובסקי זצ"ל היה אדם שהמח שלו שלט בלב. בשעה שבישר הרופא בבית חולים איכילוב על מחלתו הסופנית המקננת בגופו לא נשתנה צורת פניו. הרופא חשב שהוא לא הבין אותו ושאל אותו אם הוא מבין משמעות הדברים. ואז טפח לו הגאון זצ"ל לרופא על שכמו ואמר "אתה עושה את העבודה שלך מצויין". ומיד אח"כ ניגש לתלמיד שלו ואמר "הרב דיסלר, יש לך בת בשידוכים. אולי הרעיון הזה..." ורואים מלכות אמיתית של השכל על הרגש באופן שלא יאומן. יה"ר שנזכה כולנו למנוחת הנפש במצבים קלים יותר וקלים פחות.                       שבת שלום!

 

שביעי של פסח

אורות הגבעה                                                                             שביעי של פסח                                                                                                                                                                                                                                                                                  לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                 

ראיית פנים, קניית חמץ והארות בפסוקי השירה

כ

תב הרמב"ם [חגיגה א' א']: שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן: הראייה שנאמר יראה כל זכורך וכו' ומי שבא לעזרה ביום ראשון ולא הביא עולה לא דיו שלא עשה מצות עשה אלא עובר על לא תעשה שנאמר 'לא יראו פני ריקם' ואינו לוקה על לאו זה שהרי לא עשה מעשה עכ"ל. ובשאגת אריה סי' [לב] כתב להוכיח מדברי הרמב"ם אלו כיסודו שהעלה שם ע"ד התוס' ביבמות [ד"צ ד"ה כולהו] דלבישת בגד ד' כנפות בלא ציצית לא חשיבא עבירה בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה ומשום דלא כתוב בתורה בלשון איסור שלא ילבש בגד ד' כנפות בלא ציצית דאז היה חשוב לאו בקום ועשה אלא כתוב בתורה שכשלובש בגד ד' כנפות צריך להטיל בו ציצית, וממילא חשיבא עבירה בשוא"ת, דרק לאחר שלובש הבגד יש לו את העשה להטיל ציצית. וע"כ באינו מטיל ציצית חשיבא שעובר בשוא"ת. והביא דכיוצא בזה אשכחן בדברי הרמב"ם הנ"ל לגבי ראייה שכתב דבאינו מביא עולת ראייה חשיבא לאו שאין בו מעשה ולא אמרינן דמיחשב לאו שיש בו מעשה שהרי עשה מעשה שבא לעזרה בלא קרבן ומשום דעיקר הדין הוא רק לאחר שבא לעזרה צריך להביא קרבן וממילא כשבא לעזרה ולא הביא קרבן חשיבא לאו בשוא"ת.

