אורות הגבעה - בהר

	לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

 

החזקת אחיו ושמיטת כספים

לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

פרשת בהר

ג

ה

שבוע נראה יסוד עצום המגדיר מחדש את היחס הנפשי והמעשי הנדרש מכל יהודי כלפי חברו. ובמאמר השני נדלה פנינים בשיטת הרא"ש בדין שמיטת כספים. וכאן המקום לעורר את הקהל הקדוש להתכונן לשנת השמיטה הבאה עלינו ועל כל ישראל לטובה ע"י לימוד המשניות, הירושלמי וההלכות הרבות. אין זו מילתא זוטרתא לחיות שנה שלימה בתוך השבת, ומי שטרח בערב שבת ע"י לימוד, יאכל בשבת וימצה את מירב התועלת הרוחנית. מול סוף, כמה פנינים קצרים על הפרשה.

"וכי ימוך אחיך ומטה ידו, והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך" [כ"ה ל"ה]. והנה מפשטות דברי הפסוק, משמע שאם אחיך הוא, הרי מחויב אתה ב'והחזקת בו' שכמו שכתב רש"י, שאל תניחהו שירד ויפול ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו משעת מוטת היד. למה הדבר דומה למשאוי שעל החמור עודהו על החמור, אחד תופס בו ומעמידו, נפל לארץ חמשה אין מעמידין אותו ע"כ. [ועכ"פ זו המעלה הראשונה בצדקה היא וכמבואר ברמב"ם בפ"י ממתנו"ע ה"ז ובשו"ע ביור"ד בסי' רמ"ט סעיף ז' עיי"ש]. ובבהגר"א כתב באחיך הוא אבל בגר תושב ליכא חיוב כזה אלא ישנו רק חיוב של וחי עמך. [ובמנ"ח במצוה ס"ח דן מלשון הפסוק כאן שישנה מצוות 'והחזקת' גם בגר תושב עיי"ש שהסיק דלא משמע כן ברמב"ם ובטור ובשו"ע עיי"ש, ועיין במש"כ בענין זה בחי' הרי"ז הלוי עה"ת בסו"פ ראה עיי"ש אבל נראה שאדרבא, מלשון הפסוק משמע שאין והחזקת בג"ת וכנ"ל וכדלהלן.]

ויש כאן מסכת של תמיהות שהעלה הגאון הגדול רבי דוד מן זצ"ל [בס' די באר מהדורא תנינא פ' בהר]:

א] ראשית כל, צריכים להבין את השינוי בין 'אחיך' לבין גר ותושב, שלראשון חייבים להחזיק בו ולשני אין חייבים אלא ב"וחי עמך".  ב] ובנוסף יש תמיהה רבתי, שאחרי שכמוש"כ רש"י, סברא היא שמחמת החיוב שישנו לאחר שנפל מתחייב משום כך להחזיקו קודם שנפל, הרי כיון שגם בג"ת חייבין בו לאחר שנפל דהיינו מש"כ וחי עמך, הרי זה ממילא צריך לחייב החזקה קודם שנפל, כשם שמטעם זה הדין הוא כן באחיך ובמה שונה הגר תושב שאין דינו כן אלא לאחר שכבר נפל? ג] ובפסוק ל"ו כתוב "אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלהיך וחי אחיך עמך". ועיין בכלי יקר שהקשה, שהרי איסור ריבית ישנו בין לעני ובין לעשיר, ואיך נאמר אל תקח מאתו וגו' מתייחס למושא של פסוק כ"ה, דהיינו עני -  "כי ימוך אחיך" והרי לא רק מאתו אסור אלא אסור מכל אחד מישראל עיי"ש. ד] עוד צ"ב בזה, דעיין בגמ' בב"מ [דף ע"א] שמבואר שם דממה שנאמר איסור ריבית כהמשך למש"כ בפסוק ל"ה, הרי משמע בפשטות שגם מג"ת אסור ליקח ריבית שהרי ג"ת מופיע בפסוק ל"ה אלא דממש"כ אל תקח "מאתו" ולא כתיב אל תקח "מאתם" למדים שרק מישראל הוא שאסור עיי"ש. והרי סו"ס משמע מהפסוקים שאותה סיבה המחייבת את מש"כ בפסוק ל"ה מחייבת נמי את מש"כ בפסוק ל"ו, שהרי מטעם זה היתה ס"ד כנ"ל שגם לג"ת אסור בריבית ואיך ממעטינן לג"ת אע"פ שישנו במש"כ בפסוק ל"ה אחרי שמבואר בפסוקים שמחמת מש"כ בפסוק ל"ה אסור מש"כ כאן בקרא ל"ו על נשך ומרבית.

וביאר הגאון הנ"ל, דנראה דמש"כ כאן כי ימוך אחיך והחזקת וגו' אין המילה "אחיך" באה רק לומר כלפי מי ציוה הפסוק בחיוב של צדקה וריבית, אלא שבאה הפרשה כאן לחייב [וכלהלן בס"ד מהמשך הפרשה] שתהיה ההנהגה בין בני ישראל הנהגה של אחיך, ושמחמת זה הוא שמתחייב את מש"כ כאן בפרשה על והחזקת בו ועל אל תקח מאתו וגו'. ומפורשים הדברים ברמב"ם [בפ"י ממתנו"ע ה"ב עיי"ש] שלאחר שכתב שם הרמב"ם את החיוב להיזהר במצוות צדקה יתר מכל מצוות עשה, והאריך שם עוד הרמב"ם במעלות הצדקה, כתב שם הרמב"ם וז"ל כל ישראל והנלווה אליהם כאחים הם שנאמר בנים אתה לה' אלהיכם, אם לא ירחם האח על אחיו מי ירחם עליו ולמי עניי ישראל נושאין עיניהן הלגויים ששונאין אותן ורודפים אחריהם, הא אין עיניהם תלויות אלא לאחיהן ע"כ. דהיינו, שמהאחווה של ישראל מתחייב לקיים את מצוות הצדקה. וזאת באה כאן לחדש פרשה זו, שחייבים לנהוג עם כל ישראל והנלווה אליהם, דהיינו גרים, בהנהגה המתחייבת מצד אחווה זו שהוא מש"כ והחזקת וגו' ומש"כ אל תקח וגו'.

וזה מפורש במכילתא [בר"פ בשלח עיי"ש] על מה שהיה מהלך ארונו של יוסף עם ארון חי העולמים, והיו עוברין ושבים אומרים, מה טיבן של שני ארונות הללו, והם אומרים להם זה ארונו של מת וזה ארונו של חי העולמים, ואומרים להם המונח בארון זה קיים מה שכתוב במונח בארון זה, בארון זה מה כתיב? 'אני השם' וביוסף כתיב וכו' עיי"ש מכמה וכמה מצוות שבתורה. ובסוף הדברים איתא במכילתא נמי למש"כ כאן וחי אחיך עמך. ואצל יוסף כתיב 'ויכלכל יוסף את אביו ואת אחיו ואת כל בית אביו' [בראשית פמ"ז י"ב] עיי"ש. ולכאורה תמוה, שהרי מש"כ וחי אחיך וגו' הוא חיוב כלפי כל בני ישראל, ולא על אביו ואחיו ממש, ואיך יש 'קיים זה מה שכתוב בזה' עי"ז שכלכל את אביו ואחיו ממש? ומזה מבואר כנ"ל, שגם החיוב כאן אינו אלא לכלכל את אחיו ממש וכמוש"כ הרמב"ם כנ"ל שכל בני ישראל אחין ממש הם בהיותם בני אב אחד ולכן שפיר הו"ל ויכלכל את אביו ואחיו קיים זה מה שכתוב כאן וחי אחיך עמך.

ומעתה הרי מבואר שפיר החילוק בין החיוב לעניי ישראל ובין החיוב לג"ת, שבעניי ישראל שהוא אחיו, הרי מחייבת האחווה לא רק שיהיה וחי עמך דהיינו לדאוג לו שיחיה ולא ימות, שבזה אע"פ שישנו חשבון שכתב רש"י מהתו"כ גם אצל גר ותושב, אבל כיון שהחיוב הוא וחי וכו' הרי המחייב הוא היותו במצב של חסרון ב'וחי' וכו' ולכן א"א לחייב משום חשבונות דלהבא כל שעכשיו חי בטוב הוא אחרי שכל המחייב חל בהיותו ימוך בחסרון של וחי, וכל שאינו כן אין כלל מחייב. אבל באחיך המחייב ישנו מעצם היותו אחיך ולא ה"ימוך" שבו וכשיש את המחייב הרי החשבון שכתב רש"י מחייב הנהגה כזו של חזקהו משעת מוטת יד שהיא ההנהגה הנכונה וממילא שזוהי ההנהגה עם אחיך ולכן ישנו החיוב גם קודם שנפל כל שהוא אחיך ולא קיים חיוב זה כלפי גר ותושב וכמבואר כאן בפסוק.

וא"ש נמי משה"ק הכלי יקר, שהרי ישנו איסור ריבית גם בלא כי ימוך, שהרי למשנ"ת מש"כ כי ימוך אינו המחייב אלא תוצאה מהמחייב של היותו אחיך, וע"ז שפיר כתיב אל תקח מאתו דהיינו מאחיך נשך ותרבית, שנאמר בזה, שכשם שהיותו אחיך מחייב שכשיש "כי ימוך" יהיה "והחזקת בו" [ומה שאין דין זה בעשיר אע"פ שגם הוא אחיך, הוא רק משום שאין בו כי ימוך וא"צ לוהחזקת בו], הרי כמו"כ מתחייב מהיותו אחיך ולכל מי שהוא אחיך שאל תקח ממנו וגו', ולכן שפיר גם לגבי עשיר הרי זה המשך לדין שנאמר בפסוק ל"ה. ומיושב נמי כמובן מה דשרי ריבית בג"ת שהרי חיוב זה קיים מכוח המחייב של אחיך [וכמבואר בהמשך הפסוק "וחי אחיך עמך" דמבואר שהאיסור מחמת היותו אחיך הוא ומ"מ בעי נמי לדרשה דמאתו ולא מאותם למעט ג"ת וי"ל] ולכן ג"ת שכמו שביארנו מבואר מהפסוק עצמו שאין בו חיוב של אחיך אלא רק של וחי עמך שפיר אינו בכלל מש"כ אל תקח וגו' ולכן מותר להלוותו בריבית עכ"ד ה'די באר' ועיי"ש שהגאונות מבצבצת מכל קטע, ושפתיים ישק.

