דרשה בעת חנוכת תלמוד תורה

(שנוסד ע"י חברת "שומרי תורה" ירושלים, עיקות"ו)

אל תגעו במשיחי אלו תנוקות של בית רבן. (שבת קי"ט:) אם ראית עיירות נתלשות ממקומן בארץ ישראלעל שלא החזיקו בשכר סופרים ובשכר משנים. (פתיחתא דאיכא רבתי) יסוד האומה ביחש העתיד שלה, תלוי ביסוד החנוך. כבר נודע מכל חכמי לב, כי התקון בחנוך הוא תקון בכל, וזה אמנם נודע לנו מפי הנסיון לכל צדדיו, הרבה יותר ממה שאפשר לדעת מפי השמועה והלמוד. החנוך צריך שיהיה לעולם מתאים עם טבע האומה ואמתת תכונתה. ובישראל שהננו נבדלים הרבה מכל העמים, מבית ומחוז, במעלות שונות ותכונות נפרדות, ועם זה גם כן בחולשות שונות ולקוים מיוחדים שצריכים הגנות מיוחדות "רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקד עליכם את כל עונותיכם" אנחנו צריכים לצורך שכלול החנוך תמיד לעמוד על אופיה של אומתנו.

זה הדבר נוהג בישראל תמיד, בכל עת ובכל זמן ובכל מקום, אמנם יותר ויותר הדבר נוגע אלינו יושבי ארץ הקודש, וביותר יושבי המושבות, בוני הישוב החדש בדורנו, שהננו צריכים להיות מלאי עוז ה' ותקות דור דורים. פה צריכה צורתנו האמתית להיות מפותחת בחנוך הילדים יפה יפה, וכשם שכל מעלה וכל תקון הגון שבו, הוא שורש נאמן לתקונים הבאים ושכלולים עתידים עלינו לטובה בעזרת צור ישראל ב"ה, כן כל קלקול והריסה, כל עוות וטעות שבדבר הגדול הזה, הוא רקב כללי המהרס את כל אשר אנחנו שואפים לבנות, ומחבל את כל מעשה ידינו. על כן באהבת עמנו וארצנו, אנו חיבים להתחזק ביותר ליסד החנוך שבישוב החדש החביב, על היסוד הישראלי הטבעי, על יסוד כזה שנהיה בטוחים שהילד היהודי יהיה על ידו כשיגדל איש יהודי שלם, טוב לעצמו, גם טוב לעמו ונאמן לארצו באמונתו אמת. הכל לטוב עם אלוהים ועם אנשים. איך אמנם עושים דבר זה, איך שותלים את כרם בית ישראל באופן שנהיה בטוחים שילכו יונקותיו ישגשגו יפריחו ויעשו שורש למטה ופרי למעלה? מובן הדבר שהתשובה הבטוחה היא: כשיהיו תנאי השתילה על פי הטבעיות המיוחדת שלנו, שתהיה חפשית מכל חקוי שפל יליד עבדות פנימית, ביותר בדברים היסודיים שעיקרי הצביון המפורט שלנו בהם תלוים. על כן אנחנו צריכים להשכיל מעט אל צורת החנוך ותעודתו בישראל, ואז מאליו יקרא ההבדל העמוק שבינו ובין תכונת החנוך הכללי שבעמים וזה אמנם יורנו לדעת, עד כמה אנחנו מוכרחים להיות גבורי כח לכבוש לנו דרך לעצמנו במהלך החנוך, ולא לההפך לקופים מחקים, אפילו אם נתרגם את הכל עברית. לא הלשון הוא הכל, אף על פי שאין אנו ממעטים כלל ערכו הגדול, אבל העיקר הוא הצורה ויסוד החיים העצמי. על הילדות תפול תמיד השאלה, איך אנו מכירים אותה ביחושה לחנוך. אם היא רק כמו הכשר להאישות, או שיש לה ערך כביר בפני עצמה. מובן הדבר שכשמעמי דים את יסוד החיים רק על העבודה והפרנסה, אין לילדות זכות מצד עצמה, כי אם, הילד הוא לפי זה גולם יפה שאפשר לחק ממנו כלי מעשה חזק ועובר לסוחר. לא כן הוא לפי ההכרה האידיאלית, המערכת את החיים לפי הטוהר שבהם, לפי הטוב החסד והתום הנמסך בקרבם. על פי זה המשפט יעלה לנו ערך הילדות לא רק בתור הכשר לאישות וגדלות, כי אם חטיבה יקרה בחיים מצד עצמה, ולפעמים תעלה אצלנו בתור המעולה שבתקופות החיים שכל החיים ראוים להיות כמכשירים לעמדתה. אז נאמר דברים כמשמעם "אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל פיהם של תנוקות של בית רבן" מפני שהוא "הבל שאין בו חטא". התנוק, כשיחונך כראוי, ביחוד התנוק העברי, כמה קדושה ותום, כמה טהרה ומדות נעלות נמצא בנפש הנקיה והאהובה הילדותית שבקרבו, כל זמן שטומאת שוק החיים לא השביתה את החן וההון של פרח שושן זה, כמה קדוש וטהור הוא. אמנם טובה הילדות, נאה וקדושה היא, אבל הלא היא גם כן חלושה, ולא תוכל לעמוד בפני זרם החיים ההולך ומתגבר, לפי מדת הגדלות, גדלות החומר והרוח, והתרבות יחס החברה הגדולה והמסובכת. על כן זאת היא חובתנו, לשמור בכל עז את תומת הילדות וטהרתה ולהעבירה לאטה עם כל זהרה ונקיונה אל תקופת הגדלות, באופן שהגדלות תעניק לה רק את העוז והגבורה החסרים לה, גבורת הגוף וגבורת הרוח, אבל לא תהין להרס את היתרונות היקרים של הילדות האהובה והחביבה עדי עד. "מפי עוללים ויונקים יסדת עז למען צורריך להשבית אויב ומתנקם". להביא את הילדות בעצם תומה וטהרתה אל גבול הבחרות והשחרות, הזקנה והשיבה, באופן שתוסד עוז, שלעולם לא ינוס לחה, זאת היא תעודת החנוך בישראל. "בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז' ", "כבן שנה שלא חטא" זהו הציור היותר מרומם של משאת הנפש שבחנוך עמנו. מתאים הוא אמנם החנוך הפרטי אל הכללי, וחייב הוא להתאים לו. כשם שצורת החנוך כשהיא מכרת את הילדות רק למעבר בעלמא, לזיין על ידה את האיש העתיד בכלי קרב למלחמת קיומו שזהו יסוד החנוך הכללי של אותם העמים, שחרבם היא גאותם הפנימית, ואין באוצרם העצמי, ברוח הלאומי הטבעי שלהם מחאה קיימת על זה המושג המתאים מאד לברכתו של עשו, על כן התקופות הבאות אחרי הילדות, הנן נכונות להרס את הילדות, ולבנות על חורבנה תקופות יותר חזקות ממנה, ויותר מוצלחות לכח ידים וחיל האגרוף. וכך הם הולכים ומתפתחים; נוצצים ונובלים, תקופה בולעת תקופה, עם עם, וכל מה שיוסיפו שרשי העבר להעקר, הנם יותר קרובים אל המטרה. ילדותם הלאומית מונחת להם כאבן מעמסה, והם מסתתים אותה קמעה קמעה, וכל המוסיף למחוק זכר העבר הרי זה משובח. לא כאלה חלק יעקב. גם לנו היתה ילדות, אבל ילדותנו, כמה נאה היא, כמה קדושה היא, וכמה מוכשרים אנו להתכלל בה עדי עד.

"הלך וקראת באזני ירושלם לאמר כה אמר ה' זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר", "כי נער ישראל ואהבהו וממצרים קראתי לבני", "הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים כי מדי דברי בו זכר אזכרנו עוד על כן המו מעי לו רחם ארחמנו נאם ה"?י ילדות לאומית כזאת שגם לעת זקנה ושיבה תהיה צולחת להתפאר בה ולהתרומם על ידה ועבורה, אינה נמצאת בכל העולם כלו כי אם בישראל, וערכנו זה, צריך שלא תמנע מאתנו ידיעתו הברורה והמוחשית. הכרת ערכנו זה באמת, אשר בו נפלינו מכל העמים אשר על פני האדמה, ושעל כן התולדה שלנו היא לגמרי אחרת, אחרת מתולדות כל עם ועם, צריכה שתחקק על לב דורותינו, למען תהיה לנו מקור נפתח לגבורה ולתפארת. על פי אותה המדה שאנחנו זקוקים לה, ומה אומלל הוא העם אשר יחונך בחנוך של זיוף התולדה שלו. חסרון ידיעה או טעות של שינוי פרטים וערכי תקופות בסדרי ההסטוריה שבכל אומה, הם גם יחשבו למכשלה לא מועטה בפתוח חנוכה, אבל על כל אלה עולה המכשול של טעות יסודית בכל הרוח של עצם התולדה ביסוד החיים שלה. טעות כזאת נוטלת את חיי האומה מן העולם, ביחוסה ההסטורי, מטמטם את לבה ומעור את עיניה ביחוסה להכרת עצמה, שהיא הקודמת שבהכרות לצרכי חייה, קיומה בתור אומה, והתפתחותה.

"מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחם של חכמים וכהה מאור עיניהם", ואין לך דבר שיטביע כל כך את הרוח ההסטורי בעצם תומו באופן בטוח בלב האומה, כחנוך יסודי על פי תכונתה של האומה. זה הוא כח העז המקיים את חיי הצבור. הנותן כח גם לעדות פרטיות לחיות ולהתקיים בכח לאומי איתן ורענן. והנה מה שנוגע לחנוך שלנו, אחינו שבחוץ לארץ. אף אם פנו מעט או הרבה פה ושם מדרך החנוך הטבעי שלנו, החנוך המתאים עם יסוד חיינו בתור אומה שלמה ומצויינת, שמכרת לשמוח ולהתפאר במה שהיא באמתבשם ה' שנקרא עליה, וידו הנטויה על תולדתה משחר טל ילדותה עד תהום שיבתה, הנה עם כל הכשלון שיש בזה, אין הדברים נוגעים כל כך ליסודי הקהילות וקיומם. לא כח האומה מקיים את הצבורים, כי אם כח זר, זה הכח המקיף שמה את כל החיים הכלליים. "כל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה". לא כן חיי עמנו על אדמת הקדש, הם צריכים להיות טבועים במטבע האומה ונסמכים על הבסיס הלאומי הטהור. על כן אין להם זכות הקיום וההפרחה כי אם בהיות הצביון הפרטי שלנו חודר בהם בעצם עז כחו, שיהיה החנוך מתאים לסדרנו המיוחד שבו נתגדלנו מראש צורים, להכיר את הילדות הכללית והפרטית לחטיבה נצחית שהיא עומדת בצביונה, ורק מוסיפה חיל ומתרוממת על ידי התקופות הבאות אחריה שמשלימות אותה. בתנאי זה, בתנאי ההכשרה של הלדות שתהיה ראויה לנצחיותה, להיות קדושת הילדות וטהרתה מוכנת לקלוט בקרבה את סכום ההרגשות היותר נשאות הראויות לנו, ושתתקיימנה עם העז והגבורה, גבורת הרוח וגבורת החומר הנדרש לעם חי ואיתן, עם קדוש חכם ונבון, עם עז כזה, נכונות להתקיים אותן העיירות החביבות, מושבותינו החדשות, בהנצלן מאותה הסיבה, ה' ישמרנו, האיומה, שעל ידה עיירות בארץ ישראל נתלשות ממקומן..., בהכירה את טפוסה המיוחד שראוי להיות נקבע על חנוך ילדיה החיים בחייה, ועתידים להמלא רוח עז בעדה. "אל תגעו במשיחי אלו תנוקות של בית רבן". המשיחות איננה פעולה עוברת, שדיה שעתה. היא מסומנת בזמנה ופועלת בכל התקופה הארוכה של פעולת המשיח. ?מניך לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו, ונתן על בני מעיו, מנין שהוא חייב? שנאמר "על בשר אדם לא ייסך". אמר לו רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מאי שנא מהא דתניא כהן שסך בשמן של תרומה, בן בתו ישראל מתעגל בו ואינו חושש? אמר לו, התם "ומתו בו כי יחללהו" כתיב, כיון דחלליה הא איתחיל. אבל גבי שמן המשחה כתיב: "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו", שמן משחה קרייה רחמנא דאע"ג דאיתיה עליו. לא איתחיל". נזר אלהיו היא המשיחות שמן משחת קדש גם אחרי עבור השעה המברקת, שעת הפרחים, זמן המשיחה, וכך הוא משפט הילדות המאושרה כשהיא מתנהלת בערכה הראוי, לא להשביתה מטהרתה על פי החשבונות הרבים של החיים הגסים והכעורים שבחברה המקולקלת, כי אם לשמרה בקדושתה וטהרתה באופן שתשא פרי קדש הלולים לאישות לכל חליפות תקופותיה אל תגעו במשיחי אלו תנוקות של בית רבן. זהו מבט שלם, עברי, על החנוך בכלל ועל החנוך הארץ ישראלי בפרט, ויותר מכל אלה על החנוך שבקרב הישוב החדש, שבו צבורים הררי עז של תקוה לעמנו וארצנו. יותר נכבד ומענן הוא לנו החנוך שבישוב החדש, מפני שצריך לקבץ בו עם הקדושה והטהרה התם והאמונה, גם תפארת ועז, כראוי לחפץ החיים החזק והמתוכן, ההולך ומפעם במושבותינו, שעתיד הוא להיות פורח ועולה בעזרת השם יתברך, כשנשכיל להובילו למטרתו יפה.