וזה לשון השאג"א שם "ואי סלקא דעתך דכל היכא דאמר רחמנא כשתעשה זאת - עשה זאת, כגון כשאתה לובש טלית בת ארבע כנפות עשה ציצית, אם עבר ולא עשה מה שציותה התורה לעשות, אותה מעשה הגורם לקיום ציווי של תורה היא נעשית כקום ועשה באיסור הואיל ועשה אותה במעשה בלתי קיום המצוה שחייבה אותו תורה ע"י מעשה זו וכו'. א"כ ה"נ מי שבא לעזרה ולא הביא עולה ליחייב מלקות שהרי אותו גורם ללא יראו פני ריקם דהיינו ראיית פנים ע"י ביאתו בעזרה היא נעשית בקום ועשה בעבירה וביאתו וראיית פניו בעזרה שהיא מעשה הוא עיקר וגוף העבירה, כמו שהלובש טלית בלא ציצית וכו'. אלא ודאי ש"מ דס"ל ז"ל דכל כה"ג אין מעשה הראשון הגורם לחיוב ציווי של תורה היא העבירה אלא חסרון הציווי של תורה היא העבירה שחיסר מצוה של תורה הילכך לא ה"ל קום ועשה אלא שב ואל תעשה לפיכך אין לוקין עליו. וה"נ גבי סדין בציצית [בגד פשתן שפטרוהו מציצית גזירה משום כסות לילה והלובשו עובר על איסור כלאים שלא במקום ציצית] הו"ל שב ואל תעשה עכ"ל. [והקהלות יעקב כתב להשיג ע"ד השאג"א דלא דמי לציצית וז"ל ובמה שהביא השאג"א ראי' וכו' בזה יש לפקפק דבשלמא בציצית לא כתיב לא תלבש בלא ציצית רק כתיב לעשות ציצית ומשו"ה אין הלבישה בלא ציצית גוף העבירה אלא חיסור מצוה וכו' אבל גבי ראיית פנים דכתיב בהדיא ולא יראו פני ריקם לכאורה הוי אזהרה על גוף מעשה הראיית פנים שלא יהא כשהוא ריקם, ולכאורה הכא מקרי שפיר עבירה דקום ועשה עכ"ל יעו"ש עוד מה שהביא בזה מספר יד אליהו לגר"א רוגלר להקשות על השאג"א].   

והנה כתב הרמב"ם [בפ"ה מהלכות מלכים ה"ח] וז"ל מותר לחזור לארץ מצרים לסחורה ולפרקמטיא ולכבוש ארצות אחרות ואין אסור אלא להשתקע שם ואין לוקין על לאו זה שעת הכניסה מותר הוא ואם יחשב לישב ולהשתקע אין בו מעשה עכ"ל.

ובמנחת חינוך [מצוה ת"ק] העיר למה לא ילקה באופן שהולך לשם על מנת להשתקע דלמה לא יהיה נחשב למעשה שהולך ע"מ להשתקע יעוי"ש. ובספר חק המלך פסחים [סי' ט"ו להגאון המנוח רבי חנוך העניך קרלנשטיין זצ"ל] ביאר הקושיא עפי"ד הרמב"ם בפ"א חמץ ה"ג שכתב "אינו לוקה משום ולא ימצא אלא א"כ קנה חמץ או חימצו כדי שיעשה בו מעשה אבל אם היה לו חמץ קודם הפסח ובא הפסח ולא ביערו אלא הניחו ברשותו אעפ"י שעבר על שני לאוין אינו לוקה מן התורה מפני שלא עשה בו מעשה ומכין אותו מכת מרדות ע"כ. ומבואר דסובר הרמב"ם דאעפ"י שגוף הלאו דב"י וב"י הוא לאו שאין בו מעשה שהרי האיסור הוא שלא יהיה לו, מ"מ אם נוצר מצב עבירת הלאו ע"י מעשה חשיבא נמי ללאו שיש בו מעשה אף דבעצם הלאו ליכא מעשה, וא"כ צ"ע לכאורה על הרמב"ם דאמאי לא נימא הכי נמי בהולך למצרים ע"מ להשתקע דבאה העבירה ע"י מעשה ויחשב ללאו שיש בו מעשה וכמו שסובר כן בקונה חמץ בפסח. והביא לזה בספר חק המלך את המנ"ח [במצוה רנ"ח סק"ג] שעמד על דברי הרמב"ם בפ"ז מהל' גניבה ה"ג לגבי איסור מי שמשהה בביתו או בחנותו מדה חסירה או משקל חסר דאין לוקין על לאו זה שהרי אין בו מעשה, ומדלא חילק הרמב"ם דדוקא אם לא עשה מעשה להביאו לביתו אינו לוקה מבואר דס"ל דאין חילוק בזה ואפי' אם באו מדה או משקל חסירין אלו לביתו ע"י מעשה וכגון כשקנו אותם או עשה אותם ג"כ אינו לוקה על זה. וצ"ע, דמאי שנא קונה מדה חסירה מקונה חמץ בפסח או חימצו דס"ל לרמב"ם דלוקה הואיל ובא לידי עבירת הלאו ע"י מעשה וה"נ הרי אם קונה או עושה המדות והמשקלות האסורין הוא בא לידי הלאו ע"י מעשה ולמה לא ילקה על זה. וכתב לחלק בין קונה חמץ שיש בו מעשה דחשיבא לאו שיש בו מעשה לבין הליכה למצרים דלא חשיבא לאו שיש בו מעשה דשאני חמץ דהמעשה מכריח את הלאו דע"י מעשה של קניית חמץ מוכרח תמיד לעבור על הלאו ולא יתכן שיקנה חמץ ולא יעבור על הלאו דב"י וב"י ולכן סובר הרמב"ם דחשיב הקנייה למעשה איסור ולוקין עליה משא"כ בהליכה למצרים דאין המעשה הליכה מכריח את האיסור דהרי שפיר יתכן דלא יעבור ובאופן שלא יחשוב להשתקע במצרים בכה"ג לא חשיבא למעשה איסור לאשוויי ללאו שיש בו מעשה שלוקין עליו ויעו"ש שכעי"ז מחלק גם לענין איסור שהיית משקלות דאין מעשה הקנייה מכריח את האיסור דשפיר משכח"ל בגוונא דקונה משקלות ושלא יהיה איסור שהיית משקלות ועפימש"כ בהגהות כסף הקדשים על שו"ע [חו"מ סי' רל"א ס"ג] דהאיסור הוא רק במה שעשוי למדוד דרך מקח וממכר ומשא ומתן ולא כשמחזיק בביתו לידע אם קנה ביוקר או בזול יעו"ש בדבריו הנכונים. ואפשר להוסיף עפ"י מה שראיתי לדייק שבמשקולות האיסור הוא ה'שהייה' בביתו שמשמעותו משך זמן ואילו בחמץ עוברים מיד. נמצא שאין קניית משקולות מכריחה את האיסור. נמצינו למדים שדומים האיסורים של השתקעות במצרים והשהיית משקולות, ששניהם מותנים בזמן מתמשך ועל כן אין המעשה הראשוני מהווה איסור משא"כ בקניית חמץ, שעוברים מיד.

