אורות הגבעה שלח תשע"ח

חטא המרגלים

רבות נאמר בהסבר חטא המרגלים. הסבר אחד אומר שהיה להם מניע סמוי להוצאת דבתם, שחשבו שיותר כבוד שמים יצא מעם ישראל אם יישארו במדבר עם כל גילויי ההשגחה המופלאים וניסים היום-יומיים ולא יצטרכו להיכנס לארץ ישראל, מקום הטבע ועבודת האדמה.  הג"ר יצחק אריאלי בספרו מדרש אריאל כתב "דברי הסתתם הם דברי פיתוי של צביעות ודאגה כביכול שאם ייכנסו לא"י ויחרשו את האדמה בשעת חרישה וכו' תורה מה תהא עליה ולא ניתנה תורה אלא לאוכלי מן זאת היא לשם שמים". וכתב הגרש"י זוין "הם היו מדור המדבר דור דעה שעבודת ה' היא רק במחשבה שבמוח במעשה ולכן הוציאו דבה על הארץ כ"כ מוגשמת עד שאי אפשר לבררה ולתקנה" [לתורה ולמועדים עמ' 197 וגם בשפ"א בכמה מקומות ואכמ"ל].

והנה בספר פחד יצחק על יוה"כ [מאמר ט' אות ד'] הסביר את גודל מעלת הבעל תשובה, שדוקא ממנו יוצא ריבוי כבוד שמים: כי כך הוא טבעו של ענין הכבוד אשר בהכנעתו של מי שהיה מסרב להכנע יש עדיפות של כבוד מאשר בהכנעתו של מי שהיה נכנע מעולם. המהלך של קיום רצון אינו מבחין בין קיום הרצון על ידו של מי שמעולם לא עבר על הרצון ובין קיום מי שעבר פעם על הרצון דבשני האופנים קיום הרצון אחד הוא. ולעומת זאת הבחנתו של מהלך הכבוד בחילוק זה עמוקה מאד. ראובן ושמעון כופפים קומתם לפני לוי ראובן היה מעולם בעל מחלקתו של לוי ושמעון היה מעולם בעוזריו. בודאי שאין להשוות שתי הכפיפות הללו של ראובן ושמעון במידת הכבוד וההתנשאות העולים מהן ללוי. זה הוא ענין הכבוד לפי ערך חריפות ההתנגדות של אתמול לעומת זה יגדל ערך הכבוד העולה מן ההכנעה של היום. וזהו מה למקום להבת שלהבת שבו מתחלק מהלך הרצון מן מהלך הכבוד אדם שעבר עבירה והחרטה היגון והצער יוקדם בלבבו בלשונות של אש, הרי הריבוי כבוד שמים העולה ממנו הוא לנמרי מסוג אחר מאשר הכבוד שמים העולה מעבודתו של הצדיק הגמור שלא טעם טעם חטא כי באש החרטה היגון והצער, נמצאת היא כפיפת הקומה של הצד המתנגד ובעל המחלוקת בעוד אשר בהכנעתו של הצדיק הגמור לא נמצאת אלא כפיפת הקומה של העוזר התמידי עכ"ל.

ובס' אמונת אליעזר [על פורים וארבע פרשיות עמ' פ"ה] עמד על מטבע לשון הייחודי שבו השתמשה התורה כאן באמרה "ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי". מה פשר לשון "עקב" במקום "כי" וכדו'. וביאר זאת לאור הנ"ל: כבוד הינו גילוי הייחודיות כנגד הזולת ומאחר ובעבודת ה' בצורת אדם העקב נחשב לחלק הרחוק ביותר מכבודו ית', ממילא יוצא איפוא שמהעקב יש אפשריות ליותר כבוד והתקרבות יתירה אל שיא הכבוד שהוא מילוי כל הארץ בכבודו יתברך. וממוצא דבר מבינים אנו היטב דיוק התורה 'עקב' לרמז טעמם ונימוקם של כלב אשר לא הלך אחרי עצת המרגלים ורצה להכנס לארץ למרות שידע שתהיה ירידה בגילוי הנהגתו יתברך ביחס להנהגתו במדבר. וזאת משום שהשיג שדוקא ע"י כן יביאו את עולם הטבע אל החפצא של כבוד שמים. ולכן עליו נאמר הלשון עקב היתה וגו' וימלא אחרי, עקב דייקא. ובזה ג"כ מתפרש הלשון 'וימלא אחרי' שנאמר על כלב משום שהוא הכיר שבכניסה לארץ ישראל יבואו למצב של וימלא כל הארץ כבודו.

