ציונים והערות בדין פשיעה בבעלים

לרפואת אליענה רינה בת אלעזר יעקב

ולזכות ר' אהרן ישראל בן ר' משה מרדכי

ולזכות ר' משה יהודה בן פעשא דינה 

ולזכות ר' יהודה יעקב בן דינה חאשע

מתה בספק "בבעלים" פטור אבל פשע חייב

הרמב"ם בפרק ב' מהלכות שאלה ופקדון הלכה ח' כתב: "שאל מן השותפין ונשאל לו אחד מהן וכן השותפין ששאלו ונשאל לאחד מהן, הרי זה ספק אם היא שאלה בבעלים אם אינה, לפיכך אם מתה אינו משלם ואם וכו' פשע בה הרי זה משלם".

מ"מ – פושע הוא מזיק ולכן חייב לשלם מספק

ועיין במגיד משנה שכתב על זה: "אף על פי שפשיעה בבעלים פטורה ובדין זה הדבר ספק אם הוא בבעלים אם לא [ולמה חייב?] דעתו ז"ל שהפושע הוא כמזיק וכו' וכיון שהוא כמזיק ואין שם ראייה ברורה לפטרו, חייב לשלם".

מה פשר החילוק בין ספק בבעלים בגניבה ואונס שפטור לבין ספק בבעלים בפשיעה שחייב

ולכאורה אינו מובן החילוק דכמו שמזיק חייב ככה גם כן שומר שכר ושואל חייבים בגניבה ואבידה ובאונסים, ואם מתה אינו משלם מספק שמא היה שאלה בבעלים, ומאי נפקא מינה?

שתי סיבות מתנגדות – פשיעה המחייבת ו"בבעלים" הפוטרת

וכתב הרב עמיאל [מדות לחקר הלכה במדה ה'] שכנראה שסובר שפשיעה בבעלים זהו בכלל המידה של 'שתי סיבות המתנגדות זו לזו' [עיי"ש באריכות בהסבר מידה זו], דכיוון דפשיעה הויא כמזיק, הלא יש כאן סיבה חיובית אלא שה'בבעלים' הוא סיבה פטורית וכיוון שבפשיעה אין ספק וכל הספק הוא בה'בבעלים' הוי כ'איני יודע אם פרעתיך' דמעמידין את הדבר בחזקת חיוב. [א"ה אבל אם הפשיעה היתה בוודאי בבעלים יש כאן סיבה וודאית לפטור, ולכאורה מיושבת לפ"ז הערת הגר"א על המ"מ, ששאל "דא"כ (שפושע הוא מזיק), כל פשיעה בבעלים יתחייב"].

גניבה אבידה ואונס בספק בעלים – רק סיבה אחת

וההבדל בין פשיעה ובין גניבה ואבידה או אונסים בשומר שכר ושואל הוא בזה, ששם אי אפשר להביט על זה כ'שתי סיבות המתנגדות זו לזו', כיוון דשם שתיהן, גם סיבת החיוב וגם סיבת הפטור באות בנקודה אחת, כלומר דגם החיוב וגם הפטור באים מצד שמירה, הנה השכל מחייב דגדר הדברים הוא דבאופן שכזה אונס או גניבה ואבידה בבעלים אין כלל סיבה חיובית [וחסר כל עיקר סיבת המחייב]. מה שאין כן בפשיעה בבעלים כיוון דפשיעה הוי כמזיק ופטור בבעלים הוא רק פטור של שמירה, הנה אף על פי שחידושו הוא דגם פשיעה בבעלים פטור הנה זהו בכלל 'שתי סיבות המתנגדות זו לזו', ובמקום דאחת מהן היא וודאית והשנייה ספקית הנה אין ספק מוציא מידי וודאי. וכעין זה כתבו בס' רשימות שיעורים [ב"מ סי' ס'], ובס' אבני אש [ב"מ סי' נ"ה]. 

מזיק וודאי וספק אונס חייב

ומובן דגם כן במזיק וודאי וספק אם היה אונס גמור דגם כן יהיה מחוייבת, דגם שם לא נימא דאין כלל סיבה חיובית, דבשלמא אם כל סיבת החיוב היתה מצד המזיד שבדבר, היינו צריכים להגיד דבאונס אין כלל סיבה חיובית. אבל באמת סיבת החיוב בעיקרה הוא מצד ההיזק שעשה ורק חידוש הוא דאונס רחמנא פטריה, הנה אין האונס שולל לגמרי את סיבת החיוב אלא שמביא סיבה פטורית וממילא בכל ספק אונס יש כאן חזקת חיוב עכ"ד. [ויש לדון בזה ועוד נאריך בעז"ה]

בגניבה ואבידה בספק בעלים אין קבלת שמירה משא"כ בפושע שאינו תלוי בבקבלתו וחייב

ועינא דשפיר חזי בס' ראשי שערים [לגר"א גורביץ ב"מ סי' כ"ט] שכתב בדרך חדשה, לפי מה שכ' המחנ"א בהלכות שאלה ופקדון [סימן א'] שכל חיובי שומר אף בשואל הוא דין מחמת קבלתם שאמרה תורה שמקבלים על עצמם חיובים אלו וכמו שכ' התוס' [כתובות נ"ו ע"ב] ומטעם זה דן שם לענין שומר שחשב שהוא נעשה שומר בבעלים ונמצא שלא היו בעלים שפטור מ"מ, כיון שלא קיבל על עצמו חיובי שומר עיי"ש. וא"כ לפי"ז יש לחלק בין פשיעה בבעלים לשאר חיובי שומר בבעלים, דלענין חיוב פשיעה אין הדבר תלוי בקבלתו אלא כל שיש עליו חיוב שמירה מקרי מזיק אם לא שמר ופשע משא"כ שאר חיובי שומר שתלויים בקבלתו אמרינן דאף דדין בבעלים הוא רק דין פטור לפוטרו על חיובי שומר [א.ה. ואינו מיעוט בעצם המחייב כמו שהבאנו לעיל] שיש לו להתחייב בהם מ"מ ממילא כל שנעשה שומר בבעלים אינו מקבל עליו ג"כ החיובי שמירה כיון שיודע שיש לו ליפטר מהם מחמת ה"בבעלים", וא"כ לענין שאר חיובי שומר שפיר י"ל דהוי כאינו יודע אם יש עליו חיוב כיון דאם הוא בבעלים אף הוא אינו מקבל עליו חיובי שומר משא"כ לענין פשיעה כיון שהוא מדין מזיק לא תלוי בקבלתו אמרינן דסיבת חיובו הוא ודאי והספק הוא רק על הפטור ולהכי שייך לומר דאין ספק פטור מוציא מידי ודאי חיוב ע"כ.

נמצינו למדים שיש שתי דרכי הבנה בפטור של בעליו עמו, והשאלה היא אם הוא פטור בעצם סיבת המחייב או שעדיין קיים עצם סיבת המחייב אלא שחסר בקבלת השומר.  

מזיק מטעם סברא ומתה מכוח חיוב התורה

ואנכי הרואה באבן האזל [שכירות י"ב י'] שכתב "וכתב המ"מ דכיון דפושע הוא כמזיק, ואין שם ראי' ברורה לפטרו חייב לשלם. ומוכח דסובר דהיכי דע"פ דין מטעם סברא צריך להיות חייב לשלם ורק שחידוש הוא שחידשה תורה דבבעלים פטור אינו נפטר משום דין ספק דשמא הוא בבעלים. ודוקא במתה דעיקר דין חיוב תשלומין הוא חיוב שחייבה תורה וכשהוא בבעלים לא חייבה תורה, ולכן אם יש ספק אם הוא בבעלים ג"כ אינו מחוייב. אבל אם פשע דבפשוטו צריך להיות חייב ורק דהוא גזה"כ לפטור בבעלים, בזה לא נפטר כשהוא ספק ואף שבודאי הוא חדוש גדול לומר כן, דכיון דעכ"פ פטרה התורה גם פשיעה כשהוא בבעלים, וכיון דספק לנו אם הוא בבעלים איך נוכל לחייבו ולהוציא ממנו ממון, אבל עכ"פ הרמב"ם סובר כן בהחלט".

הרי שחילק בין חויב תשלומין בפשיעה שהוא "דין מטעם סברא", ולכן אם יש ספק אם היה בבעלים חייב לשלם כי חוזרים לפשטות שהוא חייב. לעומת זאת, במתה שעיקר חיוב התשלומין הוא איננו מסברא אלא מדין תורה וגם הפטור של בעלים הוא מדין תורה – מספק אינו חייב לשלם. וזה חילוק שונה ממה שראינו לעיל לחלק בין "שתי סיבות" ל"סיבה אחת".

גם מזיק הוא חויב התורה ולא מסברא

והעיר בזה הגרמ"מ שולזינגר בס' הזכרון 'זכרון רפאל' [סי' כ"ג] שעדיין צריכים להבין, למה חיוב תשלומים של מזיק וה"ה פשיעה לדעת הרמב"ם דהוי כמזיק מיקרי ד"ע"פ דין מטעם סברא צריך להיות חייב לשלם" ואילו חיוב תשלומים של שואל שחייב באונסין מיקרי ד"עיקר דין חיוב תשלומין הוא חיוב שחייבה תורה" ומאי אולמי' דחיוב תשלומין של מזיק שייקרא שהוא מטעם סברא מחיוב תשלומין של שואל באונסין. והלא כתבו התוס' [בפ"ק דקידושין י"ג ד"ה מלוה הכתובה בתורה] שנזקין הוי מלוה הכתובה בתורה, "שלא היו יודעים עניני נתינות הללו אם לא שחייבתם התורה בפירוש". ותוס' כתובות [נ"ו א' בסוף העמוד] כתבו דמלוה הכתובה בתורה היינו כגון נזקין וערכין ופדיון הבן דמסברא לא הוה מחייבינן להו אם לא שחייבתו תורה בפירוש אבל מלוה כולי עלמא מודו דלא טרפא ממשעבדי דאינה באה מכח התורה דסברא הוא שצריך לשלם מה שלוה ממנו". הרי שחיוב תשלום נזיקין דאיננו מסברא אלא מכח התורה ומסברא לא הוה מחייבינן להו אם לא שחייבתו תורה בפירוש, וא"כ קשה להלום כוונת האבן האזל זיע"א מאי אולמי' חיוב תשלום דנזיקין מחיוב תשלום דשואל באונסין ולע"ע צל"ע בזה. הפטור משום שעל הבעלים לשמור את שלו, משום הכי אין זה נחשב לפשיעה מצד השומר. וכל זה בודאי בבעלים אבל בספק בבעלים הרי על השומר לשמור מצד הספק וישנה כאן פשיעה ודאית שהיא מטעם מזיק ובמזיק הרי אין פטור של בעליו עמו, הלכך חייב לשלם מדין ודאי. ונראה שזהו נמי כוונת המ"מ [בפ' א' משכירות ה' ה'] בשומר שמסר לשומר דחייב אפילו בבעלים דפשיעה בבעלים אינו פטור אלא דוקא כשנאבדה בפשיעתו ברשותו אבל לא כשמסר לאחר ונאבדה ברשות השני והיינו דברשותו אין זה נחשב לפשיעה שעל הבעלים לשמור אבל ברשות השני שאין על הבעלים לשמור שם הרי זה פשיעה גמורה מצד הראשון וחייב מטעם מזיק אף על פי שבעליו עמו דאין פטור בבעלים במזיק.