ומפורסם תירוץ הגרי"ז והאבן האזל לחלק בין הקונה חמץ למשקולות דבאיסור בל יראה האיסור הוא החזקת החמץ ומה שהחמץ הוא "שלו", ומשו"ה אם ה"שלו" נהיה ע"י מעשה, חשיב שמחזיק חמץ ע"י מעשה ולוקה אבל במדות ומשקולות האיסור אינו בבעלות של המשקלות אלא עיקר האיסור הוא השהייה ומה שנמצא אצלו משקל חסר שיכול לרמות בו בני אדם וא"כ גם באופן שמשהה ע"י מעשה לא חשיב לאו שיש בו מעשה כיון דעיקר האיסור הוא בשיהוי והשיהוי לא נהיה ע"י מעשה ורק דע"י המעשה נגרם שיהיה שיהוי ודוקא באיסור שתלוי בבעלות, אם הבעלות נעשית ע"י מעשה חשיב לאו שיש בו מעשה. וע"ע בס' עטרת צבי [לגר"צ דקבקין ח"א סי' ט"ז].

והנה, ביבמות [צ:] מבואר שמי שלובש טלית ללא ציצית אינו עובר בקום ועשה אלא בשב ואל תעשה, וכתבו התוס' [ד"ה כולהו] שהטעם בזה, שאע"פ שהעיטוף הוי מעשה, מ"מ בשעת העיטוף עדיין אינו מחוייב בציצית, ולאחר שנתעטף ומחויב בציצית אין זה אלא שב ואל תעשה, והקשו על זה, והרי כלאים משמע בברכות [כ.] שאינו נחשב שב ואל תעשה כשהוא לבוש בהם ואינו פושטם, אלא נחשב כקום ועשה. ותירצו שכלאים הוא עובר על האיסור בשעת לבישה, אך בציצית אינו מתחייב עד שנתעטף. וביאר בקובץ הערות [ס"ט אות י"ט] את דבריהם, שדוקא אם תחילת המעשה היה באיסור אומרים שהשהייה נחשבת כמעשה, אך אם המעשה היה בהיתר לא אומרים כן.

