ש"ו פ"ח
בשמעתתא דידן יתבארו יסודות חשובים בדיני עדות וקודם ניתן מבט כללי עפ"י דבריו הנפלאים של הגאון איסר אונטרמן [בס' שבט יהודה שער שלישי].
הלכה פסוקה שעד אחד נאמן באיסורין. נחלקו רבותינו במקור מוצא דין זה. יש שלמדו מהפסוק וספרה לה – לעצמה. הרי שהאמינה תורה לאשה על ספירת הנקיים שלה ועל טהרתה ומזה אנו למדים לכל האיסורים שבתורה שעד אחד נאמן [תוס' יבמות פ"ח וגיטין ב'].
ויש סוברים כי נאמנות ע"א ילפינן מקרא אחר, דכתיב גבי קרבן או הודע אליו חטאתו ואף דביבמות פ"ח דחו להאי ילפותא מ"מ לפי המסקנה קיימי הכי ומזה למדין לכל האיסורין [רשב"א ביבמות שם ובנמוקי יוסף].
ויש סוברין שלומדים מסברא "דאם לא כן אין לך אדם אוכל אצל חבירו".
והחקירה הבסיסית שדנו בה האחרונים היא אם עדות זו היא הגדת עדות ברורה או רק כעין בירור והוכחה. ונ"מ לכמה דברים וגם לענין אם עובר על לא תענה כשהעיד לשקר ואם לפוסלו לשאר עדויות.
ונחלקו בזה האחרונים. בס' עטרת חכמים [להגר"ב פרנקל ז"ל] אינו מביא שום ראיה כלל לא מהגמרא ולא מהראשונים אלא שפשוט לו כי ליכא לאו דלא תענה בעדות ע"א באיסורין ומסתמך על לשונו של ספר החינוך שפירש כי לאו דלא תענה נוהג רק בזכרים ולא בנקבות ומזה רוצה ללמוד שאין לאו דלא תענה באיסורי דאם איתא דגם על עדות איסורין עובר בלאו דל"ת הרי בזה גם האשה כשרה להעיד וכשמעידה שקר צריכה לעבור על ל"ת. ובטעמו של דבר מסביר העטרת חכמים שם דנאמנות העד באיסורין אינה מתורת עדות ממש אלא מדין בירור ולכן אין ע"ז לאו דלא תענה.
אכן מה דפשיט ליה לבעל עט"ח להאי גיסא פשיט ליה לבעל מנחת חינוך לאידך גיסא, והוא מחליט בס' ל"ז בפשיטות כי גם ע"א שהעיד שקר באיסורין עובר על לא תענה אעפ"י שהגדתו אינה צריכה להיות בפני בי"ד.
ומסיים דבריו לומר "זה פשוט שאין שום חילוק בין שני עדים לעד אחד באיסור והיתר ובכל גווני דמועיל עדותן והעיד שקר עובר בלאו זה".
המחלוקת בין העטרת חכמים והמנחת חינוך תלויה בשאלה אם נאמנות ע"א היא מתורת עדות גמורה [מנ"ח] או מתורת נאמנות כבירור והוכחה [העטרת חכמים]. וזה תלוי באשלי רברבי. דהנה מצינו בעדות איסורין מחלוקת הפוסקים אם שייך בה הכלל הידוע בש"ס כי "כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים" [יבמות פ"ח כתובות כ"ב] לענין זה שאם בא אח"כ עד אחד והכחישו אין הכחשתו כלום והראשון נאמן.
דבר זה נזכר ביו"ד [סי' א' סעיף י"ד] לענין שוחט שהעיד עליו עד אחד ששחט שלא כהוגן והוא מכחישו דדעת הריטב"א היא דלא אמרינן כאן כל מקום שהאמינה תורה ע"א וכו' משום דהאי כללא הוא רק בעדות אשה ולא באיסורין. ולכן הוה חד כנגד חד והבהמה בחזקת איסור אבל דעת מהרי"ק היא שהשחיטה כשרה משום דגם כאן נקטינן הכלל כי כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים ואין השני נאמן להכחישו. ולהלכה דעת הטו"ז שם כהריטב"א דאסור. וכן פסקו גם הרש"ל והב"ח אך דעת הש"ך כהמהרי"ק דהבהמה כשרה. ועיין בש"ך סי' קכ"ז בסופו דמפרש כי כסברת מהרי"ק איתא גם בהרא"ש פ' הנזקין בי"ד הכללים שלו דין ו' [ויש מהאחרונים דוחים שאין ראיה מדברי הרא"ש].
והדעת נוטה מאד לומר כי פלוגתייהו דהני רבואתא היא בעצם המושג של נאמנות ע"א לגבי איסורין דאם מתורת עדות הוא שייך שפיר לומר הכלל כל מקום שהאמינה תורה וכו' כמו דנקטינן כלל זה לגבי עדות אשה וכן לענין סוטה אם ע"א אומר נטמאה ואח"כ הוכחש, וכן לענין עגלה ערופה.
אולם אם מתורת הוכחה וברור קאתינן עלה מפני שאין אדם משקר באיסור כמו שסומכין על חזקה אומן לא מרע אומנותו וכדומה לא שייך לומר כל מקום וכו' שזה נאמר בהגדת עדות ולא בהוכחות. דוגמא לדבר מצינו גבי אבידה דסימנים וסימנים יניח. ואין הבדל מי אמר את הסמנים תחילה מפני שוהו ענין של הוכחה ולא של עדות.
ואולי אפשר לומר כי מחלקותם של הני ראשונים תלויה במקור הדין של ע"א נאמן באיסורין, דאם ילפינן מקראי עלינו לחשוב הגדת העד כעדות גמורה אבל לפי מאי דמסיק בגמרא דידעינן מסברא "מידי דהוה אחתיכה ספק של חלב ספק של שומן" יש לומר דזוהי רק הוכחה וברור [ואפילו אם נימא דכשנילף מסברא הוא ג"כ מן התורה] ואין תורת עדות על הגדה זו כמו שהסברנו לעיל.
ולפי האמור מסתבר מאד לומר כי הני דס"ל שאין תורת עדות על הגדת ע"א באיסורים סברי ג"כ שאין עליו לאו דלא תענה משום דלאו זה נאמר על עדות ולא על הוכחות אבל הראשונים דס"ל דכל דין תורת עדות יש בהגדת ע"א באיסורין עובר בלאו דל"ת.