וגדול תלמוד שמביא ... אדם נוסע בכביש, ורואה אחיו מחכה בתחנת אוטובוס. עוצר או לא עוצר? ודאי שעוצר – הוא אחיו! אדם נוסע בכביש ורואה אדם זר – יהודי בלבוש החרדי-הטיפוסי, מחכה בתחנת אוטובוס. עוצר או לא עוצר? בתשעים ותשע נקודה תשע תשע תשע תשע אחוז מהמקרים, הוא אינו עוצר. למה?? הסיבה היא פשוטה: יש כאן טעות אופטית-השקפתית. הוא רואה בפניו אדם זר שאין לו כל קשר אליו כאשר האמת-האלקית-הצרופה מלמדת שבפניו מחכה לא אחר מאחיו-בשרו. איפה, רבונו של עולם, נעלם האחווה? אם היית נוסע בסין והיית רואה אדם דתי ברחוב, אפילו אם הכיפה לא הייתה עשוייה מבד בצבע שחור, היית עוצר לו מן הסתם, והיית מאד שמח לפגוש יהודי. אשרינו מה טוב חלקינו! אנחנו חיים במדינה שהיא מלאה ביהודים. אפשר להסתובב ולראות "משפוחה" בכל מקום. בבית הכנסת, במכולת, בתור בקופת חולים, בכל מקום. ההרגשה יכולה להיות נהדרת. מה שחסרה היא הרגשת האחווה שהיא גם מחייבת רמה מאד גבוהה של הזדהות, אמפתיה ואהבה לזולת. בינו נא זאת, כי הדברים חודרים עד עמקי בטן.

שמיטת כספים

הרא"ש בגיטין [סי' כ'] בא"ד כתב וז"ל והא דאין כותבין פרוזבול בשביעית אע"פ שאינה משמטת אלא בסופה, נראה לפרש הטעם ע"פ המקראות, מקץ שבע שנים תעשה שמטה, וזה דבר השמטה שמוט כל בעל משה ידו. מפשטיה דקרא ילפינן דאין שביעית משמטת אלא בסופה כדכתיב מקץ שבע שנים תעשה שמטה וזה דבר השמטה שאינו אלא בסוף השבע שמוט כל בעל משה ידו אבל מיד כשהתחילה שנת השמיטה אין ב"ד בודקין לגבות שום חוב וגם המלוה בעצמו אין לו ליגוש הלוה דכתיב לא יגוש את אחיו ואת רעהו כי קרא שמטה לה', מיד שנכנסה השמטה לא יגוש, אבל אם יפרע הלוה בעצמו אין צריך לומר משמט אני וכמו שאין נזקקין לגבות החוב כך אין נזקקין לכתוב פרוזבול מיד שנכנסה שביעית עכ"ל. ומבואר מדברי הרא"ש דבשמיטת כספים איתנייהו תרי דיני וחלוקים הם ביסוד דינם, א] הפקעת החוב, וזה נאמר בסוף שביעית. ב] איסור לא יגוש, דחייל בתחילת שנת השמיטה אף דעדיין לא נפקע החוב. אולם הרמב"ם והרמב"ן עיי"ש בקרבן נתנאל אות א' וכן המאירי פליגי וסברי דגם לאו דלא יגוש ליכא עד סוף שביעית ונפק"מ בזה גם לגבי זמן כתיבת הפרוזבול דלדעת הרא"ש דבתחילת שביעית איכא איסורא דלא יגוש, בע"כ דכותבים פרוזבול קודם שנת השבע אבל לדעת הרמב"ם והרמב"ן דגם איסור לא יגוש ליכא עד סוף שביעית הרי יכולין לכתוב פרוזבול בסוף שבע.

והנה הקצות החושן [בסי' ס"ז סק"א] הקשה על הרא"ש מהא דמבואר בגמ' מכות [ג:] וכן נפסק להלכה [עיין ברמב"ם פ"ט מהל' שמיטה ויובל הל"י] המלוה את חבירו והתנה עמו שלא ישמיט הוא חוב זה ואפילו בשביעית תנאו קיים, שכל תנאי שבממון תנאו קיים. והנה לפי שיטת הרא"ש, אה"נ בנוגע להפקעת החוב הוי דבר שבממון ויכול להתנות. אולם, לענין איסור לא יגוש דחל בתתילת השנה ואינו תלוי בהפקעת החוב דחל בסוף השנה הוי מילתא דאיסורא ובדבר שבאיסור אין תנאו קיים דהו"ל מתנה עמש"כ בתורה וצ"ע. [והנה בשלמא לשיטת הרמב"ם והרמב"ן, י"ל דאף דאיכא תרי דינים - דין איסור ודין ממון - מ"מ כיון דחיילי תרווייהו בסוף השנה י"ל דהם תלויים זב"ז ואיסור לא יגוש הוא רק אם נפקע החוב והוא תובע וע"כ כיון דתנאו קיים לענין ממון ואין החוב נפקע, ממילא ליכא איסורא דלא יגוש. אבל לפי"ד הרא"ש, הרי הם ב' דינים נפרדים דאע"ג דהחוב אינו נפקע עד סוף השנה מ"מ איכא איסור לא יגוש בתחילת השנה וא"כ צ"ע דאף דמהני תנאי בדבר שבממון מ"מ לא יועיל תנאי לענין איסור לא יגוש].

וכמה מגדולי ראשי הישיבות [הגר"פ שטיין בליקוטי שיעורים על מכות סי' ד', הגר"ח שמואלביץ בשערי חיים סי' נ"ב והגר"א וייס במנחת אשר סי' נ"ט] תירצו ברוח זו: יש להסתפק בכוונת הרא"ש דאיכא איסור לא יגוש בתחילת השנה - אם כוונתו דלענין זכותי המלוה לא חייל כלום, והוי דין איסור גרידא, דאסור ליגוש, או"ד יסוד דינא דלא יגוש דחייל בתחילת שביעית הוי ג"כ חלות הפקעה בזכותי ממון של המלוה. ביאור הדברים, דהנה בכל חוב ישנם שני מרכיבים: א' עצם החוב ב' זכותי גוביינא. ויש מציאות של חוב בלי זכות גוביינא - ולדוגמא אם לוה המעות מעכו"ם אי"צ לפרוע, דהפקעת הלואתו מותר ומ"מ אם נתגייר חייב לפרוע לו עי' ב"מ דף ע"ב. ומבואר דאף דהפקעת הלואתו מותרת כ"ז אינו אלא לגבי זכות גבייה, שאין לעכו"ם זכות לתבוע וליכא איסור לישראל שלא לפורעו. אולם, עצם החוב שריר וקיים גם לעכו"ם, ולכן כאשר נתגייר יש לו זכות גבייה על חוב שהיה לו ואכמ"ל. והנה י"ל דדין שמיטת כספים נאמר על שניהם, שנאמר דשביעית משמטת גוף החוב ושביעית משמטת זכות התביעה, אשר לפי"ז י"ל בכוונת הרא"ש דהא דנאמר לאו דלא יגוש בתחילת שנת השמיטה, אין זה דין איסור גרידא כ"א דחייל הפקעה בזכות תביעה שלו וע"כ אסור ליגוש ורק דגוף החוב לא נשמט עד סוף שביעית. אולם זכות תביעה דידי' כבר נשמטה בתחילת השנה. [אולם לצד הא', נמצא דהרא"ש מודה דגם חלות דין שמיטה לענין זכות גבייה הוי בסוף שביעית אלא דבתחילת השנה איכא איסורא גרידא ולא שייטא לדיני ממון דמצד דיני ממון עדיין יש לו זכות תביעה].

ולפ"ז, נראה לישב קושית הקצוה"ח על שיטת הרא"ש, דהיאך מהני תנאו בשביעית, דאי נימא בכוונת הרא"ש דהא דחייל לא יגוש בתחילת שביעית אין זה דין איסור גרידא אלא דהוי דין ממון דנפקע זכות תביעה [ועי' בתומים סי' ס"ז דמדבריו משמע דפי' כן] א"כ שפיר יכול להתנות גם בזה שלא ישמיט שביעית דהוי דבר שבממון ותנאו קיים, וממילא גם איסורא דלא יגוש ליכא, דיסוד איסור לא יגוש הוא דאם נפקע זכות תביעה והוא תובע, אז עובר בלאו ודין האיסור הוא תולדה מהדין ממון, וע"כ אם לא נפקע זכות ממון ממילא אינו עובר בלא יגוש.

והוסיף הגר"ש בורנשטיין שליט"א [וזאת ליעקב גיטין סי' כ"ה] שהתירוץ האמור מדויק בלשון הרא"ש דז"ל "מ"מ מיד בתחילת השביעית אין בי"ד בודקין לגבות שום חוב וגם המלוה עצמו אין לו ליגוש הלוה דכתיב לא יגוש וגו' כי קרא שמיטה לה' מיד שנכנסה השמיטה לא יגוש עכ"ל. ולכאורה איפכא הול"ל, דהמלוה עצמו אין לו ליגוש וממילא אין בי"ד גובין שום חוב דעיקר איסורא דלא יגוש אמלוה קאי. אך לפי המבואר, הוא מדוקדק היטב, דשורש דין השמיטה גם של שנת השמיטה עצמה הוא הפקעת כח התביעה ושאין בי"ד נזקקים לו ומכח זה איכא נמי איסורא דלא יגוש וכנ"ל, וזהו שכ' דאין בי"ד בודקין לגבות שום חוב – והמסתעף מזה – שגם המלוה עצמו אין לו ליגוש הלוה.

ולפ"ז יש לבאר ג"כ סברת הרמב"ם ושאר ראשונים דפליגי על הרא"ש וסברי מרנן דליכא שום דין שמיטת כספים בתחילת השנה. ויסוד פלוגתתם, דהנה נתבאר דבכל חוב תרתי איכא: א' עצם החוב ב' זכות גוביינא, ושניהם נפקעים בשביעית. ויש להסתפק, אם חד דינא הוא, דעיקר השמיטה הוא על עצם החוב וזכות תביעה דמלוה ממילא נפקעת דאם ליכא חוב לא שייך זכות תביעה או דילמא נאמרו תרי דינים נפרדים שאינם תלויים זב"ז, חדא, נאמר דנפקע זכות גוביינא ועוד דנפקע עצם החוב. ונפק"מ בזה, אם עצם החוב לא שייך בו שמיטה ולענין הזכות תביעה שייך שמיטה. דבזה פליגי הרמב"ם והרא"ש, דהרמב"ם ס"ל דבדין שמיטת כספים נאמר רק חד דינא - הפקעת גוף החוב, ורק דממילא נפקעה זכות התביעה אשר ע"כ א"א לחלק הפקעת זכות תביעה מהפקעת גוף החוב, וכמו דהחוב נפקע בסוף השנה כמו"כ זכות התביעה נפקעה אז, דליכא דין שמיטה מיוחדת על זכות התביעה. משא"כ הרא"ש, ס"ל דהווין ב' דינים נפרדים, ונאמר דין שמיטה מיוחדת אזכות תביעה מלבד דין שמיטה אעצם החוב, וע"כ שפיר י"ל דחלוקים בדינם, דאף דגוף החוב נפקע בסוף שביעית, מ"מ הזכות תביעה נפקעה בתחילת השנה ומשו"ה עובר בלא יגוש וביסודו הוי דין ממון דנפקע זכות תביעה וכנ"ל עכ"ד ודפח"ח [ועי' בספרים שציינתי איך כל אחד המשיך בדרכו הטובה יאכלו ענוים וישבעו].