ההבדל בין תר למרגל

לתור את הארץ –  כותב הכתב והקבלה: יש הבדל בין תר למרגל, האיש אשר יתור הוא מבקש הטוב, לתור להם מנוחה, לתור לכם מקום לחנותכם, אל ארץ אשר תרתי להם, וכן ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם לרדוף אחרי התענוגים; ובהפך המרגל יבקש את הרע, כמו מרגלים אתם, לראות את ערות הארץ באתם, וכן הלא בעבור לחקור ולהפך ולרגל הארץ באו עבדיו אליך, וכן וירגל בעבדך אל אדוני המלך, לא רגל על לשונו, כולם ענינם גלוי הגנות והרע. והנה מרע״ה בשלחו שנים עשר אנשים לראות ארץ כנען, ידוע הדבר כי לא לצורך שלח אותם, כי היותה ארץ זבת חלב ודבש פי ה׳ דבר, והיות העם היושב עלי׳ חזק או רפה מה מעלה ומה מוריד וה׳ ילחם להם, אך שלחם לתור את הארץ למען יראו את טובה ויגידו כבודה אל עם הארץ, ויחזקו ידיהם ללכת אחרי ה׳, והמה השחיתו התעיבו עלילה והפכו מחשבת שולחם, ע״כ אנחנו קוראים להם בשם מרגלים, גם כי בפרשת שליחותם לא נקראו כ״א בשם תרים. ואולם במשנה תורה כתוב לאמר ויבואו עד נחל אשכול וירגלו אותה, כי באמת כן היה הדבר, כי מעשה מרגלים עשו ולא מעשה תרים, גם כי לתור נשלחו ולא לרגל, ע״כ כתוב שם אחר הדברים האלה, ויקחו בידם מפרי הארץ ויורידו אלינו וישיבו אותנו דבר ויאמרו טובה הארץ אשר ה״א נותן לנו ולא אביתם לעלות, והנה למראה עינים העיקר חסר כי זה שלא אבו לעלות לא היה על אודות טובת הארץ אשר אמרו המרגלים כי אם בעבור אמרם אפס כי עז העם, ועפ״י דרכנו אין המקרא חסר דבר, כי באמרו וירגלו אותה, כבר הודיענו כי הוציאו עליה שם רע ולא נשאר לו להגיד רק את הטוב שאמרו, ע״כ הוסיף ואמר ויאמרו טובה הארץ, להזכירם כי גם כי הוציאו עליה דבה הנה לא יוכלו להכחיד תחת לשונם את יקר תפארתה. ובדברים אמר ויחפרו וע׳ מה שכתבתי שם".

[וקשה על דבריו מהפסוק שכלב אמר [יהושע י"ד ז'] "בשלוח משה אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ", ואם "לרגל" הוא אך לרע, איך אמר לו משה לרגל את הארץ? וכפי שנראה תיכף להלן].

וברוח דומה מצאתי במלבי"ם וז"ל שלח לך אנשים כבר בארתי בפ' מקץ כי יש שני מיני מרגלים א] העם המבקשים להם מקום לשבת שולחים תחלה תרים לתור את הארץ הטובה היא אם רעה ב] אחר ששבו התרים והודיעו להם שמושב הארץ טוב לפניהם והסכימו לרשת אותה ולכבשה אז שולחים מרגלים לראות את ערות הארץ היינו שירגלו את המקומות שאין הארץ מבוצרת שם כ"כ לכבשה משם הראשון נקרא תר והשני נקרא מרגל כי התר מבקש את הטוב והמרגל מחפש את הרע ואת ערות הארץ ויש הבדל בשליחותם א] את התרים ישלחו כל העם כי להם נוגע הדבר ואת המרגלים ישלח שר הצבא כי הדבר נוגע לו לדעת מאיזה מקום ילחם על הארץ ויכבשנה ולרוב יעלימו תשובת מרגלים אלה מן העם לבל יגלה סתרי המלחמה וסדריו שהם דברים המשומרים בסוד בין ראשי הצבא. ב] אם כמה שבטים ישלחו תרים לראות את הארץ הטובה היא אם רעה, אז כ"א מן השבטים שולח איש מיוחד מבני שבטו ואין שבט אחד סומך על שליח שבט אחר כי יצויר שתהיה הארץ טובה לפני שבט אחד ורעה לשבט אחר. למשל ארץ מקנה היתה טובה לפני בני ראובן ובני גד וארץ ששם חוף אניות טובה לפני שבט זבולון אשר על חוף ימים ישכון וכדומה משא"כ אם שולחים מרגלים לראות את ערות הארץ ישלח שר הצבא מרגל אחד בעד כל השבטים. ג] שאם שולחים ע"ד לתור את הארץ אם טובה היא או רעה שולחים נשיא השבט והחשוב שבהם שעליו יסמך לבם ויאמינו בדבריו ובמדעו לדעת הטוב לפניהם לא כן אם שולחים מרגלים לראות את ערות הארץ שולחים אנשים פחותים שלכן מרגלים ששלח יהושע שהיה שליחותם לראות את ערות הארץ שלחם יהושע לא העם ושלחם בשתיקה כמ"ש מרגלים חרש כי זה נוגע לשר הצבא לבדו ושלח רק שנים אנשים לא איש אחד לשבט ולא הודיע שמותן כי אין נפקא מינה מי היו.

והנה מבואר במשנה תורה [דברים א כא כב] כאשר אמר להם משה ראה נתן ה' אלקיך לפניך את הארץ עלה רש ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וישיבו אותנו דבר את הררך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן שמזה מבואר שהיה דעתם לשלוח מרגלים לראות את ערות הארץ מהיכן קל לכבשה לא תרים לראות הטובה היא אם רעה כי כאשר אמר להם עלה רש חשבו שיכבשוה ע"י כבוש ותכסיסי מלחמה, ובזה צריך לשלוח מרגלים לראות מקומות שאינם מבוצרים ושקל לכבוש משם ובעיני משה הוטב הדבר באשר חשב ג"כ שיהיה הכבוש בדרך הטבע כי לא ירבה ה' נסים בחנם אבל ה' גלה לו שא"צ לשלוח מרגלים על דרך זה, כי לא יכבשוה בדרך הטבע שבררך הטבע עז העם היושב בארץ וא"א לכבשם רק שיהיה הכבוש נסיי ע"י ה' וכמ"ש להם אח"ז אתה עובר את הירדן לבוא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך ערים גדולות ובצורות בשמים עם גדול ורם בני ענקים וכויס ר"ל ומכל זה תדע שא"א לכבשם בדרך מלחמה טבעיית רק "וידעת היום כי ה' אלקיך הוא העובר לפניך אש אוכלה הוא ישמידם והוא יכניעם לפניך". ולפ"ז א"צ לשלוח מרגלים לראות את ערות הארץ כי אין מעצור לה' להושיע בכל מקום שיכנסו שמה רק באשר ידע ה' שישראל בלתי מאמינים בלבם שהיא ארץ זבת חלב ודבש וכמ"ש וימאסו בארץ חמדה לא האמינו לדברו. וע"ז התיר למשה לשלוח תרים לראות את טובת הארץ לא מרגלים לראות את ערותה ועז"א שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנעל שהתר הוא המבקש לראות טוב הארץ לא חסרונותיה ובאר הטעם כי אשר אני נותן לבני ישראל שהכבוש יהיה על ידי בדרך נס לא בדרך מלחמה וא"כ א"צ מרגלים רק תרים ואחר שהשליחות יהיה לתור את הארץ הטובה היא אם רעה א"כ צריך שכל שבט ישלח תר מיוחד מצדו לראות אם טוב היא לפני בני שבטו ועז"א איש אחד איש אחד למטה אבותיו תשלחו וכן צריך שהשליח יהיה איש גדול במעלה שבני שבטו יסמכו עליו ועז"א כל נשיא בהם ר"ל כל אחד מהם יהיה נשיא ונכבד שבשבטו וגם אמר תשלחו בלשון רבים כי השליחות לראות טיב הארץ הוא נוגע לכלם לא לשר הצבא והגם שמשה שלחם היה השליחות לצורך הכלל.

הרב שלמה אהרן וורטהיימר בספרו "באור שמות הנרדפים בתנ"ך" חולק על הבנת הכתב והקבלה: תור רגל שניהם ענין הבקור והחפוש בין המחפש הטוב ובין המחפש הרע, ולכן באמור יוסף לאחיו מרגלים אתם [בראשית מ"ב ט'] הוצרך להוסיף אחריו לראות את ערות הארץ באתם ולא היה די באמרו תחלה מרגלים אתם, כי הרגול יתכן גם למחפש הטוב [א"ה יתכן שהכתב והקבלה צודק ומרגל הוא רק לראות רע וכוונת יוסף הייתה קודם לומר שהם באו למטרה לא חיובית ואח"כ הסביר מהי, דהיינו לראות את ערות הארץ]. וכן תור יש במקרא לטוב ולרע לטוב כמו לתור להם מנוחה [במדבר י' ל"ג] לתור בחכמה [קהלת א' י"ג], אל ארץ אשר תרתי להם זבת חלב ודבש צבי היא לכל הארצות [יחזקאל כ' ו'], לתור לכם מקום לחנותכם [דברים א' ל"ג]. ולרע - ולא תתורו אחרי לבבכם [במדבר ט"ו ל"ט] תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי [קהלת ב' ג']. [א"ה כל אלו הם גם סוג של טובה דהיינו טובה אישית של חיפוש תענוגים, כמו שכתב ה'כתב והקבלה'].