ואחרי שהגענו לכך ובררנו כי מה דאיפלגי הראשונים בדין כל מקום שהאמינה תורה תלוי בהגדרתם על עצם היסוד של נאמנות עד אחד באיסורין, ונוגע לכמה גופי הלכות. נראה כי אפשר להמשיך בקו זה קצת יותר כי יסוד זה יעזור לברר על ידו עוד ספק גדול בדין ע"א באיסורין שמצאתי בו מחלוקת הראשונים ז"ל וסברותיהם בענין ההוא תלויות בהגדרת הנאמנות של עד אחד והם הולכים לשיטותיהם בזה הספק הוא אם עד אחד באיסורין יכול לחזור מעדותו הקודמת או דאמרינן בזה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד כמו בעדות ממונות ונפשות. ולכאורה פשוט מצד הסברא דבע"א אין מקום לומר כן כיון דגם בממון ובנפשות אינו חוזר ומגיד אלא כשהעיד עדותו בב'"ד אבל על מה שאמר חוץ לבי"ד חוזר שאין על זה תורת הגדת עדות והן באיסורין לא צריכים שיעיד בפני בי"ד כלל והאיך זה נחמיר שם שלא יוכל לחזור ממה שאמר חוץ לבי"ד מה שלא מצינו בשום עדות?
אכן יש מקום בסברא לומר גם להפך דעד כאן לא אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד על הגדה שהיתה חוץ לבי"ד אלא מפני שאין הגדה שנאמרה חוץ לב'"ד מועלת כלל וכיון שלא פעל כלום בהגדה זו הריהו כסיפור דברים בעלמא ויכול לחזור מדבורו אבל בדין עד אחד באיסורין דאין צריך בי"ד ומה שאמר לחברו כי הבהמה נשחטה בהכשר או הבשר נמלח מדמו או שהפרישו תרומות ומעשרות כדומה מהני הרי שורת הדין נותנת שאינו יכול לחזור מדבריו דכבר נתקבלה הגדה זו כמו עדות גמורה לנהוג על פיה בדיני איסור והיתר. ותמצית הדבר היא כי בכל מקום שהעדות מועילה אינו יכול לחזור בו דאל"כ האיך נוהגין עפ"י דבריו כשיכול תמיד לחזור ממה שאמר.
ולפתרון ספק זה אפשר למצוא יסוד מוסד בתשובות הר"ן [סי' מ"ז] שמביא להלכה כי בעדות אשה שמת בעלה יכול העד לחזור מדבריו אם העיד שלא בפני בי"ד אע"פ שהגדת עדות זו אינה צריכה בי"ד. ומקורו מדברי התוספתא בפ"ב דכתובות העדים שהעידו לטמא ולטהר לרחק ולקרב לאסור ולהתיר לפטור ולחייב עד שלא נחקרה עדותן בבי"ד אם אמרו מבודין אנו נאמנין, משנחקרו עדותן בבי"ד ואמרו מבודין אנו אין נאמנים. הרי מפורש דגם בעדות לאסור ולהתיר אפשר לעדים לחזור מדבריהם כל זמן שלא נחקרה עדותן בבי"ד.
וכן פסק המחבר באה"ע [סי' '"ז סעיף כ'] וז"ל מי שמערער על האשה לומר שזקוקה ליבם ואח"כ הוא בעצמו מעיד בפני בי"ד ששמע שמת זה זמן רב סומכין עליו כיון שהדברים הראשונים לא היו בפני בי"ד" הרי מפורש דגם בעדות שאינה צריכה בי"ד יכול העד לחזור מדבריו אם לא העיד בפני בי"ד.
ודין זה מובא בפוסקים כאילו אין חולק אבל האמת היא שהריטב"א לקדושין [דף ס"ה] חולק על קביעה זו וכותב, כי "אם עשה עמו בטהרות כיון שהחזיר לו טהרותיו ולא אמר לו דבר הרי כאילו הודה לו באותה שעה שהן טהורות וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד" והתם מיירי שלא בפני בי"ד וגם לא העיד אלא שהחזיר לו טהרותיו.
אלא שצריכים לפרש לדעתו דברי התוספתא שהביא הר"ן דהתם מפורש כי גם כשהעידו לאסור ולהתיר כל זמן שלא העידו בפני בי"ד יכולים לומר מבודין היינו.
ונראה לומר דבר חדש עפ"י מה שראיתי בס' שערי יושר שער ו' פ"ה וכן פירש לי מו"ר הגאון המחבר זצ"ל במכתב מפורט דעתו בנידון זה. ותמצית דבריו היא כך: דכל מי שבכחו לדון על הענין שעליו מעיד העד הוא יכול גם לקבל עדותו בתורת בי"ד. ולכן פסק בנתיבות המשפט ומקורו מדברי הרשב"א דמומחה הדן ביחידי יכול גם לקבל עדות ביחיד וכן לאידך גיסא בדיני נפשות דצריכין כ"ג דיינים מביא הרמב"ן בפרושו לפרשת שופטים דגם קבלת עדות דידהו צריכה כ"ג ולכן בעדות איסורין שהענין מסור לכל אין צורך בבי"ד כלל וכשהוא מעיד על שחיטה וניקור הפרשת תרומה וספירת הטהרה למי שיכול לנהוג על פי הגדה זו הריהו כעדות בפני בי"ד. אולם אם הוא מעיד בדבר שמסור למורי הוראה ורק אלה יודעים האיך לנהוג עפ"י העדות הזאת אז דוקא אם העיד בפני מורה הוראה נחשב כמעיד בפני בי"ד אבל כשהעיד בפני איש פשוט אין זו עדות בבי"ד הרי השומע אינו יכול לדון עפ"י הגדה זו. ועל פי כלל זה הוא מסלק תמיהת הש"ש שתמה על הטו"ז בסי' ל"ט ס"ק כ"ב דהגדת העד לענין סירכא צריכה בי"ד וז"ל כיון שבאו לבי"ד כאחת לא משגחינן במה שאמר חוץ לבי"ד" וע"ז מעיר הש"ש שמעתתא ו' פ"ח הא עדות איסורין לא צריכא בי"ד כלל דהא ילפינן מוספרה לה וספירתה שלא בבי"ד היתה. וכן עדות טבל ושחיטה לא בפני בי"ד היא. אולם לפי האמור צדקו דברי הטו"ז דכיון דהתם מיירי לענין סירכא שהקונה אמר שהיתה במקום המטריף ובזה המכריע הוא רק מי שמורה הוראות של בדיקת הריאה ולכן כל זמן שלא אמר בפני המורה לא נחשב כמעיד בבי"ד ושפיר יכול לחזור בה עכ"ד.