"הציבי לך ציונים שימי לך תמרורים שיתי לבך למסלה דרך הלכת שובי בתולת ישראל שובי אל עריך אלה". התעודה הגדולה והנכבדה הזאת של שכלול החנוך במושבות, להצלחת הישוב החדש והפרחתו היא עוררה את לבב האגודה הגדולה והקדושה שחוברה לה יחד מגדולי עולם, גאונים וצדיקים, חכמים ונבונים, נדיבים וגבורים, אנשי שם ואנשי מעלה מיקירי ירושלים וסביבותיה אגודתנו הנהדרה בעז לאלהים חברת "שומרי תורה", להחל מעשיה. האח! אחים יקרים, כמה ירחב הלב וישמח לראות כמה הגדילו לעשות החברים החביבים והגדולים הללו בזמן הקצר שבו אך החלו לעשות מעשיהם. כמה גדולים הם מעשי צדיקים "כי עצום עושה דברו שמעצים כחן של צדיקים לעשות רצונו". אין די אומר בפי ולא די רגש בלבבי כדי לברכם ולפארם כמדתם הראויה להם? מה טובו אהליך יעקב" מה נאים הם הבנינים הקדושים שהקימו לתלפיות, כמה השכילו לעשות בזה מחאה פומבית על כל אותה העלילה המצויה בדור על אוהבי שם ה' החרדים באהבה ויראה טהורה לדבר קדשו, שהם רחוקים מרגשי ההוד והעז. הנה עידיכם בירה! ראו הבניה והגזרה, הפאר הטהר והנקיון, המעידים על טוב טעמם של בוניהם. וכמה יקר לנו טוב טעם וחן תפארת זה המפעם בלב אנשי קדש, צדיקים ותמימים גבורי כח עושי דברו יתברך שמו, בכל לב ובכל נפש. הטעם הטוב הזה הוא ערובה נכונה לנו על הסדרים הנאים שיוצורו בפנים ההנהגה בעה"י ברוך ה' הבוחר בציון שהחיינו והגיענו לזמן הזה, לראות בהתחלת צמיחת קרן לעם ה' על אדמת הקדש במושבות, וירם קרן לעמו תהלה לכל חסידיו, ובחסדו ואור פניו אנו בטוחים כי בימינו נסעד להגדיל פעלינו בכל המושבות העומדות ושעתידות להוסד בחסד ה' על עמו ונחלתו ויחיש דברו הטוב "כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה אצק רוחי על זרעך וברכתי על צאצאיך, וצמחו בבין חציר כערבים על יבלי מים".

(החבצלת, תרס"ה, גליון כ"ז כ"ח)

שלמי עכו"ם עולות

לרפואת מרת הענא מרים בת חננה

הקשה הגרא"מ שך ז"ל [בקובץ ישורון י"א עמ' ר"צ] "וצ"ע לי במה שכתב שם הרמב"ם בהפריש פסחו עד שלא נתגייר ונתגייר שג"כ מקריבין משום שאין דחוי, וקשה הלא להלכה שאין מקבלין מן העכו"ם אלא עולות ואם הביא שלמים מקריבין עולות שהעכו"ם לבו לשמים כמבואר בפ"ג מהל' מעשה הקרבנות ח"ג וא"כ אם עכו"ם הפריש פסח מאחר שלבו לשמים עולה הוא ואיך אפשר להקריבו אח"כ לשם פסח כשנתגייר" ע"כ. 

ויש להעיר עפ"י מה שראיתי מביאים [בס' אור אברהם מנחות ל"ה] מס' מקור ברוך [ח"א סי' י"א] שאם לומדים מסברא ששלמי עכו"ם עולות, א"כ עד שעת ההקרבה דינו כשלמים [ואילו אם לומדים מפסוק מיד נהיה עולה]. ואם כי דבריו צ"ע מנין לו ומה הסברא בזה, מ"מ אם כנים דבריו מובן שאם הפריש פסח יכול אח"כ להקריבו לפסח. ועי' בסוגית הגמרא שעכו"ם שהתנדב שלמים [למסקנה - כדי להתכפר בו ישראל] ישראל אוכלן ע"כ. ופשטות הסוגיא [דלא כרש"י] שהקדישן שלמים ואח"כ נתנן לישראל. הרי שיש חלות שלמים בשעת ההקרבה. וה"ה לפסח ומיושבת קושיית הגרא"מ שך.

שוב ראיתי שבספר מקור ברוך הקשה מעצמו קושיית הגרא"מ ותירץ עפ"י יסודו. ותעלוזנה כליותי. ועי' בס' תורת הנזיר עמ' נ"ה.  

נשים בחיים צבוריים

ב"ה. עה"ק ירושלם ת"ו י"א תשרי תר"פ.

מכתב גלוי!

לכבוד ועד הסתדרות "המזרחי".

נתכבדתי בשאלתכם לחות את דעתי על דבר שאלת בחירת הנשים באספת נבחרי יהודי ארץ ישראל, העומדת כעת על הפרק, ועם כל מה שאני איני כדאי ששלחתם לי, הנני מוצא לצורך השעה לבאר את דעתי בזה, בקיצור היותר אפשרי.

הנני חושב שהשאלה מתחלקת לשלשה סעיפים:

א)בדבר הדין, אם הדבר מותר או אסור ;

ב) בדבר טובת הכלל, אם תצמח טובה לישראל מן החיוב או מן השלילה ;

ג) בדבר האידיאל, אם הכרתנו המוסרית היא שוללת את הענין או מחיבתו ;

מוכרחים אנו לבאר את יחסנו לאלה שלשת הערכים, כי חפץ אני שהדברים יקיפו בשימת לבם את כל שדרותינו, בין שלומי אמוני ישראל שהכרעת ההלכה היא העיקרית אצלם, ובין אלה שטובת האומה היא אצלם המכרעת, ובין אותם שעיקר מבטם הוא האידיאל המוסרי כשהוא לעצמו.

והנה בדבר הדין אין לי מה להוסיף על דברי הרבנים שקדמוני בתורה בנביאים ובכתובים, בהלכה ובאגדה, הננו שומעים קול אחד, שחובת עבודת הצבור הקבועה מוטלת היא על הגברים "שהאיש דרכו לכבש ואין האשה דרכה לכבש", ושתפקידים של משרה, של משפט ושל עדות, אינם שייכים לה, וכל כבודה היא פנימה. וההשתדלות למנוע את תערובות המינים בקבוצים היא כחוט חורז במהלך התורה בכללה. וממילא ודאי שנגד הדין היא כל התחדשות של הנהגה צבורית המביאה בהכרח לידי התערבות של המינים בהמון, בקבוצה ובמסבה אחת, במהלך החיים התדיריים של הכלל.

נשאר לנו לדון בדבר מצד טובת הכלל, ועל זה אני חושב שחובה לנו להודיע לכל אחינו מכל החוגים השונים שכולם ודאי טובת עמנו והרחבת זכיותינו בארץ ישראל הם דורשים, שידעו כי יסודה של הדקלרציה של הממשלה הבריטית, שנטעה לנו נצר רך לצמיחת גאולה, הוא טבוע בעיקרו של המבט, שטובי אומות העולם בכלל וטובי העם הבריטי ביחוד, מביטים על קשורנו לארץ ישראל בצדק כעל דבר מקודש בקדושת שמים, שהם מושפעים בזה מתוך האספקלריה של קדש של התנ"ך המקודש לחלק היותר גדול של עמי התרבות שבזמננו. ורוח התנ"ך משוער הוא גם עכשיו אצל החלק היותר מכריע שבעולם, שהוא הולך על צד הצניעות בכלל, והיראה מכל השחתה העלולה לבוא לעולם מצד חולשת האדם ביחסו לנטיה המינית, ורגש הכבוד המיוחד אל האשה הוא בו מבוסס ומרוכז בחיי הבית ושפור החיים הפנימיים וכל עבודות האדם העדינות המסתעפות מהם.

שונאי ישראל, בין מבית ובין מבחוץ, משתמשים עכשיו הרבה בעלילה, שישראל הצעיר אבד את קישורו אל הספר הקדוש, ועל כן לא לו הזכות על הארץ התנכי"ת. ואנחנו הננו חיבים לעמוד על המשמר להראות לכל באי עולם, שנשמת ישראל חיה היא בעצם צביונה והארץ התנכי"ת מגיעה היא לעם התנכ"י, כי בכל נשמתו חי הוא ברוח של ארץ הקדש והספר הקדוש הזה.

וכן הוא האמת שבפנימיות רוחם בנינו "למודי ה' " הם והאידיאל של חייהם הוא כלו קדש ותנכ"י.

על כן חובתנו הקדושה היא, כי בראשית הצעד לאיזה צביון מדיני חברתי שלנו יהיה ניכר כראוי חותם התום והטוהר התנכ"י הממוזג בחיינו מדורות עולם, וזה יובלט דוקא במה שנמנע מהחדוש האירופי הזר לרוח התנ"ך והמסרת הלאומית הנובעת ממנו, שהוא הסתבכותה של האשה בבחירות ובחיים הצבוריים ההומים ורועשים בהמון.

וכדאי הדבר להבליט, שאנו צועדים את צעדי גאולתנו, לא על מנת להיות דוקא תלמידים של התרבות האירופית, שלפחות במה שנוגע למוסר ולטהרת המדות פשטה את הרגל, על דעת כל המבקרים העמוקים שאינם מתפחדים ממראה וגובה קומתה, אלא על מנת להשמיע עוד לעולם כולו את אמרתנו הרעננה הקדושה והבהירה כפי מה שהיא תשאב ממקורנו פנימה. וראוי לנו ללכת על כל פנים, בפינה זו, קוממיות בשעה הגדולה של הצורך להבלטת צביוננו הלאמי בחיינו החברותיים על אדמתנו. ובטוחים נוכל להיות שזה העוז יתן לנו כבוד בעולם הרבה יותר ממה שעלול לתן לנו כל חקוי חיצוני הבא על פי רוב מתוך חולשה פנימית.

אמנם על דבר האידיאל בודאי טבוע הוא עמוק בנשמתנו האידיאל של הנקיון מכל חטא, וכשיצא האידיאל הזה מן הכח אל הפועל, אז יטהר העולם וימצאו אז דרכים ישרים ובטוחים לפעולתה והשפעתה הטהורה, העדינה והקדושה, של האשה, האם בישראל, בחיים בכלל ובפרט, בשלמות ההשפעה וההתאמה אל ערכה הפנימי המיוחד, במלוי החזון, כל אשת חיל עטרת בעלה . אבל חזון עתיד זה איננו מושקף עדין כלל בחיי התרבות הזמניים שהם רקובים מבפנים, אף על פי שהם מגוהצים מבחוץ. וכל צעד של פזיזות שאנחנו עושים במהלך החיים הכלליים שלנו מבלי להתחשב עם השקפתנו על ערך האשה בהוה ובעתיד המוטבעת עמוק ברוחנו איננו כי אם מעכב את המהלך האידיאלי הזה. ורק שיבת ישראל אל ארצו, אל מכונו וממלכתו, אל רוח קדשו, נבואתו ומקדשו, עתידה היא להביא לעולם את אותה הנהרה העליונה, שכל הנשמות האצילות של האנושיות כולה, עורגות אליה.

וזה, בא יבא דוקא על ידי שמירת צביוננו האמיתי ככל חוקת התורה משפטיה שהיא מדריכה אותנו בדרכי החיים של רוממות קרן, של חפש עליון ושל גאולה.

זאת היא הכרתי הפנימית, שאני מוסרה לכם, אחי האהובים, בתם לבבי בצפית ישועה קרובה ובברכת ה' מציון וירושלים. 

ברגשי כבוד הק' אברהם יצחק הכהן קוק

שליחות יד

יום ג', כ"ז אייר, תשס"ד

הרב שפירא, 
ישיבה גדולה, מיאמי רבתי

א

איתא בקידושין (מב, ב): "...אין שליח לדבר עבירה, דאמרינן דברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעים, והדתניא שליח שלא עשה שליחותו שליח מעל ["גבי הקדש קאי, שהיו אצלו מעות הקדש וטעה כסבור שהן של חולין, ומסרו לשליח ליקח בהן חלוק, וקנה בהן טלית, שליח מעל, ולא השולחו, שבדבר זה אינו שלוחו". - רש"י ד"ה "שליח שלא עשה שליחותו"], עשה שליחותו בעל הבית מעל, כי עשה שליחותו דבעל הבית, בעל הבית מיהא מעל, אמאי נימא אין שליח לדבר עבירה, [ומתרצת:] שאני מעילה דילפא חטא חטא מתרומה ["לרוב דברים היא למודה מתרומה במסכת מעילה (דף יח, ב), כתיב הכא וחטאה בשגגה מקדשי ה', וכתיב בתרומה באוכלה בשוגג ולא ישאו עליו חטא". - רש"י ד"ה "חטא חטא מתרומה"], מה תרומה משוי שליח, אף מעילה משוי שליח, ונילף מינה ["לכל דבר עבירה דיש שליח". - רש"י ד"ה "ונילף מינה"], משום דהוי מעילה ושליחות יד שני כתובים הבאים כאחד, וכל שני כתובים הבאים כאחד אין מלמדין, מעילה הא דאמרן, שליחות יד מאי היא, דתניא על כל דבר פשע (משפטים כב, ח): בש"א לחייב על המחשבה כמעשה, ובה"א אינו חייב עד שישלח בו יד, שנאמר אם לא שלח ידו וגו', אמרו ב"ש לב"ה והלא נאמר על כל דבר פשע, אמרו להם ב"ה לב"ש והלא נאמר אם לא שלח ידו במלאכת רעהו, אמרו ב"ש לב"ה א"כ על כל דבר פשע למה לי, שיכול אין לי אלא הוא, אמר לעבדו ולשלוחו מנין, ת"ל על כל דבר פשע...".