ובשאגת אריה [שם] הקשה על דברי התוס' שמהסוגיא בנזיר [י"ז.] מוכח שאף אם המעשה שבתחלה היה בהיתר מ"מ מועיל להחשיב את המעשה שלאחר מכן למעשה, שהרי אמרו שם שנזיר שנכנס לבית הקברות בשידה תיבה ומגדל ופרע חבירו את המעזיבה, חייב מלקות על השהייה, וע"כ משום שכניסתו היתה ע"י מעשה. וא"כ גם לגבי המתעטף בטלית בלי ציצית יש לומר כן, שכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה, אע"פ שאין שום איסור במעשה הזה, מכל מקום יש להחשיב את השהייה בטלית בלא ציצית שלאחר מכן כמעשה בידיים, ולא כמו שכתבו התוספות שנחשב לשב ואל תעשה.

בארצות החיים [למלבי"ם סי' ח' אות ב'] כתב שיש ליישב עפ"י דברי הריטב"א במכות [כ"א:] שכתב בביאור דברי רב אשי שמחייב על שהייה בכלאים, שכיון שיכול לפשוט ואינו פושט נחשב כאילו עושה מעשה 'ולובשו עתה מחדש', מכיון שתחילתו היתה ע"י מעשה. ומבואר מדבריו, שאין הכוונה בשהייה כמעשה שהשהייה מקבלת תוקף של מעשה אלא שרואים בשהייה זו כאילו הוא עושה בכל רגע מחדש את המעשה שהביא אותו למצב בו הוא נמצא, כלומר רואים כל רגע מחדש את מעשה ההתלבשות. ולפ"ז אשכחנא פתרי לקושיית השאג"א, שאף אם נחשיב שבכל שעה כאילו הוא לובש הטלית מחדש, אין בזה שום איסור, שהרי אין האיסור אלא אחר הלבישה, וא"כ לא שייכת בזה הסברא של תחילתו ע"י מעשה. [ובנזיר רואים כאילו נכנס עכשיו בשידה בלי מעזיבה]. וסברא זו הוזכרה גם באגלי טל [קוצר ס"ק סא] ואמרי בינה [או"ח א] ועוד.

והביאו האגלי טל והאמרי בינה ראיה נוספת לכך מהגמרא [ס"ה.] שנאמר שם שיש חילוק בין אוב לידעוני, שבידעוני לא שייך קרבן כיון שאין בו מעשה, ופירש רש"י שבהכנת העצם עדיין אינו מדבר ואין כאן איסור אלא לאחר מכן שהוא מדבר מתוך פיו, וכיון שהעצם מדבר מאליו אין כאן מעשה. וקשה, שהרי מכל מקום תחילת שימת העצם בפיו היה ע"י מעשה, אם כן יש להחשיב את שהיית עצם בפיו בשעת הדיבור כמעשה, אלא ודאי שסברא זו אינה שייכת במקום שלא שייך שיהיה איסור בתחילת הפעולה, והטעם משום שאנו מחשיבים את השהייה כאילו עכשיו הוא מניח את העצם בפיו, ואין לחייב על כך משום שבשעת ההנחה אין העצם מדברת.

עוד כתבו האגלי טל [קוצר ס"א ז] והארצות חיים [סי' ח' אות ב'] שלפי זה יש לבאר את דברי הרמב"ם שלא נאסר אלא להשתקע במצרים ואין לוקין על לאו זה משום שאין בו מעשה. והוכיח מזה הגרע"א [שבועות יז.] שכיון שתחילת פעולת הכניסה היתה בהיתר, לא מחשיבים את השהייה כמעשה. וכתבו הנ"ל, שאף אם תחילת הפעולה היתה בהיתר מ"מ מחשיבים את השהייה כמעשה, אך כל זה לענין כלאים או כניסת נזיר לבית הקברות, שכאשר נאמר שכאשר לובש את הבגד מחדש נמצא שיש כאן איסור, אולם לגבי האיסור של ארץ מצרים, אף אם נאמר שהרי הוא כנכנס לשם מחדש, מכל מקום אין בזה איסור, שלא נאסרה הכניסה אלא רק להשתקע שם אסור. נושא זה הוא רחב ועמוק ואפשר להאריך בו עד בלי די אבל קנצי למילין אשים לעת עתה.

הארות בפסוקי השירה

אז ישיר - וברש"י "עלה בלבו שישיר". מכאן יש חידוש גדול. שירה היא לכאורה פעולה ספונטאנית הבוקעת ממעמקי הלב ופורצת באופן פתאומי מתוכיות הנפש. רש"י מלמדנו שגם השירה הספונטאנית דורשת הכנה ומחשבה מראש. אדם צריך למצוא את האיזון העדין בין שתי הקצוות, ודוק. [שוב מצאתי כעין זה בשם המהרי"ל בלוך זצ"ל ר"י טעלז].

אז ישיר - וברש"י "עלה בלבו שישיר". אין מספיק שהאדם מרגיש את השירה בלב אלא צריך לתת לו ביטוי מילולי. אין מספיק להרגיש הכרת הטוב אלא צריך גם לומר תודה. לא מספיק להאמין אלא גם צריך לדבר דיבורי אמונה. 'האמנתי כי אדבר'. ישמע חכם ויסף לקח.

אז ישיר – וברש"י דייק ממש"כ ישיר בלשון עתיד "מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה". למה דוקא כאן רמזה התורה לתחיית המתים ולא במקום אחר? נראה לפרש עפ"י דברי הגר"א (מובא בשמו בהקדמה לפאת השולחן) שכאשר שיבח את חכמת המוסיקה אמר: "כי רוב טעמי תורה, וסודות שירי הלויים וסודות תיקוני הזהר, אי אפשר לידע בלעדיה. ועל ידה יכולים בני אדם למות בכלות נפשם מנעימותיה, ויכולים להחיות מתים בסודותיה הגנוזים בתורה... כמה ניגונים וכמה מידות הביא משה רבנו עליו השלום מהר סיני, והשאר מורכבים בתורה שבעל פה המצויה בידינו". הרי שלשירה יש כוח להחיות מתים. אז ישיר משה – מכאן רמז לתחיית המתים מן התורה. [ואם כך אמר הגאון – מה היה הבעל שם טוב אומר?!]

אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים – מה הקשר בין שני חלקי הפסוק? כתוב הספורנו "לו לבדו הגאות ליחס אליו על הטוב הנמצא וכו'". לה' לבד ראוי לייחס את כל הטוב והשפע שיש בעולם ומי שמתגאה ולא מבין זאת טועה טעות חמורה ובסיסית. אנחנו – ביחס להקב"ה, אינם יותר טובים מסוס וכל בהמה אחרת. "ומותר אדם מן הבהמה אין". כדי להדגים זאת השם זרק ה' את הסוס יחד עם רוכבו לים, לאמור, אם אין אתם מכירים במלכותי אתם שווים לפני כסוסים שלכם. ואולי השוויון הזה הוא גם פשר דברי רש"י בד"ה סוס ורוכבו "שניהם קשורים זה בזה והמים מעלים אותם לרום ומורידין אותם לעומק ואינם נפרדים". ומותר אדם מן הבהמה הוא רק כאשר הוא מודע לכך שהוא אין...