בודאי בעלים מוטל על הבעלים לשמור אבל בספק בעלים השומר צריך לשמור מדין ודאי ואם פשע נחשב למזיק וחייב

וחזי הוית בס' קונטרסי שיעורים [ב"מ עמ' 242] שביאר דברי המ"מ [בנקודה של חיוב תשלומין בפושע בספק בעליו עמו] כדלהלן: הראב"ד בפ' ב' משכירות השיג על הרמב"ם במה שכתב שכל הפושע מזיק הוא, שאם כן פשיעה בבעלים למה פטור. וליישב דעת רמב"ם צריך לומר שהוא סובר שמה שבעליו עמו זה מגרע הפשיעה שלא יהא עליה שם מזיק אבל אם היינו מוצאים מקרה של פשיעה גמורה ששם מזיק עליה, אין הכי נמי שחייב גם בבעלים כמו שחייב פשיעה בעבדים ושטרות. והטעם שבבעלים אינו נחשב פשיעה גמורה, יש לומר לפי מה שכתב החינוך מצוה ס' וז"ל "ועל ענין שאלה בבעלים שפטור נוכל לאמר לפי הפשט שהתורה לא חייבה השואל אחר שבעל הכלי או הבהמה עמו דמכיון שהוא שם ישמור את שלו ואף על פי שהשואל פטור אף לאחר שהלכו הבעלים, מכיון שהיו שם בשעת שאלה אפשר לתרץ בזה שלא רצתה התורה לתת הדברים לשיעורין ולומר אם ישהו שם הבעלים הרבה יהי' פטור השואל ואם מעט יהי' חייב וציותה התורה דרך כלל הכל שהבעלים לשם משעת שאלה יהי' פטור וכו' עכ"ל. וכיון שטעם הפטור משום שעל הבעלים לשמור את שלו, משום הכי אין זה נחשב לפשיעה מצד השומר. וכל זה בודאי בבעלים אבל בספק בבעלים הרי על השומר לשמור מצד הספק וישנה כאן פשיעה ודאית שהיא מטעם מזיק ובמזיק הרי אין פטור של בעליו עמו, הלכך חייב לשלם מדין ודאי. ונראה שזהו נמי כוונת המ"מ [בפ' א' משכירות ה' ה'] בשומר שמסר לשומר דחייב אפילו בבעלים דפשיעה בבעלים אינו פטור אלא דוקא כשנאבדה בפשיעתו ברשותו אבל לא כשמסר לאחר ונאבדה ברשות השני והיינו דברשותו אין זה נחשב לפשיעה שעל הבעלים לשמור אבל ברשות השני שאין על הבעלים לשמור שם הרי זה פשיעה גמורה מצד הראשון וחייב מטעם מזיק אף על פי שבעליו עמו דאין פטור בבעלים במזיק.

וע"ע אור שמח [שכירות ג' ח'], קובץ שיעורים בב"ב [אותיות תרנ"ח - תרנ"ט], אגרא לישרים [סי' מ'], בבית לחם יהודה בב"מ [עמ' תצ"ה] ועוד ועוד. ואני לא באתי אלא לעורר לב המעיין.

ח' אדר תשע"ו גבעת זאב

ברוך הנותן ליעף כח ולאין אונים עצמה ירבה!

מהות אהבת השם ויחסה ליראת שמים

במהר"ל כתוב גילוי נפלא בגדר אהבת ה'. וכך לשונו של המהר"ל: "כי האהבה שיש לאדם אל השי"ת במה שהאדם מצד עצמו אינו דבר רק מן הש"י בא האדם ואליו האדם שב כי הכל שב אל השי"ת ואין דבר זולתו ית' הוא אחד ואין זולתו" [נתיבות עולם אהבת ה' פ"א]. ובזה מבואר מדוע פסוק "ואהבת את ה"' כתוב אחרי "ה' אחד" והוא ממשיך: "ויותר שייך אהבה אל הש"י ממה ששייך אהבה בשאר דברים כי כל אהבה שיש בין האוהבים אף שהם דבקים זה בזה מכל מקום יש לכל אחד ואחד מציאות בעצמו אבל האהבה אל השי"ת במה שהאדם שב רוחו ונפשו אליו לגמרי עד שאין לאדם מציאות בעצמו ובזה הוא לגמרי בו עכ"ל שם.

אנשים מאוהבים בחוויית האהבה. ההתאהבות ורגשי האהבה בהמשך מהווים חוויה נפשית אדירה המעצימה את ה"אני" של האדם. כאן מגלה המהר"ל שאהבה אמיתית לבורא היא ההיפך הגמור. האני העצמי צריך להתבטל כליל: "עד שאין לאדם מציאות בעצמו". כשאוהבים את הזולת, מרגישים הרחבה והתפשטות האישיות. לא רק "אני" כאן אלא השני התמזג בי ויש כאן שנים שהם אחד. רגשי הבדידות הקיומית נעלמו ובמקומם הופיע וניעור גילוי ה"אני" ע"י החיבור לזולת. כל האנושות מחפשת להרגיש זאת. אמנם, אליה וקוץ בה, כי בסופו של דבר, יש כאן מימד של אנוכיות. בהאהבת ה' אמיתית נדרשת מהאדם לבטל את עצמו עד שמציאותו, רצונותיו, מאוויו, תקוותיו נעלמים עד שלא נשאר אלא בורא כל העולמים ורצונו בלי להתחשב כלל בי ובאנוכיות שלי. כבר אין "אני" אלא נשאר רק שכל ה"אנכי" שלי הוא "ה' אלקיך".

כותב שם המהר"ל: "ולפיכך ר"ע היה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו, כי מה שהוא ית' אחד - הנשמה אליו תשוב, וכאשר היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו היתה נשמתו שבה אל ה' לגמרי במה שהוא אחד". אם האהבה היא העצמת האגו והאני, אין שום סיבה למות מכוח אהבה זו, כי מיתה היא ביטול האני. אבל כאשר האהבה היא מתוך ביטול האני, ושיבה אל המקור האלוקי האחדותי ממנה נובעת מציאותי האישית וכל המציאות, אז האהבה היא אמיתית וטהורה.

וכה כתב בס' נתיבות שלום [ויקרא אות ג' עמ' מ']: אמנם 'ובכל נפשך' היא מדרגת מסירות נפש אפילו נוטל את נפשך, אך מדרגה זו היא במי שיש לו נפש "שלו" והוא מוסרה להשי"ת. אך למעלה מזו היא המדרגה של "ה' אחד" שמשמעותה שהקב"ה יחיד ומיוחד ומלבדו אין מאומה, והיינו שהיהודי מרגיש ש"ואתה מחיה את כולם' והוא בעצמו כלום ואין לו כלום, והריהו בטל ומבוטל לגמרי לאין המוחלט, וממילא אינו מוסר מאומה כי אין לו מאומה. וזו המדרגה העליונה של מסירות נפש כשהיא מתוך התבטלות גמורה לה' אחד וזה פירוש אשריך ר"ע שיצתה נשמתך באחד לא רק בבחינת בכל נפשך' אלא במדרגה הגבוהה יותר ה' אחד. ולכן קריאת שמע עולה יותר מן הקרבנות כי הקרבנות הוא מדרגת 'בכל נפשך' ושמע ישראל ה"א ה' אחד היא המדרגה הגבוהה יותר.

ולא רק באהבה לה' הדברים אמורים. כאן מגיעים אנו לחידוש מפתיע ביותר שכתוב בתניא [דף קי"ד אגרת הקודש ט']: "ולא יהיה בית ישראל כעובדי עבודת גילולים דזנין ומפרנסין ומוקרן לנשייהו ובנייהו מאהבה, כלומר שלא תהיה אהבה כשלעצמה לאשה ובנים כי אם להחיות נפשות חלקי אלהות ולמלאות חסרונם בחסד חנם שבזה אנו מדמים צורה את עצמנו ליוצרה להקב"ה חסד אל כל היום בכל רגע ורגע רק שאשתו ובניו של אדם קודמין לכל על פי התורה עכ"ל. וכפי שהיטיב להסביר בס' אוצרות התורה [פ' ואתחנן עמ' 587] שכיון שאנו מתדמים ליוצרנו אנו חייבים להיטיב לכולם אבל כמו בדיני צדקה הקרוב קרוב קודם אבל אוהבים את כל היצורים כי כך ה' אוהב כל מה שברא ואנו הולכים בעקבותיו אבל יש ליזהר שלא תהיה לנו אהבה שהיא עצמאית ובלתי תלויה באהבתנו את ה'.

והדברים נפלאים.

בד בבד עם האהבה צריכה לשכון יראה, המתאפיינת דוקא בהרגשת ריחוק האדם מבוראו. וכה הם דברי מהר"ל 'בדרך חיים', בביאור סמיכות המאמר של אנטיגנוס איש סוכו בשבח עבודת ה' מאהבה למאמרו ויהי מורא שמים עליכם: "אחר שהזהיר אותם על האהבה, הזהיר אותם על היראה ג"כ וזה כי מדרך מי שאוהב את אחד לבו קשור בו, ודבר זה מבטל היראה. ולפיכך אמר, אף שהזהרתי אתכם על אהבה, לא יהיה השי"ת נחשב כמו אוהבך אשר אתה רגיל עמו, אבל יהיה נחשב לו כי השי"ת בשמים ואתה על הארץ, ובזה יהיה מורא שמים עליך ולא תהיה האהבה מבטלת היראה. ולכך אמר "ויהי מורא שמים עליכם", ולא אמר ויהי מורא המקום עליכם, ובכל מקום אצל המורא נאמר יראת שמים ולא נאמר אהבת שמים כי היראה צריך שיהיה נחשב אליו הקב"ה נבדל ממנו לגמרי אבל האהבה יחשוב שהוא דבק בו ית' כי צריך האדם שיהיה אוהב השי"ת ויהיה ירא מפניו ואין ראוי שתהיה יראה בלא אהבה ואהבה בלא יראה".

זאת תורת העולה מדבריו, שכל בר ישראל חייב להרגיש קירבה יתירה לבורא עד כדי ביטול העצמיות, ויחד עם זאת, הרגשת ריחוק ויראת רוממות-תפארת-עליונותו.

