אורות הגבעה בהעלותך תשע"ח

כותב הרמב"ם בהלכות יסודי התודה ז' ו' - ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים, שכל הנביאים בחלום או במראה, ומשה רבינו מתנבא והוא ער ועומד וכו', כל הנביאים ע"י מלאך, לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה, משה רבינו לא ע"י מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו וכו', ונאמר ותמונת ה' יביט, כלומר שאין שם משל אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל, הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות וכו', ע"ש.

נראה דהדברים מפורשים בפרשת בהעלתך: ותדבר מרים ואהרן במשה וגו', ויאמרו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר וגו', ויאמר שמעו נא דברי, אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, פה אל פה אדבר בו, ומראה ולא בחידות, ותמונת ה' יביט וגו', והן הן הדברים.
ועי' להלן ברמב"ם שכתב: כל הנביאים אין מתנבאין בכל עת שירצו משה רבינו אינו כן אלא כל זמן שיחפוץ רוח הקדש לובשתו, ונבואה שורה עליו וכו', לפיכך מתנבא בכל עת וכו', ובזה הבטיחו הא-ל שנאמר לך אמור להם שובו לכם לאהליכם. ואתה פה עמוד עמדי, הא למדת שכל הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרים לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם כשאר העם לפיכך אין פורשין מנשותיהם ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם.
הנה מש"כ הרמב"ם מהא דלך אמור להם שובו וגו' ואתה פה עמוד עמדי הא למדת וכו' לפיכך אין פורשין מנשותיהם ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון וכו', הוא במסכת שבת פז, א, ע"ש.

והנה בפרשת בהעלותך הנז' נאמר: ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח כי אשה כשית לקח, ועי' רש"י שדברו על שפירש מן האשה כי אשה כושית לקח ועתה גירשה, ע"ש. וע"ז אמר להם ה' שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, ופי' רבינו אברהם בן עזרא: בכל ביתי נאמן הוא טעמו כבן בית שנכנס בלא רשות וכו' ואתם כאשר אתודע לכם בחלום תדעו ואם לא אין לכם רשות לשאול, והן הן דברי הרמב"ם ששאר הנביאים כשהנבואה מסתלקת מהם חוזרין לאהלם שהוא צרכי הגוף כלם, לפיכך אין פורשין מנשותיהם, ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם, וזה מה שאמר להם ה': ולא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, והיינו שהוא כבן בית, ולא חזר לאהלו הראשון, לפיכך אין לכם לטעון למה פירש מן האשה, ואין לכם טענה: הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר, ולא פרשנו מד"א, רש"י שם, דלא כן עבדי משה וגו', וכאמור.

שם: ומה הפרש יש בין נבואת משה לשאר כל הנביאים וכו' משה רבינו לא ע"י מלאך שנאמר פה אל פה אדבר בו וכו', ומשה רבינו לא חזר לאהלו הראשון לפיכך פירש מן האשה לעולם ומן הדומה לו ונקשרה דעתו לצור העולמים ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים.
מדברי הרמב"ם משמע דההפרש בין נבואת משה לשאר הנביאים, וכמפורש בדבריו, היה לעולם, ראה בדבריו, וצ"ע דהא אמרי' במס' תענית ל, ב, עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה שנאמר ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות וידבר ה' אלי, אלי היה הדבור, ופירש"י: ואע"ג דמקמי הכי, כתיבי קראי בהו וידבר איכא דאמרי לא היה פה אל פה אלא בחזיון לילה (ורש"י מסיים: גמגום). ועי' ב"ב קכא, ב, דאיתא נמי גמרא זו, ופי' הרשב"ם: לא היה דיבור עם משה פה אל פה כבתחילה, אבל אם הוצרכו לדיבור כגון במעשה דקרח שהיה אחר מעשה המרגלים היה מדבר ע"י מלאך או באורים ותומים א"נ לא הי' מדבר עמו אלא ע"י צורך מעשה הצריך להם, ומבואר דכל אותם השנים מהמרגלים עד שכלו מתי מדבר, היה נבואתו של משה לא כדרך הנבואה שכ' הרמב"ם לגבי משה, יעוין בדבריו, ומהרמב"ם הא משמע שאצל משה היה לעולם אותה דרגת נבואה, וצ"ע. ועי' תוס' בב"ב שם ד"ה יום, שלפ"ד בכלל לא הי' הדיבור עם משה באותן שנים לפי שהיו אבלים ועצבים, יעו"ש. ולפ"ז י"ל דכשהיה הדבור עם משה, בזמן שהיה, הי' אמנם באותה דרגא של נבואת משה, וכדברי הרמב"ם, ואכתי צ"ע [משנת יעקב] .

פרישת משה מאשתו

למה משה רבינו ראה צורך לפרוש מאשתו, והוא צדק, כי גם הקב"ה הסכים עמו [שבת פ"ז]? יש לבני אדם טבע וא"א להתחמק ולהתכחש לטבע הזה. אחד מהמאפיינים של בני האדם הוא שאנחנו אוהבים את עצמנו ואת פרטיותנו ואת הווייתנו האישית. זה בריא ולגיטימי. כך נבראנו וכך טבענו. אבל השכינה היא אור אלוקי עליון שחורג מעבר לכל מסגרת פרטית-אישית-אינדיבידואלית. מי שצריך להתחבר עם אותו אור, דהיינו נביא עליון כמו משה רבינו, צריך להשתחרר ממאסר הפרטיות ולהתפשט לעבר אור האין סוף. לצורך כך הרגיש שאין מנוס אלא מלפרוש מאשתו. כך עשה  - והסכים הקב"ה על ידו. 

"דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת"

וברש"י - שעל ששת הקנים, שלשה מזרחיים (ה)פונים למול האמצע הפתילות שבהן וכן שלשה מערביים ראשי הפתילות למול האמצעי. ולמה כדי שלא יאמרו לאורה הוא צריך.

גרי"ז - משמעות הרמב"ם שששת הנרות פונות לאמצעי מדין ההדלקה 

א] ברמב"ם פ"ג מבית הבחירה הל"ח כתוב וז"ל ששת הנרות הקבועים כששת הקנים היוצאים מן המנורה כולן פניהם לנר האמצעי שעל קני המנורה וזה הנר האמצעי פניו כנגד קדש הקדשים והוא הנקרא נר מערבי עכ"ל. וכתב הגרי"ז שמפשטות לשון הרמב"ם משמע לכאורה דהוא זה דין בעצם מעשה המנורה שששת הנרות יהיו מצדדין פניהם כלפי נר אמצעי ויעו"ש בפירש"י [שהבאנו] שפי' דהך דאל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות פירושו הוא שהפתילות יהיו מוטין כלפי נר אמצעי וא"כ אין זה דין ששייך להמנורה כלל דאין להפתילות ענין למעשה המנורה רק הוא דין מדיני ההדלקה שיהיו מאירין כלפי אמצעי. ומדברי הרמב"ם שקבע להך דינא בהל בית הבחירה גבי מעשה המנורה ולא בהל' תמידין ומוספין גבי מצות הדלקת הנרות, משמע לכאורה דעיקר דין זה הוא מדיני מעשה המנורה ולא מדיני ההדלקה. וגם לא הוזכר כלל ברמב"ם שגם הפתילות יהיו מצדדין כלפי האמצעי רק על הנרות בלבד הקבועין בהמנורה כפסק הרמב"ם בהל"ו שם ובפ"ג מהל' תמידין ומוספין הי"ד כמ"ד דנרות קביעי וקיימי בהמנורה וא"כ הלא עיקר דין זה הוא במעשה המנורה עצמה שהנרות יהיו מצדדין כלפי האמצעי ולא במעשה ההדלקה.

אבל באמת א"א לומר כן כלל בדעת הרמב"ם, דהרי מקרא מפורש בתורה דהציווי דאל מול פני המנורה וגו' היה לאהרן ואם היה זה דין במעשה המנורה מה ענין אהרן לכאן, הלא הכל נעשה ע"י בצלאל. אלא ודאי גם לדעת הרמב"ם הא דהיו מצדדין כלפי האמצעי ביסודו הוא דין מדיני מצות הדלקת הנרות ולא מדיני מעשה המנורה. אלא דס"ל להרמב"ם דהך דינא לא נאמר רק על הנרות עצמן שיהיו מצדדין כלפי אמצעי כדכתיב בקרא 'יאירו שבעת הנרות' אבל על הפתילות לא נאמר דין זה ולא איכפת לן בהו כלל דנרות כתיב ולא פתילות, וכיון דהרמב"ם פוסק דהנרות היו קבועין תמיד בהמנורה כמו שהבאנו, על כן זהו שקבע להך דינא דהיו מצדדין כלפי אמצעי בהלכות בית הבחירה גבי מעשה המנורה ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי ההדלקה של כל יום, כיון שכך היו הנרות תמיד מצדדין פניהם כלפי האמצעי. אולם כ"ז הוא משום לתא דהדלקה שנאמר במצותה ששבעת הנרות יהיו מאירין אל מול פני המנורה אבל בעצם מעשה המנורה עצמה ליכא שום דין בתוארה וצורתה שהנרות צריכין להיות מצדדין פניהם למול האמצעי דוקא.

נ"מ - שלא בשעת ההדלקה

ונ"מ בזה דהדינים שהן בעצם מעשה המנורה כמו הדין דמקשה וגביעים כפתורים ופרחים וכדומה, הם נוהגים בה תמיד בין בשעה שהיא דלוקה בין בשעה שאינה דלוקה, דהרי מלבד מצות הדלקת הנרות המנורה עצמה היא מכלי המקדש וצריכה להיות במקדש משום מצות מקדש וגם אז כל הדינים האלו נוהגין בה דבלא"ה לא חשיבא מנורה כלל משא"כ הך דינא שיהיו מצדדין כלפי אמצעי כל עיקרו לא נאמר אלא בשעת הדלקה לבד שאין זה מדיני צורת המנורה רק מדיני מצות הדלקת הנרות ובשעה שאינה דלוקה לא איכפת לן בזה כלל והיינו דכתיב בקרא בהעלתך את הנרת וגו' ומיושב היטב מה דהציווי הי' לאהרן ולא לבצלאל כיון דאין זה מדיני מלאכת המשכן רק מדיני מצות הדלקת הנרות וכמש"נ עכ"ד הגרי"ז והם 'כפתור ופרח'J.

רש"י – גם דין במעשה המנורה וגם דין בהדלקה

ב] והנה ז"ל רש"י בפרשת תרומה [כ"ה ל"ז] "עשה פי ששת הנרות שבראשי הקנים היוצאים מצדיה מסובים כלפי אמצעי כדי שיהיו הנרות כשתדליקם מאירים על עבר פניה מוסב אורם אל צד פני הקנה האמצעי שהוא גוף המנורה עכ"ל. ובדעת רש"י שצ"ל דתרתי איתנייהו ביה, חדא דין בעצם מעשה המנורה שששת הנרות יהיו מצודדין פניהם כלפי האמצעי ושנית מדיני ההדלקה ששבעת הנרות יהיו מאירין אל פני המנורה, שהרי מלבד מה דס"ל רש"י שששת הנרות מצדדין כלפי האמצעי, עוד ס"ל לרש"י דגם ראשי הפתילות פונים למול האמצעי וכמש"כ להדיא כאן בר"פ בהעלותך. הרי דלדעת רש"י נאמר דין בין על גוף הנרות עצמן בין על הפתילות ששניהם יהיו מוטין כלפי נר האמצעי ובע"כ דתרי דינים הם וכמש"כ.

לדעת הרמב"ם נר אמצעי כלפי קה"ק מדיני מעשה המנורה

ג] והנה נראה דגם אם נימא דלדעת הרמב"ם עשיית ששת הנרות מצודדין כלפי נר אמצעי הוא משום לתא דהדלקה ולא מדיני מעשה המנורה עצמה מ"מ כ"ז הוא בששת הנרות. אולם הרמב"ם הרי כתב גם דנר אמצעי פניו כנגד קודש הקדשים ובזה נראה לומר דודאי הוא מדיני מעשה המנורה ולא רק מדיני ההדלקה, וכמו שנבאר.

דהנה במנחות דף צ"ח ע"ב נאמר "מדכתיב בנר מערבי" [כלומר, מאחר שאומר הכתוב - ויקרא כד - על נר אחד, כי בלשון יחיד מדבר הכתוב] "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן... להעלות נר תמיד. מחוץ לפרוכת העדות יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר לפני ה' [סמוך לבית קדשי הקדשים שבמערב המקדש] , מכלל דכולהו שאר נרות לאו לפני ה' היו", [אלא נר אחד מערבי בלבד היה שם] – "ואי סלקא דעתך צפון ודרום" [היתה עומדת המנורה], "הרי כולהו נמי לפני ה' נינהו", [שכל הנרות סמוכות במידה שוה לבית קדשי הקדשים שהיה במערב; אלא בהכרח שהיתה המנורה עומדת מן המזרח למערב, והנר הקיצוני שבמערב הוא הנר שעליו אומרת התורה "להעלות נר תמיד... יערוך אותו... לפני ה'". והקשו בגמ'] והכתיב "להעלות נר תמיד... [יערוך אותו אהרן.. לפני ה'", והיינו שהיה נר אחד לפני ה' ולא האחרים, ואם כן בהכרח שמזרח ומערב היתה מונחת, וכהוכחת רבי!? ומשנינן] לעולם צפון ודרום היתה מונחת, [ואותו נר שהכתוב אומר עליו שהיה "לפני ה'" הוא נר האמצעי שפי פתילתו פונה כלפי המערב] - ודמצדד להו [לשאר הנרות] אצדודי [כלפי הנר האמצעי, נוטות היו פי פתילות הנרות שמימין ושמאל אל הנר האמצעי]. ויעוי"ש בפרש"י שכתב לעולם בין צפון לדרום מנחי ואפ"ה ליכא אלא חד כלפי מערב והיינו אמצעי שפי הפתילה כלפי מערב ושאר מצודדות פיהן כלפי אמצעי ולכן רק אמצעי נקרא נר המערבי שהפתילה שבה מצודדת כלפי מערב יעוי"ש. ומבואר מדברי רש"י אלו דעיקר דין של נר המערבי הוא מדיני ההדלקה ואינו שייך מה שהפתילה תהא מצודדת כלפי מערב למעשה המנורה. אולם הרמב"ם הרי קבע דין זה דנר מערבי פניו כנגד קודש הקדשים גבי מעשה המנורה ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי מצות הדלקה ומשמע מזה דעיקר דין זה הוא מדיני מעשה המנורה ולא מדיני ההדלקה ודין נר המערבי הוא שהנר עצמו יהיה מצודד כלפי מערב ולא רק הפתילה.

ואין לומר דכיון שהרמב"ם פסק דהנרות יהיו קבועין תמיד במנורה, על כן זהו שקבע להם דינא שפניו כנגד קודש הקדשים בהלכות ביהב"ח ולא בהלכות תמידין ומוספין גבי הדלקה של כל יום כיון שכך היה לעולם שהנר תמיד פניו כנגד קודש הקדשים וכמש"כ מרן הרי"ז לענין ששת הנרות יעו"ש. זה אינו, דבשלמא לענין ששת הנרות שפיהם מצודדין כלפי אמצעי א"כ למאי דקיי"ל דהנרות קבועין תמיד במנורה י"ל שזהו שקבע הרמב"ם להך דינא בהלכות ביהב"ח גבי מעשה המנורה, כיון שכך היו הנרות תמיד מצודדים פניהם כלפי אמצעי, אולם נר המערבי נהי דחייב לעשותו באופן כזה שפניו יוכל להיות כנגד קודש הקדשים, מ"מ אם נימא דכל עיקר דין זה הוא משום לתא דהדלקה שנאמר במצוותה דיערוך אותו לפני ה', אבל בעצם מעשה המנורה ליכא שום דין בתוארה ובצורתה שהנר מצודד דווקא כנגד קודש הקדשים, א"כ שלא בשעת הדלקה שהמנורה צריכה להיות שם משום מצות המקדש, הרי יכול להפוך את המנורה שהנר האמצעי יהא מצודד כלפי מזרח ולא כלפי ההיכל אע"ג דהנר עצמו קביעי וקיימי וא"כ צריך ביאור מה שהביא הרמב"ם דין זה דפניו כנגד קודש הקדשים בהלכ' ביהב"ח ולא בהלכ' תמידין ומוספין. ובע"כ דלדעת הרמב"ם עכ"פ הא דנר מערבי מצודד כלפי קודש הקודשים הוא דין במעשה המנורה עצמה וחלוקה בדינה מששת הנרות ונפק"מ בזה שגם שלא בשעת הדלקה צריכה לעמוד עם הפנים כלפי קודש הקדשים וכמש"נ ס' נחלת בנימין].

ד]  ולכאורה נראה שבאמת יש מקום לומר בדעת הרמב"ם כמו שמשמע מפשטות דבריו שזה שהנרות יהיו מצדדין אל מול פני המנורה הוא מתרי הילכתא חדא מדין מעשה המנורה וגם שהוא מדין מצות ההדלקה שנאמרה לאהרן, ומה שהוכיח מרן שא"א שיהיה זה דין במעשה המנורה מפני שהצווי אל מול פני המנורה נאמר לאהרן, נראה לומר שבאמת לאו מהאי קרא יליף הרמב"ם שיהיו הנרות מצדדין אלא מהפסוק שבפרשת תרומה שמות פכ"ה ל"ז ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה. ויש לדייק שלא כתיב במנורה כמו שכתוב לגבי השולחן ולחם הפנים לעיל מיניה ונתת על השלחן לחם פנים לפני תמיד והיינו שלא כתיב בלשון ציווי שיעלה את נרותיה אלא כתיב רק 'והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה' וזה מורה לכאורה שלא איירי כאן ממצות הדלקת הנרות על המנורה כמו שנצטוה לתת את לחם הפנים על השולחן אלא כל הפסוק איירי רק ממעשה המנורה שנאמר לו 'ועשית את נרותיה שבעה' באופן שיאיר אל עבר פניה שיהיו הנרות מצדדין לעבר פני המנורה שהוא הנר האמצעי.