אשירה לה' כי גאה גאה, וברש"י כי גאה גאה, על כל השירות ועל כל מה שאקלס בו, עוד יש לו תוספת, ולא כמדת בשר ודם, שמקלסין אותו ואין בו ע"כ. -  הוטרדתי מהשאלה, איך אפשר לשיר בפני הקב"ה, הרי כתוב בגמרא שיש טענה של "סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך" [עי' ברכות ל"ג:] שיש גנאי לשבח את הקב"ה [מחוץ לנוסח הקבוע של התפילה], כי מה שנשבח אותו לעולם לא יספיק ולא ימצה את גדלותו, וכל המוסיף – גורע [ע"ע מגילה י"ח. "למי נאה למלל גבורות השם – למי שישמיע כל תהלתו"]. ומצאתי את אשר אהבה נפשי בספר אור אברהם [עמ' 11 והלאה] שעמד בזה וכתב שעל זה באו דברי רש"י, שכאן מותר כי לפני כן מוסרים מודעה שהשבח הוא חלקי בלבד. 'כל מה שאקלס בו, עוד יש לו תוספת'. ואפשר שזו כוונת רש"י על המילים "אז ישיר" -  "מכאן לתחיית המתים מן התורה", כלומר, השירה לא תיפסק כאן אלא תימשך לנצח נצחים עכ"ד. ואפשר להביא סימוכין לדבריו עפ"י המהר"ל שכתב "שר לא נאמר וכו' כבר בארנו כי אין הפירוש שהכתוב בא לומר שתהיה השירה הזאת לעתיד לבא רק רוצה לומר שהשירה הזאת אינה עתה בלבד רק לעתיד גם כן לתחיית המתים ורמז דבר זה דוקא בשירה הזאת כי ראוי מצד השירה בפרט שתהיה לעתיד לבא .... כי השירה היא כאשר היה בעולם שלימות והיו נותנין שירה והודאה לשי"ת וכל אדם שהוא משורר הוא כשלימות כאשר לבו בשמחה ומתוך השמחה שהיא שלמות לאדם בא האדם לידי שירה ומפני שאין עתה העולם בשלימות לכך אמר אז ישיר כי השירה שהיא בשלימות היא לעולם הבא שאז יהיה העולם בשלימות לא בעולם הזה" [חידושי אגדות סנהדרין צא א]. הרי שהשירה עכשיו היא רק ההתחלה אבל ההמשך עוד יבוא....

והנה, כל התורה כולה נקראת שירה, כמו שנאמר במצות כתיבת ספר תורה "כתבו לכם את השירה הזאת". ואולי טעם הדבר הוא שגם שלימות התורה תתגלה רק לעתיד לבוא כמו שנאמר [ישעיהו נ"א ד] "תורה מאתי תצא" ואמרו חז"ל שלעתיד לבוא "תורה חדשה מאתי תצא" [ויקרא רבה י"ג ג'].

אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים – המסר העיקרי של מלכות מצרים היה 'לי יאורי ואני עשיתיני' [יחזקאל כ"ט] מעצמת על בלתי תלויה במי שהוא, ארסנל הנשק הגדול בעולם נאגר שם. 'סוס פרעה רכבו ופרשיו' זה היה סמל העוצמה במונחי הימים ההם, וכאשר התורה מזהירה את מלכי ישראל לבל ירבו להם סוסים נאמרה הסיבה 'ולא ישיב את העם מצרימה למען הרבות סוס' שהסוסים באים משם. מפרש רש"י, כמו שנאמר בשלמה 'ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות כסף וסוס בחמשים ומאה'. מצרים היתה הספקית הגדולה של הנשק המתקדם בעולם.  