ולפי האמור פרשתי יפה גם את פסק המחבר באה"ע סי י"ז סעיף כ"ו שכתב "מי היה מערער על האשה לומר שהיא זקוקה ליבם וכו" ולכאורה קשה להבין לשונו שהיה "מערער על האשה לומר" ולמה לא כחב בפשיטות מי שמעיד על אשה שהיא זקוקה ליבם. אולם לשון המחבר מדוקדקת מאד כי התם מיירי שאין כאן עדות ברורה שהיא זקוקה ליבם אלא שהוא אומר דברים שעל פיהם יכולים בי"ד להכריע שהיא שומרת יבם ועדות זו היא כמו ערעור על מה שהיא חושבת עצמה לפטורה מזיקת יבמין, ולכן מכיון שהדבר תלוי בהכרעת חכמים. הנה כל זמן שלא העיד בפני אלה היכולים להכריע בדבר אין הגדתו נחשבת לעדות ולכן יכול לחזור בו ע"כ דבריו הנפלאים של ה'שבט מיהודה' ושם עוד האריך בזה ובדברי רבינו ע"ש.
והנה בתשובת מהר"י בן לב הביא מעשה שאב אמר שקידש את בתו וחזר בו ע"י אמתלא, ונחלקו בזה חכמי פרובינציה חלקם האמינו לו וחלקם לא האמינו לו. הטעם שהאב אינו נאמן הוא משום שחלוק האב מאשה שאמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני שנאמנת ע"י אמתלא [כתובות כב], ומשום ונותנים חכמי פרובינציה טעם לדבריהם עפ"י מה דמחלק הגמרא בפרק האומר בין אב שאמר קידשתי את בתי לבין היא עצמה שאמרה נתקדשתי. דלאב האמינה תורה כשני עדים בבתו אבל אשה אינה נאמנת על עצמה כב' עדים וא"כ כיון שהאב נאמן כב' עדים בבתו לפיכך הדין נותן שלא יועיל בו אמתלא כי היכי דלא מהני אמתלא בשני עדים דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד.
ומבאר רבינו כוונת חכמי פרובינציה דהתם בפרק האומר איבעיא לן לענין אב שאמר קידשתי את בתי מהו ליסקל על ידו פי' אם אין לפנינו עדי קידושין וזינתה האם מחזקינן לה כדין נערה המאורסה ותהא נסקלת על פיו. רב אמר אין סוקלין על ידו דדוקא לענין איסורא הימניה רחמנא לאב על קידושי בתו דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה אבל לענין סקילה אינו נאמן. ורב אסי אמר סוקלין דהתורה האמינה לאב על קידושי בתו לגמרי אפילו לענין סקילה. אמר רב אסי ומודינא באומרת נתקדשתי ואח"כ זינתה שאין סוקלין אותה על פי עצמה והטעם משום דדוקא לאב הימניה רחמנא על קידושי בתו כשני עדים כדכתיב את בתי נתתי לאיש הזה ולפיכך סוקלין על ידו אבל לדידה לא הימנה רחמנא לומר נתקדשתי ולפיכך אין סוקלין על ידה.
ופירש"י דאע"ג דלא הימנה רחמנא לאשה לומר נתקדשתי לענין סקילה מ"מ לענין איסורא נאמנת לומר נתקדשתי ולאסור כל העולם עליה ולאו מדין עדות אלא משום דשויה אנפשה חתיכה דאיסורא. ומפרש רבינו דמטעם זה מחלקים חכמי פרובינציה נמי לענין אמתלא דדוקא לגבי עדות האשה על עצמה הוא דאמרו בגמרא דמהני בה חזרה ע"י אמתלא לומר לא נתקדשתי משום דמעיקרא כשאמרה נתקדשתי לא היתה נאמנת על עצמה מדין עדות אלא רק מדין שויא אנפשה חתיכה דאיסורא משא"כ באב שהאמינתו תורה כדין שני עדים על קידושי בתו א"כ כל שאמר קידשתי את בתי הו"ל עדות גמורה ואינו יכול לחזור בו מעדותו אפילו ע"י אמתלא וכדקיי"ל בכמה דוכתי דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד [כתובות דף י"ח].
מוסיף רבינו דנראה מוכח דאפילו היכא דהימניה רחמנא מהני אמתלא מהא דאמרו פרק ב' דכתובות דף כ"ב ע"א. בעא מיניה שמואל מרב אמרה טמאה אני וחזרה ואמרה טהורה אני מהו? אמר ליה אף בזו אם נתנה אמתלא לדבריה נאמנת. תנא מיניה ארבעין זימנין ואפייה לא עבד שמואל עובדא בנפשיה ע"ש והכי קיי"ל דמהני אמתלא וכמבואר ברי"ף כתובות שם יברמב"ם פ"ד מאיסורי ביאה ה"י ובטור וש"ע יו"ד סימן קפ"ה סע' ג. הרי שאע"פ שאשה נאמנת מתורת עדות מדין עד אחד נאמן באיסורין אעפ"כ מהני בה אמתלא. נמצא דלא כחכמי פרובינציה דס"ל שכל שבא מתורת עדות אין מועיל בו אמתלא. ואין לדחות דהתם נאמנת לומר טמאה אני מדין שאח"ד דאשה נאמנת מן התורה ורחמנא הימנה דכתיב וספרה לה ומזה ילפינן דעד אחד נאמן באיסורין ואפ"ה מהני אמתלא עכ"ד.
והנה הנחת היסוד הפשוטה של רבינו שעד אחד הוא מתורת עדות ולא מתורת נאמנות אינה פשוטה כלל ועיקר. שהרי ראה ראינו שנחלקו בזה רבותינו הגר"ב פרנקל [בתשובה לחת"ס חו"מ סי' ט"ז] והמנ"ח [מצוה ל"ז], והגר"ב פרנקל סובר שאין בעד אחד איסור לא תענה מכיון שאינו מעיד בתורת עדות. וא"כ אין מקום לקושיית רבינו מהאומרת טמאה אני שחוזרת בה באמתלא וה"ה לאב, דשאני עדות אשה באיסורין שבאה בתורת נאמנות ואשר על כן מהני בה אמתלא משא"כ כשאב אומר קידשתי את בתי שבא בתורת עדות ואשר על כן לא מהני בה אמתלא.
ואשקוטה ואביטה בקובץ שבילין [שנה ג-ד] במאמרו של הג"ר שפטיה הלוי סגל שטרח לקיים את קושייתו של רבינו, כי בעד אחד בעלמא יש שתי נקודות: א) מסברא דעד אחד יש כאן ולמה לא נקבל עדותו, ב) דאמנם הוא אחד אבל חידשה תורה דבאיסורין חד נמי מהני, נמצא דעיקר החידוש הוא בנקודה השניה, אבל בקרא וספרה לה לעצמה דהיא נאמנת על עצמה בתורת עד יש באמת שני חידושים א) דגם דבריה בתורת אשה הפסולה להעיד בעלמא וגם שהיא על עצמה שזה בגדר "בעל דבר" שאינו בגדר עד, כדברי הראב"ד הידוע, הכא מהני. ב) דעדותה מספיקה ואין צורך לעדים נוספים.
ונמצא דהא דילפי' בעלמא ע"א באיסורין מאשה על עצמה הוא מהנקודה השניה אבל בחידושא קמא – תלוי איזה סוג עד מדובר, אם עד כשר או פסול, דבפסול נלמד מהאשה שני חידושים.
ולפי"ז אמנם הלכה [פי"א מעדות להרמב"ם] דפסולים מתקבלים באיסורין כמו כשרים אבל תלוי איזה גדר יש כאן, דמסתברא, דע"א כשר הוא בתורת עדות אבל "עד" פסול הוא בתורת נאמנות בלבד.
ולפ"ז בנאמנות של האב נמי יש בזה שני חידושים, הן מצד שהוא פסול וקרוב, וגם שהוא יחיד, לפיכך דומה עד אחד פסול [כמו באומרת טמאה אני] לאב, ואם מהני חזרה אמתלא אצלה ובע"א פסול יהני גם לאב אבל בע"א כשר שבאים בתורת עדות לא יהני אמתלא ודו"ק. ומוסברת היטב קושית הש"ש. [אבל אינה מוכרחת כמובן, דיתכן דאעפ"כ אב שאני מעד אחד פסול, ואב הוא נאמן טפי בגדר של עדות וגזירת הכתוב הוא, ולא תהני בה אמתלא].
ובדרך אחרת יותר עמוקה יש לומר דיש להתבונן בגדר נאמנות האב על הבת אם זה בגדר קבלת עדות שהתורה ציותה לקבל דבריו של האב בקביעת עובדא מוגמרת ומושלמת כמו שני עדים ואנן השומעים מחליטים עפ"י דבריו של האב שהיא מקודשת או דילמא שיש כח לדבריו כ"פסק הלכה" דהתורה גוזרת דאם אב אומר כך דנין אותה כפסק ב"ד הקובע שהאשה מקודשת.
ובזה נחלקו רב ורב אסי, רב סבר דזה כח פסק. לכן זה מתחלק, לענין איסורין בלבד, ולא גבי קטלא ושאני איפוא מעד אחד באיסורין בעלמא, שדנים אחרי ששמענו העד והוא קבע רק את העובדא שזה אסור וממילא יש מלקות לאחרי שהוחזק האיסור משא"כ כאן שזה "פסק" ולפיכך הוא חלקי בנוגע לאיסורא בלבד ולא בנוגע למיתות.
ועפ"ז נוכל להסביר עוד את המחלוקת חכמי פרובינצא הנ"ל דבפסק נראה דלא שייך לחזור ע"י אמתלא דכבר הוכרעה ההלכה ואין אפשרות לחזור לאחרי פסק האב, דלא דבריו קבלנו רק הלכה קבענו. והחולקים סבורים דיש כאן קבלת עדות ולכן שייך לדון חזרה באמתלא כמו ששייך גם בעדים כפי שכותב הרמ"א [עי' חו"מ סי' כ"ט] או עכ"פ דשייך חזרה בגדר נאמנות כפי הש"ש.
ובזה גם מתורצת קושית הש"ש עליהם מ"יכיר" גבי אב דמהני אמתלא [ב"ב קכ"ז ב'] באומר עבדי הוא וחזר ואמר בני הוא, ומה שאמרתי עבדי שמשמש אותי כעבד, ש'יכיר' הוא רק קבלת דבריו כמות שהם ושאני מגדר 'את בתי נתתי לאיש' שהוא גדר חדש של פסק לכן לא שייך בענין גבי 'את בתי נתתי' לחזור באמתלא אף שב"יכיר" יכול לחזור ודו"ק בכ"ז וקצרתי.
והנה כדי להסביר דעת חכמי פרובינציה [שאסרו על האב לחזור בו למרות הדין שהאשה יכולה לומר טהורה אני אחרי שאמרה טמאה אני], כתב רבינו דלאב הימניה רחמנא ולכן אינו יכול לחזור בו אבל אשה שאמרה טמאה וחזרה ואמרה טהורה אני נאמנת מכיון שהנאמנות הראשונית שלה לא היתה מדין ע"א נאמן באיסורין שהיא היתה בחזקת היתר וא"א לסמוך על עד אחד נגד החזקה, והא דאשה נאמנת לבעלה לומר טמאה אני לך אינו אלא משום דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא, וקרא דכתיב וספרה לה אינו אלא בספירת נקיים בזה הוא דנאמנת משום דע"א נאמן באיסורין אבל עיקר הילפותא דילפינן מהך קרא דעד אחד נאמן באיסורין היכא דאין בידו לתקן הוא משום דכתיב "וספרה לה" דהיינו ממה שנאמנת לומר שפסקה מלראות דם וספרה ז' נקיים ובזה לא איתחזק איסורא דאע"פ שראתה פעם אחת מ"מ לא אתחזק איסורא שתהא רואה כך לעולם [וכמו שכבר נתבאר ענין זה לעיל פ"ו ועי' עוד שמעתא ג' פי"א]. וכיון דאינו אלא משום דשאח"ד בזה ודאי מהני אמתלא.