וצלה"ב בסוגיא זו: א. מהי הסברא לחלק ולומר ש"שליחות יד" שונה משאר העבירות, שבזה מועיל שליחות גם כשהוא לדבר עבירה? (ואף שהוא גזה"כ, אבל מובן שבאם אפשר למצוא סברא לגזירת-הכתוב הזאת וודאי שאכן כדאי לעשות זאת).

ב. כמו שהגמ' תירצה מה עושים ב"ה עם הפסוק "על כל דבר פשע", צריכים לתרץ ג"כ מה יעשו ב"ש עם הכתוב "אם לא שלח ידו". ולא מצינו בגמ' תירוץ ע"ז? (כלומר, הקושיא היא בשתים: מהו באמת התירוץ על קושיא זו, וגם, למה לא תירצה הגמ' את התירוץ).

ג. רש"י מפרש (בד"ה "לחייב"): "לחייב על המחשבה - או על הדבור, שאם אמר או חשב לשלוח יד בפקדון, ה"ה ברשותו מאותה שעה ואילך להתחייב בכל אונסין וכו'", הרי שרש"י סובר שלב"ש מחשבה מספיקה, ואי"צ דיבור, כדי להתחייב באונסין.

ובהגהות הב"ח על אתר כותב: "ובב"מ סוף דף מג פרש"י דוקא אמר ועיי"ש בתוס'". ושם איתא "החושב לשלוח יד בפקדון, ב"ש אומרים חייב ובה"א אינו חייב עד שישלח בו יד, שנא' אם לא שלח ידו במלאכת רעהו", ומפרש רש"י (בד"ה "החושב"): "אמר בפני עדים אטול פקדונו של פלוני לעצמי", ומשמע מכאן שרש"י סובר שכדי להתחייב באונסין לב"ש צ"ל דיבור דווקא ולא תועיל המחשבה, וכ"כ התוס' שם (ד"ה "החושב"): "הך מחשבה הוה דיבור". ולכאורה רש"י סותר את עצמו? ומוכרח לומר שרש"י מפרש כל סוגיא לפי ענינה. אבל צ"ע מה מכריח את רש"י ללמוד שהסוגיא בקידושין ס"ל שאיצ"ל דיבור, והסוגיא בב"מ ס"ל שכן צ"ל דיבור?

ב

ולבאר זאת יש להקדים מה שצ"ע במ"ש כ"ק אדמו"ר זי"ע ברשימות (חוברת סא) בנוגע למ"ש התפא"י בפי' המשנה בסוף המשניות. וז"ל הרבי ברשימה הנ"ל [עם הפענוחים - הפענוחים מועתקים בכתב לא מודגש]: "איתא במשנה (עוקצים פ"ג מי"א) "חלות דבש מאימתי מיטמאות משום משקה, בית שמאי אומרים משיחרחר (ויש גורסין: משיהרהר), בית הלל אומרים משירסק" . . דפשיטא ש"יהרהר" היינו מחשבה עם הדבור. אבל הרע"ב פירש . . מחשבה גרידא (ועיין בתויו"ט).

[וע"ז כותב]: "ומה דפשיטא לי' להתפא"י דבעי דבור, צ"ע, דהרי:

"בתרומה וקדשים - להקדישן - במחשבה סגי (שבועות כו, ב ועיין רש"י ד"ה במחשבה בכורות נט, א -דלחד לישנא ס"ל דתרומה צריך דבור. וצ"ל דאזיל לשיטתי', דאין ראי' משבועות שבתרומה סגי במחשבה,דמפרש דקאי שם בתרומת המשכן. אבל בתוד"ה במחשבה - בכורות שם, ובמנחות נה, א ובגיטין לא, א -משמע דס"ל כאידך לישנא ברש"י, דבמחשבה סגי),

"ומשטחיות לשון רש"י (קדושין נט, ב ד"ה דכי) בפירוש דברי הגמרא שמחשבה אינה מוציאה (לא רק מיד מעשה, "דלא אתי דיבור ומבטל מעשה", אלא) גם מיד מחשבה, ד"שאני מחשבה דטומאה דכי מעשה דמי", דכתב "(דרחמנא קרי' מעשה דכתיב כי יתן והיינו בידים, ואע"ג) דמחשבה בעלמא הוא דאפילו נפלו ממילא וניחא לי' (הוי הכשר ומיקרי כי יותן)" - לכאורה משמע דס"ל דגם בטומאה כן הוא (שסגי במחשבה בלבד). ודלא כדברי התויו"ט ספכ"ה דכלים דמוכיח ממ"ש בסוגיא דקדושין שם "לא אתי דיבור ומבטל מעשה", דבעינן דוקא דבור.

"וכן בפיגול: כמה ראשונים (הרמב"ם, חינוך, רא"ש) סבירא להו דסגי במחשבה, ופליגי בזה אתוס', רש"י סמ"ג, וכמ"ש במשנה למלך הל' פסולי המוקדשין רפי"ג (וקושית המגי' שם - כבר תירץ במנחת חינוך מצוה קמ"ד סק"ו).

"ועייג"כ לענין פגול בהנ"ל: רא"ש ונימוקי יוסף הל' קטנות. חידושי הרשב"א גיטין נג, א. שטה מקובצת (ב"מ מג, ב) - מיישב כמה סתירות בענין זה. שד"ח כללים מערכת המ' כלל יז' ודברי חכמים להנ"ל סי' מא'. תפא"י רפ"א דזבחים.

"ועכ"פ אזלי' לפשיטותי', וא"כ מנא לי' להתפא"י להוציא תיבת "משיהרהר" ממשמעותה (הרהור בלבד) ולפרש שהכוונה גם לדיבור, ולחלוק על פי' הרע"ב "משיהרהר מחשבה בלבו כו'"...". עכ"ל בהרשימה.

וצ"ע בזה: המקומות שמביא הרבי ברשימה הרי הן בנוגע להקדיש תרומה וקדשים; דיני טומאה; ודיני פיגול, ולכאו' למה לא הביא ראיה גם מדין שליחות יד בפקדון, דגם בזה הרי איתא בסוגיא דידן: "על כל דבר פשע בש"א לחייב על המחשבה כמעשה", ופירש"י "לחייב על המחשבה - או על הדיבור, שאם אמר או חשב לשלוח יד בפקדון וכו'", הרי רואים כאן שלרש"י מחשבה מספקת ואי"צ דבור.

וישנה מעלה בהראי' משליחות יד, כי גם שם ה"ז מחלוקת ב"ש וב"ה, ולדעת ב"ש מספיק מחשבה (ולדעת ב"ה צריכים מעשה), וה"ז ממש כמו "חלות דבש", שגם שם נחלקו ב"ש וב"ה, ולדעת ב"ש מספיק הרהור (ולדעת ב"ה צריכים מעשה), א"כ הרי עדיף להביא משם.

ואף שיש לדחות, שלא רצה להביא משם, כי אי"ז פשוט כלל שאי"צ דיבור, וכנ"ל שרש"י בב"מ כותב שצריך דיבור, ולכן אינו מביא ראי' מפרש"י בקידושין כשסותר את עצמו בב"מ.

מ"מ למה לא הביא ענין הנ"ל עכ"פ בתור שקו"ט, וכפי שהביא פרש"י בבכורות (נט, א), שיש ב' פירושים האם תרומה צריכה דיבור, או מחשבה מספקת, ושקו"ט בזה, עד"ז הי' יכול להביא ענין שליחות יד, ולומר שמפרש"י בב"מ נראה שצריך דיבור, אבל מפרש"י בקידושין נראה שאי"צ דיבור.

ואף שי"ל שסמך על מה שהביא שם את התפא"י רפ"א דזבחים, ששם כותב התפא"י (כפי שמובא בהערה 40 של המו"ל) "לתוס' ב"מ (דמ"ג, ב) כל מחשבה בין להכשיר או לפסול הקרבן צריך שיאמר כן בפירוש. אמנם לרש"י (קידושין מב, ב ד"ה לחייב) רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור...".

אבל דוחק לומר כן, כי: א) בפשטות נראה שמביא את התפא"י רק לגבי ענין פיגול, שע"ז קאי התפא"י, כי בה"רשימות" זה בא בהמשך לההתחלה "ועיין ג"כ לענין פיגול בהנ"ל", שע"ז ממשיך עם כל הציונים שם, כולל ציון לתפא"י רפ"א דזבחים [אם לא שנאמר שהציון לתפא"י רפ"א דזבחים אינו המשך לההתחלה, ודוחק. ולהעיר שאם נכון שאינו המשך אז טעו המו"ל במה שהדפיסו את זה באותו קטע השייך לענין פיגול, והי' צ"ל קטע בפ"ע, כענין חדש "ראה תפא"י רפ"א דזבחים"].

ב) התפא"י גופא אינו דן בדין מחשבה בשליחות יד, כ"א מביאו בדא"ג, בקשר למחשבה בקדשים, שלרש"י בקידושין דף מב "רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור", שבפשטות כוונתו לומר ששליחות יד הוא יוצא מן הכלל, משא"כ בקדשים שמוכרח להיות דיבור. וזהו כל כוונתו - להוכיח שבקדשים צ"ל דיבור.

[ודא"ג - לשון התפא"י אי"מ: לכאו' כוונתו כנ"ל להביא מפרש"י שרק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור, משא"כ בקדשים, וא"כ הרי מתאים פרש"י זה עם כללות כוונתו שם להוכיח שהקדשים צ"ל דיבור, וא"כ למה כתב "אמנםלרש"י (קדושין) רק בשליחות יד הוה מחשבה כדיבור", כאילו שמפרש"י משמע להיפך. ז.א. אם לא הי' מוסיף תיבת "רק", אז הי' מובן תיבת "אמנם", כי אז היתה כוונתו להביא מרש"י שלא תמיד אמרינן שמוכרח להיות דיבור, וא"כ ה"ז היפך מההתחלה שהביא מתוס' ש"כל מחשבה בין להשכיר או לפסול הקרבן צריך שיאמר כן בפירוש", אבל ע"י שהוסיף תיבת "רק", הרי כוונתו שמרש"י אין סתירה למ"ש לעיל מיני', א"כ מהי הכוונה בתיבת "אמנם"?]

והדרה קושיין לדוכתא: למה לא הביא הרבי - עכ"פ בתור שקו"ט - מדין שליחות יד לדעת ב"ש שחייב על המחשבה כמעשה, ולרש"י בקידושין אי"צ דיבור?

ג

וי"ל בזה ע"פ הביאור תחלה בסוגיית הגמ' קידושין - דהנה יש לכאורה סתירה בין ב' כתובים, דמהפסוק "על כל דבר פשע" משמע שחייבים בכל אופן, ומהפסוק "אם לא שלח ידו" משמע שחייבים רק אם עשה מעשה בפועל, הנה סוברים ב"ה שהעיקר הוא הפסוק "אם לא שלח ידו" שצ"ל מעשה בפועל, וא"כ קשה מה עושים עם "על כל דבר פשע", וע"ז תירצה הגמ' שמלמדנו שאם עשה שליח ע"ז ג"כ חייב, אמנם ב"ש ס"ל שאין כאן סתירה מעיקרא, כי אכן צ"ל מעשה, כפי שמשמע מ"אם לא שלח ידו", מ"מ כאן חישבה התורה שמחשבה כמעשה. וכדיוק לשון ב"ש "מלמד שחייב על המחשבה כמעשה", ולא אמרו "מלמד שחייב גם על המחשבה", שבזה תירצו למה צריכים ב' קראי, כי אכן צריכים מעשה, אלא שכאן חידשה התורה שהמחשבה כמעשה [והנפק"מ היא: האם נק' שעבר על עבירה שבמחשבה, או על עבירה שבמעשה, ואכ"מ].

ובזה מתורץ למה אין הגמ' מתרצת קושיא זו אליבא דב"ש, כי פי' פסוק זה אליבא דב"ש, הוא ממש כפי שהוא אליבא דב"ה, שצ"ל מעשה, אלא שהפסוק "על כל דבר פשע" מלמדנו ש"המחשבה כמעשה". ובסגנון אחר:בהתיבות בגמ' (לב"ש) "מלמד שחייב על המחשבה כמעשה", מונח התירוץ על הקושיא מה עושים ב"ש עם הפסוק "אם לא שלח ידו", - הרי שהגמ' אכן תירצה הקושיא.

ועפ"ז פשוט שאין להביא מזה ראיה להענין המדובר בה"רשימות", כי שם איירי בנוגע ענינים שאין צריכים מעשה, ושקו"ט האם מספיק מחשבה או צריכים דיבור ג"כ. ז.א. שלא איירי בענינים כאלו שהוא גזה"כ (וכיו"ב) שמחשבה נחשבת כמעשה, כ"א בענינים שמעיקרא אי"צ יותר, ובזה השקו"ט האם צריכים דיבור ג"כ, משא"כ בשליחות יד, הרי בעצם גם לב"ש, צריכים מעשה, וזה שמספיק מחשבה ה"ז גזה"כ שנחשבת כמעשה, וא"כ פשוט שאין ללמוד משם כלל, ואין לך בו אלא חידושו.

והנה ע"פ הנ"ל יובן מה הכריח את רש"י בסוגיא דידן ללמוד שמחשבה מספיקה ואי"צ דיבור, כי מאחר שבין כך הרי זה גזה"כ, והתורה הרי אמרה "על כל דבר פשע", שבכל אופן חייב, הרי בפשטות נכלל בזה הכל, מתחיל גם מהמחשבה, [ופשוט שלא ס"ל לרש"י שם הדיוק בתיבת "(על כל) דבר (פשע)", שפירושו מלשון דיבור, שהרי לפועל ס"ל לרש"י שאי"צ דיבור, (ולכאורה הטעם הוא כי אין זה פשטות פי' התיבה)].

אמנם עפ"ז צלה"ב: א) למה לא פרש"י כן גם בב"מ? ומאחר שלא פי' כן, ה"ז ראי' ששם ס"ל שאין הכוונה שבעצם צ"ל מעשה, אלא שגזה"כ שמחשבה ה"ה כמעשה (שאם לזה נתכוין הי' צ"ל הדין שגם מחשבה גרידא מועלת), א"כ אי"מ: ב) לרש"י בב"מ מה יעשו ב"ש עם הפסוק "אם לא שלח ידו"? וג) למה אמרו שם "מלמד שחייב על מחשבה כמעשה"?

ד

וי"ל בזה בהקדים דר' יוסף ענגל בספרו 'בית האוצר' (מע' א) מסביר סברות מחלוקת ב"ש וב"ה בדין החושב לשלוח יד, דתלוי בשיטתם הכללית בענין "בכח" או "בפועל", דב"ש שסברי בהרבה מקומות בש"ס שאזלינן בתר "בכח", ס"ל ג"כ כאן שמחשבה מספקת, כי מחשבה לשלוח יד ה"ה שליחות יד "בכח", ולב"ה שאזלינן בתר "בפועל", צ"ל שליחות יד בפועל.

אמנם כ"ק אדמו"ר זי"ע בלקו"ש ח"ו (עמ' 70 ואילך) כשמסביר כו"כ מחלוקות ב"ש וב"ה בענין ב"כח" או "בפועל", כותב (בהערה 15) שמהירושלמי (שבועות רפ"ח) מוכח שלא בזה תלויה פלוגתתם עיי"ש. ומביא שם שבצפע"נ מהדו"ת בהשמטות (עמ' 180) כותב שטעמא דב"ש הוא: בתחלה הי' מקום זה שהחפץ מונח שם, רשותו של המפקיד, וע"י מחשבתו שכלתה שמירתו, נעשה רשות הנפקד, והוי זה משיכה צורית, ולכן מועלת מחשבה בזה לב"ש [ואי"ז ענין של שליחות יד בכח, כי גם "משיכה צורית" היא משיכה בפועל].

ולכאורה עפ"ז צלה"ב מהי סברת ב"ה שאי"ז מספיק?

וי"ל שהמחלוקת תלויה בעוד ענין, דהנה בלקו"ש חי"א (עמ' 82 ואילך) מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע החילוק שבין מחשבה דיבור ומעשה, וכלשונו:

"בג' כחות הנפש מחשבה דיבור ומעשה שונה כח המעשה מב' הכחות מחשבה ודיבור: ענינו של כח המעשה הואפעולה בדבר שחוץ ממנו, והיינו שכח המעשה נפרד מהאדם ומתלבש ופועל בדבר שחוץ ממנו; משא"כ מחשבה ודיבור ענינם בהאדם עצמו להביא שכלו ומדותיו לידי התגלות - המחשבה היא גילוי שכלו ומדותיו לעצמו, והדיבור הוא לגלות שכלו ומדותיו לזולתו.

"אמנם בפרטיות - חילוק גדול בין מחשבה ודיבור (בשייכותם למעשה): אותיות המחשבה הן רוחניות ודקות ואין להן שייכות למעשה, ולכן ענינה של מחשבה הוא רק בהאדם עצמו ואין באפשרותה לפעול בהזולת; משא"כ אותיות הדיבור הן אותיות גשמיות (הבל גשמי ש"נצטייר" לאותיות א, ב כו' ע"י ה' מוצאות הפה, עקימת שפתים וכו') ונפרדות מהאדם, ויש להן שייכות וקירוב למעשה, ולכן ביכולת הדיבור להכריח פעולה, וכמחז"ל בלאו דמחמר - וע"י דיבורו של מלך מתנהגים כל עניני המדינה, כמ"ש "דבר מלך שלטון".

"אולם המחשבה אין לה שייכות לפעולה, כי אף שהחלטת האדם במחשבתו מביאה לפעולותיו אין להמחשבה - שהיא רוחנית, שייכות ו"קירוב" לפעולותיו.

"וחילוק זה שבין מחשבה לדיבור מצינו גם בהלכה:

"אי' בגמרא (ב"מ צ, ב. סנהדרין סה, ב.): אתמר חסמה בקול ("כשהיתה שוחה לאכול הי' גוער בה" - פרש"י ב"מ שם) כו' ר' יוחנן אמר חייב (משום "לא תחסום שור בדישו" - פרש"י שם) עקימת פיו הויא מעשה ("והויא לי' לאו שיש בו מעשה ולוקין עליו" - פרש"י שם), ר"ל אמר פטור קלא לא הויא מעשה.

"ובתוס' הקשו (שם ד"ה "ר"י אמר"): תימא דבפ"ג דשבועות אמר ר' יוחנן אומר הי' ר"י משום ר"י הגלילי כל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו חוץ מנשבע ומימר ומקלל חבירו בשם, והלא ר"י גופי' קאמר הכא דעקימת שפתיו הוי מעשה וא"כ נשבע וכו' אמאי מחשיב אותן לאו שאין בו מעשה. וי"ל דלא קאמר ר"י דעקימת פיו הוי מעשה אלא הכא משום דבדיבורי' קעביד מעשה שהולכת ודשה בלא אכילה וכו'.

"ולכאורה: הרי מפורש בגמרא טעמו של ר"י ד"עקימת פיו הוי מעשה", ולפי פי' התוס' החיוב הוא לא מחמת עקימת השפתים שנחשבת מעשה, כ"א משום דבדיבורו - הבהמה עושה מעשה?

"להלן הביאו בתוס' קושיית הגמ' (במס' סנהדרין שם) על דברי ר"י דעקימת שפתיו הוי מעשה - איך קאמר דמגדף ועדים זוממים "אין בהם מעשה": "והא חסמה בקול לר"י חייב, (ומשני) שאני עדים זוממים דישנם בראי'". ומבואר בתוס', דקושיית הגמרא אינה על הדין דמגדף - כי מגדף דלא קעביד מעשה בדיבורי', אין מקום לדמותו ל"חסמה בקול" שע"י דיבורו קעביד מעשה; אלא הקושיא קאי על דין עדים זוממים "דבדבורייהו מתעביד מעשה שמתחייב הנדון".

"אבל לכאורה לפי סברת התוס' הנ"ל - שהטעם דחסמה בקול נחשב מעשה (אינו בשביל הדיבור עצמו, אלא) שע"י דיבורי' קעביד מעשה (ועד"ז בעדים זוממין "מתחייב הנדון") - מה מתרץ בגמרא "שאני עדים זוממים דישנם בראי'" (ופרש"י: עיקר חיובא בא ע"י ראי' שמעידין שראו וראי' לית בה מעשה): הן אמת ש"ראי' לית בה מעשה", אבל סו"ס עי"ז מתעביד מעשה - שמתחייב הנדון, ומאי שנא מחסמה בקול דחשיבא מעשה לפי שע"י דיבורו נעשה מעשה?

"והביאור בזה: אין כוונת התוס' שהאדם נענש על מעשה שנעשה ע"י אחרים (אלא שהוא הי' סיבה וגרם לזה)

"[והטעם: אין עונשים מלקות אלא אם כן האדם עובר הל"ת ע"י מעשה שלו, ולכן בנדו"ז שהוא לא עשה מעשה (רק גרם שהבהמה תזקוף את ראשה ותדוש בלי אכילה) אין להלקות את האדם עבור המעשה דאתעבידא ע"י הבהמה בסיבת דיברו]

"אלא כוונתם היא: כשהאדם פועל מעשה בדיבורו, הרי מכיון שהמעשה בא רק ע"י דיבורו של האדם, הרי זה המשך הדיבור, חלק ממנו - שהרי בא מכח הדיבור גרידא - ולכן אי"ז דיבור לבד, אלא "יש בו (- בהדיבור עצמו) מעשה" - מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של אדם (ובפרט לפי ההסברה שרק המעשה היא דהמשלח).

"וזהו גם תוכן דברי ר"י "עקימת פיו הויא מעשה": זה שהבהמה נחסמת ע"י קול האדם הר"ז עשיית האדם, כי מכיון שקולו בא ע"י "עקימת פיו" - פעולה גשמית הקרובה ושייכת למעשה, הרי הפעולה (דהבהמה) שבאה עי"ז ה"ז המשך העקימה.

"ולכן שייך זה רק בדיבור, אבל מעשה שנגרם ע"י מחשבה שהיא רוחנית אין המעשה המשך דהמחשבה ושייך אלי' כי הוא נפרד לגמרי ממנה, כנ"ל. - דוגמא לדבר בשליחות שצ"ל השליח בדומה להמשלח מה אתם בני ברית אף שלוחכם (קידושין מ, א).

"ולכן בעדים זוממים "שישנם בראי'" - אף שעי"ז אתעבידא מעשה, א"א לה להצטרף להראי' שתחשב יש בה מעשה". עכ"ל בלקו"ש.

שמכ"ז נמצא שהמחשבה עצמה אינה מתייחסת להמעשה, כ"א הוא ענין בפ"ע, והמעשה הו"ע בפ"ע, משא"כ דיבור מתייחס להמעשה, וכשנעשה מעשה אפי' ע"י שני, באם זה בא ע"י דיבורו של האדם, ה"ז נק' שבדיבורו "ישבו מעשה". וי"ל שבזה תלוי סברות מחלוקת ב"ש וב"ה:

ב"ש ס"ל: ש"משיכה צורית" מספקת להתחייב בשליחות יד, וזה למדים ממ"ש "על כל דבר פשע", אבל לאידך ממ"ש "אם לא שלח ידו" משמע שצ"ל באופן שהוא עשה המעשה, והרי ה"משיכה צורית" שנעשית ע"י מחשבתו, לא נק' שהוא עשה המעשה, אף שהמעשה בא ממחשבתו, שהרי כנ"ל מעשה שנעשה ע"י מחשבה אינו המשך להמחשבה ושייך אליה, לכן מוכרח שצ"ל דיבור עכ"פ, שאז מתקיימים ב' הפסוקים: "על כל דבר פשע" מגלה שמשיכה צורית מספקת, ו"אם לא שלח ידו" מגלה שצ"ל דיבור עכ"פ, כדי שהמעשה יהיה המשך למה שהוא עשה.

[ובדוגמת שיטת המ"מ (הל' שכירות פי"ג ה"ב, הובא בלקו"ש שם) בדעת הרמב"ם, דלאו שיכולים לעבור ע"י מעשה גמור, כשעוברים בלא מעשה ג"כ לוקין, וכתבו האחרונים (נוב"י מהד"ת חאו"ח סע"ו, 'מלא הרועים' ערך לאו שאב"מ מנת ח) דצ"ל דיבור עכ"פ].

אמנם ב"ה סברי דהפסוק "אם לא שלח ידו" עיקר, ולכן מוכרח להיות מעשה בפועל, והכתוב "על כל דבר פשע" מלמדנו שחייבים אם עשה שליח ע"ז, כמ"ש בגמ' שם, די"ל שהכוונה בזה, שהכתוב מלמדנו שגם אם לפועל לא הוא עשה המעשה, ג"כ חייב, אבל פשוט שצ"ל באופן שאכן זהו מתייחס אליו, שהרי כתוב "אם לא שלח ידו", לכן מוכרח לומר שהכוונה היא שעכ"פ אדם שני עשה המעשה, שהרי אם לפועל עשה אדם שני מעשה על ידו, הרי מתייחס המעשה אליו, וה"ז שהוא עשה המעשה, ועי"ז מתקיימים ב' הפסוקים. אבל אי"ז מדין שליחות, כ"א מטעם הנת"ל שאם אפילו בהמה עשתה מעשה ע"י הדיבור של האדם, ה"ז נק' שיש בדיבורו של האדם מעשה, ופשוט שאי"ז מדין שליחות, שהרי בבהמה אי"ש שליחות [ומה שכותב בהשיחה "מעין דוגמא לזה מעשה שלוחו של האדם", פשוט שכוונתו רק להביא דוגמא למושג כזה, אבל פשוט שאין כוונתו שזהו דין שליחות], כמו"כ כשאדם ב' עושה מעשה על ידו, היינו ע"י שאמר לו לעשות כן, ה"ז המשך הדיבור שלו, ונק' שהוא עשה המעשה. ואף שבשאר דברים לא אמרינן שאם מבקש ממשהו לעשות בשבילו ה"ז שהוא עשה כן (אי לאו דין דשליחות), מ"מ בנדו"ד שיש פסוק "על כל דבר פשע", אומרים שמשמיענו הפסוק שאכן מועיל, וההסברה בזה הוא כנ"ל, שמעשה השני הוה המשך לדיבורו.