העולה מן המתבאר, שלדעת הרמב"ם ודעימיה אין דין שמיטה אלא בסופה משא"כ הרא"ש סובר שיש גם דין שמיטה מתחילתו לענין לא יגוש. מחלוקת זו מעוררת עיון בגמרא במכות [ג.]: "מנא הא מילתא דאמור רבנן: המלוה את חבירו סתם - אינו רשאי לתובעו פחות מל' יום, אחד המלוה בשטר ואחד המלוה על פה? א"ל, דכתיב [דברים ט"ו] קרבה שנת השבע שנת השמטה, ממשמע שנאמר קרבה שנת השבע, איני יודע שהיא שנת שמטה? אלא מה תלמוד לומר שנת השמטה? לומר לך: יש שמטה אחרת שהיא כזו, ואיזו זו? המלוה את חבירו סתם, שאינו רשאי לתובעו בפחות משלשים יום, דאמר מר: שלשים יום בשנה חשוב שנה."

הרי עין רואה ואוזן שומעת וכל הדברים בספר נכתבים, שאותו דין שסתם הלואה שהוא ל' יום, הר"ז נלמד מדין שמיטה והוי כדוגמתו. לפי דעת הרא"ש, דס"ל דאף בתחלת השמיטה יש כבר דין דשמיטה והיינו דאף דשפיר יש כאן חוב קיים אולם יש בזה האיסור לגבות החוב וכמש"נ, וא"כ הרי לפי זה כשאנו לומדים מהא דכתיב קרבה שנת השבע שנת השמיטה וגו' דיש לך שמיטה אחרת שהיא כזו דהיינו סתם הלואה ל' יום, הרי לדידיה שפיר יש לפרשו כפשוטו דהיינו תחלת שנת השמיטה דכבר חל בזה דין השמיטה ואשר פירושו דאף דשפיר יש כאן חוב קיים, אולם יש בזה איסור לגבותו ובזה הוא דמדמינן לסתם הלואה ל' יום והיינו דבתוך הל' יום הרי זה כעין מה דכתיב קרבה שנת השבע שנת השמיטה וגו' דפירושו לפי הנ"ל דשפיר יש כאן חוב אלא דאין לגבותו תוך זמן זה וכמו שמדויק נמי מלשון הגמ' דהמלוה את חבירו סתם שאינו רשאי לתובעו בפחות מל' יום והיינו דכל עיקר הדין בזה הוא במה שאינו רשאי לתובעו אבל עיקר החוב שפיר יש כאן. נמצא שהשלשים יום [של הלואה] הם ממש באותו גדר של השנה של שמיטה, שבשניהם אסור לגבות חוב אם כי החוב קיים. משא"כ לרמב"ם אין הדימוי בין איסור גביית חוב תוך שלשים ושנת השמיטה עולה יפה, שהרי לדבריו במשך כל אותה שנה מותר לגבות חובות, בניגוד להלוואה שאסור בגבייה תוך שלשים. ומה פירוש דברי הגמרא  "יש שמטה אחרת שהיא כזו, ואיזו זו? המלוה את חבירו סתם, שאינו רשאי לתובעו בפחות משלשים יום, דאמר מר: שלשים יום בשנה חשוב שנה". סו"ס, מנין לנו של' יום נקראים שנה, ומשמיטה א"א ללמוד, שבשמיטה מותר לגבות במשך כל אותה שנה משא"כ בהלוואה שאסור לגבות.

והנה שם בר"ח כתב "אלא יש לך שמיטה אחרת שמשמטת כשנת השבע, ואיזו היא? זה המלוה את חבירו סתם שאינו רשאי לתובעו פחות מל' יום שהן חשובין כשנה דאמר מר שלשים יום בשנה חשוב שנה". הרי כדברי הרא"ש שיש הקבלה בין שלשים ימי ההלואה ושנת השמיטה, ומכאן למדה הגמרא, ששלשים יום בשנה חשוב שנה. והביא מדברי ר"ח בס' אמרי סופר [מכות עמ' מ"ג] להגר"י סופר שליט"א, ה' ירפאהו רפואה שלימה, עיי"ש. ועי' בס' אור אברהם [דברים עמ' קמ"ד] ודבריו צע"ג.    

אך דא עקא, בעיקר הדבר שהבאנו, ששמיטת כספים היא בעיקר מילתא דממונא ולא איסורא, צ"ע ממה שכתב הרא"ש במכות פ"א סי' ג' דקי"ל דהמלוה את חבירו לעשר שנים אין שביעית משמטתו ומשום דשביעית בזה"ז דרבנן ואזלינן לקולא וכ' ע"ז הב"י חו"מ סי' ס"ז הובא שם בפלפ"ח דאף דאיכא נמי ממונא דקי"ל דקולא לנתבע מ"מ יסודו איסורא עיי"ש. ומפורש דשורש דין השמיטה הוא מילתא דאיסורא וצ"ע לפי זה מה שכתבנו דבעיקר הוא מילתא דממונא. עי' שיעורי רבי שמואל [מכות ג:] מה שכתב בדברי הב"ח ובס' חבצלת השרון פ' ראה, דברי טעם.

ובעצם קושיית הקצוה"ח תירוץ הגרח"ש באופ"א, דהך איסורא דלא יגוש שנאמר בשנת השמיטה, אינו אלא בחוב כה"ג שיחול בו דין שמיטה בסופה שאסרה תורה לתובעו כבר מתחילת השנה אבל חוב שהתנה ע"מ שלא תשמטני בשביעית שמכח תנאו אין בו דין שמיטה בסופה דהא הפקעת החוב היא מילתא דממונא, שוב אין בו ממילא גם לאו דלא יגוש.

שמיטה – ניצוץ מחיים של העתיד לבוא

איזה זמן מופלא היא שנת השבע, שנת שבת הארץ. כבר חדל העולם להיות עולם תחרותי שבו כל אחד מנסה להצליח על חשבון הזולת. ההישגיות נעלמת, וחיים וניזונים ממתנת השם מתוך השקט ובטחה, כנאה וכיאה לשנה שלימה של שבת. שבת היא יום לפרט ומקבילה היא שבת הארץ השייכת לכלל. בזוהר יתרו [פח ב] כתוב 'בשבתא יהבין ליה לבר נש נשמתא אחרא נשמתא עילאה' ובזוהר בהר [קז] 'האי קרא בכנסת ישראל אוקימנא, הדא הוא דכתיב כי תבוא לארץ וגו' ושבתה הארץ' ובכן בשבת בר נש ובשמיטה כנסת ישראל. ההבדלים הסוציו-אקונומיים כבר אינם משמעותיים והשוויון והאחווה מורגשים, בתוך כלל האנושות וגם לרבות את העולם הזואוליגי – "לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול". השבת היא אכן "רזא דאחד" המאחדת כל היצורים. שנה זו היא בשורה על עולם עדין יותר, טוב יותר, אחדותי יותר. 'אדם ובהמה תושיע השם'! [עפ"י הספה"ק].

וכבמעמד החומרי כמו כן במעמד הרוחני, המצות התלויות בארץ הנה הנן הרכוש הרוחני היסודי של האומה, והמצות שאינן תלויות בארץ הנן המטלטלין שהם נקנים אגב קרקע. אשרינו שזכינו לחזור לארץ אחרי אלפיים שנות נידודים וזוכים לקיים מצוות התלויות בה! [כנ"ל]

לקבלת העלון – ally.ehrman@gmail.com

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

 

 

גדולי ישראל שאבו מים

  הנה כתב הרמב"ם בהל' ת"ת פ"א ה"מ וז"ל גדולי חכמי ישראל היו מהן חוטבי עצים ומהן שואבי מים ומהן סומין ואעפ"כ היו עוסקים בתורה ביום ובלילה והן בכלל מעתיקי השמועה איש מפי איש עד משה רבינו ע"כ ונראה עומק  הכוונה בזה דהנה תנאים הללו גילו ביגיעתם שגם עבודות האלו המפרכות את הגוף מצורפים אל התורה. ואין הפירוש דלמרות גודל הטירדה והמניעה עסקו בתורה אלא ר"ל שהלימוד עם הצער והדחק נצטרף לתורתם והוא ע"ד מה  שנתבאר שתכלית קבלת תורה היא שסוד עשייה ג"כ יתהפך להיות תורה [עי' אפיקי מים ענין לה לו].

אורות הגבעה: אמור

							לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א
							לע"נ ידי"נ ר' יואל בן ר' פנחס הלוי ז"ל
				לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

 

 

 

אי קנין דרבנן מהני לדאורייתא

הקדמה

בשב"ק פרשת אמור התבטא כ"ק אדמו"ר האמרי חיים מויזניץ זצוק"ל "שבת זו חשובה במיוחד היא כוללת בתוכה בפרשת השבוע כל המועדים" (כמובא בספרי קודש שהקריאה מעוררת את הזמן). בפעם אחרת אמר "השבת של המועדים היא געוואלדיג". 

עוד שח ואמר "מי שיש לו שכל, יכול לרכוש כה הרבה בשבת זו. קוראים בה על המועדים, פסח, שבועות, ראש השנה, יום כפור, סוכות"

בעש"ק פרשת אמור תשכ"ו התבטא "שבת זו ראויה לכינוי שבת הגדול כי יש בה כל המועדים". והוסיף "שוו בנפשכם, כמה טוב כשאפשר לצרף הכל יחד לאכול את הכזית מצה בתוך הסוכה ומיד לעשות את הנענועים עם הלולב והאתרוג. היש בעולם תענוג גדול מזה". בש"ק אמור תשכ"ז בסעודה השלישית אמר בין השאר "משבת זו אפשר לרכוש השפעות קדושות מכל המועדים". בהזדמנות התבטא "די קריאה פון די שלש רגלים נעמט מיר ארויס די כוחות" [הקריאה של שלש הרגלים עולה לי בכוחות כלומר גורמת לי להתרגשות עצומה]. מס' מאיר החיים [ויזניץ ח"ב ע' ר"ה].

כמה נפלאה ההרגשה, איפוא, לעסוק השבוע בנושא הקשור לחג הסוכות. נשאלה השאלה בבתי מדרש רבים, אם אפשר לקנות ארבעת המינים בהקפה, כשקנין המשיכה שנעשתה לפני החג הוא מדרבנן בלבד. אנחנו נלך בעקבות רבותינו בבירור וליבון השאלה, אם כי הרבה הרבה יותר מה שמונח לפניכם, נאמר בסוגיא עניפה זו. ומכל מה שכתבתי פה - ישמע חכם ויסף לקח.....  ראשון לציון, אציין למאמר שכתב ידידנו אהובנו הגאון רבי אליקום דבורקס שליט"א, מחשובי רבני שכונתנו, בקובץ צוהר [כרך י"ג] שיצא לאור בעריכתו עיי"ש ויבושם לך. ויה"ר שה' יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות! 