ומבאר רבינו דתירוץ זה לא יתכן רק לדעת הנך ראשונים דס"ל דעד אחד אינו נאמן בדאיתחזק איסורא דלדידהו ע"כ אינה נאמנת לומר טמאה אני כנגד חזקת היתר אלא רק מדין שויא אנפשה חתיכה דאיסורא. אבל לדעת הראשונים דס"ל דע"א נאמן אפילו בדאיתחזק איסורא א"כ לשיטתם האומרת טמאה אני שפיר נאמנת מדין עד אחד נאמן באיסורין ואעפ"כ אמרינן בגמרא דמהני בה חזרה ע"י אמתלא וא"כ לדבריהם ע"כ מוכח דבעד אחד אע"פ שנאמן מן התורה מ"מ מהני ביה אמתלא ולא אמרינן ביה כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וא"כ הוא הדין בעדות אב על קידושי בתו מהני אמתלא ודלא כשיטת חכמי פרובינציה.
ולשיטת הראשונים הנ"ל על כרחך צריך לחלק כמו שנתבאר לעיל דקרא דכתיב "אם לא יגיד ונשא עונו" לא איירי כי אם גבי עדים דבעו הגדה בפני ב"ד אבל עד אחד דלא בעי הגדה בבית דין אין הגדתו חשובה הגדה ויכול לחזור בו מעדותו אפילו אם העיד בפני ב"ד.
הרי שנחלקו חכמי פרובינציה ושאר הראשונים אם עד אחד יכול לחזור בו באמתלא היכא שנאמן מדין ע"א נאמן באיסורין.
ונלך לאורו של הס' היקר קובץ רשימות שיעורים [כתובות סי' ל'] דהנך ב' שיטות מחולקות ביסוד דינא דמהימנא באמתלא לבטל דבריה הראשונים אי משום דיש לה דין נאמנות על האמתלא או דהוא רק בגדר אומדנא שאומרת אמת אבל אין בזה דין נאמנות וכמו שיתבאר. יעויין בהרהמ"ג פי"ב מהל' גירושין הל' א' דמתבאר מדבריו דדינא דאמתלא מהני משום דינא דהפה שאסר הפה שהתיר דכתב שם לבאר דדינא שהפש"א וכו' מהני גם לאחר תוכ"ד [והיינו משום דדינא שהפש"א וכו' לא הוי מדין מיגו אלא מדין נאמנות מיוחדת דכיון דמהימנית לי' אהא, מהימני' אהא וכמבואר בפירש"י בכ"מ, ואידך שיטה דס"ל דהפש"א וכו' מהני רק בתוכ"ד הוא משום דס"ל דמהני מדין מיגו דלפי"ז צריך שיהא תוכ"ד דוקא דלאחר תוכ"ד לא מהני מדין מיגו דהו"ל מיגו למפרע וכמו שהאריכו בזה המפרשים ז"ל] וז"ל שם " ....כיון שאין לנו האיסור אלא מפיה ודאי אפי' לאחר כד"ד נאמנת שהרי אפי' בחוזרת מדיבורה וכגון שאמרה א"א אני עכשיו וחזרה ואמרה למחר פנוי' אני ולא הייתי א"א כל זמן שנתנה אמתלא לדבריה נאמנת כנזכר פ"ט מהל' אישות הל' ל"א כ"ש כשאמרה א"א הייתי שיכולה לומר אחר כד"ד גרושה אני שהרי אינה עוקרת דיבורה הראשון" יעויי"ש בהרהמ"ג. ומבואר בדבריו דמוכיח מהא דמהני אמתלא לאחר כד"ד דמהני הפש"א וכו' לאחר כד"ד והיינו משום דמפרש דהא דמהימנא לחזור בה באמתלא הוא מיסוד דינא דהפש"א וכו' דכיון דהאיסור נעשה מפיה מהימנא להכחישו ולבטלו אלא דצריך בזה לאמתלא דבלא"ה נראה דמשקרה אבל הא מיהת דטעמא דמהימנא לומר עכשיו דלא נתקדשתי ולעקור דברי' הראשונים הוא משום דינא דהפש"א וכו' דכיון דהיא אסרה מהימנא להתירה והאמתלא הוא רק לבטל ענין צדדי דלא יהא לנו הוכחה דמשקרת אבל יסוד הנאמנות בזה הוא משום הפש"א וכו' דלכן מוכיח מזה הרהמ"ג דדינא דהפש"א וכו' הוי גם לאחר כד"ד דאל"כ לא היתה מהימנא באמתלא לאחר כד"ד דכל נאמנותה הוא משום הפש"א וכו' וכנ"ל.
והנה זה מבואר להשיטה דהפש"א וכו' מהני גם לאחר כד"ד דלפי"ז י"ל דהא דמהימנא באמתלא הוא משום דינא דהפש"א וכו' וכנ"ל. אכן להשיטה דהפש"א וכו' מהני רק בתוכד"ד דס"ל דמהני מדין מיגו, לדידהו א"א לומר דדינא דאמתלא דמהני הוא משום דינא דהפש"א וכו' דהרי דינא דאמתלא מהני גם לאחר כד"ד. וע"כ צ"ל לדידהו דהא דמהימנא באמתלא לבטל דבריה הראשונים הוא מדין אומדנא דנראין הדברים דאינה משקרת ואומרת האמת וכמו"ש הראשונים דצריך שיהא ניכר ונראה דהאמתלא אמת והיינו דמהני מצד האמתלא בעצמה דניכר שהוא אמת אבל אין בזה דין "נאמנות" אלא דמהימנא משום אומדנא דבודאי אומרת האמת. ולפי"ז נראה דזהו טעמא דהשיטה דס"ל דאמתלא מהני' רק לבטל דינא דשואחד"א ולא דין נאמנות מדינא והיינו משום דבהאמתלא אין כח לבטל דין נאמנות מדינא דאין בהאמתלא דין נאמנות מה"ת דיבטל דין הבירור דנעשה ע"י דין נאמנות דמדינא. ודין האמתלא מהני רק לבטל הא דשואחד"א דלא הוי נאמנות בהדבר מדינא אלא דהוי דין איסור מיוחד משום דשואחד"א וכל הדין נעשה משום לתא דידה אבל אין בזה דין בירור ונאמנות בעצם המעשה לגבי כו"ע, ולגבי זה מהני כשחוזרת בה באמתלא דעוקרת הא דשואחד"א מעיקרא דבאמת לא שואחד"א וכיון דנראין הדברים שאומרת האמת בטל הדין דשואחד"א דהוי רק דין מצד עצמה וכנ"ל משא"כ היכא דיש לנו כאן דין נאמנות ובירור מדינא א"א לבטלו רק בדין נאמנות אחד מדינא וכנ"ל.