והטעם מדוע שנאמר פי' זה בהגמ', ה"ז כדי למעט בהמחלוקת בין ב"ש וב"ה, כי עפהנ"ל נמצא שבעצם תוכן שיטתם חד הוא, כי לשניהם אי"צ שהאדם עצמו יעשה המעשה, מטעם שכתוב "על כל דבר פשע", ולאידך, לשניהם צריכים שיחשב שהוא עשה המעשה, מטעם שכתוב "אם לא שלח ידו", והמחלוקת היא, דלב"ש מספיק דיבור כדי להחשב שהוא עשה המעשה, ולב"ה צ"ל שיבוא מזה שעכ"פ מישהו אחר יעשה מעשה, שרק אז מתייחס אליו [וכשיטת כמה אחרונים (הובא בשד"ח כרך ב, מערכת ל, כלל יב) דגם המ"מ ס"ל דצריך דיבור שע"י נעשה מעשה]. - הרי שנקודת שיטתם חד הוא אלא שנחלקו בהפרט, איך גורמים שבלי שיעשה הוא מעשה, מ"מ ייחשב - ע"י דיבורו - שכן עשה המעשה: לב"ש ה"ז לפי שדיבורו גרם המעשה (המשיכה הצורית), ולב"ה ה"ז לפי שבדיבורו גרם שאדם אחר עשה המעשה.

ואם הנ"ל נכון, מוכרח רש"י ללמוד שלב"ש חייבים רק אם המחשבה לשלוח יד באה לידי דיבור, כי זהו כל הביאור בשיטתם.

ועפ"ז יובן ג"כ למה אמרו גם בב"מ "לחייב על המחשבה כמעשה", כי גם בב"מ כוונת ב"ש שמהפסוק "אם לא שלח ידו" ידעינן שצריכים מעשה, אלא שהפסוק "על כל דבר פשע" משמיענו שמחשבתו - ז.א. דיבורו - שגרם המעשה, נק' שהוא עשה המעשה. וכן מובן למה לא פירשו בגמ' מה יעשה ב"ש עם הכתוב "אם לא שלח ידו", כי כנ"ל, זה נכלל במ"ש "לחייב על המחשבה כמעשה".

אבל עפ"ז, מה שאמרו ב"ה שחייבים בשליחות יד, גם אם עשה שליח, אין לזה שייכות לדין שליחות, כי אינו חייב מטעם שלוחו של אדם כמותו, כ"א שזה נק' שהדיבור שלו יש בו מעשה, כי עכ"פ בא עי"ז מעשה (- ע"י אחר). וא"כ אא"פ ללמוד כן בגמ' קידושין, כי שם הרי מביאה הגמ' השקו"ט בין ב"ש וב"ה בדין שליחות יד כדי להוכיח שב"ה סברי דבשליחות יד יש שליח לדבר עבירה, והרי עפהנ"ל אי"ז שייך לענין שליחות כלל.

לכן מוכרח רש"י ללמוד במס' קידושין שהסוגיא שם ס"ל שלב"ה מ"ש "אם לא שלח ידו" הכוונה שצ"ל מעשה בפועל ע"י עצמו, ומה שאמרו שמ"על כל דבר פשע" למדין שחייבים גם אם עשה שליח ע"ז, ה"ז מטעם שליחות, ושבזה אמרי' יש שליח לדבר עבירה, ולכן, כדי שלא להרבות במחלוקת, צריכים לומר שגם לב"ש הכוונה בפסוק זה הוא למעשה בפועל, וא"כ מוכרח שמה שאמרו ב"ש שהכתוב "על כל דבר פשע" מלמדנו שחייבים על מחשבה כמעשה, הכוונה בזה שהוא גזה"כ, שאף שצ"ל מעשה בפועל, מ"מ כאן מספיק איזה ענין שיהי', וא"כ כבר אין הכרח שצ"ל דיבור, כי אף אם נאמר שבד"כ בדבר שצריך מחשבה, צ"ל בזה דיבור ג"כ, מ"מ כאן שבלא"ה ה"ז גזה"כ (כי הרי זה דבר שבעצם צריך מעשה), למה נאמר שמחשבה לא מספיקה, והרי כתיב "על כל דבר פשע".

ועפ"ז יובן ג"כ קצת הטעם למה יש שליח לד"ע בשליחות יד, כי סו"ס יש בעצם המחשבה (או הדיבור) לשלוח יד ענין של "משיכה צורית", ובזה אי"ז כשאר עבירות, ששם המשלח לא עשה כלום, כ"א מינה אדם אחר לעשות, משא"כ בשליחות יד, כשמינה השליח זה גופא הוא קצת פעולת שליחות יד, מטעם "משיכה צורית", כנ"ל, שהרי המינוי עצמו הוא ביטוי החלטתו להפסיק שמירתו, ובמילא פעל אז (בעת המינוי) המשיכה צורית; ואף שלב"ה אי"ז מספיק לחייבו, והטעם שהוא חייב, ה"ז מטעם דין שליחות, מ"מ היות שישנו גדר כזה כאן, ה"ז עכ"פ סברא למה יותר שייך לחייב המשלח בנדון דשליחות יד, מבשאר עבירות.

ה

והנה בנוגע הקושיא דלעיל למה לא הביא כ"ק אדמו"ר זי"ע בה"רשימות" מדין שליחות יד אפשר לתרץ באופן אחר. דהנה כ"ק אדמו"ר ברשימה זו לפנ"ז בביאור כללות השאלה "חלות דבש מאימתי מיטמאות משום משקה", מבאר שאי"ז שאלה סתם, כ"א שיש בזה עומק: ישנם ראיות שדבש דבורים ה"ה אוכל ולא משקה (עיי"ש בארוכה). לאידך, ממתני' במכשירין (פ"ו מ"ד) רואים אשר ע"פ גזירת הכתוב, חשיב משקה, וע"ז בא השאלה במתניתין - מאימתי מיטמא משום משקה, היינו מאימתי יוצא מתורת משקה.

שמזה נמצא שכאן איירי בנדון שצריכים לשנות מצב הדבר, וע"ז קאי דברי ב"ש, ש"משיהרהר" משתנה הדבר מגדר אוכל לגדר משקה. ובזה הוא כל השקו"ט, באם מחשבה גרידא מספקת לשנות מהות הדבר, או שצריכים גם דיבור (כסברת התפא"י), לשנות מהות דבר.

ולכן אין להביא ראי' מדין מחשבה בשליחות יד, כי שם אין צריכים לשנות שום דבר, כי גדר שליחות יד הוא רק מה שעושה השומר משהו שמחייבו, אבל שום שינוי נעשה במהות הדבר, וא"כ אולי בזה מספיק מחשבה גרידא, משא"כ בדין חלות דבש, שצריכים לשנותו מדין אוכל לדין משקה, אולי צריכים דיבור.

והראי' המתאימה לזה הוא מדין תרומה וקדשים, ששם צריכים לשנות מהות הדבר מדין חולין לדין תרומה או קדשים, וה"ז ממש כדין חלות דבש, וכן מתאים הראי' מגדר מחשבה בדין טומאה, כשע"י מחשבתו משנה החפץ ועושהו ל"כלי" הראוי לקבל טומאה. [ואף שמביא גם מדברי רש"י בקידושין (נט, ב ד"ה דכי) שמחשבה בעלמא מספקת בנוגע לדין הכשר טומאה, שע"י שחושב שניחא לי' מה שנפלו המים על האוכל, נעשה האוכל מוכשר לקבל טומאה, ובזה הרי לכאורה אין שום שינוי - אי"ז קושיא, כי: א) מי יאמר שאי"ז נק' שינוי, מה שעושהו לדבר הראוי ומוכשר לקבל טומאה. ב) ועיקר: כוונתו בהרשימה אינו להביא ראי' מדין הכשר טומאה כשלעצמה, כ"א שמזה רואים שגם בדין טומאה עצמה מתכוון רש"י למחשבה גרידא, כי הגמ' מביאה ראי' מדין הכשר לדין טומאה, ואם בהכשר ה"ז מחשבה בעלמא, בפשטות כ"ה גם בטומאה - ובטומאה ה"ז בנוגע שמחשבתו עושהו לכלי, שמשתנה ממצבו הקודמת, ונעשית כלי].

ועד"ז י"ל בנוגע הראי' שמביא מדיני פיגול - שגם שם ה"ז ענין של שינוי וכידוע החילוק בין פסול לפיגול, שפסול הפי' שהקרבן פסול, אבל לא משתנה שום דבר, ואין כאן שם חדש, משא"כ בפיגול פירושו שע"י מחשבת חוץ לזמנו, משתנה הקרבן לגדר "פיגול", שחל ע"ז שם חדש מיוחד, ובמילא מתאים הראי' מפיגול, אבל משליחות יד אין שום ראיה, ולכן אין מביאו.

ע"כ

לא תחמוד

סימן כג

 תשע"ג

הרב קלמנסון, ישיבת בית דוד שלמה - ניו הייווען

סימן כג

בענין לאו דלא תחמוד

א. רמב"ם פ"א מהל' גזו"א ה”ט: "כל החומד עבדו או אמתו או ביתו וכליו של חבירו או כל דבר שאפשר לו שיקנה ממנו והכביד עליו ברעים והפציר בו עד שלקחו ממנו אעפ"י שנתן לו דמים רבים הרי"ז עובר בלא תעשה שנ' לא תחמוד, ואין לוקין על לאו זה מפני שאין בו מעשה, ואינו עובר בלאו זה עד שיקח החפץ שחמד, כענין שנאמר לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך חימוד שיש בו מעשה", ובהשגות הראב"ד שם על מה שכתב הרמב"ם כל החומד עבדו וכו' אע"פ שנתן לו דמים יקרים כתב "א"א ולא אמר רוצה אני" יעויי"ש.

ויעויי"ש בהרב המגיד ד"ה כל החומד וכו' שכתב "זה מבואר במכילתא (פ' יתרו) ואמרינן פ"ק דמציעא (ה, ב) מורי ואמר דמי קא יהיבנא ואמר והא קעבר בלאו דלא תחמוד, אלמא שהקונה בדמים כל זמן שלא הי' בדעת המוכר למכור וזה לקחו שהפציר בו כמו שכתב הרב עבר משום לא תחמוד, וכתב עליו הר"א ז"ל ולא אמר רוצה אני, דעת הרב [ר"א] ז"ל מפני שאם אמר רוצה אני מקחו קיים ולא גרע מתלוהו וזבין דאסיקנא פ' חז"ה דזביני' זביני וכדאיתא פ"י מהל' מכירה (ה"א) וכיון שכן אין בו לאו, ולא כן דעת הרב ז"ל אלא מקחו קיים אע"פ שעבר, ואע"ג דאמר רבא בתמורה (ד, ב) כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני מידי והאי דלקי דעבר אהורמנא דמלכא, הרי הוא כעין גוזל צמר ועשה ממנו בגד שאינו משלם אלא כשעת הגזלה וקנה הדבר בשינוי כדאיתא התם (ו, א) אף כאן קנה בדמים"[1] יעויי"ש בהרהמ"ג.

ב. ויעויין במנ"ח מצוה לח שכתב ליישב קושיית הרהמ"ג דמאי טעמא קיים המקח ולא אמרינן אי עביד לא מהני לפי מה שכתב המהרי"ט דאם לא יתוקן האיסור אם נאמר לא מהני אף רבא מודה דמהני, א"כ כאן אף אם נאמר לא מהני ואין הקנין כלום, מ"מ עבר בלא תחמוד לכו"ע, ואף להר"מ כאן שבהל' יב דבגזל ג"כ עובר בלא תחמוד, א"כ לא יתוקן כלל האיסור ואדרבה יתוסף איסור לא תגזול, א"כ לכו"ע מהני, וכ"כ בחי' הרי"ם חו"מ סי' לד או"ק טו דיש ליישב בפשיטות קושיית הה"מ לפי מה שכתב המהרי"ט דלכך גבי שוחט בשבת שחיטתו כשרה ולא אמר אי עביד לא מהני משום דלא שייך לא מהני רק היכא דאם נאמר שאינו מועיל יתוקן האיסור וכמו בתמורה שאמרה תורה לא ימיר וא"כ אם לא מהני התמורה נתקיים מאמר התורה שלא ימיר משא"כ בשוחט בשבת דאף אי לא מהני מ"מ האיסור נטילת נשמה שעבר עבר ולכך מהני ע"ש, וא"כ הכא כיון שכתב הרמב"ם דגם בגזלו אח"כ עובר ג"כ בלא תחמוד ואף שאינו קונה כלל, וא"כ ממילא שפיר בתלי' וזבין ואמר רוצה אני לא שייך כלל אי עביד לא מהני ויתבטל המקח דמאי בכך שיתבטל הא גם אי נתבטל ולא מהני מ"מ נעשה האיסור דלא תחמוד ולא יתוקן כנ"ל דגם אם אינו קונה עובר ולכן שפיר מהני והמקח קיים יעויי"ש בחי' הרי"ם.

וכן תמה בקובץ שיעורים ב"ק או"ק קא על קושיית הרהמ"ג דהא הלאו דלא תחמוד אינו תלוי בחלות הקנין, דאפילו לא אמר רוצה אני דלא קנה מ"מ איכא לאו דלא תחמוד וא"כ לא שייך בכה"ג לומר לא מהני יעויי"ש בקו"ש וצ"ע.

ג. והנה יעויין להלן שם בדברי הרהמ"ג ד"ה ואין לוקין על לאו זה שכתב "כתב הר"א ז"ל א"א לא ראיתי דבר תימה גדול מזה והיכן מעשה גדול מנטילת החפץ אבל הי' לו לומר מפני שהוא חייב בתשלומין שהרי הוא כגזלן שחייב להשיב את הגזילה ולפיכך אינו לוקה וגם זה חייב להשיב את החפץ לבעליו, הלך הרב המשיג לשיטתו שכתב שאם אמר רוצה אני המוכר שהלוקח פטור אבל דעת רבינו ז"ל שהאיסור אף ברצון המוכר הוא ועל כן כתב שאין בו מעשה לפי שנטילת החפץ ברצון המוכר הוא נעשה אבל ההשתדלות אשר השתדל כדי לרצותו הוא האיסור ונגמר בשעת המקח ובהשתדלות לא הי' מעשה ולכן לא נתן טעם לפי שהוא חייב להחזיר החפץ שכיון שברצון המוכר נעשה אין כאן חיוב השבה" יעויי"ש בהרהמ"ג, והיינו דהרהמ"ג מבאר דהרמב"ם והראב"ד אזלי בזה לשיטתייהו, דהראב"ד לשיטתו דהאיסור הוא בלא אמר רוצה אני דיסוד האיסור הוא לקיחת החפץ ממנו בלא רצונו [והוא משום לתא דאיסור גזילה, אלא דאיסורא דגזילה הוא כשגוזל ממנו "שוויית" החפץ, ובלא תחמוד הוי איסורא אפילו כשנותן הדמים דגוזל ממנו עצם החפץ, דלוקחו ממנו נגד רצונו] דלכן מחשיבו ללאו שיש בו מעשה דעיקר האיסור בזה הוא לקיחת החפץ ממנו שלא ברצונו, דאין לך מעשה גדול מנטילת החפץ, וטעמא דאין לוקין בזה הוא משום שחייב בהשבה, דהרי לא קנה החפץ, והו"ל כגזלן שחייב להשיב הגזילה ובזה ניתקן הלאו[2].

אכן הרמב"ם לשיטתו דהאיסור גם באמר רוצה אני, דאין האיסור בזה משום לקיחת החפץ ממנו, שהרי לקיחתו הוא ברצון המוכר, אלא יסוד האיסור בזה הוא בההשתדלות אשר השתדל כדי לרצותו וכו', [דלהרמב"ם הוי יסוד איסורא דלא תחמוד דין והמשך להאיסור דלא תתאוה דהוא איסור התאוה והחמדה בלב וכמו"ש בהל' י', וכשמשתדל ומביא התאוה לידי פועל עובר הוא בלא תחמוד וטעם האיסור הוא משום דעי"ז יבוא ללא תגזול וכו' וכמו"ש ברמב"ם שם בהל' יא ואילך, אבל אינו משום עצם מעשה הלקיחה, כיון דהלקיחה הי' בזה ברצון המוכר וכו'] דלכן לא כתב הרמב"ם טעמא משום חיוב השבה, דלהרמב"ם אין כאן חיוב השבה, דשפיר קנה החפץ כיון דהי' ברצון המוכר, וכשישיב החפץ לא יתוקן האיסור דלא תחמוד שעשה, אלא דהוי כמתנה שנותנו להמוכר, אלא הא טעמא משום דאין בו מעשה דעיקר האיסור בזה הוא ההשתדלות וכו' דאין בזה מעשה וכמבואר בדברי הרהמ"ג כנ"ל.

ד. ולכאורה משמע בדברי הרהמ"ג דלהרמב"ם לא הוי האיסור במעשה הקנין כלל, כיון דהוי ברצון המוכר, אלא דכל האיסור בזה הוא ענין ההשתדלות שיתרצה המוכל למוכרו, [אלא שיש בזה תנאי דלא עבר בההשתדלות אלא כשהביא לידי מעשה הקנין בפועל, והוא דין תנאי במדת ההשתדלות אבל היא מיהת דלא הוי האיסור בזה בענין ה"קנין" כיון דזה הי' ברצון המוכר] וצ"ב לפי"ז מה שהקשה הרהמ"ג דמאי טעמא קונה המקח ולא אמרינן בזה כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד לא מהני, דלכאורה הלא העביד הוא בענין ההשתדלות ולא במעשה הקנין [דזה לא הוי אלא כעין תנאי בהאיסור וכנ"ל] ומה"ת נימא דלא תהני הקנין כיון דהלא העביד לא הוי על מעשה הקנין אלא על ההשתדלות וכו' וצ"ע.

ה. והנראה לומר בביאור דעת הרהמ"ג בזה והוא לפי מה שכתב במקנה קו"א להל' קידושין סי' כח ס"א ד"ה או בחמס דס"ל להרמב"ם דאינו עובר על לא תחמוד עד שקנה אותו קנין גמור להיות שלו כדמשמע מלשונו כמבואר בטור שכתב לשונו ואינו עובר בלאו עד שיקנה החפץ שחומד, ר"ל שעשה בו קנין כגון שנתן דמים ואמר הנגזל רוצה אני וקיי"ל תליו' וזבין זבינו זביני, או אפילו לא אמר רוצה אני וקנה בשנוי מעשה אבל אם לא אמר רוצה אני ולא קנה אותו בשינוי מעשה אינו עובר על לא תחמוד עד שקנה אותו מבעליו דאינו אלא כחומד דבר של חבירו דכל מקום שהוא ברשותו דמרא איתא אבל כשקנה אותו החפץ עובר על לא תחמוד יעויי"ש במקנה.

ומבואר בדברי המקנה דלהרמב"ם לא עבר בלא תחמוד אלא בשקנה החפץ וכמו"ש הטור מלשונו דאינו עובר בלאו עד שיקנה החפץ וכו', וכתב המקנה לבאר דהא דעובר גם בגזלו היינו בעשה בו שינוי אח"כ דבזה קנה להחפץ וכנ"ל בדברי המקנה.

ו. והנה מה שכתב המקנה דבגזלו לא עבר באיסור דלא תחמוד אלא בשעשה אח"כ שינוי וכו' דחוק מאד דלא משמע כן מסתימת דברי הרמב"ם שם בהל' י"ב שכתב "ואם גזל עבר בשלשה לאוין" דמשמע דבגזל לחוד עבר כבר בהשלשה לאוין, דלדברי המקנה הו"ל למימר ואם גזל ועשה שינוי עבר בשלשה לאוין, דלא עבר בלא תחמוד אלא בשקנאו ע"י שינוי לדברי המקנה.

וכן קשה על דברי המקנה מסוגיין בב"מ דף ה, ב דמקשה הגמרא בההיא דשילם וכו' דמשביעין אותו שבועה שאינו ברשותו, והא קא עבר על לאו דלא תחמוד, והרי שם לא מיירי שעשה שינוי בהבהמה ומה"ת דקנה אותה [ומשום נתינת הדמים לא קנאה דלא הי' ברצון המפקיד וכו'] וע"כ מוכח מזה דבגזלו עובר הוא בלא תחמוד אעפ"י שלא קנה החפץ להיות שלו, וצ"ב מה שכתב הטור דלא עבר עד שיקנה החפץ דמשמע מזה דלא עבר אלא בקנאו בקנין גמור להיות שלו וכמו"ש המקנה כנ"ל וצ"ע.

ז. והנראה לומר בזה, דיסוד איסורא דלא תחמוד הוא ההשתדלות דלהביא התאוה והחמדה שבלב לידי פועל, דאיסורא דלא תתאוה הוא כשהי' התאוה רק בלב וכמו"ש ברמב"ם שם, וכשהשתדל והביאו לידי פועל עובר הוא באיסורא דלא תחמוד [וכמו"ש בהרהמ"ג דהאיסור הוא השתדלות אשר השתדל כדי לרצותו וכו' וכנ"ל] דלכן תלוי הוא באופן התאוה והחמדה שבלב, דהיכא דנתאוה רק לקנותו שיהי' שלו בדין, היינו שיפציר בו למוכרו בדמים רבים וכו' ויאמר רוצה אני דבזה הוא יקנה החפץ שיהי' שלו בדין, ובאם לא יתרצה למוכרו לא הי' גוזלו וכו', הנה בזה כשהפציר בו עד שאמר רוצה אני וכו' לא עבר באיסורא דלא תחמוד אלא בשקנאו בקנין גמור כדין, ובאם יתגלה שלא הי' קנין גמור בזה כדין, לא עבר באיסורא דלא תחמוד, דכל איסורו הוא שלא להביא לידי פועל התאוה וכו', ובכה"ג שלא קנאו לא הי' מתאוה לקנותו והי' מחזירו להמוכר, דאין בדעתו לגוזלו ממנו שלא כדין אלא לקנותו בקנין גמור שיהי' שלו ע"פ דין וברצון המוכר שיאמר רוצה אני וכו'[3], דלכן לא עבר בזה באיסורא דלא תחמוד אלא בשקנאו בקנין גמור כדין.

משא"כ היכא דנתאוה לקחתו אפילו בגזילה, דאם לא יתרצה למוכרו בדמים יקחנו בע"כ וכו', בזה היכא דגזלו ממנו שפיר עובר בלא תחמוד שהביא בזה התאוה לידי פועל ולא איכפת לן מה שלא קנאו שיהי' שלו, דלא בעינן לעיקר איסורא דלא תחמוד שיהי' קנוי לו כדין, אלא דהוא משום לתא דהבאה לפועל התאוה והחמדה שהתאוה, דלכן תלוי הוא באופן התאוה דאם יתאוה רק לקנותו בדמים שיהי' שלו כדין לא עבר בלא תחמוד אא"כ נתרצה למוכרו כדין וכו', ובאם נתאוה לקחתו בכל אופן גם בגזילה עובר הוא בלא תחמוד כשגזלו דהביא בזה התאוה לידי פועל.

ח. ולפי"ז מבואר דמה שכתב הטור מלשון הרמב"ם שאינו עובר עד שיקנה החפץ מיירי במתאוה וחומד לקנות החפץ בדמים וכו', וכמבואר בדברי הרמב"ם והטור שם דבזה כתב דבהכביד עליו רעים עד שנתרצה וכו' לא עבר עד שיקנהו, והיינו בקנין גמור דזה הי' התאוה והחמדה שבלב וכשהביאו לידי פועל שקנהו כדין עבר בלא תחמוד, ומה שכתב דבהתאוה וחמד וגזלו עובר בשלשה היינו משום דהתאוה בזה הי' אפילו לגוזלו [שהרי גזלו בפועל וכו'] דבזה עבר הוא בשלשה גם בלא תחמוד אעפ"י שלא קנאהו, והיינו משום דהביא בזה לידי פועל התאוה והחמדה וכנ"ל.

ט. ולפי"ז יבואר לנו דעת הרהמ"ג שהקשה דמאי טעמא לא נימא דלא יועיל המקח משום הא דאי עביד לא מהני, שנתקשו בזה האחרונים והרי גם אם לא יתקיים המקח לא יתוקן האיסור דלא תחמוד, שהוא גם בלא קנה החפץ וכדחזינן דעבר בלא תחמוד גם בגזלו וכנ"ל, והוא משום דס"ל להרהמ"ג כמו"ש הטור מלשון הרמב"ם דלא עבר עד שיקנה החפץ, היינו בקנין גמור כדין וכמו"ש המקנה כנ"ל, ונתבאר דהוא משום דכל איסורא דלא תחמוד הוא ההשתדלות להביא לידי פועל מה שנתאווה, וכיון דהתאוה הי' רק שיקנהו ממנו בקנין גמור כדין שיהי' שלו וכו' לא עבר בלא תחמוד אא"כ יקנהו כדין וכו', ולכן הקשה הרהמ"ג דנימא אי עביד לא תהני דלא יועיל קנין המקח וממילא יתוקן האיסור, דהיכא דלא קנאו כדין לא עבר באיסורא דלא תחמוד.

י. וכן יבואר לפי"ז מה שהקשינו דלכאורה לפי דברי הרהמ"ג במה שכתב לבאר הא דלהרמב"ם לא הוי לאו שיש בו מעשה דהוא משום דעיקר האיסור בזה הוא ההשתדלות וכו' ובזה לא הי' מעשה, דלכאורה משמע מזה דעיקר האיסור הוא ההשתדלות, והקנין לא הוי אלא כעין תנאי לההשתדלות וא"כ מה שייך לומר בזה דכיון דהתורה אמרה לא תעביד וכו', והרי הלא תעביד בזה לא הוי הקנין אלא ענין ההשתדלות וכנ"ל, והוא דלפי מה שביארנו אין הכוונה בדברי הרהמ"ג דעיקר קפידת התורה הי' על ענין ההשתדלות וכו' [והקנין לא הוי אלא כעין תנאי בגדר ההשתדלות] אלא דקפידת התורה הי' שלא ישתדל להביא התאוה "דלקנותו" לידי פועל, דלכן שייך בזה הא דלא תעביד וכו', דאף דמעשה האיסור בזה הוא ההשתדלות ולא מעשה הקנין מצ"ע [כיון דהקנין הי' ברצון וכמו"ש הרהמ"ג דלכן לא חשיב לאו שבמעשה] אבל ענין האיסור בזה הוא שלא להביא לידי קיום התאוה בפועל היינו "לקנותו" דלכן שפיר הוי זה בגדר הא דלא תעביד וכו' שלא רצתה התורה שיביא לידי קיום המקח, ולכן הקשה הרהמ"ג דנימא בזה כל מה דאמר רחמנא לא תעביד לא מהני וכו', ומבואר לפי"ז היטב דברי הרהמ"ג דאף דמעשה האיסור בזה על הגברא הוא ההשתדלות וכו' [דלכן חשיב לאו שאין בו מעשה] אכן ענין האיסור בזה הוא שלא להשתדל להביא לקיום המקח היינו שלא להביא לידי פועל ענין התאוה, דלכן נכלל הוא שפיר בהא דאמרה התורה לא תעביד וכו' וכמושנ"ת.