ועמד על שילוב האהבה והיראה בס' זיכרון למרן בעל הפחד יצחק: "עומק ההבדל בין כוחה של היראה ובין כוחה של האהבה, הוא בזה שהשריש המהר"ל, כי מקור היראה הוא בההכרה של עוצם הפלאת והפלגת ההבדלה אשר בין הנברא ובין יוצרו כביכול, ואילו מקורה של האהבה, הוא בההכרה ההפכית של דמוי הצורה ליוצרה, וגם האדם נברא בצלם אלקים, וכי יש צד היקש בין האדם לקונו, 'מה הוא אף אתה' [סוטה י"ד].

ומפני כך אנו מוצאים שביחס ליראה ישנן שתי מימרות 'יראת השם' 'ויראת שמים', מה שאין כן באהבה אין כאן רק מימרא אחת של 'אהבת השם' ואילו המימרא השניה של 'אהבת שמים' אינה נוהגת בה, והיינו משום שזה גופו מה שהנברא מונע את עצמו מלהזכיר מפורש בפיו שם קונו ויוצרו ומשום זה הוא מחפש לו כנויים זה עצמו הוא הרתיעה לאחור של הנברא מפאת הכרת אפסותו ומכיוון שהכרה זו משתייכת לתחום היראה, לכן בא הכנוי 'שמים' דוקא ביחס למדת היראה מדת היראה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים גרידא ואילו מדת האהבה מתחייבת לנו מפאת היותנו נבראים בצורה ידועה דהיינו בצורה של צלם אלקים". וכן כתב בפחד יצחק שבת מאמר ב אות ב [הובא גם במהר"ל מהדורת מכון ירושלים על המשנה באבות – ועי' שם בהרחבה בהערות המחכימות].

על יחסי הגומלין בין אהבה ליראה כתב הכהן הגדול מלובלין: " אהבה כשהיא בתוקף בלי שום יראה בא לידי קלות ראש ועל ידי זה ממילא תפסוק ממנו האהבה לגמרי, כי מזה יכול לבוא עד סוגי אהבות המתפשטות לכל מיני חמדות עולם הזה ולכל תאוות האסורות. וכן בתוקף היראה בלי שום אהבה ושמחה יכול לבוא לידי עצבות ומרה שחורה ומזה לידי כעס ועד לרציחה ועד שתתבטל ממנו אח"כ היראה מד' לגמרי. רק צריך להיות שניהם ביחד ממוזג כמ"ש בתדב"א [פ"ג] אני שמחתי מתוך יראתי ויראתי מתוך שמחתי וכמ"ש עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה [תהלים ב יא], במקום גילה שם תהא רעדה [ברכות ל' ב'] וחבורם יחד ר"ל השתמשות בכל אחד בצד הראוי לו במקום ובזמן זהו קו האמצעי. [דובר צדק עמ' 94]

לסיכום: גם מזה וגם מזה אל תנח ידיך. אהבה ויראה חייבות לשכון בכפיפה אחת.

זאת חוקת הפרה

א. ידוע הביאור1 בזה שפרשת פרה נקראת "זאת חוקת התורה" (ולא "זאת חוקת הפרה"), כי "מצוות1 פרה אדומה הוא כללות התורה", בזה משתקף בגלוי העניין דרצוא ושוב שעליו מיוסד כללות עבודת התורה והמצוות:

מעשה הפרה כלול (בכלל) משני עניינים א) שריפת הפרה לאפר, ב) "ונתן עליו מים חיים אל כלי"2, וערבו את האפר עם המים, ומזה היזו על הטמא-מת בכדי לטהרו.

שני עניינים אלו (שריפת הפרה לאפר ומים) הינם שני הקווים דרצוא ושוב, העלאה והמשכה: שריפת הפרה על-ידי אש היא תנועה דרצוא (העלאה) – כפי שאש נמשך (בטבעו) מלמטה למעלה, ולולא דבר גשמי שבו נאחז האש, היה האש עולה מלמטה למעלה, (לשורשו ומקורו ביסוד האש)3. מים הם תנועה דשוב (המשכה) – מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך4, וכאשר המים נמצאים במקום מישור (במקום הנמוך) – הרי הם עומדים במקומם (בהתיישבות), לא כהאש שנמשך למעלה כל הזמן. ובכדי שתהיה הטהרה (על-ידי פרה אדומה) צריכים את החיבור דשתי התנועות.

וזהו הטעם לכך שמצוות פרה אדומה היא "חוקת התורה" – כי "על5 ב' עניינים אלו דרצוא ושוב [כללות עניין מעשה הפרה6] הוסד כל עיקר התורה והמצוות" – שיהיה החיבור והייחוד דהעלאה והמשכה (רצוא ושוב): להעלות (מלמטה למעלה) את עצמו וחלקו בעולם, ממעמדם הגשמי שיכללו למעלה באלוקות – על-ידי התשוקה ורצוא באהבה כרשפי אש, "אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה"7, שיקריב את עצמו כקרבן לה', "אדם כי יקריב – מכם קרבן לה'"8, ובכללות – על-ידי עבודת התפילה9; וביחד עם זה להמשיך מלמעלה למטה קדושה ואלקות, ובכללות – על-ידי לימוד התורה (שנמשלה למים4) וקיום המצוות, שממשיכים קדושה למטה.

החל כפי שזה ביהודי עצמו, כנשמה בגוף: החיבור דנשמתו, "נר ה' נשמת אדם"10 ש"חפצה וחשקה בטבעה לידבק בשורשה ומקורה בהקב"ה"11, וגופו שיסודו מעפר, וטבע העפר לרדת למטה.

וכך פועל הוא גם בארץ הלזו הגשמית – הוא מעלה את העולם ממצבו הירוד, ופועל שתהיה ארץ על שם ש"רצתה לעשות רצון קונה"12 (רצוא), וביחד עם זה – ממשיך קדושה בעולם כפי שהוא עומד במקומו (שוב).

וכך שנפעל תכלית כל העניינים – לקשר ולאחד (על-ידי רצוא ושוב) את העליון-עליון ביותר עם התחתון-תחתון ביותר, שהם מתאחדים לאחד עד ליחידו של עולם (נוסף על "אחד" – גם "יחיד"), שדווקא בכוחו ויכלתו לאחד הפכיים (עליון ותחתון, רצוא ושוב), וההפכיים, הרצוא והשוב, מסייעים לזה – כי על-ידי הרצוא ושוב של עליון ותחתון ושל תחתון ועליון נהיה היחוד בשלימות ביניהם13.

ב. היות שרצוא ושוב (שבא בגלוי במצוות פרה אדומה) הוא "עיקר התורה והמצוות" ("חוקת התורה"), וכל יהודי נברא לשמש את קונו14 – הרי מובן, שהעבודה דרצוא ושוב מקיפה את כל בני-ישראל, מגדול שבגדולים עד קטן שבקטנים, וכל הדרגות בעבודתם, הן דנפש האלוקית והן דנפש הבהמית15.

נקודת הביאור בזה: היות שרצוא ושוב הוא "חוקת התורה" – מובן, ש(נוסף על כך שהרצוא ושוב הוא אמצעי שעל-ידו נפעלת הכוונה דתורה-ומצוות (יחוד עליון ותחתון), הרי) בעצם העניין דרצוא ושוב בעצמו נפעלת התכלית דתורה-ומצוות, "שכללות עניין המצוות הוא שעל-ידי זה נמשך לאדם בחינת ומדרגת מה שכתוב בחיות הקודש והחיות רצוא ושוב"16 כמו שנאמר באברהם17 "הלוך ונסוע".

במילים פשוטות: "זאת חוקת התורה" שבכל העניינים (החל) דקדושה – תורה ומצוותיה – יהודי אינו יכול לנוח ולהישאר על עומדו במקום (ודרגה), אלא הוא נמצא בתנועה מתמידה ומרוצה, רצוא ושוב. אין הוא מסתפק לעולם בעבודתו הקודמת, אלא כל הזמן עולה והולך מחיל אל חיל.

[ועל-דרך חיות כפשוטה18: סימן החיות הוא – תנועה מתמדת (כל חי מתנענע19): וגם המשכת החיות היא באופן דרצוא ושוב: הלב ממשיך דם בכל הגוף על-ידי זה שהוא דופק בתמידות בשתי דפיקות (דפיקא דליבא20): כיווץ והתפשטות; וכך הוא גם אצל יהודי בנוגע לתורה-ומצוות – "חיינו ואורך ימינו"].

כאשר הוא נמצא בהתיישבות, אפילו התיישבות דקדושה בעבודתו בתורה ומצוות, אפילו שמגיע למדרגה גבוהה ביותר – אין הוא יכול לנוח, ומטפס ורץ – רץ לדבר מצווה21 – הלאה ומעלה יותר, לפעול עוד יותר בכמות ובאיכות:

ולאידך גיסא: כאשר הוא נמצא בתנועה דרצוא, אין הוא נשאר בזה, אלא שהוא מוריד את זה בשוב – שהדרגה החדשה בעבודה תהיה אצלו בהתיישבות, הרגל נעשה טבע שני, ועד – טבע סתם.

וכאשר גם רצוא נעלה זה נמשך בשוב – איננו מסתפק בזאת (כיוון שרצוא ושוב הרי הם "חוקת התורה" (העיקר דכל התורה והמצוות), לא רק בדרגה אחת בזה, אלא בכל הדרגות), ונעשה אצלו תיכף רצון חדש ורצוא לקבל עוד יותר – מי שיש לו מנה רוצה מאתיים וכו'22, ולאחר מכן – הוא ממשיך זאת בשוב, וכך הלאה ולמעלה יותר, רצוא ושוב דרגה למעלה מדרגה23.

ג. העבודה דרצוא ושוב מתחילה (ככל העניינים) בקדושה, ובזה גופא – בלימוד התורה ("זאת חוקת התורה") (ומזה נשתלשל אחר-כך בכל העניינים, כדלקמן):

א' הדברים העיקריים בלימוד התורה הוא – פלפולא דאורייתא, העמל ויגיעת השכל בתורה עם שקלא וטריא באופן דרצוא ושוב (שכל) – סברות לכאן ולכאן. בקושיות ותירוצים, ולאחר שמקבל תירוץ על הקושיה, הוא מתעמק עוד יותר בעניין ואזי מתעוררת אצלו קושיה יותר נעלית ועמוקה, ולאחר-מכן הוא מתרצה, וכן הלאה.

– ישנו סדר הלימוד והמעלה של לימוד הלכות פסוקות בלי שקלא וטריא, שאז ישנה המסקנה בפועל באופן ברור וגלוי; וישנו הסדר השני בלימוד על-דרך הפלפול ושקלא וטריא לעיונא. ובלשון חז"ל24 – "חריף ומקשה", ו"מתון ומסיק", "עוקר הרים" ו"סיני", "פלפלן" ו"סדרן".