אכן אידך שיטה דס"ל דאמתלא מהניא גם באב שאמר קדשתי את בתי אעפ"י דיש לו נאמנות מדינא כב' עדים ע"ז הוא משום דס"ל דאמתלא מהני' מדינא דהפש"א וכו' דהוי דין נאמנות מדינא דלכן מהני' להתיר גם הנאמנות דמדינא [וכדחזינן דהפש"א וכו' מהני גם בב' עדים אלא דבב' עדים לא מהני אלא בתוכד"ד דלאחר כד"ד לא מהני הפש"א וכו' כיון דאין חוזרין ומגידין והוי משום דינא דאין חוזר ומגיד משא"כ באב שאמר קדשתי וכו' או בעדות דע"א דליכא בהו משום הא דאין חוזר ומגיד וכמו"ש בש"ש שם כיון דלא הוי הגדה דעדים בב"ד וכמו"ש שם משו"ת הר"ן בזה מהני שפיר האמתלא לחזור בהם גם לאחר כד"ד דמהני משום הפש"א וכו' דמועיל גם לאחר כד"ד היכא דליכא משום דינא דאין חוזר ומגיד] דלכן ס"ל שפיר דאמתלא מהני גם במקום בירור ונאמנות דמדינא, כיון דמהני מדינא דהפש"א וכו' דהוי דין נאמנות גם בהבירור והנאמנות דעדים וכמוש"נ עכ"ד הספר קובץ רשימות שיעורים. והביא סייעתא למהלך שלו מדברי הצ"צ ע"ש.
והנה תמהו רבינו [ש"ו פ"י] והחוות דעת [סי' קפה] על מה שהביא הרמב"ן הוכחה דאין מועיל אמתלא בהוחזקה נדה, מדאמרינן דלוקה עליה ואם מועיל אמתלא לא היה ראוי ללקות. והקשו א"כ איך ס"ל לרמב"ם דאם הוחזק עפ"י עד אחד לוקה, והא בע"א לפי הר"ן ועוד מהני חזרה ע"י אמתלא, וא"כ לא חשיב איסור ברור? וכתב הג"ר דוב מאיר קרויזר [בס' דבר המלך הל' איסו"ב עמ' מ"ט] נראה דכוונת הרמב"ן היא להוכיח דע"כ הא דסוקלין על החזקות והוחזקה נדה לוקין הוא דין ולא רק אומדנא, דאם היה רק משום אומדנא היה מועיל אמתלא, ואם מועיל אמתלא תו לא הוי אומדנא ודאית עד שיהא חייב גם מלקות, וע"כ דאינו משום אומדנא רק דין דכל שהוחזק זה גופא אסרה תורה, וכיון שכן מסברא לא מועיל אמתלא דרק בדבר שהוא משום בירור מועיל אמתלא ולא בדבר שהוא משום דין. והא דבעד אחד מהני אמתלא אף שהוא ג"כ משום דין, זהו משום דהעד עצמו שהעיד וגרם להיות דין הוא עצמו מבטלו עכשיו באמתלא, והרי הוא כלא העיד מעיקרא משא"כ הוחזק דנעשה ממילא. [וזה בניגוד למה שקבע בס' קובץ רשימות שיעורים שאומדנא לא יכולה לבטל דין.]
בדרך אחרת צעד בס' קובץ רשימות שיעורים [סי' לא] לבאר שיטת החכמי פרובינציה ע"פ דקדוק בלשונם שכתבו "והאב הימניה כשני עדים בבתו ומש"ה אינו מועיל אמתלא" דאמירתו הוי כבבית דין, דבעצם אמירתו צריך שני עדים, שאם אומרים על אשה שהיא אשת איש הוי דבשב"ע אלא דחידשה תורה דהאב יחשב כב' עדים, וממילא נכלל בחידוש דהוי ג"כ כהגדה בב"ד. וסימוכין לדבריו הביא מהריטב"א דחלוק הוא ע"א באיסורין מעד אחד במיתה, דבעדות מיתה צריך בעצם לב' אלא דהעד אחד חשיב כב', משא"כ בע"א באיסורין [כגון האומרת טמאה אני לך] דאי"צ מלכתחילה לב' סגי בע"א. והביא דכדבריו מפורש בצמח צדק עיי"ש נועם אריכות דבריו. ושוב מצאתי שכדבריו כתב גם הגרז"נ גולדברג שליט"א בס' חזון קדומים עמ' 193, ובקובץ ויטע אשל [עמ' שכ"ז במאמרו של הגר"ב סורוצקין].
והתירוץ לקושיה של רבינו לחלק בין אב שנחשב כשנים וע"כ לא מועיל אמתלא לבין אשה וע"כ שאמרה טמאה אני וע"כ מועיל אמתלא היא כה פשוטה וכמעט מפורש בדברי רבינו עצמו עד שתמהים אנו, דקארי ליה מאי קארי ליה.
ולאחר החיפוש מצאתי את דברי הגאון ר' שאול ישראלי [בספר זכרון שילה (מדליה) עמ' שס"ב] שהאריך בביאור דברי השמעתתא ועל מה מתבסס בקושייתו עיי"ש.
לכאורה יש לעיין לפי היסוד של השב שמעתתא דלא אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אלא בהגדת שני עדים דבהו כתיב אם לא יגיד ונשא עונו דבעי הגדה בב"ד וכו' אבל העדאת עד אחד באיסורין דלא בעי ב"ד משו"ה אפילו אומר בפני ב"ד יכול לחזור א"כ למה צריך אמתלא מאחר שאין בו הדין כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד?
וכתב ליישב דברי השמעתתא בס' דברי יוסף [לג"ר יוסף כהן זצ"ל ח"א עמ' קנה] דלפיכך צריך אמתלא משום דבלא אמתלא גם אם נאמר דבאיסורין חוזר ומגיד מ"מ אינו נאמן יותר בדבריו האחרונים והוי חד כנגד חד והדבר ספק והאמתלא מועילה שיהא נאמן יותר בדבריו האחרונים. ויסוד זה שאפילו במקום שחוזר ומגיד הוי כחד נגד חד למדתי מדברי ההפלאה כתובות י"ח ב' אליבא דרמב"ח דסובר דחוזרים ומגידים דאין הפירוש שמקבלים את עדותם השניה דוקא אלא דהוי תרי ותרי והוי ספיקא.
