|
אורות
הגבעה
|
|
לע"נ הרבנית גיטל וינברג ע"ה בת
האדמו"ר זצוק"ל ואם יבלחט"א מרן כ"ק אדמו"ר שליט"א
|
|
לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא
שליט"א
|
|
לרפואת ישי דב בן נרי שנפצע בעין בקרב
|
פרשת נח
שפת אמת
תרל"א
בזוהר
הקדוש - נח הוא בחינת שבת שכתוב בו [שמות כ יא] וינח ביום השביעי. פירוש זה, כי ענין
המנוחה הוא במקום השורש, כשאדם דבוק בשורשו ששם מקום מנוחתו, אין לו שום יגיעה, כי
כל מה שעובר עליו, הכל אחד. בפשטות, כל זמן שאדם נמצא במקומו, בביתו, בסביבתו, הוא מצוי במצב
רוח של שמחה, רוגע ומנוחת הנפש. הסיבה היא שהוא הרי נמצא בסביבתו הטבעית המתאימה
לצרכיו האינדיבידואליים ולבריאות נפשו. אי לכך, נקל לו לסבול ולהתמודד עם קשיים
העוברים עליו. ברוחניות, כאשר אדם מקיים רצון ה' הוא נמצא בסביבה הטבעית לנשמה ואז
נשמתו מרגישה מנוחה ורוגע. במצב זה, האדם בהחלט כשיר להתמודד עם קשיי חייו
והנסיונות היום-יומיים, שהרי הוא נמצא בביתו ובמבצר האישי שלו. וכך נח תמיד הרגיש
בבית מהבחינה הנפשית והרוחנית. נח הוא בחינת שבת. וגם אצלו נמשך
תמיד אחר יראת ה', האדם
הבהול יתקשה להשיג דרגת יראת שמים. היראה האמיתית נמצאת אצל מי ששרוי במנוחה
נפשית, המאפשרת לו להתמקד במי שהוא עומד לפניו תמיד. אם כן יש לו
מנוחה, כמו שכתוב אצל יששכר
"וירא מנוחה כי טוב ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד – המנוחה איפשרה מסירות
לתורה ויראת שמים. בהילות, אומר הרמב"ם בשם חכמי הישמעאלים [היו פעם כאלו...],
היא פרי השטן, כמו שכתוב, כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול
מלכות ועול דרך ארץ. וזה פירוש נח איש צדיק [בראשית ו ט], מה ההבדל בין צדיק לבין חסיד? פירוש,
צדיק כשיש התנגדות כמו במשפט יש מי שצודק בדין, שיש שני צדדים וצריך להכריע לטובת אחד
מהצדדים, וחסיד הוא שלבו חלל בקרבו שאין לו דין ודברים כלל עם היצר הרע.
וזהו שנאמר באברהם, על ידי שלא נזכר אצלו שמירת שבת ירש הארץ במדה שנאמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך
אתננה, ויעקב שקבע תחומין כתיב ביה נחלה בלי מצרים, ואין מובן. מה הקשר בין אי-שמירת שבת וירושה מוגבלת של
ארץ ישראל, ובין קביעת תחומי שבת וירושת נחלה בלי מצרים? והפירוש, כי
בחינת שבת שייך לימי המעשה דייקא להיות אור השבת בימי המעשה כמו שמבואר בס' ראשית חכמה, שצריך להשפיע
מקדושת השבת לכל יום.
נח היה בחינת יעקב, שומר שבת, וזה
תמים היה בדורותיו [עיין מה שבתבנו בעניני סוכות שהוא פנימיות החיות של הטבע] שהדורות
נקראים הנבראים בטבע מעשה בראשית. וזה במדה כי ה' יתברך היה אחד קודם בריאת עולם בלי
גבול ותכלית וברא עולמו להיות הארת חיותו שנותן לכל עולם ועולם במדה שיוכלו הנבראים
לקבל ידוע מה שכתב
המהרח"ו בהקדמה לס' ארצות החיים שלפני בריאת העולם אור ה'אין סוף' מילא את כל
החלל שבו נברא העולם וכאשר ה' רצה לברוא את העולם, צמצם את האור. אמנם, גם אחר
הצמצום, הקב"ה האיר את האור אין סוף של לפני הצמצום לתוך הבריאה, וזה נקרא
"קו המדה" מפני שמודד לכל העולם לפי היכולת שלהם לקבל. ועבודת
ימי המעשה שהנקודה סגורה כמו שכתוב [יחזקאל מו א] יהיה סגור, הכוונה לאותו אור של "קו
המידה" שהוא סגור בימי המעשה, ואף על פי כן נפתחת לאדם בשבת כפי
עבודתו ודפיקתו בימי המעשה. אדם עובד את ה' במשך השבוע, "ששת ימים תעבוד" ולא רואה שום
תוצאות בעבודתו, ואילו כשמגיע שבת, האור הסתום נפתח. הכל תלוי ביגיעה ובמאמץ
שמשקיעים במשך ששת ימי המעשה. הלקח הוא לא להתייאש, העבודה עושה רושם שיתגלה במלוא
זוהרו בבוא העת. וכשבא אל הנקודה נקרא נח נייחא לו כו' בעולם הזה בעולם
הבא כו' ע"ש במדרש רבה ובזוהר הקדוש. כאשר משיג נקודה זו של אור האין סוף – הגיע אל
המנוחה ואל הנחלה, גם בעולם הזה. כאן רואים פרדוקס מעניין. ככל שאדם מתבטל יותר
לאותה נקודת אור, באותה מדה הוא מתרחב ומתפשט. וכדברי השפ"א [תרל"ה]
בזוהר כתיב,
נח הוא בחינת שבת בו' ע"ש ברש"י עיקר תולדותיהם של צדיקים מצות ומעשים טובים.
כל הנבראים צריכין לעשות תולדות, פירוש כי ה' יתברך נתן נקודה קדושה בכלל הבריאה והנבראים
בפרט בני אדם צריכין להרחיב נקודה זאת שתתפשט כחה בכל הארץ. אך כי אלו התולדות הם רק
על ידי הביטול שאדם מבטל עצמו להבורא יתברך ויודע ומבין כי אין בכחו מעצמו לעשות תולדות
ואינו מוצא לו מעצמו מקום רק בכח הבורא יתברך. וכפי מה שיודע זאת כך עושה תולדות. וזהו
שכתב הפסוק [בראשית ו ט] אלה תולדות נח, בחינת מנוחה וישוב הדעת לחזור כל אחד לשרשו
ולהבין כי אין לו חיות מעצמו כלל ועל ידי זה עושה תולדות. אף כי בחינה זו היפוך התולדות
והתפשטות, עם כל זה עיקר התולדות תלוין בזה. ובזוהר הקדוש על ויברך יום השביעי ויקדש
אותו הקשה כיון דלא אשתכח ביה מנא מה ברכתא אשתכח ביה אלא כולא בשביעאה תליא כו' פירוש
מה שאין בו התפשטות רק הביטול אליו יתברך מזה עצמו באין כל התולדות ושבת נותן ברכה
לכל ימות החול, על ידי שבשבת כל הברואים מתבטלים לשורשן, וזה כבודו יתברך. כי כל מה
שברא הקב"ה בעולמו לכבודו ברא, ולכן כפי מה שיודע האדם שכל כח התולדות הוא ממנו
יתברך ומבטל עצמו אליו יתברך קודם כל דבר, על ידי זה יש קיום והתפשטות למעשיו ויכול
לעשות תולדות כנ"ל. ונראה כי לכך תלמידי חכמים מזדווגין משבת לשבת לברר כי התולדות
הם רק על ידי הביטול אליו יתברך ובשבת הם עיקר התולדות עכ"ד. ולפי דבריו זורח אור שבעת ימים
על הפסוק הנאמר בשביעית "וצויתי את ברכתי" – ע"י הביטול וחוסר המעש
משיגים ברכה כפולה.
והפרדוקס של צמצום לשם התפשטות מוצא ביטוי
גם אצל יעקב אבינו. ולזאת יעקב אבינו ע"ה שכתיב בו שקבע תחומין,
היינו שירד לתוך ההסתר ונתגלה לו הפנימיות כמו שהיא במדה אם כן אין הסתר עוד וזכה לבחינת
שבת בלי מצרים. אסור ללכת
מעבר לתחום, תחום מסמל צמצום והגבלה. המצמצם ומגביל עצמו כרצון התורה זוכה לגלות
בתוך אותו הסתר וצמצום את אור האין סוף וזוכה לנחלה בלי מצרים וגבולות. אבל
אברהם שהיה למעלה מהטבע כענין אהבה מקלקלת השורה ואהב"ה גימטריא אחד שהוא מיוחד
לה' יתברך בלי הסתר כלל. לכן לא מוצאים אצל אברהם ענין קביעת תחומין אבל לעומת זאת גם לא זכה
לנחלה בלי מיצרים. וגם נודע כי לפי גודל האהבה בורח היצר הרע. וזה יש לפרש
וכרות עמו היצר הרע הברית [נחמיה ט ח] וכתיב בהבראם – באברהם, אם כן הוא למעלה מהבריאה
והוא דבוק תמיד בהנקודה ולכך בחינת שבת שייך רק ליעקב וזה עצמו מה שנח היה צריך סעד
את אלקים כו' [בראשית י ט] כי היה תוך ההסתר ואלהים בחינת הצמצום בחינת הנהגת הנבראים
וכו'.
מיתת
בי"ד למאבד עצמו לדעת
הרמב"ם ז"ל [פ"ב מהל' רוצח
הל' ב' וג'] כתב בזה"ל אבל השוכר הורג להרוג את חבירו או ששלח עבדיו והרגו או
שכפתו והניחו לפני הארי וכיו"ב והרגתו חיה וכן ההורג את עצמו כל אחד מאלו שופך
דמים הוא ועון הריגתו בידו וחייב מיתה לשמים ואין בהם מיתת ב"ד. ומניין שכן הוא
הדין? שנאמר 'שופך דם האדם באדם דמו ישפך' זה ההורג בעצמו שלא ע"י שליח, 'את דמכם
לנפשותיכם אדרוש', זה הורג עצמו, 'מיד כל חי' אדרשנו', זה המוסר חבירו לפני חיה לטרפו,
'מיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם' זה השוכר אחרים להרוג את חבירו ובפירוש
נאמר בשלשתן לשון דרישה עכ"ל הזהב.
והעיר בס' כלי חמדה במ"ש 'ואין בהם
מיתת ב"ד' משמע שמתייחס גם להורג את עצמו. ולכאורה אין מובן לזה, איך שייך בהורג
עצמו חיוב ביד"ש וכל שכן שמיתת ב"ד לא שייך בו. איך ממיתים אדם מת??
ואולי מה שכתב הרמב"ם שחייב מיתה
ביד"ש הכוונה למיתת הנפש, ומכאן מקור למאמר השגור שהמאבד עצמו לדעת אין לו
חלק לעולם הבא. אמנם בזה אינו מתורץ מ"ש 'ואין בו מיתת ב"ד', איך
יתכן בהורג א"ע מיתת ב"ד? ודוחק לומר דלא קאי ע"ז, דמסתימת לשונו ז"ל
נראה דקאי על כל מה שנזכר לעיל. לכן נראה בכוונת הר"מ ז"ל אם עושה את עצמו
טריפה דזה נחשב כהורג את עצמו ויש להאריך בזה.
ועוד יש לעי' בדעת הר"מ ז"ל דאיך
למד מהני קראי לחייב ישראל מיתה בידי שמים על כל אלו הא הנך קראי נאמרו לב"נ וא"כ
דילמא דוקא ב"נ מוזהרים בזה אבל לא ישראל. ותדע דב"נ חמירי מישראל לענין
שפיכ"ד, דמצינו דב"נ נהרג על עוברין אמנם ישראל אינו נהרג על עוברין. מבואר
דדרשינן קרא שופך דם האדם באדם דמו ישפך רק על ב"נ שעליו מדבר הפסוק, א"כ
מנ"ל דכל הני נאמרו בישראל?
עוד קשה שכאן מבואר שכפתו והניחו לפני הארי חייב מיתה ביד"ש, ואילו בהלכות מלכים [ט' ב'] כתב שחייב מיתת ב"ד עיי"ש. ועיי"ש אריכות בכל
זה בכלי חמדה.
ומכל
החי מכל בשר שנים מכל – מחוסר אבר בקרבן בן נח
ע"ז דף ה ע"ב - אמר ר"א
מנין למחוסר אבר שאסור לבני נח? דכתיב 'ומכל החי מכל בשר שנים מכל' אמרה תורה הבא בהמה
שחיין ראשי אברים שלה. ובתוס' [ד"ה מנין] כתבו דלשון אסור משמע איסור גמור ומדוע
לא נמנית כאחת משבע מצות בני נח? ותירצו, דהאי קום ועשה הוא, דמאיש איש מרבינן שהעכו"ם
נודרים נדרים ונדבות כישראל, ואם נולד מחוסר אבר אמרינן לי' קום והבא קרבן שלם, וקום
ועשה לא חשיב.
והנה מה שכתבו דקו"ע לא חשיב, ודאי
כוונתם לסוגיא דסנהדרין [דנ"ח סע"ב] במה שאמר ר"ל, נכרי ששבת חייב מיתה.
ומקשה הגמרא, וליחשבה גבי שבע מצוות? ומשני, כי קא חשיב שוא"ת, קו"ע לא קחשיב
ע"כ. והקשה הקה"י דשם בגמרא פרכינן עלה והרי דינין קו"ע הוא וקחשיב?