וההבדל ביניהם כי ריגול הונח על שם הפועל שהולך ברגליו בתמידית לחפש אנה ואנה למען ימצא את אשר הוא מבקש ותור הוא על שם הפעולה שהיא הבקור והחפוש במראה עיניו ולבו בהתבוננות היטב ולכן במקום שהעיקר אצלו הבקור והחפוש הוא אומר תור, במקום שהעיקר אצלו ההילוך אומר ריגול. ולכן כשאמר שלח לך אנשים [במדבר י"ג ב'] כבר הזכיר ההילוך ולכן אמר אחריו הפעולה המסתבבת מזה שהוא העיקר ויתורו ולכן כלב כשרצה לאמר בן מ' שנה אנכי בשלח משה עבד ה' אותי מקדש ברנע וגו' עודני היום חזק כאשר ביום שלוח אותי משה ככחי אז וככחי עתה למלחמה לצאת ולבא [יהושע י"ד ז' י"א], אמר בשלוח משה אותי מקדש ברנע לרגל את הארץ לאמר, ראו כי בדרך רחוקה כזו מקדש ברנע שלח אותי משה לרגל ולסבב את הארץ ועל זה בוחרים בודאי רק איש שכחו חזק ואמין ולכן בחר במלת לרגל וגם מזה ראיה למה שאמרתי למעלה כי השם ריגול אינו מונח רק להמחפש ערות הארץ כדעת יש אומרים כי אם כן לא היה אומר כלב מלת ריגול על משה רבנו ועל עצמו ולכן שם ריגול יאמר רק על ההולך למקום רחוק ממנו אבל העומד במקומו או במקום קרוב לו יאמר לשון תור. וכן על הבורא ית' שמלא כל הארץ כבודו נאמר בלשון "תרתי להם" [אף שגם זה נאמר בו רק כלשון בני אדם לסבר את האוזן כי אצלו ית' הכל גלוי וידוע]. ולכן נאמר שופטים א' כ"ג ויתירו בית יוסף בבית אל בעבור שכבר נאמר שם קודם זה ויעלו בית יוסף בית אל.

יש לציין שאונקלוס בכל מקום [שראיתי] אינו מבחין בין מרגל ותר ומתרגם "אלילי" [בהטיות שונות]. עי' בס' פרשגן ע"ס בראשית עמ' 772].

ביאור המחלוקת בין יהושע וכלב והמרגלים

כשהמרגלים שבו מלתור את הארץ באו אל כל ישראל וישיבום דבר ויראום את פרי הארץ ויספרו את אשר ראו ויאמרו בסוף דבריהם לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו ויהושע וכלב קרעו בגדיהם על בזיון ה' הגדול והנורא ויאמרו עלה נעלה ונוכל להם ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים.

וצ"ב דעדה היינו החשובים שבעם ומדוע בקשו לרגום את יהושע וכלב באבנים ומסתבר שהיה להם טעם לדבר. וכתב בזה הגר"י אדלשטיין זצ"ל שצ"ל דסברו שע"פ דרך הטבע יש חשש סכנה לעלות לארץ כנען שהם חזקים מהם וא"כ עדיף לשוב למצרים דבמלחמתם עם אותם הגבורים שבארץ כנען יהרגו בודאי משא"כ במצרים זה רק ספק וכלב ויהושע טענו דאין סכנה בעלותם לארץ ישראל דאמרו "אם חפץ בנו ה' ונתנה לנו" למרות הסכנות והמרגלים והעם סברו דאם משה שלח מרגלים ע"פ ה' כנראה שדרך הכניסה לארץ ישראל צריכה להיות ע"פ הטבע, דאם יהיה בדרך ניסים כיציאת מצרים קריעת ים סוף ושאר המופתים למה היה צריך לרגל את הארץ אלא ע"כ צריך לכובשה בדרך הטבע מפני שאנו לא ראוים דאך דמשה רבינו צדיק אבל אנחנו איננו כאלה ואיננו ראוים עוד לניסים, ולעלות בדרך הטבע לא"י זה מסוכן והקב"ה רוצה שנהרג ואמרו בשנאת ה' אותנו להשמידנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו [דברים א כז] בשביל גלוליהם במצרים או לסיבה אחרת. וכמו שהרוגי ב"ד נהרגים בעוה"ז שיתכפר עונם ויזכו לעוה"ב אף כאן חשבו שרצון ה' שיענשו בעוה"ז ויזכו לעוה"ב, וא"כ עדיף לשוב למצרים ואם נגזר עלינו למות כדי שנתכפר נמות במיתה קלה ולא בחרב וכלב ויהושע טענו אם חפץ בנו ה' אך בה' אל תמרודו דארץ ישראל כמבואר בפ' עקב אינה כארץ מצרים וכשאר הארצות שמונהגות בדרכי הטבע אלא בארץ ישראל הכל תלוי אם שמוע תשמעו זה הנוהל שבא"י זו הנהגה מיוחדת שבפלטין של מלך ואף בכניסה לארץ הכל תלוי בחפץ ה' ולכך אם בה' אל תמרודו, נוכל להכנס ואל לנו כלל לפחד מדרכי הטבע סר צלם מעליהם כי לחמנו הם וע"ז רצו לרגמם באבנים כדין רודף שנמסרה מיתתו ביד כל א' וא'.

וכתב האור החיים דמתחלה לא חשו לדברי כלב לבדו מפני שהיה יחיד כנגד רבים אבל כשהצטרף אליו יהושע והוי תרי ודין התורה תרי כמאה, ויש הכחשה בין המרגלים ליהושע וכלב אז בקשו לרגום אותם באבנים. אך צריך לדעת למה לא השכילו לדון ע"פ משפט התורה להכחיש דברי העשרה בדברי השנים כיון שדין העדות הוא תרי כמאה ומאה כתרי וא"כ מדוע בקשו לרגום אותם באבנים? ומתרץ האור החיים ואפשר שדנו ביהושע שהוא פסול לעדות במה שנוגע למשה כי היה משרתו מבחוריו.

ולמבואר י"ל באו"א דכל הפלוגתא היתה רק בשיקול הדעת אם ילחמו יצליחו או לא וזה דומה להכרעה של ב"ד דאזלינן בתר רוב בשיקול הדעת ואין כאן כלל דין עדות שנדון כאן דין הכחשה.

וכע"ז יש נדון בטעות שנמצאת בס"ת יש ספק של צורת האות אם נראית הצורה הנכונה או לא ומביאים תנוק דלא חכים ודלא טפש ושואלים לפיו ואם תינוק אחר אומר אחרת מביאים עוד תינוק ואזלינן בתר רוב. ואמר לי החזו"א דזה שיקול הדעת דאזלי בתר רוב דעות.

המרגלים אמרו "אפס כי עז העם" והשיבום "עלה נעלה" - מבאר המלבי"ם דאנו גם גבורים ויכולים לנצחם והיה גם בזה ספק מי יותר חזק. אמנם בנביא מבואר שז' עממים שישבו בא"י היו יותר חזקים ונצחון של ישראל היה רק בדרך נס וא"כ מדוע המרגלים לא צדקו ולא אזלינן בתרייהו ברוב דעות בדבר התלוי בשיקול הדעת. ויש לבאר ע"פ מש"כ הטור בשם הרמב"ן בהל' יוה"כ והובא גם במשנ"ב סי' תרח סק"ו שאם יש אפי' עשרה רופאים שאומרים שהחולה יכול לצום ורופא אחד מומחה אומר שלא יכול לצום אסור לצום ה"נ משה רבינו הוא רופא מומחה וצריך לשמוע את דעתו למרות שיש רוב שאומרים עז העם.

וכע"ז היה בתקופה של קום המדינה היה צריך לקבל החלטה בענין דחיה לבחורי הישיבות והרב מפוניבז' התיעץ עם החזו"א ולאבי זצ"ל היה רעיון לפעול באמריקה ועי"כ להשפיע על הממשלה שכאן נגד גיוס בני הישיבות. אבל הרב מפוניבז' לא הסכים מכיון שהחזו"א לא אמר לו רעיון זה. ואבי אמר לרב מפוניבז' החזו"א בודאי צדיק גדול ובקי בתורה וברכותיו עושים פירות אבל בעסקנות צבורית מדוע שלא תפעל לפי ההיגיון שלך? והשיב הרב מפוניבז' שכיון שהחזו"א גדול בתורה זה מביא שיהיה פקח יותר מאתנו גם בענינים אלו.

ואגב דאיירינן בענין הכנסת עצמו למלחמה שיש בזה דין רודף, בזמן מלחמת העולם השניה האנגלים שלטו בארץ והיה כאן ישוב עברי והנציב המושל מטעם השלטון הבריטי נתן רשות ליהודים לבחור לעצמם ועד לאומי לנהול חייהם, והם למצוא חן בעיני האנגלים ערכו גיוס לצבא הבריטי להשתתף במלחמה נגד הצורר הגרמני. אמנם הבריטים לא חייבום להתגייס, מכיון שזו לא היתה מדינה שלהם אלא רק מינו נציב לשמור על המצב בארץ לאחר שכבשו אותה מיד הטורקים. ובזמנו העדה החרדית החתימו תצהיר שלא חייבים להשתתף בגיוס זה והרב מבריסק פסק שדינם של הפועלים לגיוס כדין רודף ואסור להתגייס למלחמה זו שאינה להגנה על הישוב שבארץ ישראל אלא למצוא חן שיתנו להם אח"כ את השלטון בא"י כפי שבאמת היה ע"כ דברי הגר"י אדלשטיין זצ"ל.

ואנכי בער ולא אבין ובאמת קטונתי ואני כגוזל שלא נפקחו עיניו אבל קשה לי איך אפשר לומר שלהילחם נגד הצוררים הנאצים ימ"ש ולהציל אחינו בני ישראל מכבשני האש הוא אסור? ומקרא מלא דיבר הכתוב "לא תעמוד על דם רעך". אשמח לשמוע הערת הלומדים.

 ובמה שכתב האור החיים הקדוש "ואפשר שדנו ביהושע שהוא פסול לעדות במה שנוגע למשה כי היה משרתו מבחוריו", העיר בספר שפתי צדיק, דא"כ מדוע מעיקרא שלחו גם את יהושע כיון שהם סברו שהוא נוגע. וגם קשה מדברי הגמ' במס' ע"ז [ע"ב א'] דאם אדם אומר לחבירו שהוא מוכר לו חפץ על פי מה שישומו אותו ארבעה אנשים השווי נקבע רק אם כולם הסכימו לשווי אחד אבל אם יש מחלוקת ביניהם ושלושה אומרים כך ואחד אומר כך לא הוי כלום דכיון שהוא אמר שארבעה אנשים ישומו את הדבר ול"ה צריך לכך כיון דמתורת בי"ד סגי בג' וע"כ תתכוון דרק אם כל הד' יאמרו כן יסכים לדבריהם. ולפי"ז כאן ששלח משה רבינו עשרה מרגלים בודאי לא נתכוין לדין עדות רק משום הדיעות, ובודאי שרק אם כל העשרה יאמרו כן יאמין להם וא"כ מהו קושיית האוה"ח דדין תרי ותרי הוא רק בעדות ולא בדיעות והניח בקושיא.

וכן בספר רינת יצחק עה"ת כתב דדברי האור החיים צ"ב דהלא להגיד על ארץ ישראל אם טובה היא או רעה היא הוא רק דין נאמנות בעלמא אבל אין על זה תורת עדות שיצטרכו כל הלכות עדות וגם הלא אי"ז אלא גילוי מילתא בעלמא ומילתא דעבידי לגלויי הוא צריך עדות וא"כ הרי זה ככל מילתא מאמנות שהולכין בתר רוב דיעות.

עוד הקשה בס' יקרא דאורייתא [בשם הג"ר צבי רוטברג] שאם יהושע פסול לעדות נממצא ששוב יש עשרה נגד אחד [כלב] וכבר אין תרי כמאה וא"כ למה רצו לרגום אותם באבנים?

ובמה שכתב שמשרת פסול לעדות העיר הגאי"ל שטיינמן זצ"ל שלא מצאנו שמשרת פסול לעדות. ועי' מה שהאריך בזה באור החיים המבואר.

"וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם"  (ט"ו ל"ט)

איתא בקרא בפרשת ציצית 'וראיתם אותו' ,ובגמרא מנחות (מ"ג א') ילפינן מיניה למעוטי לילה דאינו זמן ראייה, ומשום הכי אמרינן דכסות לילה פטור מן הציצית. ובגדר הפטור דכסות לילה, נחלקו הרמב"ם והרא"ש, דעת הרמב"ם (פרק ג' הל' ציצית ה"ז) דהזמן קובע, דאם הוא יום, חייב בציצית, ואם לילה, פטור מציצית, ולפי"ז אפילו בגד שמיוחד ליום, אם לבשו בלילה, פטור מן הציצית. משא"כ דעת הרא"ש (הלכות קטנות הל' ציצית סי' א)' דהכסות קובעת, דאם הוה כסות המיוחדת ליום, חייבת גם בלילה, ואם הוה כסות המיוחדת ללילה, פטור גם ביום. וקיימא לן להחמיר כשתי השיטות, דהלובש כסות יום בלילה, חיישינן לשיטת הרא"ש דחייב בציצית, ומשום הכי לא ילבשנו בלא ציצית, אמנם חיישינן גם לשיטת הרמב"ם דאינו חייב, ומשום הכי לא יברך עליה, דספק ברכות להקל.

והנה בגוונא דישן עם הציצית בלילה, יש לעיין האם יברך עליה בבוקר, ולכאורה תליא, דלדעת הרמב"ם יברך בבוקר, כיון שהיה באמצע זמן פטור, ולדעת הרא"ש לא יברך בבוקר, כיון שכל הזמן מחוייב על כסות זו בלא הפסק, ולדינא מספק לא יברך, דשמא הלכה כהרא"ש, ונמצא דלא היה באמצע זמן פטור.

והנה עובדא הוה באחד שהחליף הציצית בתוספת שבת, והנה נקטינן דהלובש ציצית בתוספת שבת לא יברך על מצוות ציצית,  כיון דהוה תרתי דסתרי, דהרי אם כבר קיבל שבת הוה לילה, ובלילה אינו יכול לברך על הציצית. והשתא אם תשאר הציצית עליו עד שבת בבוקר, הנה כשמברך על הציצית בבוקר, להצד שלילה זמן ציצית הברכה תחול למפרע, אמנם להצד שלילה לאו זמן ציצית, נמצא דהלילה דהוה זמן פטור הפסיק באמצע, אם כן ברכת הבוקר לא תעלה לו. וכי תימא דאם כן חייב לפשוט הציצית, דהרי דילמא לילה לאו זמן ציצית, ונמצא דהא דלבש בתוספת שבת היה בלא ברכה, והרי אסור לקיים מצוה בלא לברך עליה, אינו כן, דהרי יש לסמוך על הצד דלילה זמן ציצית ונמצא דברכת הבוקר תעלה לו למפרע.

אלא לאידך גיסא יש לדון, דאדרבה אסור לו לפשוט הציצית בלילה, דהרי אם יפשוט בלילה, הרי בתורת ודאי ביטל הברכה בזמן התוספת, ונמצא דלבש טליתו בלא ברכה, משא"כ אם לא יפשוט ביטל רק מספק, דאולי ברכת הבוקר תעלה לו, [תו יש לעיין דילמא זמן התוספת מופקע מקיום המצוה.]

קיום מצוה בשעת שינה

הנה יש לחקור בשעה דאדם ישן, מי אמרינן דחשיב דאינו חייב במצוות מכיון דמצוות צריכות כוונה , ובשעת השינה אינו מכוון, ותו, דאפילו אי לא צריכות כוונה, מכל מקום לכולי עלמא איכא פטור מפאת מתעסק, או דילמא אמרינן דאדם מיקרי בר חיובא בזמן השינה, דסגי בהא דמכוון מקודם שישן.

ויש לעיין בהאי חקירה מכמה אנפי:

א. הוכחה מציצית דחשיב חייב

הנה חזינן דלדעת הרא"ש הישן עם טליתו בלילה, לא יברך עליה  בבוקר, דהרי כיון דכסות יום חייבת גם בלילה, לא היה באמצע זמן פטור, ותיקשי דעכ"פ הא כשאדם ישן הוה פטור ממצוות, נמצא דהיה באמצע הפסק זמן דפטור, ואם כן לכולי עלמא חייב לברך בבוקר. אלא על כרחך שמעינן מהכא יסוד גדול, דאין הכי נמי אמרינן דאדם חייב במצוות בעת השינה , ונמצא דקיים מצוות ציצית גם באמצע השינה.  ולפי"ז הוא הדין נימא לענין מצוות סוכה, דאין המצוה רק פעולת ההירדמות בסוכה, אלא מקיים המצוה גם בשעת השינה, ונמצא דאסור להוציא אדם ישן מן הסוכה אל הבית, כי מבטלים ממנו מצות עשה, [וכן בנפסלה הסוכה בעת שנתו יש לתקן הסוכה]. 

ב .דברי הפרי יצחק דאינו מקיים מצות תפילין בשעת שינה 

הנה איתא בגמרא סוכה (כ"ו א') ישן אדם בתפילין שינת עראי אבל לא שינת קבע, והקשו קמאי אמאי שרינן לישן שינת עראי עם התפילין, הא איתא בגמרא בשבת (י"ב א') דילפינן מהציץ דלא יסיח דעתו מהתפילין, והרי בשעת השינה מסיח דעתו מהתפילין, ותירץ הרא"ש (ברכות פ"ג סי' כ"ז) בשם רבינו יונה דהיסח הדעת הוה רק באיכא קלות ראש ,ובשעת שינה לא חשיב קלות ראש.  אמנם הקשה בתשובות פרי יצחק (להגר"י בלאזער זצ"ל ח"א סי' ה') דלדעת הרמב"ם (פ"ג הל' תפילין הי"ג) אין ליישב כך, דהרי הרמב"ם פוטר מתפילין גם כשאין דעתו מיושבת ונכונה עליו, חזינן דאע"פ דאין בזה קלות ראש אפילו הכי חשיב דמסיח הדעת מהתפילין. ותירץ הפרי יצחק לדעת הרמב"ם, דעיקר החיוב שלא יסיח דעתו מהתפילין הוא רק בזמן מצותן, אבל שלא בזמן מצותן כמו אם מניח תפילין בשבת ויו"ט, מכיון דלאו זמן תפילין ואינו מקיים שום מצוה, אין צריך להיזהר מהיסח הדעת, ונמצא דהוא הדין בעת השינה, מכיון דכאשר ישן פטור מתפילין מכיון דאינו בר דעת, אם כן לא מיקרי היסח הדעת, ואתי שפיר דאסרינן בתפילין רק שינה קבועה, מפאת דאיכא חשש אחר, דשמא יפיח בהתפילין. איברא הרי הוכחנו מציצית דבעת השינה חייב במצוות, ונמצא דגם יחשב היסח הדעת, ותיקשי דברי הפרי יצחק. ויש ליישב , דהרי לדעת רבינו יונה והרא"ש בפשוטו שמעינן דישן חשיב בר חיובא במצוות, דאם לא כן אמאי כתבו דאיכא היסח הדעת בשעה שינה, [אלא אם כן נימא דסברי רבינו יונה והרא"ש דגם כשאינו זמן תפילין כמו בשבת איכא דינא דהיסח הדעת], ומעתה נימא דאין הכי נמי הא דקיימא לן דבישן בציצית לא הוה הפסק ואינו מברך, היינו רק אליבא דרבינו יונה ורא"ש, ולא אליבא דרמב"ם.

ג .הפסק זמן דאינו מקיים בה המצוה

הנה העירו דאין ראיה מציצית כנגד הפרי יצחק, דיש לבאר דאין הכי נמי מודה הפרי יצחק דאדם הישן הוה בר חיובא, אלא אע"פ דהוה בר חיובא, מכל מקום הוה כאינו מתכוון וכמתעסק, ואין קיומו קיום, [וכלשון הפרי יצחק], והלכך לענין תפילין, הנידון הוא אי איכא קיום, ומכיון דבשינה אין קיום מצוה, ליכא איסור דהיסח הדעת, משא"כ לענין דיחשב הפסק זמן לחייבו בברכה אחרי שישן עם ציצית, לא סגי בהא דבלילה אין קיומו קיום, אלא בעינן שלא יהא בר חיובא כלל. אך נראה דיש לדון דהא דהפסק זמן פוטר מחיוב ברכה, היינו גם אם אינו פטור לגמרי אלא רק לא הוה קיום, ונפקא מינה בגוונא דישב בסוכה ואמרו לו שיורד גשם, ולא הלך לביתו, ואחר כך אמרו לו שפסקו הגשמים, ובסוף נתברר לו שלא ירדו כלל, מי אמרינן דצריך לחזור ולברך מכיון דבהזמן דלמחשבתו ירד גשם לא כוון לקיים המצוה, ונמצא דהיה הפסק זמן דלא קיים המצוה, או דילמא אמרינן דמכיון דהוה בר חיובא בהמצוה רק לא כוון לקיימה לא חשיב הפסק לענין ברכה, [והיינו כד נימא דבלא כוונה הוה ביטול עשה, וכדחזינן בביאור הלכה סי' ס' ד"ה וי"א לענין ציצית], ונראה דיש לומר כהצד הראשון, דחשיב הפסק ויחזור ויברך.  ולפי"ז אכתי תיקשי על הפרי יצחק, דחזינן מהא דאמרינן בציצית דלא הוה הפסק, דכשאדם ישן בלילה לא רק דמיקרי בר חיובא אלא חשיב גם קיום.

ד. הפסיק בזמן דפטור מחמת שכרותו

הנה איתא בגמרא עירובין (ס"ה א') דמי שנשתכר כשכרותו של לוט, אינו חייב מלקות ומיתה על מה שעושה בעת שכרותו. ויש לעיין מי אמרינן דהאי שכור חשיב דאינו בר חיובא כלל, או דילמא אמרינן דחשיב בר חיובא, ולא הוה אלא אונס, [ואית ליה כוונה מפאת הא דכוון מקודם, וכמו בישן]. ולכאורה יש להוכיח כהצד הראשון, דהא כתב המשנה ברורה (סי' צ"ט ס"ק י"א) בשם הפרי חדש, דבהגיע לשכרותו של לוט הוה שוטה ופטור מכל המצוות, ואם קרא קריאת שמע בשכרותו לא עלתה לו, ואע"פ דיש לבאר ראשית דבריו מפאת חסרון כונה, אך מכל מקום הא כתב עוד, דפטור מכל המצוות, מבואר דהוה שוטה גמור. [ועוד עיין במשנה ראשונה (ריש מסכת תרומות) דכתב דדינו כשוטה].

ומצאנו דפליגי בהאי נידון, דהנה כתב הבית שמואל (סי' קכ"א סק"ב) לענין שליחות גט, דאם בשעת ציווי לא היה שיכור, אע"פ שנשתכר אחר כך, לא איכפת לן, דדומה לישן דהרי ממילא פג יינו, וכתב בגט מקושר (מהרא"ל צינץ אות י"ד) להוכיח כדבריו, דאם לא כן מי שהוא רגיל בשכרות איך שולח גט ממדינת הים, ניחוש שמא היה שיכור בשעה שמוסר השליח הגט, והרי בעינן דעת המשלח בשעת נתינה, אלא ודאי דמי לישן. וכן הוכיח מהא דאיתא בגמרא סנהדרין (מ"ז א') דר' יוחנן סובר דהאוכל חלב והפריש קרבן ונשתטה הוי דיחוי, ולפי"ז אם שולח חטאתו ממדינת הים מי נימא דנאסר עליו היין שלא ישתכר ויגיע לשכרותו של לוט, אלא ודאי שיכור דומה לישן. [רק כתב דמכל מקום אפשר שלכתחילה אם אנו יודעים שהוא שיכור בשעת נתינה יש להמתין לחוש למה שכתב הרמב"ם (פ"ב מהל' גירושין הי"ד) דחיישינן שמא אחזו קורדייקוס.] איברא החידושי הרי"ם (אהע"ז שם אות ב') פקפק בדברי הבית שמואל, וסובר דבהיה שכור כלוט חשיבא כשוטה לענין נתינת הגט, והא דלא חיישינן בכל שליח גט דילמא הבעל שכור כלוט, כיון דהוה מילתא דלא שכיחא ,[ותו יש לדון נמי מפאת חזקה דאינו שכור]. ומעתה יש לעיין, בשכור שהלך לישן, ואחר כך פג יינו, האם יברך על ד' כנפות שהיה לבוש, והדין נותן דכד נקטינן דדינו כשוטה, אם כן אפילו לשיטת הרא"ש דכסות יום בלילה חייב בציצית, מכל מקום הא שכרותו מיקרי הפסק זמן דפטור, והוה דומיא להא דלדעת הרמב"ם לילה הוה זמן פטור מציצית, ואם כן חייב לברך על הציצית בבוקר. והיה מקום לדון לחלק לענין ברכה, דשאני לילה דהוה פטור של זמן, משא"כ שכור הוה פטור של גברא, ובכהאי גוונא לא חשיב הפסק זמן דפטור, אך הנה חזינן לא כך, דהמשנה ברורה (סי' כ"ה ס"ק מ"ז)  כתב דהחולץ תפילין ונכנס למבואות המטונפות ומתפנה צריך לחזור ולברך, מפאת דהיה בפטור, אע"פ דאינו אלא פטור של הגברא, ואם כן הוא הדין בנשתכר, וצריך עיון. [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!