שוב הראוני שבקובץ שיעורים [ב"ב קכ"ז] שכתב כעין דברינו שלכך צריך אמתלא במקום שחוזר ומגיד כדי שיהא נאמן יותר בדבריו האחרונים וכן כתב בס' באר משה [הובא באוצה"פ ח"ה דף א' ע"א בהערה] וברוך שכוונתי לדעת הגדולים.
בחדושי הרי"ם סימן כ"ט ס"ק ה' יש עוד טעם שיש צורך באמתלא אפילו בחזר בו העד ממה שהעיד חוץ לב"ד משום שאין אדם משים עצמו רשע אבל זה רק באומר שקר אמרתי אבל באומר מוטעה הייתי לא שייך טעם זה עכ"ל הדברי יוסף.
והנה בפרק יש נוחלין ב"ב [דף קכ"ז ע"ב] האומר זה בני וחזר ואמר עבדי הוא אינו נאמן, אמר עבדי וחזר ואמר בני נאמן שזה שאמר עבדי שהוא לו כעבד וחלופו בבית המכס אמר בני וחזר ואמר עבדי נאמן כו' לפי שאמר להבריחו מבית המכס. ונראה מוכח מזה דהאב נאמן לחזור ע"י אמתלא דהא אב נאמן לומר על בנו שהוא פסול וכדכתיב יכיר וכשם שנאמן לומר על בנו שהוא ממזר כמו כן נאמן לומר שהוא עבד ובא מן השפחה ועיין בשו"ע חו"מ סי' רע"ט וא"כ היכי נאמן לומר אח"כ בני הוא ולומר דמה שאמר עבדו שהוא לו כעבד דזה אינו אלא אמתלא ולשיטת חכמי פרובינציא אינו חוזר ומגיד במקום דרחמנא הימניה ע"י אמתלא.
ונראה לי מזה דאפילו לדעת חכמי פרובינציה דאינו חוזר ומגיד ע"י אמתלא במקום דרחמנא הימניה דהיינו דוקא כשמכחיש דבריו הראשונים והיינו שאומר האב קדשתי את בתי וחוזר ואומר אמתלא למה שאמר מתחלה קדשתי את בתי ועכשיו חוזר ואומר לא קדשתי מעולם מש"ה אמרינן כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד אבל באומר קדשתי את בתי ואח"כ חוזר ואומר אין קדשתי אבל קדשתי בפני פסולים דזה הוי כמו אמתלא לפרש דבריו הראשונים כה"ג אע"ג דבשני עדים לא מהני שום חזרה לפרש דבריהם ע"י אמתלא אבל בע"א אע"ג דרחמנא הימניה יכול לפרש דבריו הראשונים ע"י אמתלא ומש"ה באומר עבדי כל שחוזר ומפרש דבריו דהא שאמר עבדי היינו כוונתו שמשמשו כעבד מהימן.
וצפייה צפיתי בקובץ ויטע אשל [עמ' שכח במאמרו של הגרר"ב סורוצקין] שכתב שהסברו צריך ביאור ופירוש דאם בנאמנות אב על בתו ובדינא דיכיר איתא לדינא דכיון שהגיד א"כ הו"ל למימר דגם בכה"ג דמפרש דבריו אינו יכול לחזור ולהגיד ואף באמתלא הו"ל למיסר דאינו יכול לחזור וכמו בעדים דלא מהני שום חזרה לפרש דבריהם ע"י אמתלא.
והנה הבית יוסף [בסימן כ"ט] כתב דאע"ג דמבואר ברשב"א בתשובה דעדים אחרים נאמנין לומר שהי' תנאי בשטר אף בכה"ג דכתב ידם יוצא ממקום אחר אינו סותר למש"כ הרשב"א בתשובה אחרת דהעדים עצמם אין נאמנין לומר תנאי היו דברינו כשכתב ידם יוצא ממקום אחר דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד וכ"ה להדיא ברשב"א [מובא בשיטמ"ק דף י"ט ב' בכתובות] יעו"ש. ובגדולי תרומה שער כ"א הקשה ממנ"פ אם העדים החתומים על השטר אין נאמנים ע"כ צ"ל דהו"ל כאילו מעידים שהי' בלא תנאי ושוב אינו חוזר ומגיד א"כ עדים אחרים נמי אין נאמנים דהו"ל כתרי ותרי. ותירץ ע"ז הברכת שמואל במס' ב"ב סימן מ"ג דבגזה"כ דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד יש בזה שני דינים נפרדים, חדא דאינם יכולים לסתור ולהכחיש הגדתו הראשונה דאי לאו הך גזה"כ היו יכולים לחזור מעדותן והיו נחשבין לתרי ותרי וע"ז בא הגזה"כ דאין לו תורת עדות להכחיש ולסתור עדותו הקודמת. ושנית דכל שנגמרה עדותן בב"ד שוב אינו יכול להעיד יותר באותה עדות דהרי אפי' לחזור ולהעיד שנית אותה העדות ג"כ איתא בהפלאה דמקרי חוזר ומגיד וכן מבואר בריטב"א לקמן בדף כ' א' בסוגיא דכותב אדם עדותו על השטר ומעיד עלי' לאחר כמה שנים שפירש שם הריטב"א שהיו עושין שטר בלשון קצר מתרפו של הענין ואח"כ כותבין שטר בכל חוקותיו. והקשה ע"ז דיהא חסרון דכיון שהגיד אינו חוזר ומגיד ואף דאינו חוזר מעדותו כלל ואינו רק מגיד אותה הגדה עצמה מ"מ כל דנגמר עדותו שוב אין לו נאמנות וכח עדות לענין עדות זו.
דלפי"ז א"ש דברי הרשב"א דאע"ג דאין כאן עדות מפורשת דל"ה תנאי ומשו"ה עדים אחרים נאמנין לומר שהיה תנאי בשטר ולא מקרי תרי ותרי מ"מ אותן העדים עצמן אחרי שכבר נגמרה עדותן ונחקרה עדותן לפנינו בלא תנאי שוב אינם נאמנים דאין להם עוד כח הגדה לעדות ומקרי חוזרין ומגידין עכ"ד.