אך הסוס סימלה של מצרים מסמל הרבה מעבר לכך. הוא סמל הבטחון העצמי, סמל הכפירה, כי כאשר הנביא קורא לעם את הקריאה הנוקבת 'שובה ישראל עד ה' אלוקיך' הוא מדגיש בראש ובראשונה 'על סוס לא נרכב' ההכרה הזו היא הפתח לשיבה לתשובה 'אלה ברכב ואלה בסוסים ואנחנו בשם ה' נזכיר' זה לעומת זה. מי שברכב ובסוסים איננו בשם השם והם ישבו על הסוס. היתה זו ארץ שאיננה זקוקה למטר מן השמים, הנילוס עולה ומשקה אותה לא היה להם צורך לשאת עיניים אל על. הכלכלה גם היא שגשגה בכח עצמה. לדעתם בארץ ישראל זה לא היה יכול לקרות מפני שהיא למטר השמים תשתה מים' ובשביל מטר צריך להתפלל להסתכל כלפי מעלה. אפשר לשבת על הסוס רק בארץ מצרים. בשם התואר הזה קורא הנביא ישעיהו [פרק ז'] למצרים 'לכן קראתי לזאת רהב' הם' מסביר רש"י - גסי רוח. השם אומר את הכל גסות רוח, יהירות, לי יאורי אני עשיתינו, אני ואפסי עוד. התאוות ששטפו את הארץ היו כבר תוצאה כשאין עליהם רסן מתירנות.

גם המרכז העולמי לכשפים מצא את מקומו שם. למה נקרא שמם כשפים? שמכחישים פמליא של מעלה [חולין דף ו']. ומי כמוהם מכחישים פמליא של מעלה, שם לא מביטים כלל כלפי מעלה.

עד שהגיע הקץ.

ואז ברגע השיא של המפלה בקריעת ים סוף 'סוס ורוכבו רמה בים' זה היה השלב המכריע של קריסת מצרים, ניפוץ המיתוס, שקעו האלים סוס ורוכבו רמה בים. ונתתי פגריכם על פגרי גילוליכם, איה אלוהימו צור חסיו בו, יקומו ויעזרוכם. והתוצאה מידית 'אשירה לה' כי גאה גאה' כשטבע הסוס, גואה מלכות שמים. 'ראו עתה כי אני אני הוא'. כי זוהי תמצית השירה כותב הנצי"ב בהעמק דבר. גם הנשים שיצאו במחולות שרו רק את הפסוק הזה 'שירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים. ואז נסללה הדרך למתן תורה.

בעוד ארבעים יום יעמוד העם אשר חווה בעיניו כי לא לגיבורים כח ולא בגבורת הסוס יחפץ וישמע מתוך האש 'אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים' על הבסיס הזה תיבנה ותיכונן כל התורה כולה. 'כל המצוות הם זכר ליציאת מצרים כי מצרים הוא ממש היפך התורה והמצוות כולם' מסביר רב צדוק הכהן זצ"ל.

'נכון כסאך מאז ומעולם אתה' דורשים חז"ל ואע"פ שמעולם היית לא נתכונן כסאך עד ששרו בניך אז ישיר [מדרש רבה]. מסביר רבי לייב בלוך זצ"ל בשיעורי דעת כל עוד שהתיזה השלטת היא 'כוחי ועוצם ידי' אין ישיבה כביכול למלכות ה', מלכות שמים כביכול איננה מבוססת מפני שהמתגאה דוחק רגלי השכינה, אין אני והוא יכולים לגור בכפיפה אחת אם הוא אז לא אני כביכול. אולם אז באותו רגע נאדר בקודש שהסוס ורוכבו שקעו במצולות, כאשר התמוטטה בין רגע פירמידת היהירות ושח גבהות האדם ונשגב ה' לבדו. אז נכון כסאך נתיישבה מלכותך. ואז, ישיר משה ובני ישראל. [עפ"י רבי צדוק הכהן בספר מחשבת חרוץ וס' אז שמח להרב הגאון ר' אברהם איצקוביץ עמ' רל"ג והלאה].