והגם שהעיקר הוא המסקנה להלכה שמפיקים מהשקלא וטריא, והמפלפל מתנהג בפועל על-פי ההלכה (לאחר שנפסקה) כמובן ופשוט, אבל בדרך הלימוד (גם לאחר שנפסקה ההלכה, ועל-אחת-כמה-וכמה לפני שנפסקה) ישנו גם דרך ( – לכתחילה) הפלפול ושקלא וטריא (עד גם לאחרי המסקנא לומדים באופן ד"יגדיל תורה ויאדיר", "דרוש וקבל שכר"25). ואדרבה – דווקא על-ידי היגיעה (בפלפול ושקלא וטריא) ניתוסף בהבנה דתורה26, עד שזה נוגע גם להלכה בפועל (כדלקמן).

וכידוע27 החילוק שבין תלמוד ירושלמי ותלמוד בבלי, שבירושלמי (ויתירה מזה – במשנה) עיקר הלימוד הוא ב"הלכות28 פסוקות בלי פלפול עמוק וארוך כל-כך", מה-שאין-כן בבבלי הרי עיקר העסק "דווקא בפלפול ברוב קושיות ותירוצים כל הלכה ודין בעומק רב [ולכן אומרים חז"ל29 "במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי"] עד שהוציאו לאור כל דבר ודבר לאמיתתו, ונתחדשו מפלפול זה ריבוי דינים מחודשים לגמרי".

דזהו אחד הטעמים לכך שהלכה כבבלי לגבי ירושלמי30 – כיוון שאף שבירושלמי כתובים הלכות פסוקות בלי פלפול (כל-כך), אבל דווקא על-ידי העיון ושקלא וטריא בבבלי, ש"הוא יותר ארוך ומבואר"31, נעשה בירור יותר באמיתת העניינים.

ויש לומר, שזהו הטעם לכך שחיבור וחתימת הבבלי היה "אחר שחיבר ר' יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה"32 – בהתאם לסדר הלימוד בפועל, שצריך להיות מן הקל אל הכבד: לכל לראש לומדים הלכות פסוקות (בלי שקלא וטריא) בירושלמי, לאחר מכן – במשך הזמן (מאה שנה – בנידון-דידן) מגיעים לבירור עמוק יותר שמתחדש ונפעל על-ידי שקלא וטריא (בתלמוד בבלי), שלזה צריכים עוד זמן, ולכן היתה חתימת הבבלי (בכמו) מאה שנה לאחר חתימת תלמוד ירושלמי33.

וכסדר הלימוד בפועל – "ליגמר איניש והדר ליסבר"34 (לגרוס שמעתא מרביה כו' והדר ליסבר טעמיה – רש"י). וכפי הסדר שבחינוך הילדים: בן עשר למשנה, בן חמש עשרה לגמרא35.

ולהעיר ולהוסיף, שבדורות האחרונים נתחדש, שמתחילים ללמוד גמרא (פלפולא דאורייתא) עם ילדים עוד לפני בן חמש-עשרה, עד – בסמיכות ממש להזמן שבו מתחילים ללמוד משניות – ויש לומר (אחד מהטעמים לזה) בגלל המעלה הנ"ל שיש ב"רצוא ושוב", שקלא וטריא ופלפול; וזה נתגלה בדורות האחרונים, כשעומדים בסמיכות יותר, עד בסמיכות ממש, להגאולה העתידה – כפי שזה בנוגע לכמה עניינים שמתגלים במשך הדורות כשמתקרבים להגאולה , גם בתור מעין וטעימה דהגילויים שיהיו לעתיד-לבוא, כולל (בנידון-דידן) – שלימות בלימוד התורה, כולל בפלפולא דאורייתא (רצוא ושוב)36.

ד. מעבודת הרצוא ושוב בתורה – נמשך כך גם בשאר ענייני עבודה דבני-ישראל (בענייני קדושה) – שכולם נכללים ב"זאת חוקת התורה" (העניין דרצוא ושוב), החל – מקיום המצוות (תלמוד גדול שמביא לידי מעשה), שנוסף להרצוא ושוב (המשכה והעלאה) בסוגי המצוות (מצוות עשה ומצוות לא תעשה37), הרי גם קיום המצוות עצמו38 הוא באופן דרצוא ושוב – מצווה גוררת מצווה39, והן באיכות קיום המצווה – אינו נח ומתעלה תמיד עוד יותר בהידור במצוות, עד שזה נהיה עבודתו הרגילה (שוב), וכך הוא עולה דרגה למעלה מדרגה [נוסף לזה שהמצוות משפיעות על היהודי, שתהיינה אצלו שתי התנועות יחדיו: התשוקה ועלייה לאלוקות, והמשכת אלוקות למטה].

ויש לומר (כנ"ל), שמכיוון שרצוא ושוב הוא "זאת חוקת התורה", הרי זה משתלשל למטה מהעבודה בענייני קדושה, וזה מקיף גם את העבודה והפעולות דבני-ישראל בכל המעמדים ומצבים – נוסף על עבודתו בתורה-ובמצוות, גם עבודתו בדברי הרשות – "כל מעשיך יהיו לשם שמים" ו"בכל דרכיך דעהו", שגם בזה לא ינוח, אלא תמיד יתעלה ויגדל רצוא ושוב.

עד – שזה כולל אפילו כפי שיהודי במצב בעובדין דחול לגמרי, עד למצב ירוד, ועסוק ב"מעשיך" ו"דרכיך" לא כפי שהם "לשם שמים" ו"דעהו" – שגם בזה יש לו כוח לרצוא ושוב ממצוות פרה אדומה15, שירצה לצאת ולהתעלות ממצבו הירוד.

כמודגש בזה שפרה אדומה מטהרת מטומאת מת, אבי אבות הטומאה, וכל מעשיה בחוץ40, ולאידך: ההזאה צריכה להיות דווקא "נוכח פני אוהל מועד" – "מתכוון ורואה פתחו של היכל"41 – שמורה על עבודת התשובה, שפועלת את הטהרה ממצב שבו חסר (לפי שעה) ה"ואתם הדבקים בה' אלוקיכם", במילא חסר בה"חיים"42 – שהטהרה מזה נפעלת על-ידי העבודה דרצוא ושוב (אש ומים): הרצוא וצימאון גדול ותשובה מאהבה רבה "כארץ עיפה וציה" מכזה שהיה עד עתה "בארץ ציה וצלמות כו' ורחוקה מאור פני ה' בתכלית"43, לכן צמאונו הוא כה גדול (ביתר עוז מצמאון נפשות הצדיקים, כמאמרם ז"ל44 במקום שבעלי תשובה עומדים כו'"43) וביחד עם זה הרי זה נמשך בשוב – בהתגברות בעשיית תורה ומצוות, בחילא יתיר (נוסף על כך שזדונות נעשות לו כזכויות45 עד זכויות ממש46).

ה. ויש להוסיף, שעניין זה (הרצוא וצימאון גדול) נרמז גם בשריפת הפרה: בשריפת הפרה אדומה יש חידוש לגבי שריפת שאר הקרבנות, שצריכים לשרוף את הפרה כולה לגמרי – "ושרף גו' את עורה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרוף"47, כך שנשאר (גם מעצי המערכה) רק אפר, כהדין48 ד"נגמרה שריפתה חובטין אותה במקלות, היא וכל עצי המערכה שנשרפה בהן, וכוברין את הכל בכברות, וכל שחור שאפשר שיכתש ויהיה אפר, בין מבשרה בין מן העצים, כותשין אותו עד שיעשה אפר, ושאין בו אפר מניחין אותו (עד שיעשה מקצתו אפר כדי לקיים מצוות שריפה49), וכל עצם שנשאר מעצמיה בלא שריפה כו' היה נכתש".

ובעבודת האדם הרי זה מורה, שהרצוא אינו סתם רצוא, אלא בתוקף הכי גדול – אש גדול אשר "שורף" את כל המציאות של נפש הבהמית (פרה) שלו באש האלוקי, וגם חומר גס (שאינו יכול להישרף על-ידי אש קטנה), זאת אומרת שהוא מבטל לגמרי את רצונותיו של נפש-הבהמית בעניינים בלתי רצויים, כך שנשאר רק אפר, העצם דנפש הבהמית (הכוח המתאווה) שאת זה הוא מהפך לרצון לטוב וקדושה50, "ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך – בשני יצריך"51.

על-פי סדר הרגיל בעבודת ה' (אצל מי שלא חטא כו') יכולה עבודת הרצוא להיות עם אש קטנה שרק מפוררת את הדבר הנשרף, נוסף לזה שאינו שורף את כל חלקי הבהמה (כמו שזה בשאר הקרבנות שעל-גבי המזבח בפנים שאינם מכפרים אלא על השגגות52) אבל כאשר מדובר בנוגע ל"טומאת מת", שהייתה לו נגיעה בעובדין דחול כפי שהם במצב ירוד (לא כפי שהם בסמיכות לעבודת התפילה ולימוד התורה וקיום המצוות), אזי צריכה להיות אש גדולה, לשרוף גם את החומר הגס.

לאידך גיסא, ייתכן לחשוב, שאדם כזה צריך להיות זהיר מעבודת השוב, על-דרך שכמו שבעל-תשובה צריך זהירות נוספת ועליו לומר "אי אפשי" מכיוון ש"סורו רע"53: על זה הוא המשך הלימוד מהפרה אדומה, שביחד עם שריפת הפרה לאפר, צריך להיות "ונתן עליו מים חיים אל כלי" – העבודה דשוב.

ו. מפרשת פרה – "זאת חוקת התורה" – מקבל כל יהודי את הכוח להעבודה דרצוא ושוב (שעל זה הוסד עיקר התורה ומצוות) בכל הדרגות ומצבים – בקדושה, ברשות וגם למטה מזה, ובכללות הנקודה – הכוח וההוראה לא לנוח על מקום אחד, כי אם לצאת ולהתעלות (רצוא) ממעמדו ומצבו וטבעו הנוכחי ובאופן שזה לא ישבור ויבטל, אלא יפעל עליו באופן של התיישבות (שוב), ובאופן זה יתעלה יותר ויותר.

ובפרטיות ישנם בזה (שינוי הטבע שלו – רצוא ושוב) אופנים שונים – כל חד וחד לפי דרגתו ומקומו בו הוא "אוחז": מי שנמצא במצב וטבע של שוב (התיישבות), אפילו שוב בד' אמות דקדושה (תורה, תפילה ומצוות) – עליו לצאת ממציאותו, ולהיות ברצוא לדרגה גבוהה יותר. כולל גם – הרצוא (מלמעלה למטה54) לצאת מד' אמותיו ולעזור ליהודי אחר, בגלל המצווה של "ואהבת לרעך כמוך"55.

זאת אומרת: עבודת הרצוא צריכה להיות לא רק אצל מי שנמצא במצב ירוד (שלגביו מובן מדוע צריך להיות אצלו רצוא), אלא גם בצדיקים שלא טעמו טעם חטא (ועד שמקבלים את הכוח של פרה שיהיה אצלם (מזמן לזמן) הרצוא עם אש גדול).

וכמו-כן לאידך גיסא: מי שנמצא בדרגה וטבע של רצוא – צריך להיות אצלו (שינוי הטבע – ) העבודה דשוב, באופן של התיישבות ופנימיות, על-ידי לימוד התורה וקיום המצוות, כולל גם שוב – בבירור חלקו בעולם, ולא על-ידי שעושה את השני לשליח על זה, כיוון שזהו חלקו (החלק שלו) בעולם, מוטלת עליו האחריות, ולפעמים רק לו ניתן הכוח, לברר זאת.

ואף לאחר שיש לו את השוב – צריך להיות אצלו אחר-כך רצוא נעלה יותר. ושוב נעלה יותר, וכן הלאה.

(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת כי-תשא, פרשת פרה ה'תש"נ – 'תורת-מנחם – התוועדויות' תש"נ, כרך ב, עמ' 408-414 – תרגום מאידיש)

---------------

1) לקו"ת ר"פ חוקת (נו,א ואילך).

2) חוקת יט,יז.

3) ראה ס' השיחות תשמ"ט עמ' 28 ואילך. וש"נ.

4) תענית ז,א.

5) לקו"ת שם. סע"ב.

6) ו"הגם שבכל מצווה יש בחינה זו, אך לא בא בחינה זו בביאור וגילוי גמור בכל המצוות כמו במצוות פרה אדומה, שכל עניינה הוא רק בחינות אלו דרצוא ושוב שזהו עניין האפר והמים חיים, ולפיכך הוא נק' חוקת התורה" (לקו"ת שם נו. סע"ב, וראה שם נז,ג).

7) צו ו,ו. וראה "היום יום" כ' אדר שני.

8) ויקרא א,ב. וראה לקו"ת ויקרא עה"פ (ד"ה אדם כי יקריב).

9) שבמקום קרבנות תקנום ( ראה ברכות כו,ב. זח"ב כ,ב. ועוד)

10) משלי כ,כז.

11) תניא רפי"ט.

12) ב"ר פ"ה,ח.

13) כי באם היה רצוא בלבד, לא היה הדיבור עם התחתון במקומו הוא ( כי הוא בתנועה של רצוא לדבר שחוץ ולמעלה ממציאותו כפי שהוא למטה), ובאם היה שוב בלבד, לא היה החיבור עם העליון במקומו הוא: משא"כ ע"י רצוא ושוב יחד נעשה שלימות החיבור בין עליון ותחתון, עד שנעשה דירה לו (לעצמותו) יתברך (וביחד עם זה – ) בתחתונים, בגדרי התחתונים.

14) משנה וברייתא סוף קידושין.

15) ראה בארוכה ד"ה מצה זו תרס"ד, זאת חוקת תרס"ה ועוד – בביאור העניין דרצו"ש בנה"א ובנה"ב.

16) לקו"ת שם נו,ב. ומציין שם לד"ה וכל העם רואים בפ' יתרו (תו"א עג,ג ואילך).

17) לך יב,ג וראה במקומות שבהערה הקודמת.

18) ראה המשך תרע"ב ח"ב עמ' א'יט ואילך. סה"מ תש"ה עמ' 3 ואילך. ד"ה והחיות רצוא ושוב תש"ד (עמ' 275). ועוד.

19) ראה סה"מ קונטרסים ח"א צח,ב. ובכ"מ.

20) תקו"ז תס"ט (קב,א.) וראה לקו"ת סד"ה אלה פקודי וביאורו.

21) אבות פ"ד מ"ב.

22) ראה קה"ר פ"א, יג. פ"ג, י. רמב"ן ובחיי ס"פ חיי-שרה ועוד.

23) ראה תו"א שם עג,ד.

24) סוף הוריות, וראה סה"מ תש"ח עמ' 123 ואילך.

25) ראה חולין סו,ב.

26) ואף שיש בזה יגיעה וצער גדול יותר (ואין בזה השמחה דלימוד המסקנא, דאין שמחה כהתרת הספיקות) – הרי "יגעתי ומצאתי" דווקא (ומציאה היא שלא בערך היגיעה).

27) ראה שערי-אורה ד"ה בכ"ה בכסלו פנ"ד ואילך. סה"מ תש"ח שם עמ' 122 ואילך.

28) סה"מ שם.

29) סנהדרין כד,א.

30) רי"ף ורא"ש סוף עירובין, החינוך בהקדמתו לספרו, וראה אנציקלופדיה תלמודית ערך הלכה עמ' רנ, וש"נ.

31) ספר החינוך שם.

32) ל' הרמב"ם בהקדמתו לספר היד.

33) ועפ"ז יש להוסיף ביאור בהטעם שהלכה כבתראי (שזהו א' מהטעמים על זה שהלכה כבבלי לגבי ירושלמי – ראה רי"ף ורא"ש שם, ועוד). כי נוסף על זה שהאחרונים ידעו סברת הראשונים וסברת עצמם (תוד"ה הווה עובדא – קידושין מה,ב) והכריעו בין אלו הסברות ועמדו על עיקר הדבר (רא"ש סנהדרין פ"ד סי' ו) – יש לומר שיש בזה גם המעלה של בירור ההלכה הבא לאחרי היגיעה בשקלא וטריא כו'.

34) שבת סג,א. וראה עירובין יג,א: וגמר גמרא (משניות שקיבל מרבותיו) והדר אתה לקמיה דר' עקיבא וסבר סברא (שהיה חריף לפלפל ולדקדק במה שלמד להשיב תשובות ומשניות זו על זו ולתרץ).

35) אבות ספ"ה.

36) ועפ"ז יש לומר הטעם שגם בפנימיות התורה, כפי שנתגלה בתורת חסידות חב"ד, יש בו גם פלפולא ושקו"ט (אף שבאילנא דחיי לית תמן לא קשיא כו' ולא מחלוקת כו', כפי שהוא בנגלה דתורה) – מפני המעלה בידיעת והשגת העניינים שבאה ע"י שקלא וטריא (רוצא ושוב).

ועפי"ז יש לומר, שהשלימות בלימוד התורה (גם פנימיות התורה) לעתיד-לבוא תהיה גם בהשקלא וטריא בתורה, נוסף על המעלה דלימוד באופן של ראייה (ראה לקו"ת צו יז,א.)

37) סד"ה וידבר גו' זאת חוקת העת"ר. ועוד.

38) ראה גם תו"א שם עד,א.

39) אבות פ"ד מ"ב.

40)חוקת יט,ג. ובפרש"י, מיומא סח,ב.

41) חוקת שם, ד ובספרי ופרש"י עה"פ.

42) ואתחנן ד, ד. וראה אדר"נ ספל"ד.

43) ל' התניא פ"ז.

44) ברכות לד,ב.

45) יומא פו,ב.

46) ראה תניא שם.

47) חוקת יט,ה.

48) רמב"ם הל' פרה אדומה פ"ה ה"ג, מפרה ספ"ג.

49) תויו"ט פרה פ"ג מי"א. והשאר שלא נעשה לאפר – פסול להזאה, כי לא קויים בזה מצוי' שריפה להיות אפר.

50) לקו"ת חוקת נו,ג ואילך.

51) ואתחנן ו,ה. ברכות פ"ד מ"ה.

52) אגה"ק סו"ס כח.

53) לקו"ת ואתחנן ט,ד.

54) ראה המשך תער"ב ח"ב עמ' א'כב ואילך, סה"מ תש"ה עמ' 3 ואילך, שבאור (ביחס אל הכלים) הרצוא הוא המשכה מלמעלה למטה (והשוב הוא עליה מלמטה למעלה). ועיי"ש בהמשך העניין, שזהו באור ביחס לכלים, אבל באור עצמו לגבי למעלה, הסדר דרצוא ושוב הוא כסדרן של הכלים (רצוא – העלאה, שוב – המשכה). והעניין בעבודת האדם י"ל ע"פ מ"ש בפנים. שזה תלוי במה הוא טבע האדם: באם טבעו הוא שוב בד' אמות של קדושה (דוגמת האור) – הנה ביחס למה שלמעלה ממנו (בקדושה) צ"ל אצלו רצוא ותשוקה לדרגות נעלות יותר בקדושה, וביחס לכלים שלמטה ממנו – צ"ל הרצוא לברר ולהמשיך קדושה בעולם. ובאם טבעו הוא שוב בענייני העולם (דוגמת הכלים) – צ"ל אצלו רק הרצוא לאלוקות (אבל אח"כ צריך להמשיך זה גם בשוב, בפנימיות).

55) קדושים יט,יח.

- See more at: http://www.chabad.org.il/Magazines/Article.asp?CategoryID=945&ArticleID=3733#sthash.gwUEiQ5a.dpuf

ציונים והערות בדין סמיכה ביורש מאמו

הקדמה

ננסה להציע עפ"י רבותנו, כיוונים ומחשבות בדין סמיכה ביורש. 

מנ"ח - מה הדין ביורש מאמו – פשוט שאשה שירשה אינה סומכת

במנחת חינוך [מצוה קט"ו] נסתפק במה שיורש סומך, אם זה דוקא כשירש הקרבן מאותו שהיה מחויב בסמיכה כגון מאביו או שאר יורשים אבל אם ירש מאמו שלא היתה בת סמיכה או מסומא, אז כיון דהקרבן לא נתחייב כלל בסמיכה אין היורש סומך או דלמא בכל אופן סומך. אבל פשוט שאשה שירשה קרבן מאביה אע"ג דהיה מוטל על קרבן זה מצות סמיכה, מ"מ כיון שהאשה אינה בעלת סמיכה אינה סומכת יעו"ש.

צפנת פענח – ב' חלקים א' מצוה ב' הכשר – לפ"ז גם אשה שירשה סומכת מצד הכשר הקרבן

אמנם קושטא קאי, הצפנת פענח [שו"ת נ"י סימן כ"ד] כתב שישנם ב' גדרים בסמיכה, א' מצות עשה ב' חלק הכשר הקרבן דאע"ג דסמיכה אינו מעכב מ"מ זה חלק מהכשר הקרבן, ולפ"ז כתב דאשה שהפרישה קרבן וירש אותה בנה, הבן סומך רק מצד המצות עשה שבסמיכה אבל לא מצד הכשר קרבן שקרבנה אינו טעון סמיכה להכשירו ואיש שהפריש קרבן וירשתו אשה, אז אין מצות סמיכה שמצות סמיכה אינה קיימת בנשים אבל מ"מ עדיין בעינן סמיכה מצד הכשר הקרבן כיון שזה קרבן של איש יעו"ש.

האם יורש נחשב לבעל הקרבן? נפ"מ לגבי שותפין שירשו – הגרי"ז סובר שאינו בעל הקרבן והשפ"א חולק

ובספר עבודה ברורה [תמורה ב' וכ"כ בס' אשר לשלמה תנינא סי' נ"ד] העיר שכל דבריו שייכים אם אמרינן דיורש אינו נעשה בעלים על הקרבן אלא שהדין הוא שסומך על קרבן אביו משום שהוא מביאו, אז י"ל דבירש קרבן מאמו, כיון דאצל אמו לא היתה חובת סמיכה מצד הקרבן, גם אצל בנה אין סמיכה מצד הקרבן אך עכ"פ ישנה מצוה ולכך סומך. אבל אם אומרים שיורש נחשב לבעל הקרבן מכח הירושה, אז ודאי שקיימת חובת סמיכה גם מצד הקרבן אצל היורש שסמיכתו מכח עצמו היא. והגרי"ז כתב דיורש אינו נעשה בעל הקרבן רק שיכול לסמוך אבל השפ"א מנחות צ"ג כתב שבירש קרבן מאמו אע"ג שאצל אמו לא היתה חובת סמיכה, מ"מ אצל היורש ישנה חובת סמיכה יעו"ש ומסתימת לשונו משמע שיש גם חובת סמיכה מצד הקרבן. וצ"ל דסובר דיורש נעשה בעל הקרבן מכח הירושה.

ונפ"מ אם היורש חשוב בעל הקרבן או לא הוא שנים שירשו קרבן מאביהם לרבנן שמצריכים לכל בעלי חוברין שיסמוכו, אם שניהם צריכים לסמוך אם סמיכתם הוא מכח עצמן שפיר הו"ל קרבן השותפין וכולם צריכים לסמוך, אך אי סמיכתם היא מכח אביהם סגי בסמיכת אחד מהם. הגרי"ז סובר דסגי באחד מן היורשין כיון דהיורש אינו נעשה בעל הקרבן והשפ"א שם סובר שכולם צריכים לסמוך דלדעתו כולם נעשו בעלי הקרבן.

צ"פ – גם אם אינם בעלי הקרבן כולם סומכים

אבל בצפנת פענח [ויקרא ח' כ"ב] כתב וז"ל יורש סומך, אם היה כמה יורשים אם הסמיכה שלהם הוא מחמתם אז הם סומכים בזה אחר זה אבל אם הם במקום האב אז י"ל דסומכים בבת אחת כדמצינו גבי אהרן ובניו סמכו בבת אחת עכ"ל וחזינן מדבריו דסובר דאע"ג דהיורש אינו נעשה בעל הקרבן מ"מ כולם סומכים וצ"ע. ובס' הנ"ל כתב לפרש ע"פ מה שיש לחקור על הא דבעינן שכולם יסמכו, אם זה מפאת הכשרו של הקרבן או מפאת מצות סמיכה וא"כ י"ל דאע"ג דהיורש אינו נעשה בעל הקרבן ולהכי סגי בסמיכת אחד מן השותפין אבל כל זה הוא מפאת הכשרו של הקרבן אבל מצד מצות סמיכה בעינן שכולם יסמכו.

אם נפשוט בחקירות הנ"ל שאין סמיכה תתורץ קושיית התוספות

והקדושת יום טוב כתב שאם נפשוט בחקירות אלו שאף בכהאי גוונא אין בקרבן זה סמיכה, תתיישב קושית התוס' במסכת מנחות [דף צג, ב בד"ה וסמך ידו ולא יד אשתו] שהקשו למה לי קרא למעוטי נשים מסמיכה, תיפוק לי' דמצות עשה שהזמן גרמא אם תיכף לשחיטה סמיכה דאורייתא עיי"ש בתוס'. והעיר הקדושת יום טוב, דיש לומר דאיצטריך המיעוט דידו ולא יד אשתו לאופנים הנ"ל שיד איש במוריש או ביורש של הקרבן עיי"ש.

ראיה שאין לחלק בחובת סמיכה בין סוגי יורשים

ובקונטרס 'לבנת המנחה' במצוה זו כתב דלכאורה יש להביא ראיה ממס' תמורה [דף ב,א] דפריך ולר' מאיר דאמר יורש סומך והא כתיב קרבנו עיי"ש בגמ', ואם יש לחלק בין סוגי היורשים הוה ליה לשנויי דקרבנו אתי למעוטי יורש מאמו.

מה הדין בקטן שירש והגדיל – בנכד שירש מאמו היורשת

ובס' שפתי צדיק [ויקרא אות כ'] מסתפק על פי חקירת המנחת חינוך הזו, מה יהיה הדין בירש כשהיה קטן, אם נדחה הקרבן מסמיכה אף אם איחר הבאת הקרבן עד שהגדיל, ומסתפק עוד באשה שירשה קרבן מאביה ושוב מתה וירש אותה בנה אם מחוייב הוא לסמוך על קרבן זקנו עיי"ש.

רבינו גרשום - קרבן נשים וגויים נתעטו מסמיכה מטעם שאינם יכולים להיכנס לעזרה

ובעיקר החקירה הנ"ל קצת העיר בס' ברכת אברהם [ויקרא, שהביא גם חלק מהנ"ל] מטעמא דאין נשים סומכות דעיין בהרגמ"ה במס' מנחות [דף ס"א, ב] וכן הביא בשיטה מקובצת שם בשם רש"י טעם דאין בקרבן נשים וקרבן שמתנדב גוי סמיכה משום שאינם יכולים לבוא בתוך העזרה עיי"ש. ומעתה יוצא, שבאמת הקרבן עצמו הוא כן בר מצות סמיכה אלא שמחמת אי יכולת הבעלים לבוא ולסמוך אין קרבן זה נסמך. ועם סברא זו על פי טעמא הנזכר ברגמ"ה יש מקום להעיר גם על מה שנסתפק מרן השפת אמת ז"ל במס' מנחות [דף ס"א, ב] בגוי שנתגייר אם יכול לסמוך על קרבן שהקדיש בהיותו גוי דאף על גב דעכשיו בר סמיכה הוא, מכל מקום לאו קרבן ישראל הוא כיון שהקדישו בהיותו גוי עכ"ל. וגם בשו"ת צפנת פענח סי' כ"ד הנ"ל הוסיף לחקור באופן זה שנתגייר המקדיש ובא להקריבו עיי"ש. וכתב בזה מהר"מ זעמבא ז"ל בשו"ת זרע אברהם סי' כ' אות כ"ח וז"ל ובהיותי בענין זה דגוי שנתגייר לענין תמורה, אמרתי ליישב דברי התוס' במס' תמורה [דף כ"א בד"ה קרבנו ולא קרבן הגוי] שכתבו ואם תאמר למאי איצטריך קרבנו למעט גוי מסמיכה, הא נפקי שפיר מבני ישראל סומכין ואין הגויים סומכים עיי"ש בתוס'. והעיר כת"ר בשם חכם אחד, דהא נפקא מינה בגוי שנתגייר, דאם הוה ממעטינן משום שהגוי אינו סומך, אם כן הקרבן בר סמיכה, ולכשיתגייר יתחייב אבל עכשיו נתמעט דקרבנו לאו בר סמיכה שפיר נפטר לגמרי אף לכשיתגייר דהקדשו לאו בר סמיכה וכו' עכ"ל. ובהמשך דבריו ביאר מהר"מ זעמבא ז"ל אם אמרינן דיחוי במצות סמיכה כגון בגוי שנתגייר שבהיותו גוי נדחתה מצות הסמיכה בקרבנו עיי"ש וגם על דבריו יש מקום להעיר מדברי הרגמ"ה ורש"י שבשיטה מקובצת שרק מניעת כניסת נשים וגויים למקום הסמיכה שבעזרה היא שמונעת הסמיכה מקרבנם ואם כן לדבריהם אין כאן דחייה בגוף הקרבן ובהסרת המניעה כגון בירש אותה בנה או נתגייר הגוי שפיר יסמכו על הקרבן הזה.

ועי' עוד בס' מנחה חריבה [ברקוביץ עמ' תקפ"ה], מגדנות נתן [מלינובסקי פ' ויקרא], משאת המלך [לגרש"מ דיסקין סי' שכ"ו], משמיע שלום [סטפנסקי עמ' שס"ד], מנחת מאיר [בלומנפלד סי' ט"ז] ועוד ועוד. ותרבה תורה ותתגדל.   

מוצאי שבת קודש פרשת פקודי התשע"ו גבעת זאב

קידושי מאה

לזכות שמחה בן נעכא גיטל

לזכות ר' אברהם יצחק בן אסתר וכל ב"ב

בקידושין ס. אומרת הגמרא, שאם בא אחד ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר שלשים יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרים יום ובא אחר ואמר לה הרי את מקודשת לי מעכשיו ולאחר עשרה ימים - עולא אמר בשם רבי יוחנן שאשה זו אינה במצב של ספק למי היא מקודשת אלא אפילו מאה שקידשו אותה בדרך זו תופסין בה בתורת ודאי ולא בתורת ספק. וגמרא מנמקת טעמו דשוו נפשייהו  כי שרגא דליבני - דכל חד וחד רווחא לחבריה שבק, כלומר כמו שורה בקיר של לבנים שכל לבנה בשורה אינה עומדת ממש על הלבנה שתחתיה אלא מקצתה על לבנה אחת בשורה הראשונה ומקצתה על חבירתה ונשאר בכל אחת מהן רווח בכדי להניח עליה עוד חלק מלבנה נוספת, כך כל אחד ואחד מן המקדשים מצא מקום וזמן פנוי לקידושין ותפסו בה כולן, לפיכך אסורה אשה זו על כולם בודאות כל אחד מחמת חלקו של חבירו.

והנה, בירושלמי נאמר "א"ר לעזר לכן צריכה [דברי ר' יוחנן] אפילו קידשה השני קידושין גמורין [מ"מ אפילו קידושי מאה תופסין בה], ריב"ט בעי קומי ר' לעזר מה נפשך, מה שקנה בה הראשון קנה השני בא וגומר [למה קידושי השני אינם מפקיעים קידושי הראשון ולא יתפסו הקידושין של הבאים אחריו – עי' פני משה], א"ל וכי יש נפשך בעריות, מהו כדון כל אשה שאינה קנויה לאדם אחד אפילו קידושי מאה תופסין בה".

ומבאר הרוגוצ'ובר בהגהותיו בגיליון הגמרא שלו, שהירושלמי סובר שמה שאחר שקידשה השני יכולים אחרים לקדשה ג"כ אינו משום שיש דין "שיור" בקידושין אלא שגדרו כגט במדה מסויימת, שקידושי השני מקלישים את קידושי הראשון כעין גט ולכן קידושי אחר תופסין בה, משום שענין האישות הוא שהאשה מיוחדת אליו, ובמקרה שלנו שקדשה אחר שוב אינה מיוחדת אליו והאישות ביניהם נפגמה. וכלשונו [מובא בצ"פ עמ"ס קידושין] "והירושלמי ס"ל דלא הוה שיור [בקדשן] רק דהוה בגדר גט במקצת, ור"ל דהמקדש גרם שיהיה קידושי אחר תופסין בה".  