ומשני, קו"ע ושוא"ת פי' דהתם גבי דינין איכא תרווייהו שעצם המצוה דדינין
הוא קו"ע אבל אית בה נמי דין דאל תעשו עול במשפט והוא שוא"ת. ומתבאר מהסוגיא
דכל שיש תרווייהו, חשבינן לה בכלל מצוות שהב"נ חייב בהם וא"כ הכא בסוגיין
נמי נהי דאיכא נמי ענין קו"ע שאם הביא והקריב מחוסר אבר מחייבינן לי' להקריב קרבן
אחר, מ"מ הא עצם הקרבת מחוסר אבר אסורה וכדהוכיחו התוס' בתחילת דבריהם מדקאמר
אסור משמע שהוא איסור גמור וכו' א"כ יש כאן שנים שוא"ת וקו"ע וכל כה"ג
הו"ל למחשב בהדי ז' מצוות. וכבר התפלא בזה המל"מ [פ"י ממלכים ה"ז
מד"ה ודע דמה שתירצו כו' ואילך] ע"ש בארוכה.
ותירץ בקה"י שלא היה לפני רבינו המל"מ,
תוס' רבינו אלחנן ז"ל, אשר נראה פשוט שדברי התוס' אלו נובעים משם, כי נדפס לראשונה
בשנת תרס"א, ובתוס' רבינו אלחנן ז"ל כשמתרץ דקו"ע לא קחשיב מפרש בהדיא
דבאמת ליכא איסורא כלל לב"נ להקריב מחוסר אבר רק שאינו יוצא בזה חובת נדרו ואמרינן
לי' זיל והבא קרבן אחר שאינו מחו"א אבל עצם ההקרבה של מחו"א אינו אסור עליו
[וכמו חי' על המזבח לר"ל בזבחים דל"ד] ולשון אסור דאמרו בגמ' מפרש רבינו
אלחנן ז"ל וז"ל י"ל שהגוים נתרבו מאיש איש שנודרים נדרים ונדבות כישראל
והיינו אסור שאם נדר קרבן והביא מחו"א אסור לו לסמוך על זה וחייב להביא אחר עכ"ל.
וברור שזהו ג"כ כוונת התוס' דידן אלא שקיצרו מאוד ומש"כ התוס' דהיינו קו"ע
רצונם לומר ואין בזה שום שוא"ת כו' שלא נאסרה להם ההקרבה של מחו"א רק שאינם
יוצאים בזה ידי נדרן עיקר ילפותא דמכל החי הבא קרבן שחיים ראשי אברים שלהם הוא ללמד
דמחו"א פסול לקרבן אבל לא שהב"נ מוזהר על הקרבתו רק שכשהוא מחוייב קרבן אינו
יוצא יד"ח במחו"א כיון שהוא פסול וחייב להביא קרבן אחר שאינו מחו"א
[וכ"כ בס' זאת ליעקב פ' נח].
ובגליון הש"ס כחב ז"ל יש לעיין
למה אומרים לו הבא שלם וכי מחוייב הוא בכך להביא קרבן שלם אף בנדר ואמר הרי עלי, מ"מ
אין ב"נ מצוה על לאו ד'לא יחל' ועל 'מוצא שפתיך' אלא דברוצה להקריב מחוסר אבר
אומרים לו שלא יקריב אבל להביא אחרת מנין לנו ע"כ. וכונתו מבוארת, דהא דישראל
חייב להביא שלם באומר 'הרי עלי' הוא מחמת דיני נדרים לחייב לקיים מוצא שפתיו אבל עכו"ם
שאין לו חיוב נדרים אינו חייב להביא שלם ואם אמרו בגמרא שמחוסר אבר נוהג בב"נ
רק מאיסורי הקרבה נאמר ולא בחיובי נדרים. גם המל"מ בהלכות מלכים הקשה כן על דברי
תוס' והביא ראיה מהתוס' בנזיר שכתבו שבעכו"ם אין איסור בל יחל אף שנתרבו בנדרים
ונדבות. [וכתבו שאולי אין כוונת תוספות שיש חיוב
להביא קרבן שאינו מחוסר אבר שאין חיוב להביא לאו מחוסר אבר אלא שאם רוצה לקיים
נדרו אומרים לו להביא].
הן אמת דקושיא זו יש להקשות כבר בדברי הירושלמי
[נזיר פ"ט ה"א], דאיתא שם, דבר אל בני ישראל איש או אשה כי יפליא לנדור נדר
נזיר להזיר - בני ישראל נודרים בנזיר, ואין העכו"ם נודרים בנזיר. ומקשינן, כמה
דאת אמר איש, מה ת"ל איש, להביא עכו"ם שנודרים ונודבים כישראל אמור אף הכא
כן וכו'. ומשני, ישראל בבל יחל ואין עובדי כוכבים בבל יחל. ובבאורה של דרשה זו, נחלקו
אמוראי, רבי יונה אומר ישראל יש להם היתר חכם עובדי כוכבים אין להם היתר חכם. רבי יוסי
אומר ישראל צריך היתר חכם עובד כוכבים אין צריך היתר חכם ע"כ. ובפני משה שם פירש
דרבי יונה ורבי יוסי פליגי בעיקר דרשה זו דממעטינן מינה לעובד כוכבים מבל יחל, רבי
יונה סבר דלחומרא הוא דממעטינן שאחרים גם כן אין מוחלין לו ומוזהר הוא באיסורא דבל
יחל, ורבי יוסי סבר דלקולא דרשינן שאין צריך היתר חכם כלל דהוא עצמו מיחל דברו ומשמע
דבזה גופא פליגי אי נכרי שעבר על נדרו עובר בבל יחל.
ומבואר דלרבי יונה מחוייב הנכרי לקיים נדרו
ואינו יכול להתירו אצל חכם. וקשיא, דהא נכרי אינו מצווה על לא יחל דברו שאין זה מז'
מצוות שנצטוו בהן בני נח. ובמשנה למלך שם כתב לפרש שכל דברי רבי יונה שם אמורים רק
בשבועה ולא בנדר שאין בו הזכרת שם שמים. והדברים צ"ע שהרי פשטות הסוגיא שם איירי
בהקדשת בהמה לקרבן והזרת נזירות שאין בהם הזכרת ש"ש ולא בשבועות ועיי"ש שעמד
בזה.
יתירה מזו הקשו, לפי דבריו אי איירי בשבועה
שיש בה הזכרת ש"ש, מאי טעמא דרבי יוסי דמתיר הרי בעוברו על שבועתו עבר באיסור
ברכת ה'. ודוחק לומר דבהא גופא פליגי ולשיטת רבי יוסי כיון שעבר על שבועתו לאחר זמן
אין זה ביזיון כ"כ.
ובאבני מלואים אחר שהביא קושית המל"מ,
כתב לתרץ, דודאי אין בב"נ לא חיוב של מוצא שפתיך תשמור ולא איסור של לא יחל דברו
אלא דהרי אמרינן אמירה לגבוה כמסירתו להדיוט, ואם נדר להביא קרבן, הוי זה חוב גמור
וגובין מנכסים משועבדים דהסובר שעבודא דאורייתא ודוקא אמירה לעני לית בה קנין אבל לגבוה
יש בה משום קנין, ואפילו בב"נ מחויב הוא בחוב גמור וככתובה בשטר. וכונתו לומר,
דכל אומר הרי עלי קרבן, חייב בזה בין מחמת דיני איסור נדרים בין מחמת אמירה לגבוה דנעשה
בזה התחייבות ממון ומדין זה העכו"ם ג"כ חייב. ויעוי' באחיעזר [ח"ג סימן
ס"ז] שהעיר חכם אחד שהרי לא שייך לומר ככתובה בשטר אחר שאין על זה דיני נדר. ומבאר
שם דכמו באומר הרי 'זו' חייל ההקדש גם בעכו"ם מדין אמירה לגבוה כמסירה להדיוט,
כך הוא באומר הרי 'עלי' חל עליו חיוב ממוני. והביא שם ראי' מדין מופלא הסמוך לאיש דהגם
דאין עליו חיוב עשה ולאו דנדרים, מ"מ חייל נדרו מדין אמירתו לגבוה.
וראה בקהלות יעקב [מסכת ע"ז סי' ב']
שהקשה על האבנ"מ במש"כ דבהקדש חייב הב"נ מצד דיני ממונות, אע"פ
שאינו חייב מצד דיני נדרים, דהרי כתב הש"ש [שמעתתא ו' פ"ד] דממונא דהקדש
אינו נידון כדיני ממונות להצריך שני עדים כמו ממונא דהדיוט, וסגי בעד אחד, וכן אין
בו דין ממונא דלא בטיל עיי"ש, ומשמע דאין בהקדש ענין תביעת ממון אלא חיוב מצוה
ולכן אינו נידון כדיני ממונות אלא נידון כדיני איסורין וא"כ בנדרי הקדש שמצד דיני
האיסורין ליכא גבי נכרי לכאורה פטור ועיי"ש שסיים שצריך לחלק בין הנושאים אך לא
ברור מהו הגדר בזה.
והקשה עוד על האבנ"מ שכתב דבב"נ
ליכא משום בל יחל ולא משום מוצא שפתיך תשמור אלא יש בו חיוב מדין אמירה לגבוה כמסירה
להדיוט, וקשה דהרי הרשב"ם [בב"ב דף קל"ג] מפרש דדין זה דאמירה לגבוה
נלמד מקרא דמוצא שפתיך תשמור עיי"ש בד"ה ולא תשמייה את וכו' וכ"כ בפירוש
הרא"ש לנדרים דף כ"ט בד"ה שאני הכא וכו' עיי"ש וא"כ איך כתב
האבנ"מ דב"נ ליתא במוצא שפתיך תשמור ואית בו דינא דאמירה לגבוה כמסירה להדיוט.
ותירץ הקה"י שעיקר דין אמירה לגבוה
וכו' הוא שאינו יכול לחזור בו, וביארו הראשונים שהטעם הוא משום דכתיב מוצא שפתיך תשמור
וגו' ונכלל בפסוק הזה שני דברים א] מ"ע לקיים את דבריו ב] ושא"א לחזור בו
היות וכבר נתפס בו קנין או התחייבות כקנין או התחייבות ממון להדיוט. והנה גבי ב"נ,
אין ללמוד מקרא דמוצא שפתיך תשמור שיש עליו מצוה לשמור, שהרי אינו מוזהר אלא בשבע מצוות
שלו אבל שונה דין זה דאמירה לגבוה עושה קנין או חיוב, שזה אינו מצוה על הגברא אלא נתינת
כח להקדש שנקנה באמירה ושא"א לחזור מהתחייבות שמתחייב להקדש, ואולי זאת לומדים
גם בב"נ כיון דכתיב איש איש ללמד שהעכו"ם נודרים נדרים ונדבות כישראל כללה
אותם התורה בדיני ההקדשות של קרבנות כישראל ומש"כ האבנ"מ שהב"נ אינו
במוצא שפתיך תשמור היינו שאינו במצות עשה דמוצא שפתיך וגו' ובל"ת דבל תאחר ע"כ. ועי' גם כעי"ז במנחת אשר [בראשית סי' ל"ד].
ובס' משנת הגר [סי' ע"ו] ביאר לפי זה את דברי הירושלמי, די"ל דשיטת רבי יונה דהנכרי אינו שייך
בהתרת נדרים אינה גזירת הכתוב בעלמא שלא נתפרש טעמה, אלא דחלוק דין הנדר בגוי מבישראל
והיינו דבישראל ששייך בדיני נדרים מחמת עצם החיוב לעמוד בדיבורו, דין הממון שחל ע"י
דיבורו זה כפוף לחובת הגברא המוטלת עליו שלא לחזור בו מדבריו וממילא כיון שחובתו לעמוד
בדיבורו בטלה ובטל נדרו למפרע, גם דיני הממון הנובעים מדיבורו זה בטלו מאליהם. משא"כ
בגוי, שכלל אינו חייב חובת גברא לעמוד בדיבורו, ומה שנתחדש לגביו בדינא דבל יחל הוא
רק שדיבורו נחשב כהקנאה מדין אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, ממילא אינו שייך בדין התרת
נדרים דדין התרת נדרים לעולם נאמר לענין חובת הגברא ולא לענין קניני הממון.
ונבאר הדברים, הנה ברמב"ם [הל' תרומות
פ"ד הל' יז] כתב, 'המפריש תרומות ומעשרות וניחם עליהם הרי
זה נשאל לחכם ומתיר לו כדרך שמתירים לו שאר נדרים ותחזור חולין כמו שהיתה וכו''. ובכסף
משנה שם הקשה, דהא שנינו [בנדרים נט ע"א] 'והרי תרומה דאי בעי מיתשיל עלה ובטלי
ברוב וכו' אמרי בתרומה ביד כהן עסקינן דלא מצי מיתשיל עלה'. ומבואר דלא מהני שאלה בתרומה
אלא בזמן שהתרומה עדיין ביד בעליה אבל אם כבר באה תרומה ליד כהן אינו יכול להשאל ומפני
מה השמיט הרמב"ם הלכה זו ולא הזכירה.
וכתב לפרש עפ"ד הרא"ש בפירושו
לנדרים שם, דכתב דסוגין איירי בכהן מקבל התרומה ולגביו הוא שאמרו שאינו יכול להשאל
דאף שהתרומה בידו, מ"מ לא בדיבורא דידיה איתעביד מעשה, ואינו יכול לבטלו אבל בעל
הפירות המפריש יכול לבטל הפרשתו גם כשכבר ניתנה תרומה לכהן ונעשית שלו.
בשו"ת בית הלוי [ח"א סי' כז]
כתב לפרש באופן אחר, דיש לחלק בזה בין אם נתנה הבעלים מרצונו שמלבד דין הנדר נעשה כאן
גם קנין ממון, דבכה"ג אינו יכול לחזור בו, לבין אם לקחה הכהן מדעת עצמו מדין ממון
השבט דבכהאי גוונא כיון שמבטל דין תרומה שבו חייב להחזירה לו.
מדברי שניהם למדנו שגם לאחר שזכה הכהן בתרומה
בקניני ממון יכול לבטל קנינו ע"י שנשאל על ההפרשה. והדבר צ"ב, דהא אף שבידו
לבטל נדרו, מ"מ היאך יבטל קנינו של כהן. ולפי הנ"ל יש לומר דמאחר שכל קנינו
של הכהן בפירות אלו נובע מחלות נדרו דע"י שחל על הפירות שם תרומה נעשו ממון שבט
הכהנים ונטלם הכהן בחלקו, ממילא כל שבטל נדרו ויצא לחולין, פקע קנין הכהנים מאיליו
ובטל כח הכהן לזכות בפירות.
ולפי זה נראה לומר גבי נידון דידן, דגבי
ישראל אף שבהקדשת קרבן נעשית הבהמה ממון הקדש דאמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, מ"מ
כיון שנשאל על הקדשתו ובטל תורת קרבן מן הבהמה בטל קנין ההקדש מאיליו משא"כ בנכרי
שעל עצם הקדשת הבהמה לקרבן אינו יכול להשאל דמעולם לא חל עליו חובת גברא לעמוד בדיבורו
ובכה"ג לא נתחדשה פרשת התרת נדרים, ממילא מחוייב להביא קרבנו מחמת דין הממון שיש
בזה ודו"ק.
ובזה עלו דברי רבי יונה יפה, דהטעם שהנכרי
אינו בהתרת נדרים, הוא משום דהגם שישנו בתורת אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט ויש משמעות
להקדשתו, מ"מ אינו בתורת החובה לשמור מוצא שפתיו, וממילא אינו
בתורת התרת נדרים ואינו יכול להפקיע הקדשתו מעיקרא עכ"ד.
ועי' בס' תורת זרעים [מס' פאה עמ'
כ"ב] ובס' ברכת אבות [עמ' רע"ד] שכתבו [להסביר יסוד חיוב העכו"ם
לקיים מוצא שפתיו] שיש מושג 'תורת נדר' בלי כל המצוות והאיסורים של נדר אלא שבנדר חודש
שאדם יכול להחיל דינים והתחייבויות ע"י פיו וזה מה שחודש בגוי שאמנם בל יחל אין
בו אבל את כח הנדר שהוא המחיל דינים יש בו ודו"ק. ועוד כתבו דגוי מצווה לקיים
נדרו כיון שהסברא נותנת שאדם שהתחייב לשני צריך לקיים דבריו ועיין באבנ"ז יו"ד
סי' ש"ו וכן בפחד יצחק על ר"ה מאמר ט"ו [והארכנו בזה בס"ד
בספרנו 'שמחת הנפש'].
וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר
את דרכו על הארץ [י' י"ב]
ופירש רש"י כי השחית כל בשר אפילו
בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן. וביאור דבריו, עפי"מ שכתב החזקוני [ז' כ"א]
"וא"ת איך נענשו דור המבול מאחר שלא נצטוו על המצות וי"ל שיש כמה מצות
שחייבים בני אדם לשמרן מכח סברת הדעת אעפ"י שלא נצטוו ולפיכך נענשו כמו קין שנענש
על שפיכות דמים אעפ"י שלא נצטוה על כך או שמא על הגזל עצמו נצטוו." והנה
קושיתו תמוהה מאד דהא עברו על המצוות של שבע מצוות ב"נ שנצטוה בהם אדם הראשון
כגזל ושפיכו"ד ועריות אבל עכ"פ מבואר דנענשו מחמת המצות שחייבים בני אדם
לשמרן מכח סברת הדעת [וגם תמוה מש"כ שקין לא נענש על שפיכות דמים
ו"שמא" על הגזל נצטוו, שהרי בודאי נצטוו על שניהם].
ויש להוסיף לשון רב נסים גאון [בהקדמה לברכות]
'ונאמר כי כל המצוות שהן תלויין בסברא ובאובנתא דליבא כבר הכל מתחייבים בהם מן היום
אשר ברא אלקים אדם על הארץ עליו ועל זרעו אחריו לדורי דורים'. ועיין רמב"ן להלן
[פסוק יג] "חמס הוא הגזל והעושק ונתן לנח הטעם בחמס ולא הזכיר השחתת הדרך כי החמס
הוא החטא הידוע והמפורסם ורבותינו אמרו סנהדרין ק"ח שעליו נתחתם גזר דינם. והטעם
מפני שהוא מצוה מושכלת אין להם בה צורך לנביא מזהיר ועוד שהוא רע לשמים ולבריות וכו"'
ומבואר שנענשו גם מצד החיוב מחמת השכל ואדרבה בזה החומרא גדולה יותר כי אין להם בה
צורך לנביא מזהיר. והנה ענין המצוות השכליות הוא ענין דרך ארץ שקדמה לתורה דהמחייב
הוא הכרע וסברת השכל והדעת [ויסוד המחייב הוא הבריאה בצלמנו כדמותנו היינו להבין ולהשכיל
כד' רש"י והיינו לשונו של רנ"ג מן היום אשר ברא א' אדם על הארץ כנ"ל].
ועיין במדרש [ויקרא רבה פרשה ט' פיסקא ג'] דא"ר ישמעאל בר רב נחמן עשרים וששה
דורות קדמה דרך ארץ את התורה הה"ד 'לשמור את דרך עץ החיים, דרך זו דרך ארץ ואח"כ
עץ החיים זו התורה' אבל עכ"פ נענשו גם מחמת החיוב של שבע מצוות בני נח ולפי זה
י"ל דהיינו ביאור הפסוק 'וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו
על הארץ', כלומר 'וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה' שעברו על המצוות שמקורם בציווי אלקי
במסירה מלמעלה לאדם הראשון הן שבע מצוות בני נח, "כי השחית כל בשר אח דרכו על
הארץ" כלומר את מדות דרך ארץ המחויבות מצד הכרע הדעת שזו
היא הנהגת דרך ארץ. ונראה לבאר בזה גם קרא דלעיל 'ותשחת הארץ לפני האלקים ותמלא הארץ
חמס' – 'ותשחת הארץ לפני האלקים' - הן ז' מצוות ב"נ וכמש"כ רש"י דהיינו
ג"ע וע"ז וזהו לפני האלקים שעברו על המצוות שמקורם בציווי אלקי כנ"ל
ותמלא הארץ חמס היינו גזל מן הבחינה של מצוה מושכלת שאין להם בה צורך לנביא מזהיר וכדברי
הרמב"ן, וזהו ותמלא הארץ חמס גם מבחינת הארץ היינו מדת דרך הארץ הבאה מן השכל
האנושי והכרע הדעה המצויה בארץ [ס' וזאת ליעקב וע"ע בס' תפארת יוסף על פרשת
נח ציונים רבים מדברי הגר"י ענגל].
ועפ"י הנ"ל אפשר להבין מדוע הוצרך
נח למאמר ה' ולציווי ה' ד'צא מן התיבה' והרי נגמר המבול ויבשה הארץ ולשם מה צריך נח
לציווי ה' ד'צא מן התיבה'? ואמר בזה הגר"ח שמואלביץ זצ"ל, דהנה איתא בפרשת
בשלח 'ויהי בשלח פרעה את העם'. ועמד בזה המל"מ בפרשת דרכים, מ"ט כתיב בשלח
פרעה והרי הקב"ה הוא דהוציא את בני ישראל ממצרים ותי' הפרשת דרכים דכיון דהקב"ה
אמר לאברהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול והוא מדין הענקה ואיתא בקידושין דאין דין הענקה
אלא בשילוחו מעמך דהיינו דוקא כשהאדון הוא המשלח וע"כ הוצרכו ל'ויהי בשלח פרעה'
שיהיה שילוחו מעמך. ואמר הגר"ח זצ"ל דדבר זה הוא
נפלא, אמנם דבר זה יש לאומרו בהלכות עבדים אבל תורה אינה נלמדת כהלכות עבדים. וע"כ
ביאר בזה הגר"ח ע"פ מה דאיתא על חנניה מישאל ועזריה שכנשלחו לכבשן האש לא
יצאו משם עד שקבלו רשות ואמרו ברשות נכנסנו ברשות אנו יוצאים. כאן למדנו הלכות דרך
ארץ ברשות נכנסו ברשות היינו יוצאים דאין יוצאים בלא קבלת רשות וע"כ גם כאן כלל
ישראל לא יצאו עד ויהי בשלח פרעה וכל כך למה? ברשות נכנסו ברשות אנו יוצאים וזהו הביאור
נמי בנח אף שנכנס לתיבה מפני מי המבול ועתה כבר נגמר המבול ויבשה הארץ, אך דרך ארץ
היא ברשות נכנסתי ברשות אני יוצא
עכ"ד. ואחרי שייסדנו שהמבול בא מפני פגם בדרך ארץ, אינו מן הראוי לנח לצאת
בלי רשות ולפגום במדת דרך ארץ.
ברשות נכנס וברשות יצא.
ויבא
נח ובני ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול
ופירש"י וז"ל אף נח מקטני אמנה היה, מאמין
ואינו מאמין שיבוא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים ע"כ. וצ"ב גדר הענין
של 'קטני אמנה', דמהי אמונה גדולה ומהי אמונה קטנה. וכן דלכאורה סותר רש"י דברי
עצמו מיני' ובי' דמדכתב מקטני אמנה הי' משמע שהאמין לגמרי אלא שהיתה זו אמונה בקטנות
ואילו ממש"כ מאמין ואינו מאמין מבואר שיש צד של אינו מאמין והא לכאורה לאו קטני
אמנה הוא אלא ענין אחר לגמרי הוא של אינו מאמין. ואמנם בב"ר
[פל"כ ט'] שהוא המקור לדברי רש"י [ועיין כאן ברמב"ן] נאמר שם שנח מחוסר
אמנה היה שאלמלא שהגיעו המים עד קרסוליו לא היה נכנס לתיבה, דמבואר שהענין הוא מחוסר
אמנה ואי אמנה ולא 'קטני אמנה' שכתב רש"י, ולמה לא כתב כן רש"י. וכן עצם
הענין תמוה לומר שנצטוה נח ע"י הקב"ה לבנות את התיבה מאה ועשרים שנה קודם
המבול כדי להזהיר את בני דורו וכמבואר ברש"י [לעיל בפ"ו י"ד] ואם אינו
מאמין בעצמו האיך ישפיע על אחרים בשליחות הקב"ה. וביותר קשה משה"ק הרד"ק
על פירש"י וז"ל שבעה ימים נכנס קודם בוא המבול, זהו מפני מי המבול ונכנס
קודם שיבואו ולא ידענו טעם לדברי האומר בדרש שאף נח מקטני אמנה היה שהרי הכתוב מעיד
עליו שהי' צדיק תמים ועשה ככל אשר צוהו ה' ע"כ.
וכתב בס' די באר [עמ' פ'] בהקדם מש"כ
רש"י בפ' בראשית עמש"כ שם ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים
וגו' ותקח מפרי ותאכל וגו' וכ' ע"ז רש"י וז"ל ראתה דבריו של נחש והנאו
לה והאמינתו ע"כ. ומבואר מזה יסוד גדול, והוא שאמונתה עד עכשיו בדבר ה' שמפרי
העץ אשר בתוך הגן לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון וכמו שאמרה היא עצמה כן לנחש
[בפסוק ג' שם] הייתה רק כשהתאים הדבר עם רצונה אבל כשבא אליה רצון אחר של 'והנאו לה',
ע"י רצון זה התערערה אמונתה הקודמת והתחלפה אמונתה להאמין לדברי הנחש ולא לדברי
ה' ומעכשיו אמונתה היא במה שאמר לה הנחש 'לא מות תמותון' נגד דברי ה' שאמר שביום אכלך
ממנו מות תמות.
וחזינן בזה דבר נפלא במש"כ שם רש"י
עמש"כ שם ותתן גם לאישה עמה ויאכל וז"ל שלא תמות היא ויחיה הוא וישא אחרת
ע"כ, דמבואר מזה שנקטה שתמות היא מחמת אכילת פרי עץ הדעת ושזוהי העצה להמית גם
את אישה שלא ישא אחרת, והרי קודם לכן האמינה שלא תמות דאל"כ פשיטא שלא תהרוג את
עצמה משום נחמד העץ וגו' ומה נשתנה עכשיו. אלא שהאמונה היא כנ"ל לפי הרצונות והמידות
וכלפי הרצון לאכול משום והנאו לה ישנה אמונה שלא תמות וכלפי הקנאה באחרת שישא בעלה
כשתמות אדרבא אמונתה היא שהאכילה תמיתו שהרי זהו רצונה וממילא זוהי אמונתה וזה יסוד
גדול בכוחות הנפש באמונה בדרגה זו. ולפי"ז נראה דיסוד הענין של קטני אמנה הוא
שהאמונה היא לפי השגות השכל ועפ"י שכל אנושי אע"פ שיתכן שגם בכה"ג תהא
זו אמונה בדרגה גבוהה של שכלו שודאי גדול הי' מאד אצל חוה ואדם והיינו קטני אמונה משום
שאמונה זו היא לפי האדם שמצד שכלו והשגתו קטן הוא עד מאד כלפי
גדלות ה' ונוראותו שהוא בלא גבול בלא שייכות כלל למה שמשיג עפ"י השכל ואמונה גדולה
פירושה שאינה כלל בגדרי השכל אלא היא אמונה בה' מעל ובלא שייכות כלל להשגות אנוש [וכ"כ
בס' כוכבי אור סי' ג' שכ"כ בגדר הענין של קטני אמנה עיי"ש]. והנפק"מ
מזה היא כנ"ל שאם האמונה היא רק עפ"י השכל וההבנה כיון שהשכל משועבד לתאוות
ורצונות יתכן שהתחלף האמונה לפי הרצון וכן יתכן שאם הוא נגר השכל בטלה האמונה, ומשא"כ
במי שאינו קטני אמונה אלא שכנ"ל אמונתו אינה ענין כלל לשכל עי"ז אין לאמונתו
כל ענין גם לדבר המבטל את כח השכל, וכן אינה מתבטלת למה שאינו נתפס בשכל.