נזקי ממון

הרב יעקב משה וואלבערג

ר"מ בישיבה

ב"ק ב, א: לא הרי השור כהרי המבעה ופי' התוס' בד"ה לא הרי, שהפי' הוא אין קולתו של שור כקולתו של מבעה כו' ולפיכך אי כתב רחמנא שור לא אתי מבעה מיניה שהוא קל מיניה ואין פי' כשאר מקומות שבתלמוד דהתם פי' אין חומרא של זה כחומרא של זה כו'.

והיינו דזה פשוט דהפי' בלא הרי השור כהרי המבעה הוא דיש משהו במבעה שאין בשור ומשו"ה אין השור כמבעה וא"כ קשה דהא כוונת המשנה הוא שא"א ללמוד מבעה משור וע"ד המשך המשנה "ולא זו"ז שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים" שכוותנו היא שא"א ללמוד אש מ"זו"ז" וא"כ עד"ז הכא הכוונה היא שא"א ללמוד מבעה משור, ועפ"ז קשה האם משום שיש למבעה משהו יותר משור (דהרי לא הרי השור כהרי המבעה) א"א ללמוד מבעה משור (כבתמי').

ולכן מפרש דכוונת המשנה לא הרי השור כהרי המבעה היא שיש למבעה קולא שאין בשור ומשו"ה א"א ללמוד מבעה משור.

אבל לכאורה צ"ב דהנה אף דמוכרח דזהו הפשט כנ"ל אבל עדיין צ"ב בהבנת הענין, דהנה ע"פ פשט כשאומרים שא"א ללמוד מבעה משור הכוונה היא משום דשור (רגל) הזיקה מצוי ומבעה (שן) אין הזיקה מצוי דהיינו דלרגל יש חומרא שאין בשן ומשו"ה א"א ללמוד שן מרגל אבל מפי' התוס' בהמשנה נמצא דהפי' הוא דהא דא"א ללמוד שן מרגל הוא לא משום חומרתו של רגל אלא משום קולתו של שן היינו זה ששן אין הזיקה מצוי, ולכאורה צ"ב מדוע באמת סידרה המשנה דבריה באופן כזה שאין ללמוד אחד מהשני מצד קולתו של הנלמד ולא באופן פשוט יותר היינו חומרתו של המלמד.

והנה ברש"י ד"ה לא הרי השור כהרי המבעה כתב וז"ל: "כלומר אי כתב רחמנא שור לא נפיק מבעה מיני' ואמטו להכי איצטריכו למיכתב וכו'". ומפשטות דבריו משמע דהפי' בלא הרי הוא שא"א ללמוד מבעה מהדין של שור, והטעם ע"ז בפשטות הוא משום דתכונתם שונים אבל לא זה כוונת המשנה בלא הרי (משא"כ תוס' שלומד שזוהי כוונת המשנה בפירוש בלא הרי).

וראה רש"י לקמן (ד, א) ד"ה ולא ראי השן וכו', בסוף דבריו "וה"ק לא ראי זה כראי זה אין דין הכתוב בזה ראוי לנהוג בזה" והיינו כנ"ל דאין הפי' בלא הרי שאין התכונות דומות ואז נהיה צריכים לומר שהכוונה היא שאין קולתו של זה כקולתו של זה כמו שמפרש התוס', אלא שכוונת המשנה היא רק שהדין הכתוב בזה אין ראוי לנהוג בזה".

[ועפי"ז נמצא שיש עוד הבדל בפשט המשך המשנה "לא זו"ז שיש בהן רוח חיים כהרי האש שאין בו רוח חיים" דלפי התוס' "שיש בהן רוח חיים" הוא הפי' על "הלא הרי" (וממילא א"א ללמוד אחד מהשני, אבל אין זה מפורש בהמשנה דא"א ללמוד אחד מהשני אלא פשוט דכיון דאינם דומים בתכונתם א"א ללמוד אחד מהשני)

אבל לרש"י הפשט הוא דא"א ללמוד אחד מהשני וה"שיש בהן רוח חיים" הוא מאמר המוסגר היינו הסיבה ל"הלא הרי" אבל לא הפי' של "הלא הרי"].

ואולי י"ל בזה דהנה ידוע מה שחקרו האחרונים בביאור יסוד דין חיוב אדם על נזקי ממונו האם הפי' הוא דהתורה חייבה אדם על נזקי ממונו רק שאם שמרו כראוי פטרתו התורה משום דהוי כאנוס, או הפי' הוא דיסוד החיוב הוא משום דפשע בשמירתו והיינו דהתורה גילתה שדבר שהוא שלו חייב לשומרו ואם לא שמרו נמצא דגרם ע"י פשיעתו לההיזק וע"ז שלא שמר כראוי חייבה התורה.

בסגנון אחר: לכו"ע אם שמר את שורו וכיו"ב ואעפ"כ הזיק פשיטא דפטור כמבואר בריש פ' הכונס אבל יש לחקור בטעם הפטור האם הפי' דבעצם כיון שממונו הזיק הי' מקום לחייבו משום ממונו שהזיק רק דהתורה גילתא דרק היכא ש"ולא ישמרנו" אזי חייב אבל אם שמר פטור.

או דהפי' דכל יסוד החיוב הוא רק משום דכיון דשורו הוא ממונו יש עליו חיוב למנוע שלא יבא היזק ע"י ממונו ואם פשע ולא שמר נמצא שהוא גרם היזק וע"ז חייבתו תורה אבל היכא דשמר ואעפ"כ הזיק אין מלכתחילה מקום לחשוב שהוא יהי' חייב.

(עי' בלקו"ש ח"ו ע' 329 שהביא חקירה הנ"ל וכתב שנפ"מ היכא דהפקיר שורו קודם שהזיק לאחר שפשע עיי"ש).

והנה בנמו"י בפי' המשנה "ושמירתו עליך" מבאר שכוונת שמירתו עליך הוא "או שנתחייב בשמירתן מחמת שהם ממונך או שנמסרו לך לשומרן או שעשית בהם מעשה שחייבך בשמירתן כו' לאפוקי היכא דמסרינהו לאחרינא לנטורינהו כדחזו ופשע בהן שומר דהשומר חייב והראשון פטור.

והיינו שבהנמו"י מבואר שהדין דשמירתן עליך יכול להיות בא' מג' אופנים א) משום שהוא הבעלים ב) משום שנמסר לו לשמור ג) שעשה מעשה שגרם לו להתחייב בשמירתו. אבל לכאורה צ"ב הא דמסיים דהיכא דמסרו לאחר לשמור השני חייב והראשון פטור דהא דהשני חייב מובן בפשטות דכיון דקיבל עליו לשומרו נכנס תחת הבעלים וחייב בשמירה ובההיזקים שבאו ע"י העדר שמירתו אבל איך נפטר הראשון הא כיון דהוא חייב בשמירתו ובפועל לא שמרו השני למה יפטר הראשון.

ולכאורה הי' מקום לומר דע"י שמסרו להשני קיים הראשון חיוב שמירתו והוי כמו נעל בפני' כראוי דאם הזיקה פטורים הבעלים מלשלם, וכמו"כ הכא כיון דמסרו לשני כבר קיים חיוב שמירתו ואם השני לא שמרו כראוי, חייב השני, אבל הראשון פטור כיון דקיים שמירתו.

אבל עדיין צ"ע בזה האם מסירתו לשומר נקראת שקיים חיוב שמירתו ע"ד נעל בפני' כראוי, או שרק מינה שומר אבל לא נפטר משמירתו, ואם הזיקה לא נחשב ששמר. ועוד צ"ע מהו הדין אם יודע שהשומר פושע בשמירתו האם יש עליו חיוב עכשיו לעשות שמירה לשורו דהרי בנעל בפני' כראוי ויצאה והזיקה פשוט דאם נודע לו קודם שהזיקה שנפל הכותל ברוח שאינה מצויה והי' יכול לגדור ולמנוע היזק דמכאן ולהבא דאם לא גדר חייב בההיזק שעשתה הבהמה אח"ז. וא"כ צ"ע מהו הדין במסר לשומר ויודע שהשומר פושע בשמירת השור האם יש עכשיו חיוב על בעל השור לשמור שורו ומפשטות לשון הנמו"י משמע דבעל השור פטור לגמרי באם מסר שורו לשומר, אף אם יודע שהשומר אינו שומר לגמרי.

בסגנון אחר: מפשטות לשון הנמו"י משמע דע"י שבעל השור מסרו לשומר לשמור נעשה "פטור" על ההיזקים ולא משום דעי"ז קיים חיוב שמירתו וצ"ע מהו הביאור בזה.

ובביאור דברי הנמו"י הנ"ל מובא בשם ר"נ פרצוביץ ע"ה דדברי הנמו"י הנ"ל שייכים לחקירה הנ"ל בביאור חיוב אדם על ממונו שהזיק.

דאי נקטינן שיסוד החיוב הוא משום ממונו שהזיק והשמירה היא פטור בהחיוב א"כ לכאורה פשוט דאף אם מסרו לשומר כיון דעדיין ה"ז ממונו לא נפטר מחיובי ממונו שהזיק ואם השומר לא שמר כראוי אזי אף דחייב השומר דשמירתו הי' עליו אבל אם אין השומר משלם אזי חייב הבעלים לשלם כיון דזה ממונו שהזיק ולפועל לא שמר אף שמינה מישהו לשמור אבל מכיון שלא שמר מקרי שפיר "ולא ישמרנו" (וכ"ש אם ידע שהשומר אינו שומר כראוי אזי פשוט דחל עליו חיוב שמירה כנ"ל).

אבל אי נקטינן שיסוד החיוב דממונו שהזיק הוא משום פשיעתו דכיון שיש עליו חיוב שמירה, א"כ אם אינו שומר נמצא דע"י פשיעתו גרם לההיזק וא"כ י"ל דכיון דמסרו לשומר לשמור כבר אינו "פושע" ואף אם השומר לא שמרו כראוי מ"מ א"א לקרוא להבעלים הראשונים "פשע בשמירתו" (וצ"ע לשיטה זו מהו הדין אם הבעלים יודעים שהשומר אינו שומר כראוי האם אמרינן דכיון דעכשיו יודע שאינו שומר טוב חל עליו החיוב שמירה ואז באם אינו שומר נק' "פושע", או דילמא כיון דמסר שמירתו לאחר לא מקרי פושע ופטור).

בסגנון אחר: אי נקטינן שיסוד החיוב על ממון המזיק הוא משום ממונו ורק אם שמר נפטר מחיובו משום ממונו א"כ אינו מספיק מסירתו לשומר דשוב אינו פושע אלא רק אם השומר ישמור בפועל. אבל אי נקטינן דיסוד החיוב הוא משום פשיעתו א"כ כיון שמסרו לשומר שוב לא מקרי פושע וממילא אין יסוד לחיוב.

והנה בתוד"ה ולא זה וזה וכו' (ב, א) מבואר דאי אפשר ללמוד שאר מזיקין מאש דאין בו חומרא מה שאין בשניהם "דאי משום דכח אחר מעורב בו ואין הולך לדעתו כמו שורו אין זה חומרא מדלא חשיב לי' (לקמן) גבי חומר באש מבשור והא דאמרינן לקמן גבי אבנו וסכינו מאי שנא אש דכח אחר מעורב בו כו' ה"ק מאי שנא אש שאע"פ שכח אחר מעורב בו כו'.

והיינו דלהתוס' הי' מקום לומר דכח אחר מעורב בו הוי חומרא ומוכיח מהא דלא חשיב לי' גבי חומר באש מבשור שאין זה חומרא ואח"כ מפרש שלא רק שאין זה חומרא אלא דהוי קולא וזהו הפי' בגמרא לקמן (ג, ב) מ"ש אבנו וסכינו וכו' משום דכח אחר מעורב בו כו' והיינו אע"פ שכח אחר מעורב בו.

והנה ברש"י לקמן (ג, ב) ד"ה דכח אחר מעורב בו "והוה לי' לאסוקי אדעתיה" והיינו דכח אחר מעורב בו הוי חומרא משום דהוה לי' לאסוקי אדעתיה (ובפשטות הכוונה דדילמא כשאין כח אחר מעורב בו א"כ יכול לומר דלפי שהוא מכיר את שורו (יודע צדיק נפש בהמתו) לא הי' לשורו להזיק אבל באש שאינו תלוי בהאש עצמו אלא בכח אחר הוה לי' לאסוקי אדעתי' שאולי תבוא רוח ותעביר את האש).

והיינו דרש"י נקט בפשטות דכח אחר מעורב בו הוא חומרא ולהתוס' כנראה שגם הי' מקום להו"א שהוא חומרא ורק שמוכיח שאין זה חומרא ומסיק שלא רק שאינו חומרא אלא שהוי קולא.

וביארו באחרונים שיסוד מחלוקתם תלוי ביסוד חיוב ממון המזיק דאי נקטינן דיסוד החיוב הוא משום פשיעתו א"כ פשוט שכח אחר מעורב בו הוי חומרא ולא קולא דכיון דכח אחר מעורב בו הוה לי' לאסוקי אדעתיה אבל אי יסוד חיוב מזיק הוא משום ממונו שהזיק א"כ י"ל דכיון דבאש אין הוא כל המזיק דהרי כח אחר מעורב בו (ומסייע להיזק) א"כ יש מקום לומר שהוא פטור. (וכמבואר בתוס' רבינו פרץ שזהו הטעם שכח אחר מעורב בו הוה קולא).

והנה אף אי נקטינן שיסוד החיוב הוא משום ממון המזיק אכתי יש מקום לומר שכח אחר מעורב בו הוא חומרא מצד הפשיעה אבל פשוט שיש עוד מקום לומר שהוא קולא.