ומכאן יש להעיר על מה שמצאתי בס' פרקי מבוא לתורת הרוגוצ'ובי [עמ' ה'] שכתב כך: "לדעת הרוגוצ'ובר, חלות שם אשת איש על אשה, קשור עם המצב המציאותי של האישות, והיא היותה מיוחדת לאיש מסיים. כל חסרון במצב זה פוגע בעצם חלות הדיני של אשת איש, "דעיקר הגדר של אשת איש הוא מה שמיוחדת לזה" [צ"פ בירור הלכות שונות עמ' 20].

"האשה שאמרה מקודשת אני, אינה נהרגת על פיה עד שיהיו שם עדים או תוחזק" [רמב"ם הל' איסורי ביאה א' כ"ג].  הנה מבואר שהיות האשה מוחזקת כאשתו של פלוני היא המהווה עצם מצב האישות. ומשום כך "שלא לפלוני" - יצא עליה קול שמקודשת היום אבל לא הזכירו שמו לומר לפלוני אלא נתקדשה סתם - "אין חוששין לה" [גיטין פ"ט.], שכל שהאשה לא הוגדרה כמיוחדת לאיש מסוים אין כאן קול על אישות ולכן "כל אשה שאינה קנויה לאדם אחד אפילו קידושי מאה תופסין בה" [לשון הירושלמי פ"ג ה"א], כיון שהחסרון הוא במצב היחוד שבאישות, הראשון שאמר מעכשיו ולאחר שלשים שייר בקדושיו ומשום כך קידושי השני תופסין בה, שוב אין היא בגדר אשת איש גמורה שלא יתפסו בה קידושין אחרים ואפילו קידושי מאה תופסין בה.

הוא הדיו ביחס ליבום. "שומרת יבם - ר' יהושע אומר .... לאחד ולא לשניים לר' יהושע לחד יש זיקה לתרי אין זיקה דלא ידעינן להי מינייהו רמיא, ואפילו שניהם אין הפרתם הפרה דקלישא זיקתן" [רש"י יבמות כ"ט:], כיון שאינה מיוחדת לאחד החסרון הוא לא בכמות הזיקה המחולקת לשניים אלא באיכות הזיקה, ומשום כך גם שניהם ביחד אינם יכולים להפיר נדריה.

בהנחה זו נפרש רבינו דברי הרמב"ם "יראה לי שבכל מדינה שיש בה שפחה או עכו"ם הראויה לילד הואיל והאסופי הנמצא שם ספק עכו"ם ספק עבד, כשישא הגיורת הרי זו ספק אשת איש והבא עליה פטור שאין הורגין על ספק" [איסורי ביאה ט"ו כ"ז].

"אף דאנן אמרינן דהולכין בתר רוב והוה ישראל, ס"ל לרבנו דזה רק לענין היתר, אבל לומר דאשתו יהא א"א גמורה א"א כאן לומר זה, דהרי אם נתברר שהיה עבד או נכרי ודאי אינה א"א, ועל זה בשעה שנולד הספק לא היו דנין עליה לענין א"א ולכך לא מקרי הוחזקה א"א" [צ"פ איסורי ביאה עמ' 142]. כלומר חזקת אשת איש שמשמעותה מצב מציאותי, אינה יכולה להיווצר מהכרעת הרוב של נושא אחר עכ"ד.

לכאורה טעה הרב הכותב שלא חילק בין שיטת הבבלי לבין שיטת הירושלמי, ולדעת הירושלמי כפי שנוכחנו, החיסרון הוא אינו שיור ושלא התייחדה לגבר מסויים אלא שהקידושין של השני הם בגדר גט במקצת כנ"ל.

אך שוב מצאתי בתשובה של הרוגוצ'ובר [הובא בס' וחיי עולם נטע ובס' צפנת פענח המבואר על הלכות יבום עמ' צ"ט] שלמד בירושלמי שהחסרון הוא שיור [וכדעת הפני משה שם], וכדברי הכותב בס' מבוא לתורת הרוגוצ'ובי עיי"ש.

ואני לא באתי אלא להעיר.

א' דר"ח אדר ב' התשע"ו

בגדי כהונה שלא בשעת העבודה

לרפואת אליענה רינה בת אליעזר יעקב בתוך שח"י 

נעמי בת טובה בתוך שח"י

מקור למחוסר בגדים

זבחים [יז ב]: מחוסר בגדים מנלן? אמר רבי אבוה אמר רבי יוחנן ומטו בה משמיה דר' אליעזר ב"ר שמעון, דאמר קרא 'וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וחבשת להם מגבעות והיתה להם כהונה לחקת עולם', בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם, אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם.

רמב"ם – מותר ללבוש את האבנט רק בשעת העבודה והראב"ד חולק

והנה פלוגתא עתיקא אצל רבותינו הראשונים הרמב"ם והראב"ד ז"ל בלבישת הבגדים, דעת הראשון [בפ"ח מהל' כלי המקדש הלכה י"א], בגדי כהונה מותר ליהנות בהן, לפיכך לובש אותן ביום עבודתו ואפילו שלא בשעת עבודה חוץ מן האבנט מפני שהוא שעטנז אסור לכהן ההדיוט ללובשו אלא בשעת עבודה. ודעת השני - א"א לא מחוור מן הגמרא הכי אלא כל היום מותר במקדש.

ועי' בכס"מ שמבאר שטעם הראב"ד הוא ממה שמבואר בתמיד בגדי כהונה היוצא מהם למדינה אסור ובמקדש בין בשעת עבודה ובין שלא בשעת עבודה מותר. והרמב"ם סובר שברייתא זו לענין היתר בגדי כהונה נאמר אבל לא לענין היתר כלאים.

רמב"ם – מותר לזר להדליק אפילו לכתחילה, ראב"ד – רק בדיעבד

וברמב"ם פ"ט מהל' ביאת המקדש הלכה ז' כתב "וכן הדלקת הנרות כשירה בזרים, לפיכך אם הטיב הכהן הנרות והוציאן לחוץ מותר לזר להדליקן". וגם ע"ז פליג הראב"ד באמרו "א"א הפליג כשאמר מותר לזר להדליקן אלא שאם הדליקן כשרות".

הרמב"ם לשיטתו – אם לבישת בגד"כ היא מצד דחייה אז יצטרך הכהן לעבוד בלי בגדים וממילא דינו כזר וא"כ אין בו עדיפות על פני זר רגיל, ראב"ד – לבישת בגד"כ הותרה וממילא ילבש ועדיף על פני זר

ותבט עיני בס' דרך הקודש [ח"ב עמ' צ"ח] שכתב שהמחלוקת האחרונה הנ"ל במחלוקת הראשונה לענין בגדי כהונה מיתלי תלי, ובעלי המחלוקת לשיטתייהו אזלי. והרמב"ם לשיטתו דשלא בשעת עבודה אסור לו ללבוש האבנט, א"כ תופס שגם בשעת עבודה לבישתו הוא רק מצד דחיה דאתי עשה של מצות העבודה ודחי ל"ת דכלאים והרי כללא הוא דכ"מ שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים שניהם אין שייך גדר דחיה [יבמות כ' ב' ועוד], ובמנחות [ע"ב א'] אמרינן ואי סלקא דעתך נקצר שלא כמצותו כשר, אמאי דחי שבת, ניקצריה מערב שבת, אלא מדדחי שבת ש"מ נקצר שלא כמצותו פסול. ובתוס' שם [ד"ה אמאי] כתבו ואע"ג דלכתחלה מצותו בלילה, כיון דדיעבד כשר לא הוה דומיא דתמיד אלמא דמצוה שבדיעבד כשרה בלי דחיית הל"ת אע"פ שלכתחלה לא תוכל להיות כך, בכ"ז מיקרי זאת אפשר לקיים שניהם, א"כ לשיטתו לא הפליג כלל על המדה, שהרי מה נאמר - שרק אם הדליקן כשירות אבל לכתחלה בעינן כהן לזה, הא ס"ס גם הכהן אסור יהיה לו אז להלביש את האבנט דהא כיון דבדיעבד כשר גם ע"י זר, שוב זה נקרא אפשר לקיים שניהם כנ"ל, וכיון שיעשה את ההדלקה בלי אבנט הרי יהיה שוב גם הכהן זר לענין העבודה הזו דהא אמרינן אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם. וא"כ ממילא, כיון דאם רק נתפוס דבדיעבד כשר בזר, שוב גם לכתחלה כן שהרי גם בני אהרן זרים לזה ולא נרויח כלל מכהונתו, היא איננה מעלה ואיננה מורדת.

והראב"ד לשיטתו דמותר ללבוש את האבנט גם שלא בשעת עבודה, א"כ הלבישה הוא מצד היתר ולא מצד דחיה ואף בדבר שבדיעבד כשר בזר הלא בודאי ג"כ יהיה מותר להכהן ללבוש את כל בגדיו וישאר בכהונתו עליו, א"כ שפיר שייך לומר דלכתחלה בעינן ההידור של כהן. ע"כ מדברי הספר דרכי הקודש.

[ולפי הבנה זו עולה חידוש גדול בשיטת הרמב"ם והיינו שכהן המדליק את הנרות אסור ללבוש בגדי כהונה. וע"ע בריטב"א [יומא כ"ד ד"ה הדלקה לאו עבודה] שכתב שהדלקה לאו עבודה לענין שאין לחייב מיתה לכהן שעבד בלי בגדי כהונה ואילו לפי הרמב"ם אסור לכהן לעבוד בבגדי כהונה. ואכן עולה שם שהריטב"א סובר כדברי הראב"ד שרק בדיעבד זר כשר – הערה שם].

גם כהן בלי בגדי כהונה עדיף מישראל

ויש לדון בהנחה הפשוטה שכהן העובד בלי בגדי כהונה שווה לגמרי לזר, שיש מקום לטעון מסברא שכל הדין של "בגדיהם עליהם" שייך רק לדין עבודה אבל באופן שאינו עוסק בעבודה [כגון הדלקה דלאו עבודה] עדיין יש מעלה בעצמותו של הכהן על פני ישראל. וא"כ גם אם נאמר שלא ילבש בגדי כהונה כדברי הרמב"ם, אין אנחנו נאלצים לומר שההדלקה כשרה בזר בדיוק כמו שכשר בכהן ששווים הם, שלעולם גם בלי בגדי כהונה, עדיף הכהן לביצוע ההדלקה שהיא אינה עבודה. [עי' שימוש בסברא זו בס' משא יד פ' בהעלותך].      

קושיית השאגת אריה – איך כהן גדול עובד בכלאים כשאפשר ע"י כהן הדיוט

בשאגת אריה [סי' כ"ט] מקשה לשיטת הרמב"ם בפ"י מהלכות כלאים הל' ל"ב דכהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים ולא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהוא מ"ע כציצית ע"כ.