ונראה שדברינו אלו מוכרחים להדיא ברמב"ן בסהמ"צ בהשגותיו במ"ע ל"ג להרמב"ן שם פליג על מה שכתב הרמב"ם שעשיית כלי המשכן לא נמנים כל אחד כמצוה בפנ"ע, דהמצוה היא עשיית המקדש שזה כולל גם את כליו שהכל מחלקי המקדש. והרמב"ן ס"ל, שעשיית הכלים לא נימנה כמצוה מפני שהם הכשר למצוה הנעשית בהם וז"ל שם לא נמנה אנחנו עשיית השלחן והמנורה והמזבח מצוה מפני שנצטוינו לשום לחם לפני ה' תמיד וצוה אותנו בהכשר העבודה הזאת שהיא לשום אותו בשולחן מתואר ושיסדור עליו בענין כן וצונו יתברך בהדלקת הנרות לפניו וכו' עיי"ש [מה שהעתקתי הוא עפ"י הרמב"ן מהדורת רחד"ש והגירסא הנדפסת נראית לעין שהיא חסירה]. והנה ממה שבנרות המנורה הביא הרמב"ן את הפסוק שבר"פ תצוה שכתוב שם יערוך אותו אהרן ובניו לפני ה' ולא הביא את הפסוק הנ"ל שבפרשת תרומה והעלה את נרותיה וגו' מוכח להדיא שס"ל לרמב"ן שהפסוק שבפרשת תרומה לא איירי ממצות הדלקת הנרות על המנורה שהרי לשון הרמב"ן הוא וצונו ית' להדלקת הנרות לפניו ע"כ, ומזה שכתב שהצווי היה להדליק את הנרות לפניו ע"כ כונתו לפסוק שבפר' תצוה יערוך אותו אהרן מבקר ועד ערב לפני ה' ובפסוק שבפרשת תרומה לא הוזכר שצונו להדליק הנרות לפניו וזה להדיא כמו שכתבנו שהפסוק איירי מעשיית המנורה שיהיו הנרות מצודדין לעבר פניה ולא איירי ממצות ההדלקה שתהיה על עבר פניה.

ומאחר שכן, י"ל שהפסוק שבפרשת תרומה הוא המקור לרמב"ם שיהיו הנרות מצודדין לעבר פני המנורה שזהו דין במעשה המנורה כמו שהוכחנו שהפסוק שבתרומה איירי ממעשה המנורה וזהו שקבעה הרמב"ם בהלכות בית הבחירה. ומאחר ולא כתוב בפסוק שם מענין מצות ההדלקה תו אין הכרח לומר כמו שכתב הגרי"ז שזה שצריך שהנרות יהיו מצודדין לעבר פניה הוא מלתא דההדלקה שהרי בפסוק לא הוזכר כלל מצות ההדלקה, שזהו מה שהיה קשה לגרי"ז לומר כן שהרי הצווי אל מול פני המנורה נאמר לאהרן וע"כ מזה שזהו דין במצות ההדלקה אבל אם מקור הרמב"ם הוא מהפסוק שבתרומה שלא מוזכר שם מעשה הדלקה שוב אפשר לומר שזה דין במעשה המנורה אלא שבאמת יש בזה גם דין של מעשה ההדלקה שיהיו הנרות דלוקים אל מול פני המנורה, שעל זה נצטווה אהרן בפרשת בהעלותך, שאם היה זה דין רק במעשה המנורה לא היה אהרן מצווה בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו וגו' וע"כ שתרתי נאמרו בזה, שהנרות יהיו מצודדין לעבר פניה חדא מדין מעשה המנורה וזהו האמור בפרשת תרומה ועשית את נרותיה שבעה והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה, ועוד יש בזה מלתא דמצות ההדלקה שיהיו דולקים הנרות אל מול פני המנורה וצווי זה הוא האמור בפרשת בהעלתך וזהו כפשיטות דברי הרמב"ם שזהו דין במעשה המנורה כמו שהוכיח הגרי"ז מדברי הרמב"ם [ס' תורה אור על הגרי"ז].

ה] עוד קשה בדברי הגרי"ז, שאם אכן זה הוא הפירוש בדברי הרמב"ם, כי אם אכן הרמב"ם היה סובר שהענין מתחיל מצורת ההדלקה ולכן יש להתאים לכך את הצורה של המנורה, א"כ הרמב"ם היה צריך להביא דין זה בהלכות תמידים ומוספין במקום שהרמב"ם מדבר על ענין הדלקת המנורה וגם בהלכות בית הבחירה אבל לקבוע הלכה זו רק בהלכות בית הבחירה ולא בהלכות תמידין ומוספין לא מובן כלל, ומכאן דפשטות דברי הרמב"ם הוא הפוך, שהרמב"ם סובר דכך היא צורת המנורה וכיון שכך היא צורתה לכן יש להדליקה בצורה כזאת ואף שהרב מבריסק שואל דאין זו משמעות הפסוקים וזה באמת קשה [ס' יקרא דאורייתא].

וע"ע בס' זאב יטרף [פ' בהעלותך], ס' אסיפת חכמים [באיאן מעמ' קכ"ו], משנת חיים [פ' תרומה סי' ע"ג], רווחא שמעתתא [עמ"ס יומא עמ' ל"ג], פשר דבר תורה [מעמ' 141 והלאה] מש"כ בזה.

גדר פסח שני – לע"נ פסיה יענטע בת הרב ישראל אריה

 "בחדש השני בארבעה עשר יום בין הערבים יעשו אותו על מצות ומררים יאכלהו" (ט' י"א).

תנו רבנן: [כל המבטל במזיד את מצות הקרבת הפסח]  חייב כרת על [ביטול הפסח] הראשון. וחייב כרת על הפסח השני. [כלומר מכח ביטול פסח ראשון ומכח ביטול פסח שני, הוא מתחייב בכרת. ואמנם אי אפשר בפועל להענש בפעמיים כרת, שהיא מיתה בידי שמים, ומאחר שכבר התחייב בעונש כרת כאשר ביטל את הפסח הראשון, אי אפשר להוסיף ולהענישו בפועל בכרת על ביטול הפסח השני, שאי אפשר להמיתו פעמיים. אבל יש נפקא מינה, שאם שגג בביטול פסח ראשון אך הזיד בשני חייב כרת], דברי רבי.

רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. [ואם שגג בראשון והזיד בשני פטור].

רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אם ביטל אותו במזיד אינו חייב כרת, אלא אם כן לא עשה גם את השני במזיד.

[אבל אם עשה את השני, או שביטל אותו בשוגג פטור. מפני שפסח שני בא להשלמת הפסח הראשון ותיקונו, ולא גמר את איסור ביטול קרבן פסח ראשון עד שיבטל גם פסח שני במזיד].

ואזדו [והלכו רבי ורבי נתן] לטעמייהו [לשיטתם] במקום אחר.

דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים [בין י"ד ניסן לי"ד אייר, ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם], וכן קטן שהגדיל [כגון שהביא שערות שהם סימני גדלות] בין שני פסחים [ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם. אף על פי כן] חייב לעשות פסח שני [מפני שפסח שני נחשב כרגל בפני עצמו, ויש לו חיוב בפני עצמו אפילו למי שהיה פטור בזמן פסח ראשון], דברי רבי.

רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון [כל מי שהתחייב בפסח ראשון] זקוק [מתחייב] לשני. כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני.

[והוינן בה]: במאי קמפלגי? [ומתרצינן:] רבי סבר: פסח שני - רגל בפני עצמו הוא, [וחייב בשני אפילו אם לא התחייב בראשון, ואילו] רבי נתן סבר: פסח שני - תשלומין דראשון הוא [ואם לא התחייב להביא פסח ראשון, אינו מתחייב להביא פסח שני. אבל מכל מקום], תיקונו לראשון [לענין לפטור אותו מכרת אם הזיד בראשון]  לא מתקין ליה. [אין הפסח השני מתקן את ביטול הפסח הראשון.]

ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני - תקנתא דראשון הוא [שאפילו אם ביטל במזיד את הפסח הראשון, הרי השני פוטרו מן הכרת].

וברש"י ד"ה תשלומין כתב "ומאן דלא איחזי בראשון לא מחייב אשני ומיהו תקוני לראשון מכרת אם הזיד בראשון לא מתקן ליה הלכך חייב כרת על הראשון ואפילו עשה את השני".

והנה נחלקו הצל"ח והרש"ש בשיטת רש"י אליבא דרבי אם הזיד בראשון והקריב את השני אם חייב כרת, לדעת הצל"ח חייב שהרי כתב דהרמב"ם בפ"ה ה"ב כתב דפטור מכרת אם הביא פ"ש חולק על רש"י אף דהרמב"ם הרי פסק שם כרבי, הרי שהבין דלדעת רש"י אף לרבי אין השני פוטר כרת דראשון, אך בהגהות הרש"ש כתב דאפשר דרק לר' נתן דהוי תשלומין ולא תקנתא חייב כרת על הראשון אף אם עשה שני, אבל לרבי אפשר דשני מתקן את הראשון ופוטרו מכרת.

והמחלוקת שבין הצל"ח והרש"ש, משנה ראשונה ומשנה אחרונה היא במשנת הרמב"ם דבהלכות קרבן פסח שם כתב דפטור וכמ"ש הצל"ח אך בסהמ"צ מ"ע נ"ז כתב דחייב, וכבר כתב הר"א בן הרמב"ם שהרמב"ם חזר בו משיטתו בסהמ"צ ועיקר דעתו כמ"ש בהל' ק"פ, ומ"מ מבואר מסקנת הרמב"ם דלרבי פטור מכרת כשהביא פ"ש, אך באמת צ"ב דכיון דרגל בפנ"ע הוא ולא תשלומין למה יפטר מכרת ע"י פסח שני.

ונראה דהנה אף לרבי דרגל בפנ"ע הוא ברור שיש בו גדר יסודי של תשלומין, דהלא לא ניתן פסח שני אלא למי שלא עשה פסח בראשון הרי דתשלומין הוא לראשון, אלא שיש שני דינים ושני גדרים בתשלומין. יש תשלומין לאחר שעבר זמן המצוה כגון תשלומין כל ז' דחגיגה, ותשלומי תפלה לאחר שעבר זמנה, ובהן מי שהיה פטור בעיקר הזמן פטור מן התשלומין, ויש תשלומין דאף שבכל מהות ענינם תשלומין הם, אבל יש להם זמן בפנ"ע וחיוב עצמי, ובהם אף מי שהיה פטור בעיקר הזמן התשלומין מחייבתו, דוגמא לדבר מה שכתב הרוקח בהלכות לולב דמילה שלא בזמנה הוי תשלומין ליום השמיני, והרי פשוט כביעתא בכותחא דאף מי שהיה פטור מלמול את בנו ביום השמיני כגון במקום סכנה חייב למולו שלא בזמנו, וביאור הדבר דאף לאחר שמונה ימים אכתי זמן מילה הוא, ובכל יום ויום חל עליו חיוב מחדש, אף דעיקר זמנה ביום השמיני ושלא בזמנה הוי תשלומין ליום זה.

ובכך נחלקו ר' יוחנן ור' אושעיא (חגיגה ט' ע"א) לגבי מי שלא הביא חגיגה שיש לו תשלומין כל שבעה, דלר' יוחנן כולהו תשלומין דראשון הם, ומי שהיה חיגר בראשון אין לו תשלומין "כיון דלא חזי בראשון לא חזי בשני", ולר' אושעיא כולה הוי תשלומין זה לזה" וברש"י שם כתב "אין לך יום בהם שאין חובתו תלויה בו בעצמו", ומשו"כ אף מי שהיה פטור ביום הראשון משלים כל ז', ודברי רש"י קילורין לעינים בביאור שיטת ר' אושעיא דאף שמדובר בימי תשלומין חיובם תלוי בו בעצמו, כמבואר.

ובכך נחלקו רבי ורבי נתן דלר"נ פסח שני הוי תשלומין לפסח ראשון כעין כל ז' לחגיגה לר' יוחנן, וגר שנתגייר בין שני הפסחים אינו עושה את השני, ולרבי אף דודאי פסח שני תשלומין הוא, גדרו כתשלומי כל ז' לר' אושעיא וחיובו תלוי בו בעצמו.

וכיון שנתברר דאף לרבי פסח שני תשלומין לפסח ראשון הוא, יש להבין את ההו"א והמסקנה של הרמב"ם, דבסהמ"צ נקט דהוי כרגל בפני עצמו ממש ואף אם הקריב פסח שני אינו נפטר מכרת שנתחייב כבר על ביטול פסח ראשון במזיד, דאין רגל זה מתקן רגל אחר אך לאחר שחזר בו נקט דבודאי נפטר דהלא זה כל יסוד גדר התשלומין שהשני משלים את הראשון וע"י השלמתו נחשב כאילו עשה את הראשון ונפטר מידי חיובו.

אך שיטת רש"י בר' נתן צ"ע לפי"ז דהלא שני תשלומין דראשון הוא ואעפ"כ לאו תקנתא הוא ואינו נפטר מידי כרת ע"י הקרבת השני, וצ"ל דכיון דלא תקנתא דראשון הוא, אין התשלומין פוטר מן העונש אלא דמ"מ מצווה הוא להשלים חיובו אף שהשלמה זו לא תועיל לפוטרו מעונשו ביד"ש, וכעין גדר לאו הניתק לעשה, דאף דעשה תיקונו של לאו הוא אינו נפטר בכך מידי עונש ביד"ש. (ובגוף ההבנה דאין לוקין על לאו הנל"ע משום דהעשה עומד במקום העונש ומנתקו, דנתי במק"א בלשון הגמ' בפסחים צ"ה ע"א "ל"ת שניתק לעשה ול"ת גמור" ומשמע דהטעם שאין לוקין על להנל"ע אינו אלא משום דלא הוי לאו גמור אלא מעין מצות עשה שאין לוקין עליו ואכמ"ל). וכעי"ז שיטת הרמב"ם בסהמ"צ אליבא דרבי ודו"ק.

מצוה אחת או שתי מצוות

והנה כל מוני המצוות מנו פסח שני כמצוה בפני עצמה ולא כחלק ממצות קרבן פסח הכללית, אלא שנחלקו אם נמנה כמצוה אחת או כשתי מצוות.

הרמב"ם בסהמ"צ מצ"ע נ"ו – נ"ז מנה פסח שני כשתי מצוות, הקרבת הקרבן לחוד ואכילת בשרו לחוד, כדרך שמנה שתי מצוות אלה בפסח ראשון, וכך גם בספר החינוך שהלך בעקבותיו כדרכו בקודש במצוה ש"פ – שפ"א, ומאידך מצינו ברס"ג ח"א סי' נ"ז שמנה מצוה אחת בפסח שני כשם שמנה מצוה א' בפסח ראשון, ולשיטתו ההקרבה והאכילה מצוה אחת הן ואין האכילה מצוה בפני עצמה אלא חלק מחלקי המצוה.

אך בשיטת הבה"ג צריך עיון גדול דבפסח ראשון מנה שתי מצוות הקרבה לחוד ואכילה לחוד במצוה ע"ט ומצוה פ"א, ומאידך גיסא לא מנה בפסח שני אלא מצוה אחת במנין הפרשיות המסורין לציבור מצוה ל' ולא ידענו מה פשר דבר ומה ראה לחלק בין זה לזה.

ונראה בזה בהקדם לשונו הזהב של הרמב"ם שם בסהמ"צ "ובכאן יש למקשה שיקשה עלי ויאמר אלי למה זה תמנה פסח שני וזה סותר מה שהקדמת בשורש השביעי באמרך שדין המצוה לא יימנה מצוה בפני עצמה. ידע מקשה קושיא זאת שהחכמים כבר חילקו בפסח שני אם יהיה דינו כדין פסח ראשון או הוא צווי נאמר בעצמו ופסקה ההלכה שהוא צווי שנאמר בעצמו ולכן ראוי למנות אותו בפני עצמו, ובגמרא פסחים (צ"ג ע"א) אמרו חייב כרת על הראשון וחייב כרת על השני דברי רבי רבי נתן אומר חייב כרת על הראשון ופטר על השני ר' חנניא בן עקביא אומר אף על הראשון אינו חייב כרת אלא אם כן לא עשה שניהם, ושאל התלמוד במאי קמיפלגי רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא ורבי נתן סבר שני תשלומין דראשון הוא... וכן כשהזיד בראשון והקריב השני הוא חייב לרבי לפי שאין לדעתו השני תשלומין דראשון וההלכה בזה כולו כרבי".

הרי לן מדברי הרמב"ם דרק משום דהלכה כרבי דרגל בפני עצמו היא הוי נמי מצוה בפני עצמה, אבל לאידך תנאי דאין השני אלא תשלומין דראשון אכן הוי מצוה אחת שיש בה שני זמנים (וכמילה בזמנה ושלב"ז דהוי מצוה אחת), אמנם בסוף דבריו כתב הרמב"ם לחדש דלרבי אף אם הקריב בשני חייב כרת על הראשון, ויש לעיין בדבריו האם רק משום הא נחשב מצוה בפנ"ע או שמא לאו דוקא משום כך, ולא כתב אלא לרווחא דמילתא דלרבי דהוי רגל בפנ"ע ה"ה דחייב כרת על הראשון אף אם הקריב בשני, אך אף אם לא היה חייב, מ"מ הוי מצוה בפנ"ע כיון דהוי רגל בפנ"ע, והמצוה והרגל כרוכים ירדו מן השמים.

ונראה ברור דלאו דוקא משום שאין הפסח שני פוטרו מכרת הוי מצוה בפנ"ע, אלא משום דהוי רגל בפנ"ע שהרי הרמב"ם חזר בו מחידוש זה בהל' קרבן פסח כנ"ל ומ"מ כתב שם בה"א דהוי מצוה בפני עצמה, ועוד דהרי ברור שלא חזר בו הרמב"ם מהכללת מצות פסח שני במנין התרי"ג דא"כ היה חוזר להשלים את מנין המצוות, וע"כ דלא הא בהא תליא.

ומ"מ מבואר דרק משום דהוי רגל בפנ"ע הוי נמי מצוה בפנ"ע כמבואר, אמנם לכאורה צ"ב דהלא כבר ביארנו לעיל דאף לרבי הוי שני תשלומין דראשון, ומהאי טעמא נפטר מכרת כאשר הקריב את השני, וא"כ יש לתמוה דאטו לר' אושעיא דכל יום ויום הוי תשלומין לחבירו הוי תשלומי החגיגה כל ז' מצוה בפני עצמה.

ובביאור הגרי"פ פרלא לסהמ"צ להרס"ג מ"ע נ"ז הביא שאלה זו בשם הג"ר דניאל הבבלי ששאל את הר"א בן הרמב"ם ותמה שם הגרי"פ על תשובת הר"א עי"ש.

ונראה בזה דשאני פסח שני מתשלומי כל ז' דחגיגה, משום דפסח שני רגל בפנ"ע הוא, ובתשלומי כל ז' לא אמרו לשון זה "רגל בפנ"ע", ובאמת צ"ב בשיטת רבי דפ"ש רגל בפנ"ע הוא, והלא אינו יו"ט כלל ואין בו לא איסור מלאכה ולא קידושא ואבדלתא ומה רגל יש בו, אך באמת משמעות רגל אינו אלא זמן כהא דכתיב "מדוע הכיתך את אתונך זה שלש רגלים" (במדבר כ"ב כ"ח), דרגל זמן הוא וכשאמרו פסח שני רגל בפנ"ע, כונתם דפסח שני מתחייב ע"י זמנו המסויים, ומ"מ אמרו דפסח שני "רגל בפני עצמו הוא" הרי דלא רק מצוה בפנ"ע יש כאן אלא זמן בפנ"ע המחייבתו להקריב קרבן, וכשם שי"ד בניסן הוא זמן פ"ר כך י"ד באייר הוא זמן פ"ש, ולא כתשלומי כל ז' שהן תשלומי קרבן חגיגה שעבר זמנה, ואף לר' אושעיא דכל ז' הוי תשלומין זה לזה וכבר נתבאר לעיל מדברי רש"י שכל יום הוי חיוב מחמת עצמו מ"מ לא אמרו בהם דהוי רגל בפנ"ע אלא גדרן תשלומין בלבד.

ועיין ברמב"ן סוכה מ"ח ע"א שהאריך בשיטות הראשונים בענין מה שאמרו שמיני רגל בפני עצמו הוא וכתב "ולי נראה שהלשון שאמרו בשמיני רגל בפני עצמו הוא כמאמרם בפסחים (צ"ג ע"א) שני רגל בפני עצמו הוא וכו', ואיכא דאמר התם שני תשלומין דראשון הוא ולאו רגל הוא, ועיקר מחלוקתם לומר שאם שגג בראשון והזיד בשני למאן דאמר רגל בפני עצמו הוא חייב כרת ולמאן דאמר תשלומין פטור וכן גר שנתגייר בין שני פסחים וקטן שנתגדל בינתיים למאן דאמר רגל בפני עצמו הוא חייב לעשות פסח שני למאן דאמר תשלומין כל שאינו זקוק לראשון אינו זקוק לשני, וכן רגל בפני עצמו דשמיני לענין זה הוזכר לפי שעיקר חובת הרגלים ראייה וחגיגה ולזה הוזכרו רגלים בגמרא בכל מקום לפיכך אמרו רגל בפני עצמו לומר שטעון מה שטעונין הרגלים ראיה חגיגה ושמחה"

וחידוש גדול יש בדבריו דגדר פ"ש דהוי רגל בפנ"ע כגדר שמיני עצרת דהוי רגל בפנ"ע, וכשם ששמיני הוי רגל בפנ"ע לקרבנותיו כך גם פ"ש הוי רגל בפנ"ע לקרבנו דהיינו פ"ש, וכשם שפ"ש הוי תשלומין דראשון אף לרבי דהוי רגל בפנ"ע כן מבואר ביומא ג' ע"א דגם שמיני הוי תשלומין לענין תשלומי חגיגה אף דהוי רגל בפנ"ע לענין פז"ר קש"ב עי"ש, וניחא לפי"ז דהוי מצוה בפנ"ע ולא חלק ממצות קרבן פסח.

ונראה לפי"ז ביאור שיטת הבה"ג ויסוד הבנתו, דלגבי מצות הקרבן אין ראוי למנות את פסח שני כמצוה בפנ"ע שהרי קרבן פסח הוא בכל פרטיו ודקדוקיו ותשלומין דראשון הוא ומי שהקריב בראשון פטור מפ"ש, ואף אם הזיד בראשון ונתחייב כרת נפטר אם הקריב בשני, הרי דמבחינת הקרבן אין ראוי למנותו כמצוה בפנ"ע, אלא שהרגל מצוה בפנ"ע הוא, ואף שרגל זה אין בו כל משמעות וכל הלכה מלבד קרבן פסח שני מ"מ הוי רגל בפני עצמו (ולא כתשלומי כל ז') ומשו"כ הוי מצוה אחת דהיינו עשיית הרגל שמכחה מתחייב בפסח שני, ודו"ק בזה. [הגר"א וייס שליט"א]

לשון הרע לתועלת אך מכשיל השומע בעבירה

ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכשית אשר לקח וגו' (י"ב א')

אמרינן בקרא איסורא דלשון הרע, והנה בספר חפץ חיים הלכות רכילות (כלל ט' סעיף י"ב אות ה') כתב דאע"פ דמותר לומר לאדם דמה שקנה הוי מקח טעות כדי להצילו מהפסד, מכל מקום אם אחר כך הקונה ילך ויספר מה שאמר לבעל החנות, ויעבור על איסור רכילות, אין לומר לו, מפאת שמכשיל את הקונה באיסורא דלפני עוור. [ולכאורה אף אם יספר זאת לפני בני ביתו הרי עובר על איסור לשון הרע על בעל החנות אם אינו תועלת למנוע מהם לקנות שם, וצ"ע].  וכך משמע בחפץ חיים בהלכות לשון הרע (כלל ו' באר מים חיים ס"ק ל') דבאופן דאם יאמר לחבירו שפלוני רוצה להזיקו, ירצה חבירו להזיק את פלוני, וזה אסירא ליה מחמת שאסור לחבירו להאמינו, אלא מותר לו רק לחשוש, אם כן בכהאי גוונא אין לספר לו כיון שיעשה שלא כדין, ומאי חזית שיספר לדאוג להציל חבירו, אם עי"ז גורם שיזיק לשני שלא כדין. [ויש להעיר בהני תרי הלכתא דהחפץ חיים, דעיין בלשונו בהלכות לשון הרע דמבואר דיש למנוע גם אם מסופק אם השומע יעבור איסור, אך בלשונו בהלכות רכילות משמע שרק אם  מסתברא ליה, וע'].   

חזינן מדברי החפץ חיים דאע"פ דיש לו מצוה לספר הלשון הרע כדי להציל חבירו, מכל מקום אסור לספר כשעל ידי דיבורו יגרום דהשומע יתנהג שלא כדין ויעבור על איסור.  ויש לעיין בכגון שדה בשנת השמיטה, דאם יקח הפירות דהפקר יכשיל את בעל האילן, שירצה להזיקו, מי אמרינן דיש כאן לפני עוור, או דלמא אמרינן דמכיון דהוא לוקח פירות דהפקר אין לו לחוש ללפני עוור. ובפשוטו מסתבר כהצד השני דכמו בלוקח פירות שהם של עצמו, כיון דשלו הוא נוטל אין לחוש ללפני עוור, הכא נמי בפירות הפקר. אך תיקשי דהוא הדין נימא באופן דהחפץ חיים, דאע"פ שמכשיל השומע, מכל מקום אמאי לא יקיים המצוה להציל חבירו, הרי הוא עסוק במצוותו, והוי כטענת שלו הוא נוטל.

ויש לדון לחלק בכמה דרכים: א. יש לחלק דשאני התם בכגון פירות שביעית, דהנידון על דבר שיש בו זכות ממון, משא"כ הכא דהנידון במצוה דהשבת אבדה. אך הא גם במצוה בפשוטו הרי הוא כאדם ההולך לעשות מצוה ויודע שבשביל זה יזרקו עליו אבנים ויחללו שבת, דודאי יעשה את מצוותו, ואם כן הוא הדין בהשבת אבידה. ב. אלא יש לחלק דשאני בגוונא דהחפץ חיים דכל הא דמחוייב הוא לטובת השני מפאת אבידת גופו, או אבידת ממונו, ואם מכשילים אותם באיסורא עדיפא שלא להשיב, וכמו באופן שמשיב אבידה ויודע שישמש הבעלים באבידה לדבר איסור, דאדרבה משום לאפרושי מאיסורא אין להשיב לו.

כשמספר אמת אסור להכשיל השומע –המשך הנ"ל

א. והנה בדין השני הנ"ל דהחפץ חיים, יש לעיין דהא המספר יודע שהדבר אמת, ואם כן באמת ראוי להזיק אותו אדם דהשומע רוצה להזיק, אלא דלהשומע אסור להאמינו, ואם כן לכאורה אין הטעם מפאת מאי חזית, אלא מפאת דמכשילים את השומע שיעבור איסור שמאמין לו, וע'. ועוד יש לעיין בהאי דינא, דהא אם יהא בשב ואל תעשה ולא יספר, יעבור הראשון באיסור חמור שהרי יזיק את השני, משא"כ אם יהא בקום ועשה ויספר, יעבור השומע רק באיסור של נתכוון לאכול חזיר ואכל טלה, ואם כן עדיפא להיות בקום ועשה ולספר. ויש לומר דמפאת הא אין להתיר לעשות פעולה, ועדיף להיות בשב ואל תעשה.

ב. עוד יש לעיין דאיתא בגמרא קידושין (ל"ב א') דהמכשיל בנו גדול שיזלזל בכבוד אביו, עובר בלפני עוור, אך מבואר בהגמרא דאם האב מוחל לבנו שרי, דגם אם הבן יזלזל באביו הרי האב מוחל לו. ונחלקו התוספות (שם בד"ה דמחיל) והריטב"א (שם) אם צריך להודיע להבן שמחל לו, ולהריטב"א דלא צריך להודיע, יש להעיר אדברי החפץ חיים בהלכות לשון הרע, הא מדינא שרי ליה להשומע להזיק לפלוני, וצריך לומר דחיישינן לשיטת התוספות, אך תיקשי דבספק אם השומע יזיק, הוה ליה ספק ספיקא, ואולי חיישינן טפי לדברי התוספות, וצריך עיון בכל זה.

ג. והנה מצאנו בתשובות חמדת שלמה (או"ח סימנים ט"ז י"ז י"ח) דאם יגידו להבעל, יאמין הבעל, אע"פ דאינו נאמן להבעל כבי תרי, נמצא דמכשילו דלא היה ראוי שיאמין לו, הלכך לא יספר לו כלל, [ועיין בספר חפץ חיים הלכות לה"ר כלל ד' סעיף ד' בהגה"ה, ועוד עיין בהשמטות שבסוף ספר חפץ חיים שמציין החמדת שלמה.] ולכאורה תיקשי הא איסור סוטה לבעלה חמירא טפי מהאי איסורא שאסור שיאמין לו, שהרי באמת אין בזה שמיעת לשון הרע, דהא הדבר באמת נכון, אלא השומע לא היה ראוי שיאמין, דשמא הוי שקר, [ויש לעיין בקבלת לשון הרע כשבאמת נכון הדבר רק אסור לו להאמין, אך אם היה יודע מעדים היה מותר לו להאמין, האם הוי עבירה בעצם, או רק כנתכוון לאכול חזיר.] אלא טעמא דהחפץ חיים דמכל מקום השתא המספר מכשילו, משא"כ איסור סוטה לבעלה כבר הכשילו מקודם, והלכך יהא בשב ואל תעשה, וקא נגעא אם מותר להחליף איסור חמור שלא על ידו באיסור קל שנחלקו הברכי יוסף והאבני נזר. ואולי הכא שאני דאיסור סוטה הוה באונס, והא דמאמינו שלא כדין לית ליה פטור אונס, וצריך עיון בכל זה. [א"ה ויש להעיר דהא האשה הוי מזיד, וע']. [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!