ומעתה אפשר ליישב את התמיהות שהעלינו. נח
האמין עפ"י שכלו שה' יכול להביא מבול אבל בשעת מעשה, מכיון שרצונו היה שלא
יהיה מבול וישחת כל הארץ וגם התרגל חמש מאות שנה למציאות העולם, וגם ידע שה' הוא
בעל הרחמים ולא התאים לשכל שלו שה' הטוב יביא מבול, התקשה להאמין שיבוא המבול
בפועל, והיינו לשון רש"י "ואינו מאמין". כלומר 'נח מקטני אמנה היה'
– האמין עפ"י הנחיית שכלו, ולכן 'מאמין ואינו מאמין שיבוא המבול', נוצרה אצלו
מצב נפשי מעורבב בין אמונה ואי-אמונה כי המאמין עפ"י שכלו הוא גם אינו מאמין
במה שמעבר לכחות והשגות שכלו. עכשיו שהגיע עת המבול כבר לא האמין. ועומק דברי
רש"י הוא שהשורש של מה שכתוב במדרש שנח היה מחוסר אמנה, נבע
מגישתו-האמונית-שכלתנית של קטנות אמנה. והוצרך לזה רש"י כדי לבאר שעד עכשיו לא
הי' חסר כלום כאמונתו וכנ"ל ממשה"ק הרד"ק שנחשב צדיק תמים ועשה ככל
אשר צוה אותו ה' וכמבואר כנ"ל מק"כ השנים שהי' מזהיר את בני דורו אלא שאע"פ
שאמנם היתה אמונתו שלימה ומכח אמונה זו הי' צדיק תמים ועשה ככל אשר צוה אותו ה' אבל
בא הדבר מאמונה בגדר של 'קטני אמנה' דזהו מה שהביא שעכשיו הי' מחוסר אמנה, וכנתבאר
עכ"ד [ועיי"ש כי קיצרנו].
ולהשלמת הרעיון החשוב שהאמונה נקבעת
עפ"י המדות, מן הענין להביא את מה שכתב הגרי"מ חרל"פ זצ"ל [מי
מרום ח"א עמ' מ"ז]: יראת ד' הטהורה האמיתית היא מבוסמת ומוטעמת בנועם עליון
עדן אלהי והיא באה מתוך היישרות כל המדות והזדככותם ברוממות טהרתם טהרת הקודש. וביחוד
ע"י קניית מדת הענוה הגדולה מכולן שיסוד יסודה הוא לינוק מן התורה ולקבל ממנה
את כל מה שהיא מחנכת אותו לא ללכת אחרי הנחות קדומות ולהשתמש בלימודם למצוא סמוכין
לרצונם ולמאוייהם, שבאופן זה אין לך הליכה אחרי שרירות הלב גדולה מזו ותורה כשמה כן
היא, מורה ומלמדת.
.... וכמו כן ישנם כאלה שנגשים אל הקודש
בלא זיכוכים של המדות וביחוד הזיכוך מרצונות עצמיים של האדם. והם בודאי טחו עיניהם
מראות ומהשכיל לבותם כי אי אפשר בשום אופן להנות מאורה כל זמן שמלובשים בבגדים בלתי
טהורים וכל זמן שההרגשים אינם מזוככים והם מלאים בדינים קשים גיאות וזחיחת הלב כעס
ורוגז ועצבון רוח ומכש"כ שלא יוכלו להגיע לידי זה שהלימודים הרוחניים יחדרו לתוך
עצמיות החיים שלהם ועם הרגשתם בגבהות הדברים הם נשארים בסדרי חייהם כסוס כפרד אין הבין
במתג ורסן עדיו לבלום בל קרוב אליך. ולעומת זה, אם נגשים אל הקודש באימה וביראה ובזיכוך
טהרת המדות, אפשר לזכות גם להביא את הדברים הנאצלים עם רום הדרת גדולתם לעצמיות סדרי
החיים להיות חי בהם ועל פיהם ושיהיו טבועים בדם התמצית ולחלוחית העצמות ולשרות עי"ז
בנהרי נחלי עדנים עדני קודש ולקיים עפ"י העדנים הללו את כל התורה כולה לפרטיה
ולדקדוקיה בעתם ובזמנם עכ"ד עיי"ש בהמשך-נשגביות-דברי-קדשו.
בא אתה וכל ביתך אל
התיבה
במדרש [בראשית רבה לב א] דורש על הפסוק
בתהלים 'תאבד דברי כזב איש דמים ומרמה יתעב ה' ואני ברב חסדך אבוא ביתך וכו'' 'תאבד
דברי כזב' זהו דור המבול, 'איש דמים ומרמה' שהיו רוצחים וגוזלים, 'ואני ברב חסדך אבוא
ביתך' אמר נח אני עשיתי כמעשיהם ומה ביני לבינם, אך אתה ברוב חסדך אמרת לי בא אתה וכל
ביתך אל התבה, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'.
מו"ר שליט"א הביא כאן מקור למימרא
מפורסמת של הבעל שם טוב זי"ע שמובאת בהרבה ספרי חסידות והאדמו"ר היפני מנחם'
תמיד שקד למצוא סימוכין למימרות של תורת החסידות מתורת הנגלה. הבעש"ט אמר על הכתוב
'בא אל התבה' ש'תבה' הכוונה היא למלה אדם מישראל צריך תמיד לבוא אל התיבה היינו אל
המילים הקדושות של התפילה ולימוד התורה. והנה כאן במדרש בראשית רבה יש מקור נפלא לדבריו.
הזוהר בויקרא אומר על הכתוב 'אבוא ביתך' שהכוונה לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ואמנם נוהגים
לומר פסוק זה כשנכנסים לבית הכנסת 'ואני ברב חסדך אבוא ביתך'. המדרש מציין כפי שהזכרנו
שמילים אלו נח אמרן כשנצטווה היכנס לתיבה, הרי לנו שלהיכנס לתיבה הכוונה גם לכניסה
לבתי מדרשות ללמוד ולבתי כנסיות להתפלל.