קנין דרבנן למצוה דאורייתא

הגאון רבי אפרים נבון בספרו מחנה אפרים [הל' משיכה סימן ב'] כתב, "ונראה דמה שנוהגים העולם שקונים אתרוג למצוה, ופורעים הדמים אחר החג, לאו יאות עבדין, שכל כמה שלא פרע את דמי האתרוג לא קנאו אלא מדרבנן, ואנן בעינן שיהא לכם משלכם מן התורה, וכמו שכתב הרמב"ם [פ"ח מהל' לולב הל' י']: הנותן אתרוג לחבירו על מנת להחזירו, הרי זה יוצא בו ידי חובתו, ומחזירו, שמתנה על מנת להחזיר שמה מתנה, ואם לא החזירו לא יצא, שנמצא כגוזל, ואין נותנים אותו לקטן שהקטן קונה "ואינו מקנה לאחרים מן התורה", ונמצא שאם החזירו אינו מוחזר ע"כ. הרי שצריך קנין מן התורה כדי לצאת בארבע מינים.

הקנאת לולב לקטן

בדרך אחרת צעד הר"ן. בסוכה [מ"ו:] כתב, הא דאמרינן בגמרא לא ליקני איניש הושענא לינוקא ביומא טבא קמא [אין להקנות את ארבעת המינים לקטן ביום טוב ראשון], מאי טעמא? ינוקא מקני קני, אקנויי לא מקני, ואישתכח דנפיק בלולב שאינו שלו [קטן קונה ואינו מקנה ונמצא שאם הקנה לקטן, כשקיבל בחזרה, הגדול יוצא בלולב שאינו שלו], פירוש, בקטן שלא הגיע לעונת הפעוטות מיירי, שזוכה לעצמו ואינו זוכה לאחרים, דאי בשהגיע לעונת הפעוטות דהוי כבן שש או שבע, אקנויי נמי מקנה, דהא קיימא לן בגיטין [נ"ט.] הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין. ומסקינן התם דמתנתו מתנה ע"כ.

אתה הראית לדעת, שסובר הר"ן שניתן להקנות לולב לקטן שהגיע לעונת הפעוטות ויודע להקנות אע"פ שאין הקנאתו אלא מדרבנן. הרי שקנין מדרבנן מהני לדאורייתא.

בשו"ע הביא את שתי השיטות [סי' תרנ"ח סעיף ו']: "לא יתננה ביום טוב ראשון לקטן קודם שיצא בו, מפני שהקטן קונה, ואינו מקנה לאחרים מן התורה, ונמצא שאם החזירו אינו מוחזר. ויש מי שאומר שאם הגיע לעונת הפעוטות מותר". הסברא הראשונה שנאמרה בסתם היא דעת הרמב"ם, וסברת יש מי שאומר היא דעת הר"ן. וכתב הלח"מ [פ"ח מהל' לולב], שדעת הר"ן היא שמכיון שהפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר מדרבנן, לכן כל שהגיע לעונת הפעוטות שפיר דמי. אבל רבינו סובר שאסור להקנות אף לפעוטות, לפי שכל שיש דעת אחרת מקנה אותו הוא קונה מן התורה, וכמו שביאר הרב המגיד [פכ"ט מהל' מכירה הל' א'] בדעת רבינו מהלכה זו, הלכך כיון שקונה מן התורה ואינו מקנה אלא מדרבנן, לא מהני לצאת ידי חובה מן התורה. ומיהו רש"י ס"ל כהר"ן, שפירש דינוקא מקני קני מדרבנן, דרבנן תקינו ליה זכיה ע"כ.

וחזינן להר"ן שסובר שהקנאה בדעת אחרת מקנה היא מה"ת [קידושין י"ט] שכתב "כי אמרינן קטן אית ליה זכיה מדאורייתא לנפשיה, הני מילי כי איכא דעת אחרת מקנה אותו ...". וא"כ מוכח שסובר שקנין מדרבנן [מקטן שהגיע לעונת הפעוטות שאין כח הקנאתו אלא מדרבנן] מהני לשל תורה [שיכול להקנות לגדול מדרבנן ויצא יד"ח אע"פ שקיבל בקנין ע"י הקנאת דעת אחרת שהיא מדאורייתא]. [ולאפוקי מדעת הביאור הלכה בסי' תרנ"ח סעיף ו' שכתב בדעת הר"ן שדעת אחרת מקנה אינה אלא מדרבנן]. וכן מוכח מהר"ן בגיטין [ס"ד:] עיי"ש. נצמא שלדעת הרמב"ם צריך לעשות קנין דאורייתא דהיינו לשלם כסף ולא מספיק לעשות משיכה ואילו לדעת הר"ן אפשר ע"י משיכה בלבד.

הביאור בתוספות שמתחילים עפ"י ההבנה שקנין דרבנן לא מהני ולכאורה חוזרים בהם למסקנה

אי' בסוכה בסוגיא דאוונכרי [ל.], שרב הונא אמר לסוחרים שכאשר אתם קונים הדסים מעכו"ם, שצריכים להזהר לא לגזוז אלא יגזזו הגויים ויתנו לכם כדי שיתקיים יאוש בעלים בידי הגויים ושינוי רשות בידיכם. שואלת הגמרא, מדוע אינם יכולים אותם סוחרים לגזוז בעצמם את ההדסים מהקרקע, ויקנו את ההדסים בשינוי מעשה? עונה הגמרא, קא סבר [רב הונא] .... ואם תימצי לומר שלולב צריך אגד, [אעפ"כ לא יועיל לקנות ע"י שינוי זה את ההדסים משום שאפשר להתיר את האגד, ושוב חוזרים ההדסים להיות כבראשונה ודינו כמו] שינוי החוזר לברייתו, ושינוי החוזר לברייתו, לא שמיה שינוי.

מקשים בתוס', הרי הדין בשינוי החזור לברייתו הוא שקונה מדרבנן, כמו שמצינו [ב"ק צ"ג:] שגזל נסרים ועשה מהם כלים שקונה מדרבנן, וכיון שמדרבנן קנה, למה לא יצא ידי חובתו כאן? עונים תוספות, שאכן הוא קונה אותם מדרבנן אבל כיון דמדאורייתא לא קנה, אינו יוצא ידי חובה. שוב מביאים תוספות מדברי הגמרא [סוכה ל"א.] בההיא סבתא שאמר רב נחמן שהיושבים בסוכה שנגזלו עצים שבנו בהם את הסוכה יצאו ידי חובה, מפני שיש תקנת מריש שאינם חייבים להחזיר את העצים אלא ממון, והרי התקנה היא מדרבנן ומדאורייתא צריך להחזיר את העצים עצמם, ומבואר שיצאו ידי חובתם בעצים ששייכים להם מדרבנן, ולמה כאן [בלולב] לא? ממשיכים תוספות וכותבים: "אלא יש לתרץ התם משום תקנת השבים והכא באגודת לולב בעלמא לא שייך תקנת השבים דנקל להתיר אגודו". ולכאורה דברי התוס' סותרים מיניה וביה, דבתחילה הרי כתבו דכיון דקני מדרבנן לא מהני לצאת ידי לולב מהתורה. ולכאורה הביאור, דס"ל שכל שהקנין מדרבנן ומהתורה לא הוי שלו, א"א לצאת חיוב של תורה והיינו דס"ל דקנין דרבנן לא מהני להיות שלו מהתורה. אך הלא אח"כ "שינו כיוון" וכתבו שאם תקנת השבים מועילה בסוכה, הייתה צריכה להועיל גם בלולב [אלא שלא מועילה משום שבאגוד של לולב אין תקנת השבים שבקלות אפשר להתיר האגוד]. מכאן אנחנו נשארים מגששים באפילה – האם קנין דרבנן לא מהני לדאורייתא כברישא או דמהני כבסיפא? והסתירה זועקת. המחנה אפרים הרגיש בזה וכתב שבהוה אמינא חשבו תוספות שקנין דרבנן לא מועיל לדאורייתא ולמסקנה החליטו שבאופן עקרוני כן מועיל, וכן כתבו עוד רבים ושלימים, כמו שציין בבקיאותו כי רבה היא הגאון רבי עובדיה יוסף [בספרו מאור ישראל] אבל לא משמע כן מלשון התוספות. במסקנה הם רק עומדים על ההבדל בין לולב לסוכה ומסבירים שבסוכה יש תקנת השבים ובסוכה אין אבל לא כתוב שחזרו בהם מהנחת היסוד הפשוטה והבלתי מעורערת של ההוה אמינא שאין קנין דרבנן מהני לדאורייתא. [ועי' בתשובות הגרע"א סי' רכ"ב לדיונו עם בנו הגר"ש בהבנת דברי התוס' ובס' פותח שערים סי' ס"ד].

ואנן ניזיל בדרכו הטובה של הספר היקר דביר הקודש [סי' י"א], שחילק בין שני סוגי תקנות חכמים. בדין דרבנן של תקנת השבים, אכן הקנין הוא מן התורה ואילו בדין דרבנן של שינוי החוזר לברייתו, הקנין נשאר ברמה של דרבנן [נמצא שבמסקנה אין הפשט שתוספות חזרו בהם אלא שמדברים על סוג קנין אחר]. וביאור הדברים עפ"י מה שיסדו רבותינו בגדר קנין "שינוי" והוא שהשינוי מוריד את חיוב ההשבה מהחפץ, וכל שאין עליו חיוב השבה של גוף החפץ, הרי קונה משום קניני הגנבה והיינו דאין השינוי בעצמותו קנין רק השינוי מפקיע חיוב השבה, ובהעדר חיוב השבה, זוכה הגנב בחפץ ונפקע הבעלות משום הקנינים שיש לו ע"י עצם הגנבה. וכן י"ל בזה שעל ידי שחל חיוב דמים, זוכה בחפץ וכיון שנפקע החיוב מגוף החפץ, שהרי אינו כעין שגזל, הרי בע"כ שחל חיוב דמים, וכל שחל חיוב דמים זוכה בחפץ. ומכיון שכן, י"ל שגדר תקנת השבים אינו תקנה ישירה על הזכיה, אלא תקנה להפקיע את חיוב ההשבה ולחייב הגנב בדמים וכל שחל חיוב דמים זוכה בחפץ.

ומעתה י"ל, דהא דאמרינן דדעת התוס' דקנין דרבנן לא מהני להקנות לו מהתורה, כל זה כשהבעלות על החפץ היא משום הקנין-דרבנן, א"כ אמרינן דהוי דידיה רק מדרבנן ולא מהני לדין "שלו" של תורה. אבל במקרה שרבנן אמרו שאין חיוב השבה, הרי בודאי שיש בכחם להפקיע את החיוב השבה והיינו דאין על הגזלן חיוב להחזיר החפץ, וא"כ קונה את החפץ משום קניני הגניבה ונחשב "שלו" מהתורה. והביאור בזה, דחיוב השבה הוא חיוב בפועל לקיים את ה"והשיב", ואם רבנן אמרו דמשום תקנת השבים אין עליו חיוב זה, הרי במציאות אין עליו חיוב השבה של החפץ ולכן קונה אותו משום קניני הגנבה שנעשו ע"י מעשה הגנבה והוי שפיר דידיה מהתורה, וא"כ י"ל דבתקנת השבים הגדר הוא דרבנן הפקיעו את חיוב ההשבה, ולכן באמת הוי דידיה מהתורה וכנ"ל. אבל בשינוי החוזר לברייתו, דמדרבנן מהני, אינו תקנה על הפקעת החיוב אלא רבנן אמרו דמהני אבל חיוב התורה לא נפקע, ומכיון שכן, ס"ל לתוספות דלא נעשה שלו לדין תורה ואף דבפועל א"צ להחזיר כל זה מדרבנן אבל בדין התורה נשאר עליו חיוב השבה ולכן לא מהני להיות שלו מהתורה. אבל בתקנת השבים גידרה הפקעה על החיוב, והיינו דכתבו תוס' דאם היה תקנת השבים הוי מהני גם בלולב אבל שינוי החוזר הוי קנין רק מדרבנן ולא מהני בלולב. [א.ה. לפ"ז קנין מעמד שלשתן יהני רק מדרבנן – עי' להלן]. אולם יעוין בתוס' בד"ה וליקנינהו בשינוי השם, שכתבו דהא דמדרבנן שינוי החוזר קונה זה גם משום תקנת השבים, אך י"ל דתוס' דידן ס"ל דהוא דין בפנ"ע וכנ"ל עכ"ד הס' דביר הקודש.

וראיתי שבפירוש רבינו מנוח על הרמב"ם [ה' סוכה פ"ה הכ"ה] כתב על מה שאמרו [בסוכה ל"א] דבגזל עצים וסיכך בהן אין לו אלא דמי עצים בלבד ומשום תקנת השבים, וקשה מאחר דמדאורייתא הוי סוכה גזולה ופסולה, היכי מצו רבנן למיעקר מילתא דאורייתא ואמרי דבדמי עצים דחייב לנגזל נפקי ביה ידי חובתיה? ותירץ דהא קיי"ל הפקר ב"ד הפקר [כביבמות פ"ט ובגיטין ל"ו] עכ"ד. הרי שנקט שבדרך כלל אין קנין דרבנן מהני לדאורייתא ושאני תקנת השבים [אלא שכתב שהוא מטעם הפקר בי"ד הפקר ודלא כהסבר הלמדני של ה'דביר הקודש']. ועי' בס' נתן פריו [סוכה עמ' ר"ב] שהביא את דברי רבינו מנוח. וע"ע בס' חוף הימים [לג"ר יחיאל מיכל חרל"פ בסי' ס'], ובס' חלק שמואל [סי' ל"ז], בספר אבן טובה [עמ"ס סוכה שיעור מ"ד] מש"כ בדברי התוספות.

וראיתי אורות ב"אור שמח" [הל' סוכה פ"ח עמ' ע"ט] שהביא מה שכתבו התוספות בסוכה להוכיח מההיא סבתא דמיירי בקנין דרבנן בתקנת מריש דשפיר יוצאים ידי חובה במצות עשה דאורייתא בקנין דרבנן. וכתב ליישב דעת הרמב"ם דסבירא ליה שאף בקטן שהגיע לעונת הפעוטות לא מהני דקנין דרבנן לא מהני לשל תורה, שיש לומר דכיון דרבנן הקנו לו ונתנו לו רשות להשתמש בעצים שגזל ולהיות שלו מפני תקנת השבים, הרשות שיש לו מחכמי ישראל אבות האומה עדיפא טפי מן הרשות שנותנים הבעלים עצמם להשתמש בהם בתורת שאלה. ואם כן הוי כסוכה שאולה שיוצאים בה ידי חובה, וגזולה לא הוי משום שבודאי שיש כח בחכמים לתת לו רשות השתמשות, דאי לאו הכי יהיה תמיד אסור להשתמש בו מתורת גזילה, ולא דמי לדין לולב דבעינן לכם משלכם עכת"ד. וברוח דומה כתב בס' מקור חיים [סי' תמ"ח ובספרו קהלת יעקב לגאון מליסא בהל' קידושין סי' כח סעיף י"ג] שכתב ליישב שיטת ר' ירוחם דסבירא ליה שקידושין של מעמד שלשתן הוו רק מדרבנן, והרי התוספות [סוכה ל] הוכיחו מדין מריש, דההוא סבתא שיוצאים ידי חובה מן התורה אע"פ שתקנת מריש הויא רק מדרבנן. וכתב שיש לחלק בין סוכה שיכול לצאת בה ידי חובה גם בהפקר בלבד ולא בעינן שתהיה שלו רק שלא תהיה גזולה ולכן יוצא ידי חובה אף שלא קנאה מדין הפקר בית דין הפקר כיון דבאיסורא אתא לידיה וכו' מה שאין כן לולב דבעינן לכם משלכם וכו' ולפי זה ניחא נמי שיטת רבינו ירוחם וכו' ע"ש. וכ"כ בס' מגן לאלף לגאון מפלאצק ועוד אחרונים.

דא עקא, קשה מזה מהברייתא בסוכה [דף ל"א]: תנו רבנן סוכה גזולה, רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירים. אמר רב נחמן, מחלוקת בתוקף את חבירו והוציאו מסוכתו, דרבי אליעזר לטעמיה דאמר אין אדם יוצא ידי חובה בסוכתו של חבירו, אי קרקע נגזלת סוכה גזולה היא, ואי נמי קרקע אינה נגזלת סוכה שאולה היא, ואין יוצאים בה ידי חובה. ורבנן לטעמייהו, דאמרי אדם יוצא ידי חובה בסוכתו של חבירו וקרקע אינה נגזלת והויא לה סוכה שאולה אבל גזל עצים וסיכך בהם, דברי הכל אין לו אלא דמי עצים בלבד. ופירש רש"י, דהיינו משום שקנאם מפני תקנת השבים ואינו צריך לסתור בנינו. הא קמן שאפילו לרבי אליעזר, דסבירא ליה שאין יוצאים בסוכה שאולה משום דכתיב חג הסוכות תעשה לך – משלך, כדאיתא בסוכה [כ"ז], אף על פי כן יוצא בסוכה כזאת שיש בה משום תקנת מריש, וקנין דרבנן מהני לשל תורה. ולפי זה נדחה תירוצם של האחרונים הנ"ל, שמה שיוצאים בסוכה כזאת משום דהויא כסוכה שאולה שיוצאים בה ידי חובה, כי מה נענה לשיטת רבי אליעזר דסבירא ליה שאין יוצאים בסוכה שאולה, ובעל כרחך דהוי קנין גמור, ושמע מינה דקנין דרבנן מהני לדאורייתא. עי' בזה בספר הר צבי [סוכה עמ' קי"ב], קובץ זכור לאברהם [תשנ"ב עמ' שכ"ו], שו"ת אחיעזר [ח"ב סי' מ"ז אות ז'], אבני מילואים [סי' כ"ח ס"ק ל"ג].

ובשו"ת הר אפרים [ח"ב חו"מ סי' ח'], כתב להרה"ג השואל, והא דקשיא ליה למר, על מה שכתב המקור חיים סימן תמ"ח לחלק בין לולב לסוכה דשאני סוכה שיוצאים בה גם בשאולה, והא בש"ס מבואר כן גם אליבא דרבי אליעזר ורבי אליעזר פוסל בסוכה שאולה. הנה, שפיר קא מותיב כת"ר לדידיה, אך לדעתי יש לומר עפ"י מה דאמרינן בסוכה [ל"א] אמר רבינא, האי כשורא דמטללתא דגזולה עבדי ליה רבנן תקנתא משום תקנת מריש, פשיטא, מאי שנא מעצים [שגזל וסיכך בהן שאין לו אלא דמי עצים]? מהו דתימא, עצים שכיחי [ובקלות יוכל הנגזל לקנות עוד עצים עם הכסף שקיבל] אבל האי לא שכיחא, אימא לא [יתקנו תקנת השבים כדי לא להפסיד את הנגזל], קא משמע לן. ופירש רש"י בד"ה מפני תקנת מריש, ולא אמרינן דליכא הפסד מרובה ויסתור סוכתו, דמצוה משוי לה כל שבעה כבנין קבע ע"כ. והיינו אליבא דרבי אליעזר שפוסל בשאולה אלמוה רבנן לתקנתא דידהו שיקיים המצוה כתקנתה, והפקיעו מעליו חיוב השבה על ידי הפקר בית דין וחזרה להיות כשלו ממש אף מן התורה, ולרבנן באמת שאין צריך רק קנין דרבנן להפקיע מידי גזל וכו' ע"ש. ולפ"ז מיושבים דברי האור שמח ודעימיה, שבאמת לדעת רבנן אין כאן אלא קנין דרבנן להפקיע מידי גזל ורק לדעת ר"א האלימו את הקנין דרבנן שיהיה כשלו ממש מן התורה. ועיין עוד בתשובת בנין עולם [חלק יורה דעה סימן נט בד"ה אכן] ובשו"ת פורת יוסף [סימן נ"ו דף פ"ח ע"ג] צויינו ע"י הג"ר עובדיה יוסף זצ"ל בקובץ זכור לאברהם.

קנין קידושין במעמד שלשתן

והנה כתב הבית יוסף [בסי' כ"ח] שהמקדש אשה בקנין מעמד שלשתן מקודשת מה"ת ורבינו ירוחם חולק עליו וסובר שאינה מקודשת. ונחלקו בשאלה אם קנין דרבנן של מעמד שלשתן תקפו אף לקידושין דאורייתא. והנה כתב בשו"ת נודע ביהודה [תנינא אהע"ז סי' נ"ד ד"ה ומ"ש] שדעת רבינו ירוחם שאינה מקודשת, היינו רק היכי שראובן הפקיד מעות אצל שמעון וראובן רוצה לקדש אשה על ידי שיאמר לשמעון במעמד שלשתן שהוא מקנה לה את המעות שאצל שמעון, ועי"ז תהא מקודשת מדין קנין מעמד שלשתן ,דסבירא ליה לרבינו ירוחם דאינה מקודשת מן התורה, שהרי ראובן אינו נותן את המעות לידה של האשה אלא מקנה לה המעות במעמד שלשתן, וכיון דקנין המעות והקידושין באין כאחד, בזה סובר רבינו ירוחם דכיון דהאשה אינה קונה המעות הללו אלא מדרבנן, לכן אין היא מקודשת מן התורה שהרי הקידושין חלין על ידי קנין וקנין זה לא הוי קנין אלא מדרבנן. אבל אם ראובן היה לו פקדון אצל לאה ואמר ללאה תני פקדוני לנחשון, ואמר זה במעמד שלשתן, ושוב אמר נחשון ללאה הרי את מקודשת לי בפקדון זה, ואמרה הן, הרי לאה מקודשת לנחשון מן התורה ואף שנחשון קנה את הפקדון רק בקנין מעמד שלשתן דהוי מדרבנן דמכל מקום כיון שכבר קנאו הרי הוא שלו ויכול לקדש בו אפילו קידושי תורה אפילו לדעת רבינו ירוחם עכ"ד הנודע ביהודה.

בשו"ת להורות נתן [חט"ו סי' ל"ה] הביא קושיא מושכלת [א.ה. והיא מופיעה גם בשו"ת אבני צדק סי' פ"ד ובשו"ת כתב סופר סו"ס קכ"ח], דלפי זה למה אמרו שלא להקנות לולב לקטן ביו"ט ראשון משום שהקטן קונה את הלולב מן התורה על ידי דעת אחרת מקנה ואינו יכול להחזיר ולהקנות לגדול אלא מדרבנן, והלא לדברי הנודע ביהודה יכול הגדול לצאת בלולב זה החל מהרגע השני, דאע"ג דמתחלה לא קנה את הלולב מיד הקטן אלא מדרבנן, מכל מקום אחרי שקנאו מן הקטן יכול לחזור ולהגביה את הלולב ויוצא בו מן התורה דאחרי שקנאו מדרבנן נעשה שלו מן התורה לדברי הנודע ביהודה, ודברי השו"ע הן מפורשין [תרנ"ח ו'] דלא כהנו"ב ז"ל, דהא לדברי הנו"ב אחרי שנחשון קנה את הפקדון בקנין מעמד שלשתן שהוא דרבנן שוב יכול לקדש בו את לאה בקדושין דאורייתא, והכא נמי אחרי שהגדול קנה את הלולב מן הקטן בקנין דרבנן דהא מדרבנן יכול להקנות לגדול, נימא דשוב יכול הגדול לצאת בו ידי לקיחת לולב אף מן התורה אחרי שכבר קנאו מקודם בקנין דרבנן.

ותירץ ב"להורות נתן" דלכאורה עיקר חידושו של הנודע ביהודה, דאחר שקנה את המעות מדרבנן שוב יכול לקדש בו אשה מן התורה, צריך ביאור, דמה ההכרח בזה, ונימא דכיון דלא קנאו אלא מדרבנן, שוב נשאר לעולם קנינו רק מדרבנן ואינו יכול לקדש בו מן התורה. ונראה לבאר על פי מה שכתב הגאון רבי יוסף ענגל ז"ל בס' ציונים לתורה [כלל ל"ט דף נ"ו ע"א] דעיקר הקנין בממון הוא הרצון להקנות ולקנות, והא דבעינן מעשה קנין אינו אלא להראות את גמירת הדעת, שבאמת רצונו להקנות ולקנות דאף שאומר שרוצה להקנות ולקנות, מ"מ דיבורא עביד אינש דמקרי ואמר ועל כן צריך מעשה קנין שהוא גילוי דעת שברצונו להקנות ולקנות. וכן מוכח בתוס' בכורות [י"ח] שכתבו דבעל הבית אקנויי קא מקני חצרו לכהן ואפילו בלא קנין קא קני דגמר ומשעבד נפשיה. וכן מוכח ממה שכתב הטו"ז או"ח [סי' תל"ד סק"ו] דשליח יכול לבטל החמץ דכיון שרוצה להפקיע עצמו מאיסור חמץ מסתמא נתן חמצו במתנה להשליח כדי שיוכל לבטל. והמקור חיים שם תמה דאכתי במה קנה השליח את החמץ כיון דלא עשה שום קנין בהחמץ? ולהנ"ל ניחא, דהתם אנן סהדי דבעל החמץ גמר ומקני חמצו לשליח כדי להפקיע עצמו מאיסור חמץ וממילא אין צריך מעשה קנין עיי"ש. וכעין זה כתב הגאון מהרש"ק בחכמת שלמה [לשו"ע אר"ח סי' תל"ד] ליישב קושיית המקור חיים הנ"ל עיי"ש וכעין סברת תוס' בכורות הנ"ל כתבו גם בתוס' כתובות [ק"ב ד"ה אליבא]. ועיין תוס' בבא בתרא [ע"ז סוד"ה נקנה] ובס' טל תורה שם ועיין הגהות רש"ש בכורות [י"ח]. [א.ה. הארכנו בזה בס"ד פ' ויקהל- פקודי תשע"ג].

ומעתה אתי שפיר מה שכתב הנודע ביהודה דקנין דרבנן מועיל לדאורייתא, דהרי כשעשה קנין דרבנן הרי הב"ד כופין אותו לקיימו ככל מצוות דרבנן ומוציאין ממנו את הממון בדיינים וא"כ כשהקנה ממון לחבירו בקנין דרבנן ודאי דגמר דעתיה להקנותו שהרי הוא יודע שהוא מוכרח ליתן את הממון לחברו שהקנהו לו דהא הב"ד יוציאנו מידו, ועל כן אע"ג דהקנין שעשה אינו אלא מדרבנן מכל מקום על ידי קנין דרבנן מוכרח בודאי שהוא גמר דעתו להקנות את הממון לחבירו וא"כ קנה חבירו את הממון גם מן התורה שהרי עיקר הקנין הוא גמירת הדעת והרי בודאי דאיכא גמירת דעת כשעשה קנין דרבנן דהא הוא יודע שעל ידי שעשה קנין זה אף דהוי רק מדרבנן מ"מ יהא מוכרח ליתן את הממון לחבירו דאם לא ירצה ליתן יכופו אותו ב"ד להוציאו מתחת ידו, שהרי רבנן אמרו דקנין זה מועיל וכיון דאיכא גמירת דעת שוב קנאו מן התורה, דהא עיקר הקנין הוא גמירת הדעת. ועל כן שפיר כתב הנו"ב ז"ל שאם קנה נחשון את הפקדון על ידי קנין מעמד שלשתן והוא קידש בו את לאה שהפקדון נמצא בידה, ודאי דמהני הקדושין אף מן התורה דהא נחשון שקנה פקדון זה בקנין מעמד שלשתן קנאו מן התורה דהא איכא גמירת דעת מצד המקנה והקונה דהא ב"ד כופין ליתן את הפקדון לנחשון על ידי שנעשה קנין מעמד שלשתן.

אבל כשרוצה לקדש את האשה בקנין מעמד שלשתן, סבירא ליה לרבינו ירוחם דלא מהני מן התורה דכבר כתב בס' ציונים לתורה שם דהא דבקנין העיקר הוא גמירת הדעת, היינו רק בממון אבל בקדושין לא מהני גמירת דעת גרידא אלא נתינת הכסף הוא שעושה את הקדושין ועל כן בקידושין לא סגי דאנן סהדי שהוא והיא רוצים בקדושין אלא דבעינן שיעשה מעשה קנין כגון נתינת הכסף שמועיל מן התורה, ועל כן אי אפשר לקדש אשה על ידי שיתנו לה כסף בקנין מעמד שלשתן וכגון בראובן שהיה לו פקדון ביד שמעון ואמר ראובן במעמד שמעון ולאה שהוא מקנה את המעות ללאה ועי"ז תהא לאה מקודשת לו, לא מהני קידושין מן התורה לדעת רבינו ירוחם, דאע"ג דאיכא גמירת דעת שראובן רוצה באמת להקנות את הממון ללאה, מכל מקום כיון דלאה לא קנאה את הממון על ידי קנין המועיל מן התורה, ממילא אין הקדושין מועיל מן התורה, דבקדושין בעינן דוקא מעשה קנין המועיל וכגון נתינת כסף להאשה והרי בקנין מעמד שלשתן לא קבלה האשה בידה כלום אבל אם ראובן נתן פקדון ללאה וראובן מקנה את הפקדון לנחשון במעמד שלשתן דהיינו במעמד ראובן ולאה ונחשון - וכמשלו של הנודע ביהודה - ושוב אמר נחשון ללאה שהוא מקדש אותה בפקדון זה הנמצא בידה, הנה בכהאי גוונא שפיר מקודשת מן התורה, דכיון דחכמים אמרו שקונין ממון במעמד שלשתן נמצא שנחשון קנה את הפקדון שביד לאה וקנאו מן התורה, דכיון דחכמים אמרו שקנין זה מועיל והם כופין את ראובן ולאה ליתן את הפקדון לנחשון נמצא דאיכא גמירת דעת גמור על הקנאת החפץ לנחשון וממילא קנאו נחשון מן התורה ושוב יכול לקדש בו את לאה מן התורה דהא כבר קנה את הפקדון מן התורה. וזוהי הסברת דברי הנודע ביהודה ז"ל ומעתה שפיר נתיישבה קושייתנו, דנימא גם בלולב שכאשר הקטן מחזיר את הלולב להגדול וקנאו הגדול מדרבנן, נימא דיכול לצאת בו כיון שכבר קנאו מקודם בקנין דרבנן דמועיל לדברי הנודע ביהודה. ולהאמור לא קשיא, דיסוד סברת הנודע ביהודה שאם קנה דבר בקנין דרבנן שוב מהני לקנות בו מן התורה, הוא משום דעל ידי שעשה קנין דרבנן נמצא שכופין אותו לקיים את קנינו וליתן את הממון להקונה ממילא אנן סהדי דאיכא גמירת דעת להקנות הממון ובקנין ממון העיקר הוא גמירת הדעת וכל זה שייך אם המקנה והקונה הם ברי דעת דאז שייך לומר שאם עשאו קנין דרבנן הרי זה מוכיח ואנן סהדי דאיכא גמירת דעת על הקנין ושוב מועיל גם לדאורייתא אבל כשנתן לולב להקטן דנמצא שקנאו הקטן מן התורה על ידי דעת אחרת מקנה בזה אף שהקטן מחזיר את הלולב להגדול וקנאו הגדול מדרבנן, מכל מקום אין הגדול קונה את הלולב מן התורה דבזה אין לומר דאיכא גמירת דעת דהא מיירי בקטן שאין לו דעת מן התורה, ואם ליכא גמירת דעת א"כ ליכא הקנאה מן התורה ולכן אין הגדול יכול לצאת בו מצות לולב דבעינן לכם מן התורה.

אולם, אף שזכינו למצוא טעם לחידושו של הנודע ביהודה דבקטן דאין לו דעת לא שייך לומר דמהני הקנאתו מן התורה משום דאיכא גמירת דעת דהא לית ליה דעת, מכל מקום יש למצוא פירכא לדברינו מדברי הנודע ביהודה עצמו בתשובה [שם אהע"ז סי' נ"ד ד"ה ועוד אני תמה דף כ"ז ע"א] שכתב בטעם דקנין דרבנן יועיל לדאורייתא שהוא משום דהפקר ב"ד הפקר עיי"ש ועל זה תקשי דא"כ גם בלולב נימא כן דהגדול חוזר וקונה את הלולב מטעם הפקר ב"ד, ויש להאריך בזה עכ"ד בעל ה"להורות נתן" זצ"ל [והגאון זצ"ל חזר ודן בנושא זה בכמה מקומות, הן בתשובותיו והן בספריו על הש"ס. ואתה תחזה ותתבשם].

תקנת מריש

בסוכה [ל"א א] אמר רבינא האי כשורא דמטללתא [קורה לסוכה] דגזולה, עבדי ליה רבנן תקנתא משום תקנת מריש [במידה ואדם גזל קורה ושם אותה בבניין, עליו להחזיר רק את שווי הקורה גם במקרה בו הוא השתמש בקורה לשם בניית סוכתו. הטען של תקנה זו הוא, שאדם לא יהיה חייב לסתור את הבניין שבנה עם הקורה הגזולה בכדי שהדבר לא יעמוד בפני מי שרוצה לחזור בתשובה]. והנה התוס' בב"ק [ס"ז א ד"ה אמר עולא] כתבו, דסוכה לא בעינן משלכם, ולא מיפסל גזולה אלא משום מצוה הבאה בעבירה, וכי קנייה בתקנתא דרבנן [כגון תקנת מריש] לא חשיב מצוה הבאה בעבירה, כ"ש אי קנה קנין גמור. הרי מבואר בדברי התוס', דסוכה גזולה פסולה מטעם מצוה הבאה בעבירה ומ"מ אי קנייה מדרבנן לא חשיב מצוה הבאה בעבירה, וצ"ב דמצוה הבאה בעבירה הוי פסול דאורייתא ומאי מהני קנין דרבנן להפקיע הפסול דאורייתא של מצוה הבאה בעבירה. וכתב בס' גבורת יצחק [סוכה סי' כ"ב] ליישב, שהתוס' בסוכה [ט.] הקשו ל"ל קרא למעט סוכה גזולה, תיפו"ל משום דהו"ל מצוה הבאה בעבירה? ותירצו, דטעמא דמצוה הבאה בעבירה לאו דאורייתא אלא מדרבנן. הרי כתבו שפסול מצוה הבאה בעבירה אינו אלא מדרבנן, ולדבריהם א"ש דכיון דהפסול מצוה הבאה בעבירה אינו אלא מדרבנן כל דקנייה דרבנן לא חשיב מצוה הבאה בעבירה דהם אמרו שפסול מטעם גזולה והם אמרו שלא חשוב גזולה. אולם התוס' בסוכה [דף ל א] כתבו דאע"ג דקרא גבי קרבן כתיב, הוא הדין בכל מצוה דהוי דאורייתא כדמוכח בריש הגוזל קמא, ולדבריהם דהפסול מצוה הבאה בעבירה הוי דאורייתא תקשי מאי מהני דקנייה מדרבנן.

והנה אם נאמר דקנין דרבנן מהני מה"ת, דהפקר בי"ד הפקר מועיל מה"ת, אתי שפיר דאע"ג דלא קנייה אלא מדרבנן מ"מ אינו פסול מטעם מצוה הבאה בעבירה דהוי פסול דאורייתא דקנין דרבנן מהני מה"ת אבל אי נימא דקנין דרבנן לא מהני מה"ת תקשי מאי מועיל שקנייה מדרבנן כשהפסול מצוה הבאה בעבירה הוי פסול מה"ת.

ובס' גבורות יצחק [שם] כתב שעיקר הדין דקנין דרבנן מהני, הרי מבואר בראשונים דזה מכח הפקר בי"ד הפקר ועיקר הכח דהפקר בי"ד הפקר, הרי מבואר בגיטין [דף ל"ו] וביבמות [דף צ'] דהויא מה"ת, וילפינן לה מקראי. אך נחלקו אם מכח הפקר בי"ד יש להם לרבנן כח אף להקנות ממון הבעלים לאחרים או דמכח הפקר בי"ד הפקר אין להם כח להקנות ממון הבעלים לאחרים ויש להם רק כח להפקיר ממון הבעלים מה"ת ואח"כ דנעשה הפקר יכול לעשות מעשה קנין ולזכות בממון שלא מכח הפקר בי"ד. דאי נימא דיש להם אפילו כח להקנות לאחרים מדין הפקר בי"ד הפקר, הרי יועיל קנין דרבנן לקנות מה"ת מכח הפקר בי"ד הפקר. אולם אי נימא דמכח הפקר בי"ד הפקר, אין להם כח להקנות ממון בעלים לאחרים, רק להפקיר הממון ושוב בעי לזכות בממון שלא מכח הפקר בי"ד לא יועיל קנין דרבנן מה"ת כ"א מדרבנן. וכבר האריך בזה בשו"ת רע"א [סימנים רכ"ג ורכ"ד] יעו"ש. ועכ"פ לכו"ע מהני הפקר בי"ד להפקיע ממון הבעלים מה"ת, ולפי"ז הרי אתי שפיר איך מהני תקנה דרבנן שיקנה מתקנת מריש להפקיע מצוה הבאה בעבירה מה"ת ואע"ג דקנין דרבנן לא מהני מה"ת, דלהפקיע הפסול מצוה הבאה בעבירה, הרי לא בעינן שיקנה החפץ מה"ת אלא סגי בזה שהפקירו רבנן ממונו מה"ת דכל שהפקירו רבנן ממונו אין כאן תורת גזילה ועבירה ול"ש פסול מצוה הבאה בעבירה עכ"ד.

בקידושין [מ"ז: - מ"ח.] נחלקו רבי מאיר וחכמים אם מקודשת במלוה בשטר ובמלוה על פה. לחכמים אינה מקודשת ולרבי מאיר מקודשת. ומסבירה הגמרא שבמלוה בשטר נחלקו בדשמואל, דאמר שהמוכר שטר חוב לבירו וחזר ומחלו מחול, ואפילו יורש מוחל, דמר [חכמים] אית ליה דשמואל [ולכן אין האשה סומכת דעתה ואינה מקודשת] ומר [רבי מאיר] לית ליה דשמואל [וכיון שאינו יכול למחול החוב סומכת דעתה ומקודשת].

במלוה על פה נחלקו בדרב הונא אמר רב, שאם אמר מנה לי בידך, תנהו לפלוני, במעמד שלשתן קנה. חכמים סוברים שדינו של רב מתייחס לפקדון אבל לא למלוה ואילו רבי מאיר סובר שאין הבדל בין מלוה לפקדון ובשניהם קיים דין מעמד שלשתן, ע"כ דברי הגמרא.

ובתוספות [ד"ה במוכר שטר חוב לחבירו] פירשו שהטעם שבמוכר שטר חוב אם מחלו מחול הוא משום שקנין שטר אינו אלא מדרבנן ולא אלים [אותו קנין דרבנן חסר הכח] להפקיע כח הראשון ולמנוע ממנו את זכות המחילה ע"כ.

והנה דבר זה במחלוקת שנויה בין גדולי הראשונים אי מכירת השטרות הוא מדאורייתא או מדרבנן וברמב"ן [בחידושיו לב"ב ע"ז ע"א ד"ה ה"ג] הקשה על שיטות הסוברים דמכירת שטרות הוא מדרבנן, מדאמרינן הכא התקדשי לי בשט"ח דאחרים רבי מאיר אומר מקודשת, ואמרינן דכו"ע אית להו דשמואל אם חזר ומחלו מחול וכו', ואי ס"ד שאינו אלא מדבריהם ולפיכך הוא יכול למחול לא תהא מקודשת גמורה, ולישנא דמקודשת משמע מן התורה עכ"ד. כל עין תראה וכל אוזן תשמע מכאן, ששיטת הרמב"ן היא, דקנין דרבנן לא מהני לדיני דאורייתא, ולכן הקשה איך מהני קנין השטר [אם הוא מדרבנן] לגבי קידושין דאורייתא. ובפני יהושע [כאן] וכן באבנ"מ [ס' כ"ח ס"ק ל"ג] תמהו עליו, שהרי לאחר מכן, באותה סוגיא, כתוב שבמלוה ע"פ פליגי במעמד שלשתן, מר [רבי מאיר] סבר ל"ש מלוה ל"ש פקדון, ומר [חכמים] סבר דוקא בפקדון. ומעמד שלשתן ודאי דרבנן הוא ואפ"ה תני מקודשת, במעמד שלשתן ובע"כ הכוונה היא או דמקודשת דאמר ר"מ היינו באמת רק מדרבנן או דמקודשת מדאורייתא משום דקנין דרבנן מהני מדאורייתא משום דהפקר ב"ד הפקר וא"כ גם בקידשה בשט"ח כן הוא הביאור וא"כ מאי קשיא ליה להרמב"ן. והרבה קולמוסין נשתברו והרבה מטובי המוחות יגעו, להסביר את דברי הרמב"ן עי' בשיעורי הגר"ד פוברסקי [קידושין מ"ח] בספר היקר מפז רב "דבר המלך" [קידושין עמ' צ"ו], בס' שערי יצחק [קידושין סי' י"ג], בקובץ ובלכתך בדרך [תשנ"ח עמ' 30].  

בדבר אברהם [סי' א' ס"ק ט"ז] ביאר דברי הרמב"ן על זו הדרך, דכל מקום שיש שם תנאי הקנין כהלכתם מה"ת דהיינו שהקונה הוא בר קנין והמקנה הוא בר הקנאה, בזה אמרינן שפיר דכיון דחז"ל תיקנו וחידשו בו מעשה קנין חדש נהפך להיות קנין דאורייתא כיון דשייך בו ענין מכירה וקנין אבל בדבר דמה"ת יש חסרון בדבר דהקונה אינו בר קנין או שהמתנה אינו בר הקנאה או שהדבר הוא דבר שאינו קנוי ואתו רבנן ותיקנו בו קנין בזה ל"ש לומר דיועיל מדאורייתא רק דמטעם הפקר בי"ד הפקר נגעו בה, וא"כ א"א שיועיל אמידי דמה"ת. וא"כ, לפ"ז א"ש דברי הרמב"ן, דאי אמרינן במכירת שטרות הוא דרבנן א"כ הוי חסרון בגוף הדבר מה"ת כיון דמה"ת אין חוב נקנה ולכן כתב דלפ"ז צ"ל דהוא רק קידושין מדבריהם. אבל לשיטת הסוברים דמכירת שטרות הוא מה"ת, וא"כ חוב שפיר בר קנין הוא, וא"כ כשהקנה לה במעמ"ש הוי שפיר קידושין מה"ת ואע"ג דקנין מעמ"ש הוא מדרבנן אבל אינה חסרון במעשה הקנין כיון דמה"ת מהני קנין בשטרות ושפיר הוי קידושין מה"ת עכ"ד. הרי שחילק בין קנין שיש לו עיקר מן התורה לבין קנין שאין לו עיקר מן התורה. והעיר בס' דבר המלך שמה יאמר במלוה על פה במעמד שלשתן שהוא ודאי אינה אלא מדרבנן ואפילו הכי מעמד שלשתן מועיל לגבה עיי"ש מה שכתב בזה.

וכתב הגרי"ש כהנמן זצ"ל שעיקר דברי הרמב"ן צ"ב במש"כ דהואיל ואינה קונה השטר מד"ת דמשום כך אינה מקודשת מד"ת דלכאורה פשוט דאף במקום שאין הקנין מד"ח אלא מתק"ח עכ"פ הואיל ותקנו חכמים שקונה הרי הוא שלו, דהא ל"ש לומר דתקנו רבנן שיחזיק החפץ כשלו והוא גזל מד"ת וע"כ שהחפץ שלו ויש כח להקנות חפץ שיהיה שלו עפ"י הסוגיא בגיטין [ל"ו:].

והנראה בבאור הדברים [וכ"כ הגרש"ש  בשערי יושר], דקשה מ"ש הראשונים דע"כ מצי מחיל על החוב משום שאין מועיל הקנין מד"ת. וקשה ע"ז, דהא עכ"פ קני להחוב מדרבנן, וביותר קשה למ"ש דבמקום שתקנו חכמים שהוא קונה מדרבנן, ה"ה דהוי שלו מד"ת, דמכח דין הפקר ב"ד הוא גם להקנות. וע"כ נראה דס"ל להראשונים דאף דתקנו חכמים לדין מכירת שטרות, לא תקנו דהחוב של הלוקח, וגם אחר התקנה אין בכח המלוה להקנות את חובו וכל עיקר תקנתם הוא רק לענין זכות גביית החוב, וזה מה שהוא מקנה לו שהוא יגבה החוב ולאחר שיגבה החוב יהיו המעות שלו. אבל אין הקנין על עיקר החוב דאם היה הקנין על עיקר החוב לא היה בכח המלוה למחול את החוב דהואיל וקנה החוב מתק"ח הרי הוא שלו גם מד"ת וכנ"ל.

ודאתאן להכי, מבואר משה"ק הרמב"ן דא"כ אינו בדין שתהא מקודשת במה שקדשה בשט"ח דאחרים דהואיל ואינה זוכה בחוב ואין לה זכות בעיקר החוב וכל מה שהקנה לה הוא רק זכות לגביית החוב ותזכה בהמעות שתגבה אבל במה שהקנה לה השט"ח לא זכתה במידי כי אם בזכות גביית החוב והא שפיר הק' הרמב"ן דהואיל ואינו מקנה לה בהקנאת השט"ח שום ממון אינה מקודשת בזה עכ"ד.

והוסיפו רבים שמדויקים הדברים בלשון הרמב"ן, שהרמב"ן לא הקשה "ואי ס"ד לא קנאתו אלא מדבריהם לא תהא מקודשת גמורה", דזה לא היה קשה לו, וכמו שבמעמד שלשתן הקנין הוא רק מדרבנן ומ"מ מקודשת מדאורייתא אלא שהרמב"ן הוסיף בקושייתו וכתב "ואי סלקא דעתך לא קנאתו אלא מדבריהם ולפיכך הוא יכול למחול לא תהא מקודשת גמורה" שזה יסוד הקושיא שאם יכול למחול מוכח שלא הקנו לו בקנין גמור, וע"כ קשה איך מקודשת משא"כ במעמד שלשתן שאי אפשר למחול [זו דעת התוספות בגיטין], ממילא אפשר לומר שחכמים הקנו המעות בקנין גמור ומהני לקידושי דאורייתא אף שהקנין מדרבנן.

אלא שהקשו שהסבר זה בדברי הרמב"ן קשה ביותר, שהרי הרמב"ן עצמו חולק על התוס' הנ"ל בגיטין וס"ל שאף במעמד שלשתן אפשר למחול, ולפיכך דברי תחרוץ זה לא ניתן להאמר לכאורה, שהרי כל תירוצו מבוסס על החילוק בין מכירת שטרות למעמד שלשתן, שבמכירת שטרות מהני מחילה ובמעמד שלשתן לא מהני וע"כ הוקשה לרמב"ן רק ממכירת שטרות ולא ממעמד שלשתן אך לרמב"ן עצמו שס"ל שאין חילוק בין מכירת שטרות למעמד שלשתן ובתרוייהו ס"ל כשמואל שמהני מחילה, הדרא קושיא לדוכתא מה הוקשה לרמב"ן ממכירת שטרות, איך מקודשת גמורה, והרי ניתן למחילה, יותר ממה שמקודשת במעמד שלשתן, אף שגם שם ניתן למחילה. והאריכו ליישב הדברים ואין כאן מקומו.

קנין לולב ע"י משיכה להלכה

להגאון אבני נזר [חלק אורח חיים סימן תצ"ד אות ד'] שכתב: "ונראה לי להלכה, כי די בקנין הלולב על ידי משיכה בלבד אף על פי שעדיין לא נתן המעות, שמכיון שקנה הלוקח במשיכה דרבנן מיד המוכר, מתייאש מגוף הלולב, ואפילו בקנין דרבנן נפקע החפץ מהמוכר ביאוש ורק בגזל לא קנה ביאוש משום דבאיסורא אחא לידיה אבל זה שקנאו מדרבנן על כל פנים ואין בו שום איסור מן התורה שוב קונה ביאוש שהפקר בית דין הפקר וקונה במשיכה לבד כמו בהפקר. ודוקא בקטן שהגיע לעונת הפעוטות שכשם שאין קנינו קנין מן התורה לזכות לאחרים כך אין יאושו יאוש מן התורה, ובבבא מציעא [כ"ב] קרי ליאוש קטן יאוש שלא מדעת וקיימא לן יאוש שלא מדעת לא הוי יאוש מה שאין כן גדול שמשך החפץ במכר הוי קנין גמור מן התורה וזה ברור ע"כ. ורבים הלכו בדרך זו.

ובשו"ת בנין עולם [חלק יורה דעה סימן נט דף קלא ע"ב] כתב: "ולולא דמסתפינא לחדש דבר שלא נמצא בפוסקים הוה אמינא מילתא חדתא, שכל המחלוקת של רבי יוחנן וריש לקיש אם משיכה קונה מן התורה או לא היינו כשעושה משיכה בתורת קנין בלבד אבל אם משכו ולקחו לביתו לגמרי לעשות בו כל חפצו והמוכר מסר לו החפץ על דעת כן והמעות זקף עליו במלוה אין לך קנין גדול מזה דלא גרע מהנותן מתנה סתם. ומה שחייב ליתן דמיו אחר כך הוא דבר אחר ונעשה כמלוה אצלו וגם לא גרע מיאוש שאפילו למאן דאמר שבגזל לא מהני יאוש, התם משום דבאיסורא אתא לידיה אבל הכא דבהיתרא אתא לידיה בתורת מכר אלא שעדיין לא נתן דמים אבל הוא מדעת בעלים משום הכי נחשב כקנין מן התורה ע"כ. ועי' בקובץ זכור לאברהם [תשנ"ב] ותרווה נחת.

 

פנינים לפרשה

מעדות מו"ר ועט"ר כ"ק אדמו"ר מטאלנא שליט"א: מעשה שנפגש כ"ק מרן אדמו"ר הבית ישראל מגור זצוק"ל, עם אחד האדמורי"ם, והלה אמר לפניו פירוש בפסוק "אמור אל הכהנים" ובפירש"י "להזהיר הגדולים על הקטנים". "לנפש לא יטמא בעמיו" בעמיו לשון גחלים עוממות, כלומר כשהגדולים מתעמקים עם הקטנים הנפשות הנמוכות הגחלים העוממות יזהרו שלא יטמאו ויתקלקלו ח"ו כתוצאה מן המגע עמהם.

נענה הבית ישראל, אין זה נכון. המשמעות של להזהיר גדולים על הקטנים היא להיפך - היא חיובית, שהגדולים חייבים לטפל בקטנים ולהשגיח עליהם, ואילו את הסיפא יש להבין כהבטחה. שהתוה"ק מבטיחה לגדולים, שאף כי יבואו במגע עם הגחלים העוממות, לא יאונה להם כל פגם ונזק רוחני ח"ו. זאת ולא אחרת כוונת הכתוב לנפש לא יטמא בעמיו.

שמו של מועד היום הוא עצרת שמיני חג העצרת, ועלינו לשאול, למה יום האחרון של החג הזה נקרא כך טפי מאשר יום אחרון של פסח? אלא הענין הוא על פי היסוד שכבר נשתרש אצלנו שכל מועד משמש הכנה ותורת "מעין" ליום שכולו טוב, והשיא של ה"מעין" המתקרב ביותר ליום שכולו טוב עצמו הוא שמיני עצרת, יום ה"נשמח אני ואתם". וכשאחד מתכונן ליום גדול של שמחה והכנותיו כוללות כמה וכמה שלבים עד שיגיע ליום שמחת לבו הרי גם בזמן ההכנה אף כשעדיין רחוק מהמטרה יש נימה של שמחה כשנוסעים אל חתונה, כבר מרגישים השמחה. חזיון המטרה מזרים שמחה אף לתוך שלבי ההכנה. אמנם, בהגיעו קרוב למטרה עצמה הלא צריך להתגבר ולהבליג שלא תתפרץ שמחתו כאילו הגיע ממש אל המטרה עצמה. הבלגה זו דורשת מאמץ באשר הגבול בין ההכנה והשמחה כבר מתחילה להטשטש והוא הוא שם "עצרת" מלשון עצור והבלגה. ובאשר שמיני עצרת הוא ה"שים שלום" של כל המועדים, והחתימה שלהם, מתגברת כאן נימת ההבלגה יחד עם נימת השמחה. "שמיני חג העצרת". אין מספיק כוחות לבטא שמחת היום "נשמח אני ואתם". [מדברי הגר"י הוטנר זצ"ל בשמיני עצרת]

על יום שמיני עצרת נאמר בחז"ל שהוא מצד בקשה של "עשו לי סעודה קטנה, קשה עלי פרידתכם". אולם, מה תועיל עצרת של עוד יום אחד, הלא אז גם מיום זה יצטרכו להפרד, ומה יועיל השיהוי לעוד יום? אלא שכאן "ליגט די הארץ פון כנסת ישראל" [שומעים דפיקות לבה של כנס"י] שסידרו יום הפרידה יחד עם שמחת התורה, ומתורה אי אפשר להפרד, שהלא על התורה אמרו חז"ל דמגנא ומצלי אף בעידנא דלא עסיק בה. [כנ"ל]

"סוכת עורו של לויתן" זוהי דוגמה לשכר המתבטא במונחים של מצוה. ויתבאר דבר זה על פי דברי המהר"ל בענין קרח שגם הטף נבלעו, אף על פי שאינם בני עונשין, ועל זה כתב בזה הלשון "ואם תאמר, מאי שנא חטא זה מכל חטאים בעולם שאין הקטן נענש? ויש לך לדעת, כי המחלוקת הוא גוף הגיהנם, ולכך נענש אף הקטן כי העונש בא מעצמו". ממילא כל הנמצא בתוך המחלוקת ובאיזו שהיא שייכות אליה מעצמו נבלע בגיהנום.

ומדה טובה מרובה. אם מחלוקת היא גיהנום, אז שלום הוא מציאות של גן עדן. הנה על סוכה נאמר "הפורש סוכת שלום" ועוד נאמר בה "ראויין כל ישראל לישב בסוכה אחת", הרי שסוכה היא סוכת שלום. לכן מצות סוכה משמשת כביטוי להשכר דלעתיד לבוא סוכת עורו של לויתן. [הנ"ל]

"והיו הדברים האלה על לבבך" - ופירש אחד מחכמי העבודה, למה לא נאמר "בלבבך", מפני שאין לבו של אדם פתוח תמיד, לכך יניח דברים אלו על לבבו. ובהזדמנות של פתיחת הלב, מיד יהיו דברים אלה מוכנים לזרום ולחדור לתוך לבבו.

אולם, "היום דארף מען נישט אנקומען" [אין אנו זקוקים] ל"על לבבכם" לפי שעצרת מתרגמינן "כנישתא" והלב עומד פתוח ומוכן לכניסת דברים אלה, תקותנו היא שהיום תזרומנה לתוך לבבנו לא על לבבנו, השמחה והקדושה של הזמן הזה. [הנ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

לקבלת העלון אפשר לפנות לally.ehrman@gmail.com  -