והנה, לרבי אליעזר ברבי שמעון ולהני אמוראי דפ"ק דיומא ו' ב' דס"ל דאבנטו של כהן הדיוט הוי של בוץ, א"כ אין שום כלאים בבגדיו של כהן הדיוט בעוד שבבגדיו כ"ג לכו"ע יש כלאים, שהרי אין שום חולק בדבר דאבנטו של כהן גדול היה מכלאים. לפ"ז, לשיטת הרמב"ם הנ"ל דרק מצד דחיה הותר לו לעבוד עבודתו בבגדי כלאים לא יהא כה"ג רשאי לעבוד עבודה במקדש דהא לא שייך בזה לומר אתי עשה ודחי ל"ת, מאחר דאפשר לקיים שניהם ע"י כהן הדיוט ובכולהו גמרא אמרינן דכה"ג אם רצה לעבוד כל השנה כולה הרשות בידו.

וכתב הגאון בעל המחבר ספר דרכי קנינים [עמ' קנ"ב] שיש לחקור בגדר המצוד שיש בעבודת הכהנים, אם זו היא מצוד כללית שחובתה חלה על הכלליות של הכהונה או שהיא מצוה פרטית כמו כל המצות שחלות על כל ישראל פרטי ה"נ המצוה היא על כל כהן וכהן פרטי. ורק ההבדל הוא ששם בכל המצות אפשר לכל היחידים לעשות את אותה המצוה גופה כמו למשל תפילין ציצית וכדומה וכאן במצות עבודת הכהונה כל הקודם במצוה זכה.

תירוץ – מצות העבודה מוטלת על כל כהן בפרט וא"כ אינו נחשב אפשר לקיים ע"י שניהם

והנה קושית השאגת אריה הנ"ל בנוי ומבוסס על ההבנה שהעלינו בצד הראשון וע"כ אין נ"מ לן מי מהכהנים הפרטיים יקיים את המצוה, וכיון דס"ס תתקיים המצוה ע"י הכלליות של הכהונה תו הוי בכלל של אפשר לקיים שניהם. אבל באמת הדבר הזה אינו מוכרח כלל, ויותר מסתבר כהצד השני שהמצוה היא על כל כהן וכהן פרטי והכלל של אפשר לקיים שניהם נאמר על האדם המצווה ולא על המצוה המופשטת, וממילא לא קשה כלל מה שאפשר לעשות את העובדה ע"י כהן הדיוט דהא על כל כהן וכהן יש מצוה מיוחדת. וכשם שלא נאמר למשל גבי מצות ציצית שאם לא ילביש הוא ציצית של כלאים ילביש איש אחר ציצית בלי כלאים ה"נ הרי ס"ס אי אפשר להכה"ג שהוא ג"כ אינו שונה מכל הכהנים הפרטיים לקיים את שניהם ומה שתתקיים המצוה ע"י כהן אחר לא מעלה ולא מוריד לו להכה"ג.

כהן גדול מצוותו ללבוש בגדי כהונה גם שלא בשעת עבודה

והנה כתוב בפסוק "ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת" [שמות כ"ח ב']. וכתב הרמב"ן וז"ל שיהיה נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים כמו שאמר הכתוב [ישעיה סא י] "וכחתן יכהן פאר" כי אלה הבגדים לבושי מלכות הן כדמותן ילבשו המלכים בזמן התורה יעו"ש באריכות.

ותבט עיני בס' נחלת בנימין [פ' תצוה] שכתב שנראה דכל זה שייך לאהרן, דעיקר הענין בזה שהכהן גדול ילבש בגדים הראוים לתפקידו דהן בגדי מלכות והוא דין בפנ"ע בכה"ג שילבש בגדים ויהיה נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים. מעתה נמצא דשאני בגדי כה"ג מבגדי כהן הדיוט בעיקר מצותם ודינם, בגדי הדיוט עיקרם הוא משום דבלא"ה הוי זר וכדאיתא בגמ' זבחים יז ב הכהן בכיהונם, כ"ז שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם ובלא"ה הו"ל כזר דעיקר הענין של הבגדים הוא דכל שהוא מחוסר בגדים אין כהונתו עליו. אולם בכה"ג מלבד עיקר הדין דמחוסר בגדים הוי זר, עוד יש דין נוסף של לבישת הבגדים לכבוד ולתפארת.  ושני דינים הם חדא דין, דמחוסר בגדים הו"ל זר ודין זה נוהג גם בכהן גדול וגם בכהן הדיוט, ויש עוד דין נוסף בעבודת כה"ג דצריך שיהא לבוש בגדים שיהיה לכבוד ותפארת.

כן הוא בדברי רמב"ן לקמן פרשת כי תשא ל"א י' עה"פ ואת בגדי השרד ואת בגדי הקודש לאהרן הכהן ואת בגדי בניו לכהן וז"ל כי בגדי השרד הם בגדי הכהונה עצמם וכו' בגדי היחוד כלומר בגדים שיתיחד לבישתם אחד העם הגדול מאחיו וכו' והכתוב הזכיר בגדי אהרן לעולם דרך כבוד כמו שאמר לכבוד ולתפארת וכו' בגדי קודש וכו' וע"כ קראם בגדי השרד בגדי מלכות וכו' ומה שאמר בכאן וכו' ואת בגדי השרד ואת בגדי הקודש, להגיד שלא ילבשם רק אחד העם בבאו לשרת בקדש עכ"ל. ובזה מבואר היטב מה דאצל אהרן כתיב [כ"ח ג'] ועשו את בגדי אהרן לקדשו ולכהנו לי ואילו גבי בני אהרן כתיב [שם ד'] ועשו בגדי קדש לאהרן אחיך ולבניו לכהנו לי, דבגדי כהן הדיוט עיקרם הוא לכהנו לי דבלא"ה אין עליהם תורת כהונה באין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והו"ל כזר ששימש.

אולם בבגדי כה"ג יש שני מעלות לקדשו ולכהנו, דמלבד מה דע"י הבגדים חלה תורת כיהון דעיקר לבישתם הוא כדי שלא יהא מחוסר בגדים וזר עוד יש בזה דין נוסף שיהא לבוש בגדי קודש בשעת עבודה לכבוד ולתפארת וכמש"כ הרמב"ן, דלכן הן נקראין בגדי קודש וזהו לקדשו ולכהנו לי, שני ענינים אלו ודו"ק.

ונראה דזהו גם הביאור בדעת הרמב"ם בפ"י מהל' כלאים הל"ב שכ' וז"ל כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו במקדש לוקין מפני האבנט שהוא כלאים לא הותרו בו אלא בשעת עבודה שהיא מצ"ע כמו הציצית עכ"ל. ובראב"ד שם השיג א"א טעה בזה שהרי אמרו ביומא בפרק בא לו כה"ג במקדש אפילו שלא בשעת עבודה מותר עכ"ל. ויעו"ש ברדב"ז שכ' דאפשר לחלק דדוקא של כ"ג בין לשרת בין שלא לשרת פטור לפי שכ"ז שירצה היה עובד אבל בגדי כהן הדיוט בשעת עבודה פטור ושלא בשעת עבודה חייב ע"כ. ולפמש"נ הדבר מבואר היטב דשאני בגדי הן גדול מכהן הדיוט, דאילו בגדי כהן הדיוט עיקרם משום דבלא"ה הוי זר וא"כ אע"ג דהותר לו כלאים כ"ז הוא רק בשעת עבודה אבל שלא בשעת עבודה אינו בדין שילבש את הבגדים כיון דאין לו צורך בבגדי כהונה אבל כהן גדול יש דין נוסף של לבישת בגדים לכבוד ולתפארת דצריך להיות לבוש בגדים שיהיה לכבוד ולתפארת ודין זה נוהג כל הזמן גם שלא בשעת עבודה דבעינן שיהא נכבד ומפואר במלבושים נכבדים ומפוארים, ועל כן הותר לו בגדים אלו גם שלא בשעת עבודה דאין עיקר הדין בלבישת בגדי כהונה משום דבלא"ה הו"ל זר דאילו מש"ה אינו בדין שילבש בגדי כהונה רק בזמן עבודה אלא מכיון דיש בלבישת בגדי כהונה קיום דין של לכבוד ולתפארת א"כ בדין הוא שיהא לבוש בבגדים אלו כל היום וממילא דהותר לו לבישתם גם שלא בשעת עבודה אע"ג דיש בהם כלאים ואתיין היטב דעת הרמב"ם.

ויסוד ד"ז יש ללמוד ממש"כ הרמב"ם בפ"ה דכלי המקדש ה"ז וז"ל ובית 
יהיה לו מוכן במקדש והיא הנקראת לשכת כה"ג וכבודו ותפארתו שיהיה יושב במקדש כל היום ולא יצא אלא לביתו בלבד בלילה וכו' ונמצינו למדין מדברי הרמב"ם דהדין כבוד ותפארת נוהג אצל כה"ג כל היום וא"כ כמו דמשום הדין כבוד ותפארת צריך שישב בלשכתו כל היום ה"נ משום לתא דכבוד ותפארת הנאמר בכה"ג בדין הוא שיהא לבוש בבגדים אלו כל היום גם שלא בשעת עבודה וכמש"נ.

ובאמת שמדברי הרמב"ם בפ"ח הל"י שם משמע דבשעה שיושב בלשכתו היה לבוש בבגדי כהונה שלו וז"ל שם כ"ג מניח בגדי זהב בלשכה שלו בלילה או בשעה שיצא מן המקדש" ומשמע להדיא דרק בשעה שיוצא ממנו צריך לפשוט את הבגדים ולהניחן בלשכה אבל כ"ז שיושב בלשכה הותרה לו הלבישה והדברים מבוארים היטב עפימש"כ וע' בקונטרס חידושים למרן רי"ז הלוי במסכת יומא דף ס"ט שתמה בזה דהרי מקום לשכתו של כה"ג הוא בהר הבית וכמש"ב התוס' ביומא דף ח' יעו"ש ודו"ק עכ"ד הספר נחלת בנימין. ובאמת מפורש ברמב"ם בהלכות כלי מקדש בפ"ח שהאיסור ללבוש בגד"כ כהונה שלא בשעת עבודה הוא לכהן הדיוט.

ולאור האוצרות הצרורות באמתחותינו שכהן גדול שונה מכהן הדיוט ודינו ללבוש את בגדי הכהונה תמיד, מאליה מיושבת קושיית השאגת אריה איך כהן עובד כאשר אפשר ע"י כהן הדיוט בלי להיתקל בבעיה של שעטנז. שהרי כאמור, אצל הכהן גדול המצוה היא ללבוש את הבגדים גם שלא בשעת עבודה ואין שום עדיפות שכהן הדיוט יעשה את העבודה שהרי בין כה הכה"ג לבוש בבגדיו.

ועיין בעלון פירורים משלחנו של הגאון רבי אברהם גנחובסקי תצוה תשע"ה מש"כ בזה. ויש להאריך מאד בענין זה וכעת אסתגר בזה....

ברוך הנותן ליעף כח ואין אונים עצמה ירבה!

א' דראש חודש אדר ב' התשע"ו, גבעת זאב