ויבן נח מזבח לה', ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עלת
במזבח [ח' כ']
פסוק זה המזכיר לראשונה מזבח ועולות, מוכיח
בעליל את מעלת הקרבנות, ויש בו כדי להוציא מלב דוברי שקר המסלפים את דמות הקרבנות,
ועונים בהם סרה. שנה שלמה הקדיש נח את כל כוחו להצלת בעלי החיים, ועתה ברגע הראשון
של הגאולה הוא מקריב אותם לקרבן, ולקרבן זה יש חשיבות היסטורית עולמית, שכן הפסוקים
הבאים מעידים בפירוש שכל התפתחות הארץ והאנושות עד היום היא תוצאה של הקרבנות האלה
כביכול, תשובה ותגובה להם: 'וירח ה' את ריח הניחוח, ויאמר ה' אל לבו וגו''. עתה מה
היתה כוונתו של נח, עת בנה את המזבח והעלה את העולות. מה ביקש להביע במזבח ובקרבן אם
בשכר זה הובטח לו קיום העולם עדי עד?
מבואר
במקומות רבים, שהמזבח נבנה בידי אדם, ובו הארץ כביכול מתרוממת אל על. משום כך, מצאנו
בספר יחזקאל [מ"ג ט"ו] שהמזבח נקרא בפשטות "הראל". ואכן, מתקבל
מאד על הדעת שהמזבח שבמקדש הוא סמל להר סיני, אש המערכה שבראש המזבח מקבילה לאש אוכלת
בראש ההר [שמות כד יז], וכן הוא אומר בתהלים [ס"ח י"ח] 'א-דני בם, סיני בקדש'.
ה' ירד משמי שמים וצמצם את שכינתו בתחום האדם. ומסתבר שיש לפרש כך גם בפרשת התמיד 'עולת
תמיד העשויה בהר סיני' [במדבר כ"ח ו'].
אופייני
הדבר, התפיסה היהודית של המקדש שונה מתפיסת בני נח. אנחנו רשאים להקריב רק על גבי מזבח
העשוי אבנים אחדות, ואסור לנו להקריב על גבי מצבה העשויה אבן אחת, כלקיחתה מידי הטבע.
אנחנו מצווים לבנות את המזבח וגם אסור לנו להעמידו 'על גבי כיפין ועמידים' [מכילתא
כ כד]. המזבח קרוי 'מזבח אדמה' [שמות כ כא]. עליו להיות מחובר לאדמה [זבחים נח ע"א]
כהמשך לאדמה. שכן, זה עיצומו של המזבח, בו מתרוממת האדמה אל ה' בזכות מעשה האדם. לקחת
אבן אחת ולהקריב על גבה, פירושו להישאר במעמד הטבע ואילו המזבח הבניוה מסמל התרוממות
מעל למעמד הטבע, והתעלות דרך יצירה אל מעמד האדם החפשי כדי לעלות משם אל ה'. ובכן,
שעה שנח בנה מזבח לה', בארץ שנתנה לו שנית, הוא הקדיש את
כל הארץ ועשאה למקדש. מעשה האדם לשים אבן על אבן, עד תהיה כל הארץ הראל מקודש.
שעה
שעמים אחרים מבקשים להתקרב לאלהיהם, הרי הם יוצאים מחוץ לתחום האדם. כסבורים הם שהאל
יימצא להם רק בטבע, אמת ה' יימצא לאדם גם בטבע. אר עיקר שכינתו היא בתחום חיי האדם,
שם מתגלה גבורת ה', ואילו כאן מתגלה חסדו. משום כך, יתרה היא קדושת המזבח בהשואה אל
המצבה הנתונה מידי הטבע. רעיון זה הוא עיקר גדול במקדש. היה אסור לנטוע עץ בכל גבול
המזבח וקורת עץ לא נראתה בבניין המקיף את המזבח [דברים טז כא ועי' ספרי שם].
מזבח
משורש זבח. הוראת זבח, הריגה לצורך אכילה ולא לשם השמדה. ומכאן הוראת "זבח"
– סעודה, זבח קרוב לשבע, המורה על שפע
ושביעה. ואכן, גם הקרבן נידון כסעודה, "לחם אשה לה'" והוא מפרנס את אש
הקודש עלי אדמות. המקריב מוסר את נפשו, כדי להעלות את אור ה' עלי אדמות
[הרש"ר הירש עיי"ש המשך דבריו].
ויבן נח מזבח לה', ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עלת
במזבח [ח' כ']
מוסר היהודי איננו רק אינדיבידואלי, או לאומי, או אפילו כלל אנושי.
בראש ובראשונה המוסר היהודי הוא א-להי. רואים זאת ממעשה נח אחר המבול. חטא האדם קלקל בכללו את מוסרו, עד שמלאה
הארץ חמס. השחית את דרכה הרע את יצר מחשבות לבו. העולם מתקומם עליו, יורד מבול ומוחה
את היקום כולו. שורש האדם הנשאר, מתחזק ביושרו. היושר מתאמץ בקישורו עם א-להים, עומד
ומעלה עולות לה'. העולם מתבסם והברית נכרתת על קיומו. עוד כל ימי הארץ וכו'. הרי
התיקון לקלקול המוסרי הוא הקרבת קרבן והעלאת הכל לשורש. [עפ"י דברי כ"ק אדמו"ר
זצוק"ל].
בס' בית האוצר הביא להקשות, איך נח
הביא קרבן, הרי היה אסור באכילת בשר, וא"כ אינו ממשקה ישראל? והביא כמה
תירוצים. א] מכיון שאחרי ההקרבה הותר לו בשר – נחשב ממשקה ישראל [עי' מנחות ה.].
ב] נח לא היה ישראל, ומנין שצריך ממשקה ישראל? [אבל משמעות דברי התנא דבי אליהו (ו,
י"ג) שקרבן זה הביא עפ"י תורה עיי"ש]. ג] איסור בשר היה כאיסור בשר
תאוה במדבר אבל בשר קדשים היה מותר.
הגרי"ז דייק מדברי הרמב"ן
שאדם הראשון הביא קרבנו מיד כשנברא וביאר טעם הדבר שהעולם עומד על העבודה,
וא"כ כדי לתת קיום ועמידה לעולם היה צורך דחוף להקריב מיד. לפ"ז מובן
למה נח הקריב מיד אחרי המבול, שהרי לצורך קיום העולם שזה עתה התחדש, צריך עבודה של
הקרבת קרבנות. עי' נעם אמריו המלאים חן של הספר "אמרי חן" [תנינא סי' ג']
מה שכתב בזה.
שבת
שלום ואורות אין סוף!!!
לקבלת
העלון תרומות והערות – ally.ehrman@gmail.com
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה