|
אורות הגבעה
|
|
לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה
|
|
לע"נ
יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי
|
|
לזכות
כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א
|
פרשת נשא
עניני סוטה
השבוע נעסוק בכמה עניינים הקשורים לדיני סוטה. ויהי רעוא קדמך דתפתח
לבאי באורייתא – אמן!
האם צריך שני עדים
לבירור
המשנה הראשונה פותחת: המקנא לאשתו, ר"א
אומר מקנא לה על פי שנים ומשקה לה עפ"י עד אחד או על פי עצמו. רבי יהושע אומר
מקנא לה על פי שנים ומשקה עפ"י שנים [סוטה ב.]. פירוש – המקנא לאשתו ואומר לה
לא להתייחד עם פלוני, והיא עברה על הציווי והתייחדה עמו מרצון, רבי אליעזר אומר
שאינה נאסרת עליו כדין סוטה וכן אינה משקה אותה מים המאררים אלא אם כן קינא לה בפני
שנים. ועל הייחוד אין צריך שני עדים אלא מספיק עד אחד או אפילו הוא עצמו, שיעיד
שהתייחדה ונסתרה עמו ואז היא שותה. ורבי יהושע חולק ואומר שגם הייחוד צריך שנים
כדי להשקותה. לפי הבנה פשוטה זו, נשנו כאן כמה דינים נפרדים: א] דין קינוי שצריך
שנים לדעת כולם. ב] דין סתירה שנחלקו ר"א ור"י אם מספיק אחד שמעיד
שנסתרה או צריך שנים. ג] הנובע מכך – דין השקאה לעוברת שקינא לה בעלה בפני שנים
ונסתרה [לר"א באחד ולר"י בשנים]. לפ"ז דין קינוי הוא דין עצמאי –
כדי לשוות וליצור חלות קינוי, צריך שנים, ללא קשר להמשך התהליך. כמה מפתיע, איפוא,
פירוש רש"י כאן שפירש אחרת [תמיד חשוב להבין לבד ואז לראות אם קלעת לדברי
המאור הגדול רבן של כל ישראל...], וז"ל: "אם בא להשקותה, צריך להביא
שני עדים שאמר לה בפניהם אל תסתרי עמו ואם לא קינא לה בפני שנים אינה נאסרת עליו
בסתירתה ואינה משקה". משמעות דבריו שכל דין קינוי הוא רק אמצעי להגיע
להשקאה ואינו דין בפני עצמו. הלא דבר הוא. וכבר עמד על כך הגרי"ז זצ"ל
הפירושו למשנה והוסיף שהעדים הם לקיום הדבר ואינם רק לראיה, "ומוכרח כן מדברי
הגמרא דף ב ע"ב, אל יאמר אדם בזמן הזה לא תסתרי בהדי פלוני דלמא קימ"ל כר"י
בר"י דאמר קינוי עפ"י עצמו ומסתתרה וליכא האידנא מי סוטה למיבדקה, וקאסר
לה עילויה איסורא דלעולם ע"כ. הרי מבואר לפי"ז, דלמ"ד דס"ל דבעי
ב' עדים לקינוי, יכול לקנא בזה"ז בינו לבינה משום דאין זה קינוי כלל בלא עדים
אף שיודע שקינא לה. ובאמת רש"י בעצמו כתב בסוה"ד "ואם לא קינא לה בפני
ב' אינה נאסרת עליו בסתירתה [ואינו משקה]", משמע שגם לקינוי עצמו יש משמעות, וא"כ,
למה כתב דאם בא להשקותה צריך להביא ב' עדים על הקינוי, משמע שכל דין הקינוי הוא
משום ההשקאה, וצ"ב.
וכתב הגרי"ז: "הנראה בזה, דתרתי
קתני הכא, א] דאין קינוי בלא עדים כלל ולא נאסרה עליו. ב] דגם להשקותה צריך לראיה לב'
עדים. דגם לברורי מילתא הוי כדבר שבערוה וצריך שני עדים ולא סגי לנו במה שהיה עצם
הקינוי בפני שני עדים, ותרווייהו נכללו במשנה במקנא לה עפ"י שנים עכ"ד.
הרי שהגרי"ז חידש והוכיח מתוך דברי
רש"י שמלבד דין שני עדים הנצרך לעצם הקינוי ישנו דין שני עדים גם לצורך ההשקאה.
והיסוד לדבריו הוא משום שסבר שגם במעשה הנעשה לברורי מילתא בדבר שבערוה בעינן ב' עדים
ככל דבר שבערוה [ומה דלר"י נאמן על הסתירה עפ"י עצמו או עפ"י עד
אחד הוא משום שיש לו נאמנות כשני עדים].
איברא, דחידוש זה, שגם לברורי מילתא הויא
כדשב"ע וצריכה ב' עדים צ"ע, הלא בירור דבר שבערוה אינו דבר שבערוה ממש אלא
גילוי מילתא לחוד ובכה"ג לא בעינן שנים, כמבואר בתוס' גיטין [דף ב' ע"ב ד"ה
עד אחד נאמן באיסורין]. הגמרא אומרת שעד אחד נאמן להעיד על כשרות הגט משום שעד אחד
נאמן באיסורין. והקשה ר"ת, מה תשובה היא זאת, עיקר הגט יוכיח שאין מועילה
עדותו של עד אחד, שצריך לחותמו בשנים? ותירץ "דה"ק, דע"א נאמן באיסורין,
בכה"ג שעיקר הגט נעשה כבר ושוב אין צריך אלא גילוי מילתא לידע אם לשמה
נכתב". מבואר שכתיבת הגט היא עיקר הדבר שבערוה והבירור אם נכתב לשמה אינו אלא
בירור צדדי ולא צריך שני עדים.
ועיין עוד בספר תורת גיטין [ד"ה
עד אחד נאמן באיסורין, ומקוצר המקום לא אוכל לצטט מדבריו, וכבר אמר בועז לקוצרים 'ה'
עמכם'] שמבואר להדיא כדברינו ודלא כיסודו של הגרי"ז וכיון שאין עדי הקינוי מעידים
על דבר שבערוה ממש אלא לברורי מילתא וכלשון הגרי"ז לא מיקרי דבר שבערוה ולא נצריך
שני עדים.
אולם, בחתם סופר [שם בגיטין] כתב כדברי
הגרי"ז וז"ל אבל כונת התוס' כך היא: דקרא עפ"י ב' עדים יקום דבר קאי
אשני ענינים, א] שלא יקום דבר בלי עדים, כגון קנין גיטין וקידושין שאם נעשה בלא עדים
אינו מתקיים וכו'. ב] אפי' אחר שנעשה כדינו ובאים להעיד על דבר, צריכין ב' עדים
לראיה ולנאמנות, ועל אלו ב' דברים בא הכתוב לומר ע"פ ב' עדים יקום דבר וכו'.
הרי מבואר לכאורה ממש כיסודו של הגרי"ז. ועי' מה שהאריך ביישוב דברי
רש"י בס' היקר 'אמרי ראובן' [עמ' פ"ט שהביא כל הנ"ל].
סתירה
בדברי הרמב"ם
והנה, פסקי הרמב"ם בזה תמוהין וסתרי
להדדי. בפ"א מהל' סוטה הל' א' סתם הרמב"ם כרבי יהושע דקינוי בפני שנים בעינן
וז"ל שם קינוי האמור בתורה וכו' שיאמר לה בפני עדים אל תסתרי וכו'. אכן
בפכ"ד מהל' אישות בהל' כ"ה כתב הרמב"ם בזה"ל אמר לה בינו לבינה
אל תסתרי עם איש פלוני וראה אותה שנסתרה עמו ושהתה כדי טומאה, הרי זו אסורה עליו בזמן
הזה שאין שם מי סוטה וחייב להוציאה עכ"ל. ומקור דינו הוא בגמרא [ב:] דרבי יוסי
ברבי יהודה אמר משום רבי אליעזר דמקנא לאשתו על פי עד אחד או על פי עצמו ומשקה לה על
פי שנים. ואמר רבי חנינא מסורא לא לימא איניש לאיתתיה בזמן הזה לא תיסתרי בהדי פלוני
דילמא קיימא לן כרבי יוסי ברבי יהודה דאמר קינוי על פי עצמו ומיסתתרא וליכא האידנא
מי סוטה למיבדקה וקאסר לה עילויה איסורא דלעולם יעויי"ש. הרי סתם בפ"א מסוטה
כרבי יהושע דקינוי בפני שנים בעינן וא"כ אמאי פסק בהלכות אישות דחיישינן אף לקינוי
דבינו לבינה. ובקרן אורה בסוגיין וכן האחיעזר סימן ח' האריכו בשיטת הרמב"ם יעויי"ש.
והנצי"ב בהעמק שאלה [שאילתא ק"כ
אות ג'] הביא דהגאון בעל הבני אהובה [הגאון רבי יונתן אייבשיץ זצ"ל] תירץ
דאע"פ שאינו "שותה" אא"כ קינא לה בפני שנים אבל
"נאסרת" אף בקינא לה בינו לבין עצמו, דסוף כל סוף רגלים לדבר שנטמאה
שהרי קינא לה ונסתרה, ובשלמא לשתות אינו נאמן לנו לשתות על פיו למחוק את השם על
פיו אלא על פי עדים ולפיכך ליכא השקאה אלא בעדים [ולכן פסק הרמב"ם שאין השקאה
אלא על פי שנים], אבל לאסור אותה סגי אף בקינוי דבינו לבינה דסוף כל סוף רגלים
לדבר שנטמאה כיון שנסתרה אחר שקינא לה ולכן נאסרת עליו. אכן אכתי צ"ב, אמאי
כתב הרמב"ם בהלכות אישות דבזמן הזה שאין מי סוטה נאסרת בקינוי דבינו לבינה, וצ"ב
אמאי בזה"ז, הא אפילו בזמן הבית גם כן נאסרת עליו דאף שקינא לה שלא בפני עדים
ואי אפשר לו להשקותה כמו שפסק הרמב"ם בפ"א מהלכות סוטה, מ"מ נאסרת עליו
כיון שרגלים לדבר שנטמאת. וי"ל דבזמן הבית, כיון שיכול היה לקנא לה קינוי חמור
בפני שנים כדי להשקותה, אז אם קינא לה בינו לבינה ובאופן שאינו יכול להשקותה, נראה
לה שאין הבעל מקפיד כ"כ ואינו חושדה, דאם היה חושדה באמת היה מקנא לה בפני שנים
ובאופן שיוכל להשקותה, ולהכי אינה חוששת לקינויו, ובכי האי גוונא ליכא רגלים לדבר
מהא שנסתרה, אבל בזמן הזה, דאין השקאה ואין נפ"מ בין אם קינא לה בפני שנים לבין
קינוי דבינו לבינה דלעולם אין הקינוי אלא כדי לאוסרה עליו, להכי חמור בעיניה אף קינוי
דבינו לבינה ואם נסתרה, רגלים לדבר שנטמאת ונאסרת עליו עכת"ד הבני אהובה.
נמצא שאין מחלוקת ואף ר' יהושע במשנה מודה שלאיסור סגי קינוי בינו לבינה והוא אמר
שצריך שנים כלפי ההשקאה.
והנצי"ב בהעמק שאלה תמה תמה קרא על
תירוץ זה, דאיך אפ"ל כן דאף לרבי יהושע נאסרת בזמן הזה בקינוי דבינו לבינה משום
שרגלים לדבר שנטמאת, הרי מבואר בדברי רב חנינא מסורא דלא לימא איניש לאיתתיה בזה"ז
אל תסתרי עם פלוני דילמא קיימ"ל כרבי יוסי ברבי יהודה. ומוכח, דרק לדעת
רבי יוסי ברבי יהודה דס"ל דסגי בקינוי בינו לבינה נאסרת משא"כ לרבי יהושע
כל זמן שלא קינא לה בפני שנים אינה נאסרת.
וכתב הנצי"ב זצ"ל דהרמב"ם
גרס בסוגיין כהשאילתות שהעתיק לסוגיין בזה"ל אמר רב חנינא מסורא לא ליקני איניש
לאיתתיה בזה"ז דילמא מקרי ומיסתתרא וליכא מי סוטה למיבדקה ואישתכח דקאסר לה עילויה
לעולם עכ"ל. ולגירסא זו, לא נזכר בדברי רב חנינא דהחשש בזה"ז הוא רק לדעת
רבי יוסי ברבי יהודה, וא"כ י"ל דזוהי גם גירסת הרמב"ם בסוגיין וס"ל
דהחשש הוא אף לדעת רבי יהושע ומהטעם שכתב הבני אהובה דאף שהשקאה ליכא אלא בקינוי בפני
שנים אבל רגלים לדבר שנטמאת איכא אף בסתירה דלאחר קינוי דבינו לבינה בזה"ז, ושפיר
פסק הרמב"ם בהל' אישות דקינא לה בינו לבינה בזה"ז ונסתרה אסורה לבעלה עכת"ד
הנצי"ב ודפח"ח.
וחמותי ראיתי אור בס' היקר דברות אריאל
[סוטה סי' א'] שדחה תירוץ זה עפ"י דברי הגר"ח הלוי [פ"ו מהלכות
יבום הי"ט] והאחיעזר שכתבו דבסוטה שקינא לה [אף בשני עדים] ונסתרה ליכא רגלים
לדבר שנטמאת, והוכיחו זאת מהא דנחלקו רב רב אחא ורבינא אי מהני מחילה לאחר שנסתרה
להתירה לבעלה [כ"ה.], ולכאורה איך תועיל המחילה לאחר שנסתרה, הרי בשעת הסתירה
עדיין לא מחל לה וכיון שעברה על קינויו ונסתרה, הרי רגלים לדבר שנטמאת, ואיך תועיל
המחילה אח"כ לבטל הרגלים לדבר שנטמאת. אלא ודאי דאף בסתירה שלאחר קינוי ליכא רגלים
לדבר שנטמאת ואינו אלא ספק, ומעיקר הדין הוה לן לאוקמא אחזקת כשרות, ומה שנאסרת הוא
רק מכח חידוש התורה שאשה נאסרת בקינוי וסתירה ולפיכך למ"ד דמהניא מחילה אחר סתירה
האיסור הוא רק משום שהבעל עדיין מקפיד על סתירתה ואם מחל לה ואינו מקפיד בטל האיסור
שחל בה מכח קינוי וסתירה, שהרי מחל לה והרי היא חוזרת להיתרה הראשון עכת"ד. וכדבריהם
מבואר בתוס' כ"ח בד"ה אינו דין דבסוטה ליכא רגלים לדבר שנטמאת יעויי"ש
שהוכיחו זאת מסוגיית הגמ' שם ויעויי"ש בהגר"ח והאחיעזר שביארו עפ"ז
את שיטת הרמב"ם התמוהה בדין צרת סוטה יעויי"ש. [אמר הכותב הצב"י -
באמת, יש מחלוקת יסודית בראשונים אם בסוטה אומרים רגלים לדבר. עי' בס' הנפלא
'שיעורי דבר מלך' על הש"ש ש"א פ"א לג"ר בערל קרויזר זצ"ל
מה שכתב בזה].
ולדבריהם שוב ליכא למימר כהבני אהובה,
דשיטת הרמב"ם דבסתירה שלאחר קינוי דבינו לבינה נאסרת משום שרגלים לדבר שנטמאת,
דהרי כמשנ"ת, מוכח מסוטה כ"ה דאף בקינא לה בפני שנים ונסתרה ליכא רגלים לדבר
שנטמאת, וא"כ ק"ו דבקינוי דבינו לבינה ליכא רגלים לדבר שנטמאת [והגר"ח
והאחיעזר האריכו לבאר על פי יסוד זה את שיטת הרמב"ם בדינא דצרת סוטה] וא"כ
מוכח דהרמב"ם עצמו ס"ל דאין סוטה נאסרת אלא מחמת הקינוי ומגזה"כ ובדליכא
קינוי כהלכתו אינה נאסרת מחמת רגלים לדבר, ושוב צ"ב בשיטת הרמב"ם, אמאי בקינא
לה בינו לבינה נאסרת.
ונראה דהרמב"ם ס"ל דקינוי
בינה לבינה נמי הוי קינוי [וצריכים עדים רק כדי לברורי], אך תורת קינוי ישנה גם בקינוי
דבינו לבינה, ולכן פסק בהלכות אישות דאם קינא בינו לבינה וראה שנסתרה נאסרת עליו
מגזירת הכתוב דקינוי וסתירה כיון דגם קינוי בינו לבינה שמה קינוי, וסובר
הרמב"ם שזה גופא הוא החידוש בדברי רבי חנינא מסורא שגם קינוי בינו לבינו תורת
קינוי עליו, ולכן נאסרת מגזירת הכתוב דקינוי וסתירה אבל רבי יהושע במשנה סובר
שלהשקאה צריך שני עדים, כי למחוק שם ה' אינו נאמן. אמנם דוקא בזמן הזה דבזמן ביהמ"ק
אם לא קינא לה בפני שנים קינוי הראוי להשקאה אינה חשה לקינויו ואינו קינוי כלל אבל
בזמן הזה שאין השקאה ואין נפ"מ בין אם קינא לה בפני שנים או בינו לבינה שפיר חמור
בעיניה אף קינוי דבינו לבינה וכמש"כ כ"ז הבני אהובה ותורת קינוי עליו ונאסרת
מחמתו. והיינו דקאמר רב חנינא מסורא דלא לימא איניש לאיתתיה בזה"ז אל תסתרי עם
פלוני - כי קינוי דבינו לבינה תורת קינוי עליו - ואם תסתר תיאסר עליו. וגרסת הרמב"ם
כהשאילתות דרבי חנינא מסורא גם בשיטת רבי יהושע אמרה כמו שהובא לעיל, ושפיר פסק הרמב"ם
כרבי יהושע דלהשקאה בעינן קינוי בפנים שנים אבל להאסר עליו בזה"ז סגי אף בקינוי
דבינו לבינה ודו"ק היטב עכ"ד ה'דברות אריאל' ועיי"ש עוד. ובאמת,
הרש"ש הקשה סתירה זו ברמב"ם והוסיף להקשות איך הרמב"ם פסק נגד המשנה,
וכי בכל מקום נחמיר כדברי היחיד נגד רבים? ולאור הנ"ל, לא קשה מידי, שאם
הרמב"ם גרס כגירסת השאילתות אין הוא פוסק נגד המשנה. ואמנם שו"ר בבית
שמואל [סי' קט"ו סקל"ו] שיישב את הסתירה ברמב"ם באמצעות החילוק
האמור בין השקאה שהוא עפ"י שנים לבין איסור שהוא עפ"י אחד אלא שלדבריו
עדיין יקשה איך הרמב"ם פסק נגד המשנה. וכמובן שבהגלות נגלות גרסת השאילתות
וההצעה שהרמב"ם גרס כוותיה, לא קשה מידי. ובפתחי תשובה [סי' קע"ח
ט"ו בדעת השו"ע והטור] ובערוך השלחן [קע"ח כ"א אף בדעת
הרמב"ם] כתבו שלכתחילה צריך לחוש אפילו לקינוי בינו לבין עצמו משום זהירות אם
כי מעיקר הדין אינו נאסרת אלא בשנים. והמעיין בלשון הרמב"ם יראה יחזו פנימו
שדבריהם קשים להולמם, שהרי כתב הרמב"ם בהלכות אישות שאסורה מעיקר הדין. וכן
בלשון השו"ע [קט"ו ט'] מבואר כן. כל זה העיר בס' אמרי ראובן [מס' סוטה
עמ' י'] אך הוסיף להביא מדברי המאירי שכתב מדיליה לפרש בדיוק כך.
עד אחד המעיד על ספק טומאה
הש"ש [ש"ו פכ"ג] חקר בענין
נאמנות עד אחד בספק טומאה ברשות היחיד. במסכת סוטה דף כ"ח ע"א ילפינן מקראי
דאשה שקינא לה בעלה אל תסתרי עם פלוני והלכה ונסתרה עמו הרי היא נאסרת על בעלה מן התורה
בסתירה זו עד שיבדקוה המים, הרי שאסר הכתוב אשה לבעלה מספק כודאי וממה שאסרה הכתוב
בלשון טומאה דכתיב 'ונטמאה', מזה ילפינן לכל התורה כולה דכל ספק טומאה ברשות היחיד
מחזקינן ליה בטומאה ודאית דומיא דסוטה דהוי ברשות היחיד שהרי אין סתירה ברה"ר.
ומבואר בכמה מקומות דחזקת טהרה לא מהני לטהר בספק טומאה ברה"י דומיא דסוטה דלא
מהני חזקתה הראשונה לטהרה. וכתב הש"ש בזה"ל: "נסתפקתי בספק טומאה ברשות
היחיד, ובא עד אחד והעיד שיודע בבירור שלא נטמא, אם נאמן עד אחד בזה". וכתב
הש"ש להביא ראיה שאינו נאמן, מסוטה גופא, שהרי הכתוב טימא אותה כודאי, ואע"ג
שהיא אומרת 'לא נטמאתי', ובאיסורין עד אחד נאמן, אפילו בעל דבר עצמו, דהא וספרה לה
כתיב.
ומבואר, שסובר הש"ש שגם בעל דין
נאמן באיסורין. אולם, הפנ"י [כתובות ט.] כתב שבמקרה שהספק הוא בגופו של אדם
אפשר שאינו נאמן להתיר עצמו. והגרש"א [בשו"ע קכ"ז ג'] העיר מתוספות
גיטין [ב:] שהביא הש"ש ג"כ, שמבואר שנדה נאמנת על עצמה משום עד אחד נאמן
באיסורין. אלא שבקובץ הערות [סי' ס"ה] כתב עפ"י משמעות הסוגיא בכתובות
[כ"ה: בדין העלאה לכהונה] דגם באיסורין איכא פסול קרוב, והא דאשה נאמנת על
עצמה אם היא נדה משום דאיסורה אינה דוקא עליה אלא שהיא החפצא דאיסורא אבל האיסור בשוה
על כל ישראל, ולכן כל אדם מעיד על ממונו אם אסור הוא, דהנדון חלות איסור על כל
ישראל, ואינו בעל דבר ולכן אין גם פסול קרוב משא"כ כהונה דהוא עצמו בעל דין
וקרוביו ג"כ קרובים לבע"ד ופסולין עיי"ש ולפ"ז ה"ה סוטה
נחשבת בע"ד על עצמה. ועי' מה שדחה בברכת אברהם [כתובות כ"ה:].
ניתנה ראש ונשובה לדברי הש"ש שדחה
ראייתו מסוטה [שאין עד אחד נאמן על אחר שלא נטמא כמו שסוטה אינה נאמנת], שאשה סוטה
נחשבת חשודה לאותו דבר, שהרי הזהיר אותה בעלה לא להסתתר עם אותו פלוני, והתעלמה
מאזהרתו, ועברה על איסור ייחוד מן התורה, ולכן אינה נאמנת, משא"כ עד אחד,
אולי נאמן לומר שלא נטמא חבירו. ועוד דחה הש"ש, שאשה סוטה היא נידון של דבר
שבערוה, שהרי נאסרת לבעלה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, משא"כ הנידון של ספק
טומאה, שאינו דבר שבערוה, אפשר לומר שעד אחד נאמן עכ"ד.
ועל מה שכתב הש"ש שעברה על איסור
ייחוד מה"ת, העיר ב'רווחא דשמעתתא', מהרמב"ם [פ"א מהל' סוטה] שאם
קינא לה מאביה או מאחיה, דמותר להתייחד להם, מ"מ נאסרת עליו.
עוד
יש לציין מה שהביא הרשב"א בסוגיא דפתח פתוח דמשו"ה נאמנת לומר לא נבעלתי
ברצון אלא באונס משום דהוי כחתיכה ספק חלב ספק שומן דע"א נאמן. ואף דמעידה על
עצמה, הא קתני בברייתא, זו עדות שהאשה עצמה כשרה לה, והא דסוטה לא מהימנא לומר לא נבעלתי
דהתם רגלים לדבר שזינתה והא דילפינן כל ס"ט ברה"י מסוטה אף דליכא רגלים לדבר,
משום דהתם ליכא עד המעיד שלא נטמא עכ"ד. ומבואר מדבריו, דע"א נאמן בס"ט
ברה"י לומר לא נטמא משום דליכא רגלים לדבר. ועי' מה שהאריך בקוב"ש
[כתובות אות כ"א]. ויש להאריך ואין כאן מקום.