ונראה לומד דהני תרי דיני אינו חוזר ומגיד חלוקים הם דהדין כיון שהגיד שאינו יכול לחזור ולסתור הגדתו הקודמת תלוי רק בהגדתו לחוד דכל דהוי לאחר כדי דיבור מהגדתו הקודמת שוב אינו יכול לחזור ולסתור הגדתו הקודמת ומשא"כ הדין השני דכל שנגמרה עדותו בב"ד אינו יכול להעיד יותר באותה עדות זה תלוי אי נחשב עדותו נגמרת לגמרי וכל דלא נגמרה עדותו ואין עלה שם עדות נגמרת שפיר יכול לחזור ולהגיד אף דהוי לאחר כדי דיבור מהגדתו הקודמת.
ולפ"ז נראה דזהו ביאור מש"כ השמעתא דאף דס"ל לחכמי פרובינציא דבנאמנות אב על בתו ובדין יכיר אינו חוזר ומגיד מ"מ יכול לפרש דבריו ע"י אמתלא ולא מקרי חוזר ומגיד ומשום דס"ל להשמעתא דאף דבנאמנות אב על בתו אינו חוזר ומגיד כל זה רק דישנו להדין אינו חוזר ומגיד דאינו יכול להכחיש ולסתור עדותו הקודמת אבל לענין הא דישנו דין נוסף דאינו יכול להוסיף או לפרש דבריו כל דעדותו נגמרת ונחקרת בזה שפיר ס"ל לשמעתא דזה ל"ש רק בעדות לחוד דבעי הגדה בפני ב"ד וקבלת ב"ד לעדותן וכל דנתקבל עדותן בב"ד מקרי עדותן נגמרת ושוב אין להם עוד תורת עדות באותה עדות משא"כ בנאמנות באב על בתו דנאמנותו הוא שלא בתורת עדות רק בתורת נאמנות בעלמא דלא בעי ב"ד משו"ה אפי' הגיד בפני ב"ד הלא אין כאן קבלת ב"ד על הגדתו דדין קבלת ב"ד הוא רק על עדות הטעון שיתקבל בב"ד ולא בנאמנות שא"צ לב"ד וע"כ שפיר יכול לפרש דבריו ואין בזה משום חוזר ומגיד ע"כ מדברי הגרר"ב סורוצקין.
נסיים בדברי הג"ר ברוך שמעון שניאורסון שהובא בס' זרע ברך [עמ' רצ"ה] בשב שמעתתא שמעתא ו' פ"ח מביא משם חכמי פרובניצאה הסוברים דאמתלא מהני רק על שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא אבל אב האומר קדשתי את בתי דבזה הוא דנאמן משום דרחמנא הימני' על בתו מקרא דאת בתי נתתי לאיש הזה לא מהני אמתלא וכתב השב שמעתתא דמ"מ אם יאמר אח"כ שקידש את בתו לאיש אבל העדים היו פסולים יהי' נאמן כיון דאיננו עוקר דיבורו הראשון רק מפרשו ע"ש והיינו כיון דמ"מ אינו מדין עד שנאמר בו כיון שהגיד יוכל לפרש דיבורו כמו במי דדיבורו הוא משום שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא.
וי"ל גם טעם לדבר בההבדל בין דין עדים ונאמנות האב או שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא ולא כך משום גזה"כ דהנה בגמ' א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר שנאמר וגו' ומקשינן למה לי קרא סברא היא הוא אסרה והוא שרי לה וגו' וצ"ב מה הפשיטות בזה הרי בעדים לא אמרינן כן ואם הם העידו לאיסור לא יוכלו אח"כ לחזור ולהתיר ולא אמרינן סברא זו הם אסרו והם התירו אבל ההבדל בזה הוא דהיכא דהנאמנות לאסור הוא זכות המיוחדת של האדם הזה או על נפשו או על בתו איכא הסברא הוא אסרה וכו' אבל עדים לא הם הבעלים האוסרים רק הם במקרה ראו את המעשה הזה ועל פיהם הב"ד הוא האוסרים וכמו שהם ראו הי' אפשר שאחרים היו רואים וא"כ לא הי' כח המיוחד להם בדוקא ולכן לא יוכלו אח"כ גם לפרש משא"כ באב על בתו או בשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא שפיר איכא הסברא הנ"ל.
והנה בש"ש הנ"ל דמזה הטעם הוא ג"כ במה דאמרינן בגמ' בפ' יש נוחלין באמר עבדי הוא ואח"כ אמר בני ומה שאמר עבדי שמשמש אותו כעבד נאמן והוא כנ"ל דהיכא דמפרש דבריו נאמן בנאמנות האב על הבן. ולכאורה הי' מקום לחלק דדוקא באומר דקידש בתו דאז אע"ג דמקבלין אנו מציאות זו כמושלמת מ"מ הרי על הב"ד לברר אם הקידושין היו כדין בכל פרטיהם וא"כ אז אמירתו מי היו העדים הוי כפירוש הנצרך לדיבורו ובזה הוא דנאמן אבל באמר על איש אחד עבדי הוא הרי אין אנו צריכין לשום פירוש נוסף ואם בא הוא אח"כ לומר בני הוא ומה שאמר עבדי שמשמשו כעבד אע"פ שמפרש הוא כן אבל הרי זה פירוש שלא נדרש לנו כלל וא"כ מהיכי תיתי שנקבל דבריו אלו. ואולם סברת השב שמעתתא דלא לחלק בהכי והוא כנ"ל דמ"מ דיבורו השני יותר מתקבל לנו כיון שהוא כפירוש על דיבורו הראשון ולכן הוא נאמן וכ"כ ג"כ בקצה"ח בסי' פ"ו דהיכא דאמר שדה זו של אבותי ואח"כ אמר לקוח הוא אלא דסמיכנא עלי' כשל אבהתי' דנאמן הוא משום האי טעמא דהוה כמפרש ע"ש וגם שם הרי דיבורו הראשון אינו זקוק מצד עצמו לשום פירוש ומ"מ נאמן אח"כ לפרשו והוא כנ"ל דבכה"ג מקבלין דיבורו השני דהוי כפירוש לדיבורו הראשון עכ"ל.