ועפי"ז יוצא דלשיטת רש"י דנקט בפשטות דכח אחר מעורב בו הוא חומרא, הוא משום דס"ל דיסוד חיוב דממון המזיק הוא משום פשיעתו של בעל הממון ומשו"ה אין מקום לומר דכח אחר מעורב בו הוה קולא דאדרבא כ"ש דהוה לי' לאסוקי אדעתא, וא"כ ע"כ כח אחר הוי חומרא.

אבל לשיטת התוס' דס"ל דיסוד החיוב דממון המזיק הוא דהתורה גילתה דאדם חייב על ממונו שהזיק כאילו הזיק בעצמו, א"כ אף שיש מקום לחשוב שכח אחר מעורב בו הוה חומרא דסו"ס כיון דפשע דלא אסיק אדעתי' יש סיבה גדולה יותר לחייבו ומשו"ה הי' תוס' מוכרח להוכיח שאין זה חומרא מדלא חשיב ליה לקמן גבי חומר באש מבשור ומזה מוכיח שאין זה חומרא ויכול גם לקבל שזה קולא דלשיטתו כיון דיסוד חיוב מזיק הוה משום ממונו שהזיק, משו"ה יכול לומר שכח אחר מעורב בו הוה קולא דהרי מה שהזיק זה האש בסיוע הרוח והרי הרוח אינה ממונו ונמצא שממונו לא הזיק כל ההיזק ולכן אדרבא שיהא פטור.

והנה לפי הנ"ל דנחלקו רש"י ותוס' ביסוד דין של ממון המזיק דלרש"י יסוד החיוב הוא משום פשיעתו ולתוס' יסוד החיוב הוא משום ממונו אולי אפ"ל מחלוקתם הנ"ל בפי' "לא הרי" שבמשנתנו.

דהנה כשרוצים ללמוד מזיק אחד מהשני ולמשל מבעה משור והמשנה אומרת שא"א ללמוד מבעה משור, הנה בהטעם מדוע א"א ללמוד מבעה משור אפשר ללמוד בב' אופנים אופן הא' הוא דא"א ללמוד מבעה משור משום דבשור יש סיבה מיוחדת לחייבו ואופן ב' שא"א ללמוד מבעה משור משום דבמבעה יש סיבה מיוחדת לפוטרו.

ולכאורה זה תלוי ביסוד חיוב ממון המזיק, דאי נקטינן דיסוד החיוב הוא משום ממון המזיק א"כ י"ל דא"א לומר דיסוד החיוב בשור הוא משום סיבה מיוחדת אלא רק אפ"ל דא"א ללמוד מבעה משור משום דבמבעה יש קולא מיוחדת דמשום זה א"א לחייבו כשור.

אבל אי נקטינן שיסוד החיוב הוא משום פשיעה אין מקום לומר דא"א ללמוד מבעה משור משום דבמבעה יש סיבה שלא לחייבו אלא אדרבה מתאים לומר שא"א ללמוד מבעה משור משום דבשור יש סיבה לחייבו.

ועפי"ז מובן דלשיטת התוס' דס"ל כנ"ל דיסוד חיוב דמזיק הוא משום ממונו שהזיק ומשו"ה ס"ל דכח אחר מעורב בו הוי קולא ס"ל דהפי' בהמשנה "לא הרי השור כהרי המבעה" שאין קולתו של שור כקולתו של מבעה והיינו שבמבעה יש סיבה מיוחדת שלא לחייבו וממילא א"א ללמוד משור.

אבל רש"י דס"ל דיסוד החיוב דמזיק הוא משום פשיעתו (ולפיכך ס"ל דכח אחר מעורב בו הוי חומרא) א"כ אינו יכול ללמוד הפי' ב"לא הרי כו'" כהתוס' דהא לשיטתו אין מקום לומר שהא דאין למידים מבעה משור הוא משום קולתו של מבעה אלא אדרבא צריך להיות משום חומרתו של שור, וממילא א"א לו ללמוד הפי' ב"לא הרי" שלשור אין מה שיש למבעה שהאופן היחידי לפרשו הוא כמו להתוס' שאין קולתו של שור כקולתו של מבעה ולרש"י א"א לפרש כן וע"כ פרש"י שהפי' דלא הרי כו' היינו שאין דין הכתוב בשור ראוי להיות אצל מבעה.

בגדר נזקי ממון

הרב יהודה לייב שפירא

ראש הישיבה - ישיבה גדולה - מיאמי רבתי

בריש ב"ק: ארבעה אבות נזיקין השור והבור והמבעה וההבער וכו'. ומקשה השיטמ"ק (בשם הרא"ש) דלמה לא קתני "מזיקין". ומתרץ שתנא ירושלמאה הוא וקורא למזיק "נזיק". ובשם רבינו ישעי' והמאירי כתב שם שהלשון "מזיק" משמע שכוונתו להזיק, ובפועל אין בהמשנה מי שכוונתו להזיק כ"א קרן ואדם, למ"ד מבעה זה אדם.

אמנם התויו"ט על המשנה כותב וז"ל: נזיקין - ל' הר"ן כל נזיקים שעושים נזק. נזקים שם ההיזק. ואומר אני שנזיקים מורכב מהנפעל וההפעיל. והי' ראוי שיהא מזיקין כמו חב המזיק הניזק והמזיק, אבל הורכב בנו"ן נפעל, ונשארה היו"ד להורות ההפעיל, וסבת הרכבתו להורות כי המזיק הוא הניזק, כי נקה לא ינקה. עכ"ל.

והנה ע"פ מ"ש התויו"ט יש להוסיף טעם למה דייקה המשנה להוסיף ענין הנפעל (היינו הנזק הנעשה), בהקדים החקירה הידועה בענין החיוב על נזקי ממון המבוארת בלקו"ש ח"י בהוספות לפ' משפטים (ע' 329) ובכמה אחרונים, ותוכנה:

א) מה שחייב אדם על היזק שנעשה ע"י ממונו (שורו וכיו"ב), ה"ה לפי שלא שמר שורו (וכיו"ב) כראוי. ב) ה"ה חייב לפי שזה ממונו, והוא אחראי על כל מה שממונו עושה.

ואף שפשוט שכדי להתחייב צ"ל ב' התנאים, שיהיה ממונו ושלא שמר כראוי, מ"מ החקירה היא, מה מב' דברים אלו ה"ה סיבת וטעם החיוב, ומה הוה רק תנאי בהחיוב, כמבואר בארוכה באחרונים.

[ובלקו"ש שם מביא נפק"מ לדינא באם מכר השור ע"מ שבאם ימות השור - תחול המכירה תיכף ולפני ההמתה].

וכבר דשו רבים בביאורים והוכחות לכל א' מהצדדים וכו'.

והנה בלקו"ש שם מבאר כ"ק אדמו"ר זי"ע דע"פ אופן הב' יש לבאר למה אמרו (סנה' ב, א) "כמיתת הבעלים כך מיתת השור", אף שהשור הוא דיני ממונות והבעלים הוא דיני נפשות, כי א' מהנפק"מ בין ב' האופנים הוא, שלאופן הא' חטא הבעל והמיתה ע"י השור, הם בזה אחר זה, ככל סיבה ומסובב, כי מה שהבעלים לא שמרו השור גרם שאח"כ ילך השור וימית. משא"כ לאופן הב', בעת שהשור ממית אז חוטא הבעל, כי חיוב הבעלים הוא מחמת זה שמה שממונו של אדם עושה, ה"ז כאילו הוא עושה. וא"כ כאילו הבעל עצמו המית. [ומביא דוגמא ע"ז - כמו שחצירו נקרא ידו]. ואם נאמר כאופן הב', מובן שאין להפריד בין דיון ע"ד השור והדיון דבעליו, כיון שחטא שניהם היא בפעולה אחת. ע"כ תו"ד.

נמצא שהנפק"מ בין ב' האופנים הוא, שלאופן הא' אין לומר שהבעלים הוא "המזיק", כ"א שהוא גרם לההיזק להעשות, היינו שכל שייכותו הוא רק בזה שעל ידו נגרם היזק להניזק. משא"כ לאופן הב', הוה הבעלים (כעין) "המזיק", כי בעת ששורו מזיק, ה"ה כאילו הוא מזיק. ושייכותו כאן הוא לא רק שעל ידו נגרם היזק להניזק, כ"א שהוא הוא הזמיק.

והנה לפי אופן הב' יובן למה כתבה המשנה הלשון "נזיקין" ולא "מזיקין", כי דייקה המשנה בתחלת המס', כהקדמה לכללות דיני נזקי ממון, לכתוב לשון כזה שבו מורכב הנפעל, ההיזק, (לא כפי שהי' צריך לכתוב בפשטות לשון המורה שהוא מזיק), להורות שכללות חיוב הבעלים בנזקי ממונו הוא לפי שיש כאן היזק, הנפעל, ולא לפי שהוא מזיק, כי לפי אופן זה אינו מזיק.

ואף שהמשנה מדברת אודות המזיקים עצמם, השור והבור והמבעה וההבער, והם בודאי הוה "מזיקים". מ"מ פשוט שכוונת המשנה לפרש דין חיוב הבעלים, שכשד' אלו הזיק חייבים הבעלים לשלם, ולכן מרמז התנא שחיוב הבעלים ה"ה לפי שיש כאן נזק (שנגרם על ידו), ולא לפי שהוא הוא המזיק. [בסגנון אחר: בתיבת "נזיקין" כלול ב' הענינים, הפועל (מה שהוא מזיק) והנפעל (ההיזק שנעשה), כמ"ש התויו"ט, כי השור וכו' הוא המזיק, והבעלים חייבים לשלם מצד הנזק שנעשה.

והנה הוכחנו במקום אחר (ראה שערי ישיבה גדולה חי"ב) שבחקירה הנ"ל נחלקו רש"י ותוס', שרש"י ס"ל שטעם חיוב נזקין ה"ז לפי שלא שמר שורו, והתוס' ס"ל שזהו לפי שממונו הזיק. (עיי"ש).

ועפ"ז יש לבאר דיוק הלשון ברש"י עמ"ש בהמשנה "וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ" - וז"ל רש"י: "במיטב הארץ - מעידית נכסיו יגבה דמי הזיקו, אם רוצה לפרוע לו קרקע" עכ"ל.

ולכאו' צע"ק למה שינה רש"י מלשון המשנה "לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ" וכתב הלשון "מעידית נכסיו יגבה כו'". [וצע"ג - תיבה זו (יגבה) יש לפרש בב' אופנים: א) יִגְבֶּה, וזה קאי על הניזק, אלא שלפי"ז איירי כל פיסקא זו ברש"י אודות ב' בנ"א (מבלי שרש"י יפרש): מעידית נכסיו - של המזיק, יגבה - הניזק, דמי הזיקו תשלום ההיזק של הניזק, אם רוצה - שוב המזיק - לפרוע לו קרקע. ב) יַגְבֶּה, וכל הפיסקא איירי אודות המזיק: מעידית נכסיו של המזיק יגבה המזיק (להניזק) דמי הזיקו, הדמים של ההיזק שהוא המזיק, גרם, אם המזיק רוצה לפרוע לו קרקע. אבל בכל אופן קשה למה לא כ' רש"י (בדוגמת לשון הגמ') "מעידית נכסיו ישלם דמי הזיקו וכו'"].

אמנם עפהנ"ל שלרש"י חיוב נזיקין בא מחמת שלא שמר שורו, י"ל בזה: הדין הוא שרק בנזיקין משלמים מעידית (ודלא כשאר חיובים כמו בע"ח שמשתלם מבינונית, וכתובת אשה מזיבורית), ומוכרח לומר שהטעם הוא מפני חומר ענין נזיקין. ובזה גופא י"ל בב' אופנים:

א) מפאת הניזק. ז.א. היות ומה שפלוני חייב לו בא ע"י שנגרם לו היזק, שזהו גרוע יותר מבאם ההתחייבות באה ע"י שהלוה לו כסף וכיו"ב לכן, כדי שיקבל הניזק תשלום יותר טוב, יש חיוב תשלומין בעידית.

ב) מפאת המזיק. ז.א. היות וההתחייבות בא ע"י שהמזיק עשה דבר רע, (שלא בא ע"י שלוה הכסף וכיו"ב), לכן החמירו על המזיק שלא רק ישלם מה שהחסיר, כ"א שגם יפסיד (המזיק) בעידית שלו.

והנה עפהנ"ל מלקו"ש שלפי הסברא שחייב על שלא שמר שורו, אין להבעלים חלק בפעולת ההיזק עצמה, כ"א מה שעל ידו נגרם ההיזק, מסתבר שטעם מיטב הוא כאופן הא', ולא כאופן הב', כי דוחק לומר שהבעלים חייבים לשלם מיטב, מטעם שהוא עשה דבר חמור של הזיק, שהרי כנ"ל אין הוא מזיק כלל, ומסתבר שזהו מפאת הניזק, כאופן הא'.

והיות ונת"ל שרש"י ס"ל שטעם חיוב נזיקין ה"ה לפי שלא שמר שורו, א"כ לרש"י טעם חיוב מיטב ה"ה מטעם הניזק.

ולכן שינה רש"י מלשון הגמ' ("לשלם"), וכ' לשון "גבי'", כי לשון "גבי'" מדגיש המקבל, וכוונת רש"י לומר שחיוב עידית בא לא כדי שהמזיק ישלם מיטב, כ"א כדי שהניזק יקבל (יגבה) מיטב, כנ"ל.

[ואפי' אם הפי' הוא יַגְבֶּה שאז קאי על המזיק, מ"מ הפירוש הוא (לא שהמזיק ישלם, כ"א) שהמזיק יתן שהניזק יקבל העידית, שהרי כל גדר גבי' הוא קבלת הכסף].