"ואיש את קדושיו לו יהיה" [ה' י']
אמרו חז"ל [ברכות ס"ג.] "אמר
חזקיה, למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות? לומר לך, שכל שיש לו תרומות ומעשרות
ואינו נותנן לכהן סוף שהוא נצרך לכהן ע"י אשתו". איך נבין דברי
חז"ל אלו?? מה הקשר הרעיוני בין אי נתינת מעשרות לכהן לבין חוסר נאמנות אשתו? הבעל אמנם אשם בכך שלא נתן תרו"מ,
אבל מה אשמה אשתו? אם
הגמרא דורשת כך את הסמיכות בין פרשת מעשרות לפרשת סוטה, ברור שיש כאן דברים בגו.
כל אחד צריך קשר עם דמות רוחנית, כדי
שיתן הדרכה, חיזוק, וישמש כדוגמה אישית לחיי רוח נעלים ונשגבים. אדם שחי בלי
נוכחות אותה דמות בחיי היום-יום שלו עלול לסגת כמה מעלות אחורנית בעבודת ה' שלו.
ההשפעה השלילית של חיים נעדרי-קשר עם צדיק היא מרחיקת לכת עד כדי כך שגם בענייני
צניעות מאד אישיים עלולים להתגלות פגמים וסדקים ל"ע.
נתינת תרומות ומעשרות לאנשי הרוח, שבט
לוי המקודש, המתמסרים לעבודת ה' ולקירבתו התמידית, היא ערובה ועוגן הצלה, להנצל
מהשחיקה הרוחנית הנגרמת ע"י החיים האפרוריים היום-יומיים. התוצאה העגומה של
אי נתינת תרומות ומעשרות לכהנים וללויים תהיה חשד שבביתו פנימה אירעה עבירה חמורה
בתחום הצניעות.
מטרת העונש אינה נקמה אלא חינוך. החובה
להגיע לכהן כדי לבדוק את הסוטה, ישקם את הרפיון ביחס וקשר בין משפחתו לבין הכהן.
ובעקבות זאת, חיי הבית יחזרו למסלולם הבריא של צניעות וחיי רוח ערכיים. ומכאן תצא
הקריאה לכל אחי ורעי לנסות ליצור הקשר עם צדיקי אמת החיים עמנו היום, כדי שמהם
נקבל השראה להתעלות מהבוץ הרוחני האופף אותנו בכל עת. וד"ל. [עפ"י
הספה"ק]
עוד ראיתי בבן יהיודע שכתב: "אך איירי
במפריש תרומות ומעשרות ומניחם אצלו, וזילא ביה מילתא לבקש כהן שיתנם לו אלא יהיו מונחים
אצלו ואומר עד שיבוא הכהן לבקש תרומות ומעשרות, אז יקחם. ולזה אמר 'כל שיש לו תרומות
ומעשרות ואינו נותנם לכהן', לאו שרוצה לגוזלם אלא זילא ביה מילתא לחזר אחר הכהן ליתנם
לו אלא אומר עד שיבא הכהן מאליו אצלי אז יקחם. על כן מדה כנגד מדה שיהיה נצרך לכהן
על ידו שהכהן יושב במקומו והוא יטלטל עצמו מעירו ומשער מקומו ויבא אצל הכהן להשקות
לאשתו מי סוטה עכ"ד.
בדורנו
החזון נפרץ שראשי ישבות וכוללים, צריכים לעזוב את תלמודם ומשפחותיהם, ולנדוד
בארצות נכר כדי לאסוף נדבות. וכאן הבן שואל – אין דרך להעביר את הכסף לארץ ישראל
בלי שיצטרכו לטוס? טול לדוגמה את הגאון רבי נתן צבי פינקל זצ"ל. תלמיד חכם
מופלג ביותר, אב ומנהיג לאלפי תלמידיו, שסבל כל רגע של כל יום יסורין נוראיים,
שאין לשער ואין לתאר. אף ממנו לא נחסך הטירחה של טלטולי דרכים, ואני זועק – למה?
אין זה אלא מסיבה אחת: אם הוא לא מגיע אל הנדיבים בכבודו ובעצמו, הם לא יגיעו
אליו, ותורה מה תהא עליה. דברי הבן יהוידע הם תוכחה מגולה ליהודים שה' חנן אותם
בעשירות, לא לחכות עד שהרבנים יגיעו אליהם אלא "לתפוס יוזמה" ולתת ביד
רחבה טרם נקראו!
שבת
שלום ואורות אין סוף!!
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה