תפילת רבי עקיבא

ברכות ל"א - כך היה מנהגו של רבי עקיבא כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה מפני טורח הצבור וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, וכל כך למה מפני כריעות והשתחויות ע"כ.

בתוס' בד"ה ומוצאו בזוית זו  כתבו -  תימה דאמר [לקמן לד] הבא לשחות בסוף בל ברכה וברכה, מלמדין אותו שלא ישחה. ותירץ הר"ר יוסף דהכא מיירי בתנונים שהיה אומר אחר י"ח ברכות. והק' התוס' דלא נהירא, דהא ברור שעוסקת הסוגיא בשמנה עשרה עצמו. לכן מתרצים תוס' "ונראה לר"י דודאי בסוף כל ברכה אסור לשחות אבל באמצע הברכה מיהא מותר לשחות ובהכי מיירי הכא ובשהיה מגיע לסוף הברבה היה זוקף ע"כ. וכן כתב הרבינו יונה בשם יש מפרשים. אבל אין כן דעת הרשב"א דכתב דמיירי לא בתפלה של י"ח ברכות דבהנהו אינו רשאי לשחות אלא באבות והודאה, ועוד שאינו רשאי לזוז ממקומו אלא בתחנונים שלאחר תפלה קאמר, ע"כ. וכן כתב הרא"ש בפרקין והעיקר נ"ל דמיירי בתחנונים שהיה אומר אחר י"ח היכי קאמר אדם מניח בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, והלא אסור לצאת ממקומו עד שיגמור את תפלתו ע"כ. ועי' בס' ביכורי ארץ [לגרא"י טוקר] בביאור סברת פלוגתתם.

וכתב בעל התורה תמימה בספרו תוספת ברכה "ודע כי בענין קביעות מקום לתפלה הסכימו הרבה פוסקים דלא די לקבוע בית תפלה להתפלל בו תמיד אך גם בבית התפלה גופי' צריך לקבוע מקום אחד תמידי ולא פעם במקום זה ופעם במקום זה. לבד תלמידי רבינו יונה בבאורם לאלפסי כאן בענין זה כתבו מפורש דכיון דהבית כולו הוא מקום תפילה אין קפידא אם פעמים יושב במקום זה ופעמים במקום אחר וחולקים עליו הפוסקים כמש"כ באו"ח סימן צ' סעיף י"ט. ואני תמה כי כדברי תר"י מבואר מפורש בגמרא ברכות [ל"א א'] תניא אמר רב יהודה כך הי' מנהגו של רבי עקיבא כשהי' מתפלל עם הצבור הי' מקצר ועולה מפני טורח הצבור שהיו ממתינים עליו עד שיגמור תפלתו וכשהי' מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצא אותו בזוית אחרת מפני התרגשותו בתפילתו וזה מפורש כדברי תר"י וחידוש גדול שלא אחד מן הפוסקים העיר מזה, וצ"ע בגמרא שם".

וראיתי בהגהות של הג"ר בצלאל ראקוב זצ"ל לספר תוספת ברכה שפשוט שלר' עקיבא, זו הייתה קביעת מקומו. ולפ"ד אפשר גם לתרץ את קושיית הראשונים, כיצד ר"ע זז ממקומו באמצע תפילתו, דבאמת כל המקום שאליו זז תוך כדי תפילה היה נחשב מקומו.

והנה, בפשוטו נראה דהציבור היו ממתינים עד שיגמור תפלתו ומשו"ה קצר כדי לא להטריח את הציבור בהמתנתם עליו. וכך נראה ממה שמעמיד השו"ע דין זה בש"ץ המאריך בתפלה כדאי' בסי' נ"ג סעי' י"א. אכן מד' הרמב"ם לא נראה כן, דזה לשונו בפ"ו הל"ב מתפלה וז"ל המתפלל עם הציבור לא יאריך את תפלתו יותר מדי אבל בינו לבין עצמו הרשות בידו ע"כ הרי דנקט הך דינא בכל אדם ולאו דוקא באדם שהציבור ממתין עליו. וצ"ב באמת למה צריך לקצר, ועוד מאי קמ"ל דבינו לבין עצמו הרשות בידו [וכ"ה ל' המאירי], דבשלמא מה דנקטינן בגמ' כן על ר"ע הוא לאשמועינן דכך הי' עושה אך מה שייך למילף מהכא היתר ואיסור. והנה באמת יש לתמוה מאי אתא הגמ' לאשמועינן דר"ע עשה כן דבשלמא על תפלתו בציבור שקצר קמ"ל דמשום טורח הציבור צריך לקצר מ"מ מאי קמ"ל דביחיד הי' מאריך וכורע ומשתחוה וכו'.

ותבט עיני בס' 'בנין מרדכי' [עמ' ק'] שכתב שנראה דאשמועינן בהא דבין שהאריך כ"כ ובין שקיצר כ"כ לא נתבטלה כונתו בתפלה וכל שיכול לכוין בתפלה לא מגרע במה דמקצר או מאריך ואפי' ע"י כריעות והשתחויות. ומזה למד הר"מ דהוא דין מדיני תפלה דחייב שלא תתבטל כונתו בתפלה ומשו"ה בציבור אין לו להאריך דע"י שהציבור גומר וממשיך בתפלה אחרת יגרום לו לבטל כונתו בתפלה משא"כ ביחיד שאין מי שיבטל כונתו רשאי להאריך כרצונו ושפיר שייך דין זה בכל אחד ולא רק במי שהצבור ממתיו לו עכ"ד. ובס' אמת ליעקב [לגר"י קמנצקי זצ"ל זרעים קצב] כתב שאולי יש איסור להתחיל חזרת הש"ץ עד שכולם יגמרו מתוך חשש שזה יבלבל כוונת המתפלל [אא"כ התחיל אחרי הצבור שבזה פשע בעצמו]. ובזה מתיישבים דברי הגמ' שבכל אדם יש טורח צבור. ויש להעיר מדברי הרמ"א [קכ"ד ס"ג] שכתב שאם יש יחידים שמאריכים בתפלה אין להמתין להם.

או כלך בדרך זו עפ"י מה שכתב רבינו יונה ב'ספר היראה' שלא יאריך יותר מדי בצבור פן יחשבוהו ליהיר ולץ, ובמאירי [ברכות ל"ד] 'שלא ירננו את הבריות עליו לומר כמה ארכן הוא זה או כמה מקצרן' וא"ש שדין זה נוהג בכולם ואולי זו גם דעת הרמב"ם שמסתימות דבריו משמע שנוהג בכולם [עי' בזה גבורות יצחק (סורוצקין) על הרמב"ם עמ' קמ"א וברכת שי (ברמן) עמ"ס ברכות עמ' קכג].

ועי' דבריו הנפלאים של הגראי"ה קוק זצ"ל בעין איה שביחיד המעלה היא השתתפות עם הצבור שגוברת אפילו על המעלה העצומה של ההשגות האלהיות הרמות והנשגבות שאליהן העפיל רבי עקיבא בתפילתו ביחידות.

 

אורות הגבעה                                                                                                  פרשת ויקרא

לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא שליט"א

חובת הגדת עדות בהלכה ובאגדה

אני שוב מודה לרבים המעירים ומאירים, מורי ורבותי תלמידי החכמים תושבי שכונתנו, המחכימים אותי בתגובותיהם, ומחזקים את ידי להמשיך בהוצאת העלון.

בברייתא [בב"ק נ"ו.] נאמר שהיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. ובגמרא העמידו שיש רק עד אחד שיודע עדות שהוא יכול לחייב את השני בשבועה, ומאחר שהוא לא העיד, חייב רק בדיני שמים, שהרי מ"מ היה אפשר להוציא ממון על ידו. אך אם יש שני עדים שיכלו לחייב ממון, פשוט שחייבים בדיני שמים, שהרי עברו על הפסוק 'אם לא יגיד ונשא עונו'. ומקשים תוספות [ד"ה פשיטא] שפסוק זה נאמר על מי שנשבע לשקר שאינו יודע עדות, וכפי שנאמר שם 'ושמע קול אלה', והיינו שבועה, אך לולא כן אינו עובר על אי הגדת עדות. ומתרצים תוס' שמה שנאמר בפסוק 'ושמע קול אלה' היינו לענין חיוב קרבן שבועה, שאם נשבע לשקר שאינו יודע עדות אז חייב להביא קרבן, אבל גם אם לא היתה שבועה לשקר, אם אינו מעיד עובר על 'אם לא יגיד ונשא עוונו', והפירוש בפסוק הוא שבדבר שאם לא היה אומר אותו היה עובר על עוון, והיינו בשני עדים שיכלו להוציא ממון, אם נשבע לשקר שאינו יודע עדות, חייב על זה קרבן שבועה. ומסיימים תוס' "ודוקא בב"ד, דכשאומרים אין אנו יודעים להעיד שוב אינם יכולים להעיד, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, והיינו אם לא יגיד דקרא, אבל חוץ לב"ד אין לחוש, שיכול לחזור ולהעיד". הרי שחידשו תוספות שאין נשיאת עוון באמירת 'אין אנו יודעים עדות' מחוץ לב"ד ורק בתוך ב"ד אמירה כזאת מהווה עוון. העולה מדברי התוס', דשבועת העדות איכא רק בדבר שמצוה להעיד. שלפי הבנתם פירוש הפסוק הוא, שרק בגוונא שאדם שעבר כבר על עוון בכך שלא העיד כשהיה חייב להעיד, צריך להביא קרבן שבועה כשנשבע שאינו יודע עדות. ואם אין מצוה להעיד, אין גם קרבן שבועה. וכך נוקטים בדעת תוס' אחרונים רבים [מהם החת"ס שבועות כ"ט:, עמק האלה שאילתא סט אות א, הדבר אברהם ח"ב סימן לב ס"ק טז, אורים ותומים כב, ב]. ובאשר לסוף דברי התוספות, העלה באמרי-בינה [הל' עדות סי' ח'] שתי אפשרויות בכוונתם. א] שגוף התביעה יכולה להיות מחוץ לב"ד אבל התביעה צריכה להיות שיבוא להעיד בב"ד. ב] שגוף התביעה צריך להיות בב"ד.

ודברי תוספות מתבארים עפ"י מה שחקרו רבים וכן שלימים – מה יסוד המחייב של קרבן שבועת העדות. האם משום שנשבע שבועת השקר או משום ביטול מצות הגדת העדות. תוספות סוברים כהצד השני, דהיינו שאדם מתחייב קרבן שבועה על שכבש עדותו וביטל מצות עדות. ולכן מובן שהנשיאות עוון הכתוב בפסוק היא אינה על מה שנשבע לשקר אלא על מה שלא העיד מקודם, ממילא מוכח מגוף הענין של שבועת העדות שיש מצוה להעיד, משום שכבישת העדות הוא יסוד המחייב קרבן. שאם היו סוברים תוס' שחויב הקרבן הוא משום שבועת שקר, אינו מובן הדין שכתבו שהחיוב על שבועת שקר הוא רק על דבר שיש בו מצוה להעיד, דאיזה שייכות יש בין המצוה להעיד לשבועת שקר שאינו יודע עדות. [יש גם אפשרות שלישית – שחיוב הקרבן הוא משום הפסד הממון שגרם בשבועתו, עי' רמב"ם הל' שבועות ט' א', אבל אין רמז לזה בתוספות, ויותר מסתבר שיסוד המחייב הוא אי-הגדת העדות. ויש הוכחות שהחיוב הוי על השבועות שקר. אחת מהן:  יעויין במשנה שבועות [דף ל"א ובגמ' דף ל"ב] דמבואר שלחכמים שחיוב שבועת העדות הוי דוקא בב"ד משכח"ל דחייב חמש אם נשבע חמש שבועות מחוץ לב"ד אפי' שכפר כפירה אחת בב"ד, חייב חמש. ומוכח דהחיוב הוי על השבועה ולא על הכפירה דהרי היה כפירה אחת.]

והנה, הרשב"א כתב שתירוץ תוס' אינו מחוור, דמאין אנו יודעים שזו כוונת הפסוק [שבדבר שהיה בו עוון אם לא העיד, חייב קרבן כשנשבע לשקר] עד שהיה פשוט כ"כ לגמרא שחייבים מדאורייתא להעיד. ולכן הרשב"א כתב דרך אחרת מהתוס' [להסביר הפשיטות שיש מצוה להעיד]: "דממילא שמעינן לה דההיא כששמע קול אלה אע"פ שלא ענה אמן היא ואפ"ה כשלא הגיד איכא נשיאות חטא, ואם איתא דכשלא שמע קול אלה וכופר בעדותו בב"ד ליכא נשיאות חטא ולא חייבתו תורה להעיד, למה המביא קרבן על שמיעת קול בלבד" עכ"ד. ותוכן דבריו, דמגוף הדין שנוהגת שבועת העדות במושבע מפי אחרים [כגון שאמר 'משביע אני עליכם שתבואו ותעידוני' ואמרו לו 'אין אנו יודעים לך עדות' – רש"י במשנה ריש פ' שבועת העדות] ולא ענה אמן, מוכח שישנה מצוה להעיד. דאם אין מצוה להעיד, כיצד איכא קרבן כשאחר משביע אותו, האם כשאומר לחבירו תשבע לי כך ולא נשבע, חייב קרבן, וע"כ דאיכא חיוב להעיד.

והנה יש מהראשונים שמבארים שהחיוב להעיד הוא מדין "לא תעמוד על דם רעך" שכשם שחייבים להציל חיי חברו, חייבים להציל גם ממונו [עי' רמב"ם סה"מ רצ"ז וס' מנחת אלימלך ח"א סי' י"ב]. ויש סוברים שהוא משום גמ"ח [רמב"ן, ויש להאריך בזה ואין כאן מקומו]. אמנם, מהרשב"א רואים שהוא שולל את שתי התפיסות הללו. אם הגדר הוא "לא תעמוד" או גמילות חסד, מאיפה נובע הכח להשביע חברו בעל כרחו. אלא שהגדר הוא שמהפסוק "אם לא יגיד" לומדים שחברו חייב להעיד לטובתו ויש זכות לבעל דין לתבוע זאת. והחיוב להעיד לו הוא חיוב כחיוב ממונות שחייבים ביד"ש. ונראה לדעתו שיסוד המחייב בקרבן שבועה הוא כפירת העדות, ומקורו מדין מושבע מפי אחרים כי לדעתו אין איסור שבועת שקר מפי מושבע אלא המחייב הוא איסור "אם לא יגיד", וחלות השבועה משלימה את איסור כפירת העדות, ובכך חל חיוב שבועת העדות. וכל כך חזקה היא החיוב להעיד, שסגי במושבע מפי אחרים גם בלי עניית אמן, להשלים האיסור ולחייב קרבן. עי' בכל זה בס' רשימות שיעורים [לגריד"ס שבועות עמ' מ'], 'בברכת אברהם' [שבועות עמ' קמה], 'נחלת בנימין' [לגר"ב סורוצקין שבועות סי' א'], שו"ת יחל ישראל [ להרה"ג י"מ לאו שליט"א ח"ג סי' ק"ד] 'אוד המאיר' [להרה"ג ר' אהוד רקובסקי שליט"א שבועות עמ' י"ב. ופלא בעיני מה שראיתי בס' היקר 'אהלי שם' ח"א סי' ח' שה"נשיאות עוון" המוזכרת בפסוק היא "שבועת השקר" כי לי נראה שהרשב"א מסכים עם תוספות שה"נשיאות עוון" היא כפירת העדות אלא שנחלקו מאיפה לומדים שיש עוון באי-ההגדה. אבל עי' ברשב"א (בדף לא.) שכתב שהמחייב קרבן שבועה הוא ההפסד שגורם לחבירו, והעיר בזה בס' ביאורי סוגיות (הוניגסברג שבועות  סי' א'). ואולי הזכות והתביעה שיש לו על חברו לבוא להעיד לו נובעות מחיובו למנוע ממנו הפסד, ואינו מוכרח. עי' בזה בס' בית שרגא סי' רעד, רעח]. 

וצופה הייתי בס' עטרת שלמה [לגר"ש קרליץ סי' י"א] שכתב דנראה שאחרי שגילתה לנו התורה שמושבע מפי אחרים בלא עניית אמן אינו חייב קרבן שבועה רק אם הי' מחוייב להעיד עדות זו, א"כ אפשר לומר שגם מושבע מפי עצמו דינו כמו מושבע מאחרים ואין דין קרבן שבועה רק על עדות שמחוייבים להעיד אף בלי שבועה. 

אלא דלכאורה יש להעיר בזה, דהא אמרינן בשבועות [ל"ב ב'] הכל מודים בע"א בנסכא דרבי אבא שחייב, והיינו שכפר שיודע עדות שחטף ומשום דע"י הגדתו הי' הנתבע חייב לשלם והו"ל כפירה בעדות ממון וכן בע"א במת בעלה הוא חייב קרבן שבועה ומשום הפסד ממון כתובתה, והא בסוגיא דבב"ק הנ"ל מבואר שהחיוב אם לא יגיד בתרי נאמר אבל לא בע"א. ולפי מה שכתבנו דדין שבועת העדות אינו אלא במקום שיש על העדים חיוב הגדה מצד אם לא יגיד, וכיון שבע"א אין דין זה אי אפשר לחול עליו חיוב קרבן שבועה. ונראה דהא דאמרינן בש"ס דדין אם לא יגיד לא נאמר רק בשני עדים אין הכוונה שגזה"כ הוא דוקא בשנים אלא בכל מקום שיש תועלת בעדותם ומחייבים ממון חל עליהם חיוב הגדה ואם לא יגיד כו' ולכן גם ע"א במקום שבעדותו מחייב ממון נכלל בפסוק זה ורק בסתם עד אחד שאינו מחייב רק שבועה, ויתכן שהנתבע ישבע להכחיש את העד ויפטר מלשלם, ע"ז אמרו בש"ס שדין אם לא יגיד לא קאי בעד אחד. ובעצם, זה מבואר בדברי הרשב"א בב"ק הנ"ל שכתב על הא דאמרינן בש"ס שם אלא בחד, "כלומר בחד שאינו מחייב בעדותו ממש ממון כעד אחד בעלמא אבל ע"א המחייב ממון בעדותו ממש כעד דנסכא דר' אבא חייב נמי מדאורייתא כבי תרי". הרי להדיא דע"א המחייב ממון נכלל בחיוב הגדה כשני עדים עכ"ד העטרת שלמה.

הזכרנו את שיטת הרמב"ן שהחיוב להעיד הוא מדין גמילות חסד. והנה נאמר בפסוק "אתם עדי נאום השם ואני א-ל" [ישעיה מג, ב]. הרי יש מצוה גם "להעיד" על השם יתברך. ואי' בזוהר [ח"ב קי"ד:] "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו". איך אפשר להתחסד עם קונו? הרי "אם צדקת, מה תתן לו" [איוב לה]!

נראה שאפשר לגמול חסד עם הבורא ע"י שמעידים על קיומו. ידוע בין הלומדים שיש שני סוגי עדות – עדי בירור ועדי קיום. עדי בירור מבררים שהמעשה התקיים, כגון שראובן הלווה לשמעון כסף. גם אם העדים לא ראו את ההלוואה, הלוה חייב להחזיר את הכסף למלווה, ותפקיד העדים הוא למנוע התכחשות להלוואה מצד הלוה. עדי קיום, לעומת זאת, יוצרים את המעשה, כגון עדי קידושין, שלולא נוכחותם במעמד קידושי האשה אין כאן כלל מעשה קידושין אלא מעשי נתינה ואמירה חסרי כל תוכן הלכתי. בהשקפה ראשונה, עדותנו על הבורא תוגדר כעדות לבירור הדבר, כי גם לולא עדותנו הוא "מלך חי וקיים" ותפקידנו הוא לפרסם זאת. וכאן באו חז"ל [ספרי וזאת הברכה פסקה ה'] וקבעו בעומק בינתם שאנחנו עדי קיום. "כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי כביכול אין אני אל". כיצד נתפוס מאמר חז"ל כזה בכלי השכל הדלים שלנו? ניעזר בכמה עדים נאמנים, חכמי הסוד, שהאירו את דברי המדרש באור יקרות. נתחיל עם בעל 'הלשם' [הובא בספר דעת אמונה ח"א עמ' י"ז ע"ש] בענין יחוד הויה אלקים, אותו יחוד שישראל מייחדים שחרית וערבית "ובכלל אמונתם תמיד כי באם שמסתלק היחוד הזה לגמרי ח"ו היה מתחרב העולם ומתבטל כל המציאות כולו כרגע תיכף. אך ע"י שישראל מאמינים לעולם כי הויה הוא האלקים הנה מתקיים היחוד הזה גם עתה בהעלם עכ"פ ומתקיים העולם הזה". ופוק חזי מה שהבעיר השפת אמת בכמה מקומות "כפי עדות בני ישראל בעולם מתגלה אלקותו יתברך" [שמות תרנ"א ד"ה בפסוק]. "'וכתיב [דברים יט טו] על פי כו' עדים יקום דבר' שעל פי עדות בני ישראל נתקיים באמת הנהגת הבורא בעולם, כמו שכתוב [ישעיה מג יב] "אתם עדי ואני אל" ודוד המלך ע"ה אמר [תהלים עא כב] גבי "אני אודך כו' אמתך אלהי" והוא דבר פלא כי האמת תלוי בעבודת האדם בעלמא דשיקרא, ועל זה כתיב שם [פה יב] "אמת מארץ תצמח" ראשי תיבות אמת, אם כן האמת נסתר בעולם הזה "החושך יכסה ארץ" [ישעיה ס ב], ולמעלה נגלה ומבורר האמת וה' אלקים אמת אך גם פעולתו אמת, והוא בחינת כח הפועל בנפעל, וזה נקודה אלקות שבאדם, על זה אמר "אמתך אלקי" כי הרשעים מהפכים ובחייהם נקראים מתים, ונסתלק מהם כח אלקות ומתהפך להם האמת לשקר, והצדיקים מבררים האמת. וזה הענין עצמו מתברר לכל עובד ה' כפי היגיעה בעבודת ה' כמו שכתוב [הושע יד י] 'ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם'" [בא תרס"א ד"ה בפסוק]. בפסוק [שמות כ ז] 'זכור את יום השבת לקדשו', משמע שעל ידי הזכירה ניתוסף קדושה לשבת, וכמו שכתבתי בשם מו"ז זצ"ל על הפסוק [שם לא טז] לעשות את השבת שנקרא מעשה, כמו שכתוב בגמרא בדיבורא איתעביד מעשה, כמו כן על ידי עדות בני ישראל בשבת מתגלה הקדושה בשבת כו' דכתיב [ישעיה מג יב] 'אתם עדי נאום ה' ואני אל' שכפי עדות בני ישראל עליו כך מתגלה אלקותו בעולם, ושבת סהדותא איקרי, ובוודאי כאשר ה' יתברך ייחד אותנו לעדים יש לנו כח להעיד ולברר כבוד מלכותו יתברך בעולם. ובאמת הכל בכח התורה, דכתיב [שמות כ' א' ב'] 'וידבר כו' לאמר אנכי ה'' פירוש שניתן כח לבני ישראל לומר זאת ולברר כי הוא יתברך אלהינו, וזהו שכתוב אתם עדי נאום ה' דהוה ליה למימר ואני אל נאום ה' רק הפסיק באמצע לומר כי העדות מעידין הוא בכחו יתברך כמו שכתוב [ישעיה נא טז] 'ואשים דברי בפיך' הוא על ידי 'ובצל ידי כסיתיך' [שם] הוא המצות רמ"ח ושס"ה, שהוא צלם האדם בפנימיות. ויש עדות בפה ויש עדות במעשה, 'לנטוע שמים וליסוד ארץ' [שם] בב' עדיות אלו. וזהו שכתוב 'אתם עדי נאום ה'', והבן עכ"ד.

וברצוננו כעת לעשות ניסיון צנוע להאיר לארץ ולדרים עליה, בס"ד. אי' בתנחומא [מובא בב"י סי' ר"צ] "דבר אחר ויקהל משה אמר להם הקב"ה לישראל אם אתם נקהלים בכל שבת ושבת בבתי כנסיות ובבתי מדרשות וקורין בתורה ובנביאים מעלה אני עליכם כאילו המלכתם אותי בעולמי שכן ישעיהו הנביא מפרש [מג יב] ואתם עדי נאם ה' ואני אל, אתם מעידים עלי שאני א' בעולם. ומכאן סמכו בכל תפוצות הגולה להקבץ בבתי כנסיות לקרות מקרא ולדרוש בדברי אגדה וכו" עכ"ל. אוזן עדינה קולטת שדווקא לימוד תורה ודווקא בשבת מהווים עדות מיוחדת על הבורא יתברך, וצריך להבין ענין זה לעומקו.

נזקקים אנו לכמה קטעים מספר פחד יצחק והדברים יתבהרו כפתור ופרח. וז"ל [שבת מאמר יג] " כל התורה כולה עדות היא קרויה ויש בכאן כלליות ופרטיות, דאם אמנם כלליותה של תורה עדות היא הנה פרטיותה של שם עדות הונח על שני לוחות הברית דכלפי כלליות שם עדות דכל התורה נקראים הם שני הלוחות לוחות העדת בפרטיות..... והנה נמצאים לפנינו בחומש שני אופנים במציאות עדות "והוא עד או ראה או ידע".  הרי לנו ראייה של עדות וידיעה של עדות, וחכמים פירשו לנו ואמרו, "ראה" - בפנינו הלוה לו. "ידע" - בפנינו הודה לו. הרי דשמיעה מפי הנאמן היינו ידיעה וראייה היינו מגע חושי עם הגופא דעובדא. ושוב אין אנו זקוקים בכאן אלא להעתקת לשונו של הרמב"ם בהלכות יסודי התורה: "משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות והמופתים וגו' אלא מפני שעינינו ראו ולא זר וגו' כמו שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם". ונמצא דכל התורה כולה שמענו מפי הנאמן והיינו עדות דידיעה ולעומת זאת נבואתו במעמד הר סיני 'עינינו ראו ולא זר' והיינו עדות דראייה וזו היא השפה הברורה אשר כגודל פשיטותה כן הוא עזוז עמקה. כלליות שם עדות דכל התורה כולה היינו קיומו של "או ידע" הנאמר בהלכות עדות. ולעומת זה פרטיותו של שם עדות דשני לוחות הברית, היינו קיומה של "או ראה" הנאמר בהלכות עדות.

כל הדברים הללו אמורים הם בשם עדות דתורה ומצוות אבל יש לנו בתורה מצוה אחת אשר מצד עצמה ובגבולות עצמה תורת עדות עליה. מצוה זו שבת היא קרויה, אין אומרים ויכולו אלא מעומד מפני שדינם של עדים בעמידה ואין אומרים ויכולו אלא בשנים מפני שע"פ שנים עדים יקום דבר. ומכיון שנאמרה תורת עדות בקדושתה של שבת, שוב אי אפשר לה לקדושה זו של שבת שלא תכלול בתוכה את כל מציאותה של תורת העדות בשתי הופעותיה הנזכרות לעיל באות הקודמת. וככה יצא לנו מזה כי קדושתה של שבת בתורת שבת (ולא בתור היותה חלק דכל התורה) תמצא לנו במהלך של ראייה ובמהלך של ידיעה, שכן הראייה והידיעה הם הם העמודים של מציאות העדות בעולם ובפתחי שערים אלו עומדת היא הבינה וחוקרת: תורת העדות דשבת מצד עצמיותה של השבת ולא בהיותה חלק מכל התורה איפה תמצא לנו? ואמנם יסודיותה של תשובת שאלה זו גדולה היא כל כך עד שאי אפשר לה מבלי להיות "זיל קרי בי רב" מקרא מפורש בחומש כך אמר להם משה לישראל בפרשת המן "ראו כי השם נתן לכם השבת על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים". ולמה לא יארע מאורע מיוחד שעליו יוכל משה להראות באצבע ולומר כי מאורע זה משמש הוכחה כי השם נתן לכם את מצות ציצית וכדומה?

אלא שהם הדברים. שבת סהדותא מיקרי. ומפני כך אי אפשר לה לקדושת השבת מבלי ראייה של עדות וידיעה של עדות בגבולותיה של השבת עצמה, ועל כן היה מן הנמנע מבלי מאורע של שבת לעיניהם של ששים רבוא יוצאי מצרים ועומדי הר סיני. ובכאן יתעמק המעמיק וימצא כי בפסוק הנ"ל שאמר להם משה לישראל במאורע המן נתפרשו לנו גם הראייה דעדות וגם הידיעה דעדות. כך נאמר בתורה "ראו כי השם נתן לכם השבת על כן הוא נותן לכם לחם יומים". ראייה זו בשני מאורעות היא מצטרפת: משנה לחם ביום הששי, ומניעת הביאוש והרמה ביום השביעי. ונמצא כי הראייה נגמרה בשחרית דשבת דרק מניעת הביאוש והרמה בבקר דשבת היא שגילתה למפרע כי הכפל ביום הששי היה משום הכנה לשבת. ונמצא דמה שנתחדש בשחרית דשבת בתורת ראייה פעל בידיעה גם על ליל שבת דכל למפרע אינה אלא בגדר ידיעה דעדיין אין כאן המגע החושי של הראייה כידוע.

מענגי שבת וטועמיה ימצאו את האורות של הדיבורים הללו כשהם נקלטים במטבע דתפלת שחרית דשבת. הלא כך נאמר שם בשבחה של קדושת השבת כי כתובה היא גם בלוחות וגם בתורה וכתוב בהם שמירת שבת וכן כתוב בתורתך, מעלה זו דשבת שהיא כתובה גם בלוחות וגם בתורה, מה טיבה? אמנם הם הם הדברים. כמו שמצינו בשם עדות דתורה שמתחלק הוא לכלליות התורה בתורת "ידיעה-דעדות" וללוחות הברית בתורת "ראייה-דעדות". כמו כן מצינו גם דשם עדות דשבת תורת ראייה דעדות שהיא בדרגא דלוחות ותורת ידיעה דעדות שהיא בדרגא דכל התורה. והרי זה מראה על שקילותה של שבת כנגד כל התורה. כי השבת מצד עצמה נמצאת היא בדרגא דלוחות ובדרגא דתורה וכל גדרי העדות הנמצאים בכלליות של תורה נמצאים הם בקדושתה של שבת בגבולותיה של השבת עצמה. והבן היטב" עכ"ד ודפח"ח.

ולדרכינו למדנו, שיש עדות מיוחדת וייחודית הבוקעת מתוך השבת וכמו כן מתוך התורה. וכאשר מצטרפות ומתמזגות שתי העדויות הללו, בודאי אין עדות שרירה וקיימת גדולה מזו. ומכאן תובנה חדשה בדברי המדרש הנ"ל שע"י הקהלת קהלות ולימוד תורה בשבת נאמרת עדות.

אתם עדי נאום השם ואני א-ל.

----------

השפת אמת [פנחס תרמ"ג] אומר דבר נפלא – יש דין שכל עדות צריכה להיות עדות שאתה יכול להזימה. נמצא שמי שאינו נתקל בהתנגדות מצד כוחות הרע המנסים להכשילו, אין עדותו עדות. ובענייננו, מי שנמצא במקום שרוצים להזימו ולהכשילו במעשים שאינם הגונים ולומר לו "עמנו הייתם", ובכל זאת מתגבר בעבודת ה', זוהי עדות אמת. הקשיים הנערמים בדרכנו אינם אלא אמצעיים לגלות, לחשוף ולהוציא לאור עולם את עדות אמת.       

שבת שלום!

גמירות דעת

                   אורות הגבעה                  

                               פרשת ויקהל – פקודי

לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                           

בעזרת הבורא יתברך, נדון בנושא 'גמירות דעת' לאור דברי רבותינו. אודה לכל ת"ח היקרים תושבי שכונתנו שהאירו את עיני בהערותיהם והברקותיהם על הגיליון הקודם.

בגמרא בשבועות [כ"ו:] מבואר ששבועה בלב איננה חלה. "אמר שמואל, גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו שנאמר 'לבטא בשפתים'. מיתיבי, 'בשפתים' ולא בלב, גמר בלבו מנין, ת"ל 'לכל אשר יבטא האדם בשבועה'" [לרבות שבועה במחשבה, וקשה על שמואל]. ומקשה הגמרא על עיקר דברי הברייתא: "הא גופא קשיא, אמרת 'בשפתים' ולא בלב, והדר אמרת 'גמר בלבו מנין' [משמע שאפשר בלב], אמר ר' ששת הא לא קשיא, ה"ק 'בשפתים' ולא שגמר בלבו להוציא בשפתיו ולא הוציא, גמר בלבו סתם [שהחליט שהשבועה תחול במחשבה בלבד] מנין [שהשבועה חלה], ת"ל "לכל אשר יבטא". אלא לשמואל [שאמר שצריך להוציא בשפתיו] קשה [הברייתא שהשבועה חלה במחשבה]. אמר רב ששת, תריץ ואימא הכי, 'בשפתים' ולא שגמר בלבו להוציא פת חיטין והוציא פת שעורין [במקרה כזה אין השבועה חלה כלל], גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם מנין [שנאסר בפת חטין], ת"ל 'לכל אשר יבטא האדם'".

והגמרא מקשה על שמואל ממקום אחר: [נאמר בענין הנודר להביא קרבן] 'מוצא שפתיך תשמור ועשית' אין לי אלא שהוציא בשפתיו, גמר בלבו מנין, ת"ל 'כל נדיב לב' [הרי שמועיל נדר בלב וקשה על שמואל]. שאני התם דכתיב 'כל נדיב לב'. ופריך, וניגמר מיניה? ומתרצת הגמרא שני תירוצים, א] משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. ב] שבועה היא חולין וחולין מקדשים לא גמרינן.

והנה, בקידושין [נ.] מסיקה הגמרא שדברים שבלב אינם דברים. הראשונים [הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א, והר"ן] הקשו מנזיר [ב:] 'האומר אהא, ונזיר עובר לפניו, הרי זה נזיר', ומכאן, שדברים שבלב הוו דברים אע"פ שלא פירש כוונתו בפיו. ותירצו הרמב"ן הריטב"א והר"ן שכיון שאמר 'אהא' ונזיר עובר לפניו כאילו פירש אהא כמוהו, שאלו הן ידות שריבתה תורה. הרשב"א דחה דבריהם דמ"מ מכלל דברים שבלב לא נפיק, שאפשר שהתכוון לומר 'אהא בתענית'.  ומכח זה חידש הרשב"א דדברים שבלב לא הוו דברים הוא רק היכא דבא לבטל מעשיו אבל היכא דבא לעשות דין חדש, בכה"ג דברים שבלב הוו דברים ע"ש. [ועי' גם בתוס' (כ"ו: ד"ה גמר בלבו) שכתבו "ואזלינן בתר דברים שבלב שאין הפה מכחיש"]. עוד הקשה הרשב"א שנלמד מתרומה שניטלת במחשבה, ומכאן הוכחה שדברים שבלב הוו דברים, ואין לומר דשאני התם דרחמנא רבייה מדכתיב 'ונחשב לכם תרומתכם' שהרי מ"מ נלמד מזה לשאר מקומות.

אמנם משאר הראשונים שהקשו מאומר אהא ונזיר עובר לפניו ותירצו שאלו הן ידות שריבתה תורה, מוכח שאינם סוברים כמו הרשב"א ולדעתם גם כאשר הדברים שבלב אינם מבטלים מעשיו, אינם דברים. [אבל עיין לגרי"ז גוסטמן זצ"ל בקונטרסי שיעורים קידושין סי' כ"א שכתב ששאר הראשונים מודים לרשב"א שדברים שבלב שאינם מבטלים אלא עושים דין חדש הוו דברים אלא שלדעתם במקרה של ידות לא צריכים להגיע לכלל של הרשב"א, עיי"ש וינעם לך]. ולשיטתם קשה קושיית הרשב"א מתרומה, שנלמד ממנה בכל מקום שדברים שבלב הוו דברים.     

אמנם, קושיית הרשב"א צ"ב, כמו שהקשה בשער המשפט [סי' צ"ח] דהרי להדיא איתא בגמ' [שבועות כ"ו], דלא גמרינן מתרומה שחל במחשבה משום דהוו תרומה וקדשים ב' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. והגרש"ר דן בזה בכמה מקומות, ביניהם שיעורי רבי שמואל [קידושין אות שעז] ע"ש ואכמ"ל.

ומציאה יקרה מצאתי בס"ד בספר 'כצאן יוסף' [סי' ג', ונשתדל להוסיף קצת ביאור בכוונתו בסוגריים וגם שיניתי קצת ממה שכתוב בספר באשר דומני שהעורך טעה בכוונתו ע"ש] שכתב הגר"ח טעלזער זצ"ל ליישב שיטת הרשב"א בהקדם ביאור דברים שבלב, והוא דמשיטת ההו"א של הרשב"א דאף היכא שאין הדברים שבפיו מבטלין דברים שבלבו אין בכח דברי המחשבה שלו לפעול כלום - והר"ן ז"ל [קידושין מ"ט] נקט באמת שיטה זו - אנו למדין דבר חדש, דמה שדברים שבלב אינן דברים לא משום שדברי פיו עולים בודאיותם על מחשבת לבו ולפיכך מוכרע הדבר כפי שאמר בשפתיו וכגון בההוא דזבין אדעתא למיסק לארעא דישראל [קדושין מ"ט] שמחשבתו מתנגדת לסתמיות דבריו. אלא שכללו של דבר אחר הוא לגמרי, דאותו רצון מוחלט שדרשה התורה לקיום כל דבר כהוצאת ממון מרשות לרשות וקביעות חלות של כל ענין אינו מתגלה אלא באמירה שבפה כי אחרת היא החלטתו של האדם כאשר ידובב בשפתיו את חפצו מאשר יצפין את רצונו בצפוני לבו, אשר אז הרי זה רק 'רצון למחצה' וחסרה עדיין ההסכמה השלמה [הערת המעתיק: אולי זה סוד החיוב להשמיע תפילתו בשפתיו ולא סגי במחשבת הלב. והדברים ארוכים ואכ"מ]. ולפי"ז אף היכא שאין הדברים שבלב מבוטלין ע"י דברים שבפה נמי לא מהני.

בכדי להוכיח שאין כלל זה דרוש, כלומר שגם מדת ההחלטיות המתגלית ע"י מחשבת האדם נמי דיה בדיני התורה, הביא הרשב"א ראיה מהא דהאומר אהא הרי זה נזיר וכשנזיר עובר לפניו, ואם נניח שצריכים דוקא דברים שבפה בכדי להטיל את הנזירות עליו, מה לן אם אנו מבינים שנתכוין לנזיר מ"מ לא הוי אלא כוונת הלב ולאו כלום הוא. וראיה זו יש להביא גם מתרומה, דמחשבה מהני להפרשתה, שאם לא כן, ואין מחשבה דיה לגלוי דעת ורצון, למה מועילה המחשבה. ואין להשיב שאני התם דגלי קרא, וגם אין לפרוך דתרומה וקדשים הוי ליה שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין, דכאן לא מתורת למוד אתינן עלה אלא לידע אם דרשה התורה באילו הענינים התלויים ברצון הבעלים רצון של אמירה, ומשום שאפשר שרצון המחשבה לא איקרי רצון כלל וכמבואר או שגם רצון מחשבתו מספיק לגילוי רצון וכיון שאנו מוצאים שבתרומה וקדשים וגם בידות נדרים מועילה גם המחשבה הרי שרצון מחשבתו מספיק החלט יש בו, וסרה תלונת בעל שער המשפט. משא"כ בסוגיא דשבועות דהתם אמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו ומשום דכתיב 'מוצא שפתיך תשמור ועשית', ורצתה הגמ' לומר, דהא דכתיב 'מוצא שפתיך תשמור', הוא לאו דוקא, שהרי גם בקרבנות מיירי הכתוב של 'מוצא שפתיך' ואעפי"כ אמרה התורה 'כל נדיב לב' הרי שמוצא שפתיך לאו דוקא וכמו"כ גבי תרומה שהרי אף תרומה בגדר נדר הוא, כלומר ע"י קדושת פיו של האדם, שהרי תרומה ישנה בשאלה, וא"כ תרומה נמי בכלל מוצא שפתיך איתא, ואעפי"כ כתיב בתורה 'ונחשב לכם תרומתכם' משמע שבמוצא שפתיך אף מחשבה בכלל, אף אנו נביא נדרים ושבועות דכתיב בהו מוצא שפתיך ונימא שאף מחשבה בכלל. והגמרא דוחה דתרומה וקדשים הוי שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין, דענין זה אינו אלא לימוד מדבר אחד לחבירו. משא"כ בענין דברים שבלב שאם יוסכם לנו שמחשבת הלב אינה החלטיות נמרצה בדיני התורה ואינה מועילה כלום בכל מקום שהיא. [כוונתו היא, אם הבנתי דבריו כהלכה, שאפשר ללמוד מתרומה את העיקרון שדברים שבלב הוו דברים, ומחשבת הלב נחשבת לגילוי רצון לפי התורה, והגמרא האומרת שאין ללמוד מתרומה שמספיקה מחשבת הלב בנדרים ושבועות, מתכוונת לומר שא"א ללמוד שהפסוק מוצא שפתיך תשמור הוא לאו דוקא ומספיקה מחשבת הלב גם לענין נדרים ושבועות, שהרי ילפינן מתרומה וקדשים [שגם להם מתייחס הפסוק] דסגי במחשבת הלב  וא"כ יש לנו שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין שהפסוק מוצא שפתיך תשמור הוא לאו דוקא. יוצא לנו, שבנדרים ושבועות שיש פסוק מיוחד שנצרך דיבור, לא סגי במחשבת הלב. אבל העיקרון שבאופן כללי דברים שבלב הוו דברים נשאר בתקפו]. עוד הקשה ב'שער המשפט' על הרשב"א, למה איצטריך חידושא דידות [דחשיבא דיבור] כיון שדברים שבלב מהני היכא דליכא דברים שבפה וא"כ לא צריך את ה'דיבור' שבידות. ולאור האמור, לא קשה מידי, דבנדרים השמיענו התורה חידוש אחר שעיקר הענין הוא ביטוי השפתים ולא הוי ענין של גילוי רצון כאן אלא שביטוי דברי נדר מציאות של הטלת איסור הוא, וכיון שכן לא דמיא לשאר ענינים שבהם גילוי הרצון עיקר ואין הדברים אלא אמצעים לגילוי הרצון. [א"ה: נפלא מאד. בנדרים ושבועות צריך דיבור בעצם מחמת ילפותא מיוחדת של 'מוצא שפתיך' ואילו בשאר מקומות אין הדיבור משמש אלא כאמצעי לגלות את הרצון.] עכ"ד הגר"ח טעלזער. ונמצינו למדים, שעל פי דין תורה מחשבה  ודברים שבלב בלבד הם ברמה של דעת הנדרשת לפעול חלות [וגם בנדרים ושבועת היה מספיק לולא גזירת הכתוב של "מוצא שפתיך"].

מצינו דיון במק"א על איכות הדעת הנדרשת. אי' במס' קדושין [דף ה' ע"ב] נתן הוא ואמרה היא אינה מקודשת וכו' וכתב שם הרשב"א ז"ל "ואע"פ שהדברים מראים דלדעת מה שאמרה לו נתן הוא וכמו שפירש דמי [שמכיון שהיא אמרה את מאמר הקידושין, ברור שהוא נתן לה שו"פ על דעת קידושין] מ"מ העדאת עדים בעינן, דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקידושין, א"כ כיון שלא פירש כאן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קדושין, אע"פ שהוא מוכח דלשם קדושין נתן כמו שאמרה, אפילו הכי אין כאן עדות שמיעה ולא ראי' לשם עדות אלא שהן דנין כוונת הלב ואין כאן עדות, אבל בשהיו עסוקין באותו ענין, כיון שהוא בעצמו התרצה בהן מעיקרא, הרי זה כאילו פירש עכשיו בשעת נתינה דאדיבורא דנפשיה קסמיך ויהיב".

והנה לכאורה הדברים סתומים וחתומים והביאור מאיתנו והלאה, דכיון שברור שהוא נותן לשם קידושין למה אין כאן העדאת העדים. וצופה הייתי בס' שעורי דעת [למהרי"ל בלוך זצ"ל עמ' 40] שביאר שאכן כן, ברור שהוא נתן לשם קידשין. השאלה הניצבת בפנינו היא אם הייתה לו גמירות דעת לתת לשם קידושין, שהרי כדי לפעול קנין צריכים גמירות דעת. מחדש הרשב"א, שמה שיוצר גמירות דעת הוא העדאת העדים. ואם יש אפשרות, ולו הקלושה ביותר, לעד הנוכח באותו מעמד, להבין שנתן לשם מתנה, אין כאן גמירות דעת. המתבונן בכחות נפשו של האדם יראה שאינו דומה תוקף גמירות דעתו של אדם במעשה הנעשה שלא בנוכחות עדים למעשה שנעשה בנוכחותם עיי"ש דבריו המאירים ותצא נשכר. הרי שבדיני קידושין רמת הדעת הנדרשת היא שיהיה ברור מעל לכל ספק לעדים שנותן לשם קידושין. ולכן הם נקראים עדי קיום, שהם ממש מקיימים את הדבר, שהגמירות דעת של המקדש נוצרת ע"י נוכחות העדים. נמצא, שבשונה למה שראינו לעיל בסוגיא בשבועות, בדיני קידושין צריך רמה אחרת ויותר גבוהה של דעת כדי לפעול את הקנין.    

 והדרך נסקל מאבן ועכשיו סלולה וחלקה להבין גם דברי הר"ן נדרים [דף ו] גבי יש יד לקדושין או אין יד לקדושין, שחקרה הגמ', כגון דאמר לה לאשה הרי את מקודשת לי ואמר לה לחברתה ואת, מי אמרינן 'ואת נמי' קאמר לה ותפסי בה קדושין או דלמא 'את חזאי' [את ראית שקידשתי אותה] אמר לה ולא תפסי בה קדושין. ופירש שם הר"ן ד"ה או דלמא, דאע"ג דלא משמע הכי ויד מוכיח הוא דואת נמי קאמרה כיון דאין יד, לא מהני הנך קדושין ואמרינן ואת חזאי קאמר ע"כ. וגם שם הדברים תמוהים מאד, איך אפשר לתלות זה בזה, דאי אין יד לקדושין אז אמרינן דואת חזאי קאמר אע"ג דמוכיח דואת נמי קאמר, דמ"מ הלא מבינים אנו מדבריו דואת נמי קאמר וא"כ מה יתן לנו דין אין יד לקדושין להעמיס בשביל כך בכונתו דואת חזאי קאמר. ואם באמת דבריו אינם ברורים ואפשר נמי לומר דואת חזאי קאמר, א"כ מה יועיל לנו אם נאמר דיש יד לקדושין הלא מ"מ ספק הוא איך היתה מחשבתו. והאיר המהרי"ל בלוך [שם] שענין זה מתבאר לנו רק עפ"י הדרך שאמרנו, דהא דבעי הגמ' אי יש יד לקדושין או לא, אינו משום דמספקא לן בכוונתו, דודאי ואת נמי קאמר ואין ספק אצלנו בזה אלא השאלה היא במדת גמירת הדעת הדרושה לפעול את הקדושין, דאינה דומה מדת ההחלטה שבלב המקדש כשמביע החלטתו בדבור שלם וברור, למדת ההחלטה המובעת בלשון קלושה ובלתי ברורה. וזהו משום שטבע האדם הוא כי בדבר המוסכם ומוחלט אצלו בוודאות גמורה, הוא מוציא החלטתו זו בלשון ברורה ומסוימת ואם חסר בברירות מבטאו, אות הוא כי רצונו והחלטתו לא הגיעו לידי המדה השלמה ואף כי הוא רוצה בדבר ומכוון לזה מ"מ אין רצונו בהיר. אמנם גבי נדרים חידשה לנו התורה שדי לנו מדת החלטה כזו המובעת בדבור קלוש אבל בדין קדושין מסתפק הש"ס אי סגי במדת החלטה כזו דגמרינן מנדרים או דלמא שאני קדושין מנדרים ובעינן החלטה גמורה המתבטאת בדבור מפורט ומפורש, דאין יד קדושין, ובזה יוארו לנו דברי הר"ן, דבאמת ואת נמי קאמר, מיהו אילו לא הי' אפשר לפרש דבריו דואת חזאי קאמר, הי' נחשב דבור זה דבור גמור ומפורש אבל כיון דיש לפרש דבריו ג"כ דואת חזאי קאמר, לכן דיבור כזה אינו דבור גמור, ואינו יוצא כי אם משום שההחלטה אינה גמורה ומושלמת לגמרי ע"כ דברי המהרי"ל בלוך ודפח"ח וע"ש עוד מרגליות וינעם לך.

ואי אפשר לפרט את כל ההשכלות של כל האוצרות הצרורות לנו באמתחתנו, כי רבים הן. ועומק פסיכולוגי אדיר מבצבץ מתוך הדברים. בין היתר, לומדים את הדיוק האלוקי ברמת הכוונה הנדרשת כדי לפעול חלות או קנין. בכחות הנפש של האדם יש אין-ספור רמות של 'הרגשים' וכוונות, ואין רמה אחידה של כוונה הנדרשת בכל הנושאים כולם. בכל תחום חייבים לדון בגופו ולברר מה רצון התורה. למדנו גם שדברים המובעים בצורה ברורה והחלטית, מגלים על רמת שכנוע גבוה. כאשר עוסקים בחינוך ילדנו, ידע זה הוא קריטי, וד"ל. הערה אחרונה, וההרחבה בה תמלא גיליונות רבים: בתחום המידות אדם צריך להיות מודע לכך שנפשו היא כעין סולם שמוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. נקח לדוגה את מדת "לב טוב". בדרך כלל, מתארים אדם עם לב טוב כ"בעל לב טוב". אפיון זה יש בו מן הרדידות. יש מיליוני דרגות בלב האדם של לב טוב או פחות טוב וא"א למצות את האדם בתיאור חיובי או שלילי. "עקוב הלב מכל, אנוש הוא מי ידענו" [ירמיהו י"ז, ה]. האדם הוא המורכב שביצורים וכדי להתחיל ללכת בכיוון של הבנת נפשו [שהיא יסוד העבודה המוסרית, כמו שהאריך הגר"ש וולבה זצ"ל ועוד מבעלי המוסר] צריך להיות מודע למורכבות שלו ולדקויות מידותיו, תחושותיו ונטיותיו. חוששני שדברי לא יובנו כהלכה ע"י רבים, אבל אני בכל זאת כותב למעמיקים הצמאים לקרבת אלקים אמיתית, בני עליה המועטים, שרידים אשר ה' קורא, בתקווה שדברי יביאו להם תועלת. ובכתב לא ניתן להתפרש יותר לעת הזאת, ועוד חזון למועד.       

 

שבת שלום!

 



התפילה כשהיא מתגשמת היא הופכת לפלסתר לזוהמת עבודה זרה.
האדם קורא לאלוהים שהוא מציירו איתן, קשה, תקיף, ושליט, נצחן, ורודף כבוד
ומשמעת של עבדות כפופה מנתיניו עבדיו, והוא אלוהים דדוקא עלול להיות
מרוצה על ידי שיבקשו ממנו בבקשות ובתחנונים משיפולי נפש, אז משתנה הוא
מחפצו העז וממלא את המבוקש, והמבוקש איננו אצילי כי אם פשוט חפץ גס
של צורך נאה או מכוער. תפילה זו פסולה היא שכורה ואלילית חסרה היא
העצמיות התוכית של מהות התפילה ותחשב לחטאה

 

הוספות לאורות התפילה 

תפילה והגברת הרצון

מעיקר הסרת הלב מן התפילה הנהוגה בדור זה הוא מפני שנקודת החיים
של כנסת ישראל נתגברה וחפץ הטוב הכללי נתאמץ בקרבה והתפילה היא
כרוכה עם הרעיון העתיק שהצד השלילי של החלשת הרצון גובר עליה. ועל כן
אין הדור מוצא בקרבה את גבורתה ויופייה. לגלות אנו צריכים את הצד של
האור, את אותו הצד שגנוז שם חפץ הטוב ולכרוך את התפילה עם הרעיון של
הגברת הרצון, אז ינהרו רבים אל התפילה וממילא תבוא גם כן המטרה של החלשתו של הרצון המכוער

 

 שמונה קבצים א עג

ואמנם האיש הזוכה לידיעת התורה [ור"ל שהשכל הניתן בנפש כגרעין בגומת השדה
והתאחד עם החכמה והיו לבשר אחד] הוא הולך בין אנשים ונדמה לאדם הרואה

לעינים כבן אדם אבל באמת הוא מלאך הגר עם בני תמותה וחי חיי אצילות ומרומם
על כל ברכה ותהלה.

 

קובץ אגרות חזון איש [ח"א עמ' לט]

עיונים בשמעתתא - ש"ז פ"א

ש"ז פרק א'

קיימא לן שעד אחד [וגם אשה] נאמן להעיד על מיתת הבעל להתיר את האשה להנשא לאחר. דעת התוס' [יבמות פ"ח. ד"ה מתוך] שדין זה הוא מדרבנן, ומכיון שדומה הדבר הגון להאמין משום חזקת דייקא ומינסבא, ובדבר שיש קצת טעם וסמך לא נחשב כעקירת דבר מן התורה.

ובהסבר דבריהם האריכו האחרונים: בס' מרפא לנפש [סי' ס"ג] כתב ע"פ מה דאי' בכתובות [י"ח.] דסברא דאורייתא היא ולפי מה שכתב הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב דבמידי שאינו שוה בכל שפיר יש כח ביד בי"ד לעקור דבר מה"ת אפילו בקום ועשה, וא"כ י"ל דבמידי דמסתבר כן לא גרע לענין זה מדבר שאינו שוה בכל, והוה כאיסור קיל שחכמים עוקרין אותו אפי' בקום ועשה.

במחנה יהודה כתב ע"פ תוס' במסכת סוכה [ג. ד"ה ואמר] דאם ישב בסוכה שאינה כשרה מדרבנן אף מדאורייתא לא יצא. ומבואר דהיכא דעשו חז"ל תקנה עשאוה כדין תורה ממש, דהא אף דמן התורה הסוכה כשרה, ורק דרבנן גזרו לא לישב בה, אפ"ה גם מה"ת לא יצא. וביאור הדבר דכל תוקף דיני דרבנן נובע מהפסוק "לא תסור" – נמצא שכל דרבנן הוו דאורייתא, ומה שספק דרבנן לקולא הוא משום הם אמרו והם אמרו, ובספק לא גזרו חכמים. וא"כ גם כאן בדין עד אחד במיתה, שיש לחכמים טעם הגון לסמוך על עד אחד משום תקנת עגונות, תוקף הדין הוא מדאורייתא משום לא תסור ואינו נחשב עקירת דבר מן התורה [ועי' בס' אמרי בנימין גיטין ל"ב.].

והנה, כתב הש"ש שאם באו עדים אחרי שהתרנו לה להנשא ע"פ עד אחד, ואמרו שהוא חי, הולד ממזר וחייבת בקרבן, ע"כ. וקשה דלפ"ז, איך מהימן עד אחד על זה גופא לומר שמת והפקיעו רבנן הקידושין, הא אפשר שהוא חי ואין כאן הפקעת קידושין?

ובספר ארזא דבי רב [לגאון ר' אריה זאב גורביץ זצ"ל ראש ישיבת בית יוסף בגייטסהד יבמות סי' כ' אות ב'] תירץ ע"פ דברי ההגהות מיימוני בתשובותיו להלכות אישות סי' ג', הובא בש"ש ש"ו פ"ג שכתב שם על ההוא עובדא ששלח ראובן שליח לקדש לו את לאה והשליח טעה וקידשה בשעת הקידושין בלשון הרי את מקודשת לי, דנאמן השליח לומר שטעה אף שהוא עד אחד, ואין דבר שבערוה פחות משנים, מ"מ כיון דלא איתחזיק איסורא דאשת איש לפי דברי העד שהיו הקידושין קידושי טעות, נאמן בזה עד אחד אפילו בדבר שבערוה, ולפ"ז ניחא כיון דאמרינן דאם באמת הוא מת אז הפקיעו רבנן הקידושין, א"כ כשבא עד אחד להעיד שמת בעלה, מספקא לן אם הפקיעו רבנן את הקידושין מעיקרא, וא"כ נמצא דמספקא לן אם יש כאן איסור א"א מעיקרא, ובכה"ג הא כתב בהגהות מיימוני דבמקום שמספקא לן אם יש איסור ערוה מעיקרא, נאמן עד אחד לומר שאין כאן איסור ערוה, משא"כ אילו לא הפקיעו חכמים הקידושין והיה העד אחד בא להתיר ע"י מיתת הבעל, נמצא דעד עכשיו היתה האשה אסורה בודאי משום א"א, ולא היה העד אחד נאמן כיון דאיתחזק איסורא דאשת איש עד השתא, עכ"ד דברי הארזא דבי רב ועי' שם מה שהאריך בזה. וע"ע בקונטרסי שיעורים עמ"ס יבמות לגרב"מ אזרחי שליט"א בפרק האחרון של הספר.

ושוב מצאתי במילואי שמעתתא [עמ' תקי"ד] שהביא את הארזא דבי רב וחלק על עצם נקודת ההנחה שלו, שרק אם הוא באמת מת הפקיעו את הקידושין, דאין כוונת הש"ש [כמו שנקט הארזא דבי רב] לומר שרק אם באמת מת הפקיעו הקידושין אבל על הצד שהוא חי לא הפקיעו, אלא כוונתו היא דגם על הצד שהוא חי ג"כ הפקיעו הקידושין אלא רק אם נתברר שהוא חי בזה לא הפקיעו וכלשון המאירי בד"ה זהו ביאור המשנה וכו' דמהימן עד אחד משום דכל דמקדש וכו' והו"ל כמקדש על תנאי שיהא עד אחד נאמן באיסורין להשיאה "ובלבד כשלא ימצא שקרן". וכ"כ הש"ש להדיא לקמן בסוף פרק ב' דגם אם הוא חי הפקיעו הקידושין [ועי' דביאר דמה"ט היא מותרת להינשא והצרה אוכלת בתרומה]. וכן השיג שם במילואי שמעתתא על הגר"ח שמואלביץ בשערי חיים גיטין סי' מ"א עיי"ש.

וצפייה צפיתי בס' ברכת אהרן עמ"ס ברכות [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד מאמר ר"ז] שחקר באשה שנישאת באיסור באופן שתפסו בה קידושין ואח"כ העיד עד אחד על מיתת בעלה, אי מתירין אותה להנשא על פיו. ותלה זאת בשני הטעמים אשר בגללם מועיל עד אחד בעדות אשה עי' יבמות צ"ג וקט"ו, דאם נאמר שהטעם הוא משום מילתא דעבידי לגלויי, אין שום סיבה לחלק בין נישאת באיסור לנישאת בהיתר, דסוף כל סוף הוה מילתא דעבידא לגלויי ועד אחד נאמן, אבל אם נאמר דהטעם הוא משום דאשה דייקא ומינסבא י"ל דזה דוקא באשה דעלמא, אבל בכגון דא שרואים שאשה נישאת באיסור, הרי אנו רואים שאינה מדייקת א"כ איתרע חזקתה ושוב אין סברא להתירה ע"פ עד אחד [אם כי יש לחלק שבאיסורי עשה או לאו היא לא מדייקת ואילו באיסורי כרת ומיתות ב"ד היא כן מדייקת]. ושוב כתב ע"פ תוס' דילן דס"ל דהוי תקנת חכמים, וא"כ י"ל דחכמים תקנו להאמין לעד אחד במיתה לאשה כשרה אבל לאשה שאינה כשרה לא תקנו זאת. והביא הברכת אהרן כמה דוגמאות מהש"ס שחכמים לא תיקנו תקנות לעבריינים, כגון בב"ב ל"ה: אמרי נהרדעא אם בא אחד מן השוק והחזיק בה אין מוציאין אותו מידו. וכתבו התוס' שם בד"ה אין, דאפילו אם כתבו הרשאה זה לזה הואיל ורשעים הם אין נזקקין להם, ועי' בנתיבות סי' מ"ט ס"ק י"ז ביאר הדברים משום דמדינא דש"ס אין כותבין הרשאה אמטלטלין [ב"ק ע'] ורק חכמים תקנו שתועיל הרשאה ולכן כיון דרשעים הם י"ל דחכמים לא תקנו להם הרשאה ע"כ עיי"ש עוד. ויש להוסיף לפי דבריו שאם דין נאמנות עד אחד בעדות מיתה הוא מדאורייתא [כפי שיש מצדדים ברמב"ם כדלהלן] לכאורה גם בנישאת באיסור, נסמוך על עד אחד להתירה דמצאנו רק שחכמים אינם מתקנים תקנות לרשעים [וכמו הדוגמאות שהביא שם] ואילו התורה ניתנה לכולם בשווה וא"כ אם עד אחד מועיל גם בנישאת באיסור יועיל.

והנה שיטת רש"י [שבת קמ"ה] היא דמהני עדות ע"א באשה משום שחכמים הפקיעו את הקידושין דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ולפ"ז יש לצדד שלא יהיה מועיל עד אחד להתיר אשה שנישאת באיסור לפי מה שהעלה בתשובת מהר"ם מינץ [סי' כ"ד], דבמקום שהקידושין היו באיסור לא שייך לומר אפקעינהו רבנן לקידושין, דעיקר סברת אפקעינהו היא משום שכל קידושין נעשו על תנאי שירצו חכמים, וא"כ בקידש באיסור דלא מהני תנאי דהוה תנאי בדבר שאי אפשר לקיים ע"י שליח [דכל תנאי צריך להיות אפשר לקיים ע"י שליח] דאין שליח לדבר עבירה ע"כ התנאי בטל והמעשה קיים ושוב לא שייך לומר אפקעינהו, ע"ש שהאריך בזה. וא"כ גם לענין הדבר שאנו דנין עליו, י"ל כיון דהא דמועיל עד אחד בעדות אשה הוא רק מטעם אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, ממילא בקידש באיסור דלא שייך לומר אפקעינהו אין עד אחד נאמן, וזה נראה מסברא. עוד יש לצדד שבמילתא דלא שכיחא לא גזרו חכמים, ואשה הנישאת באיסור הוא מילתא דלא שכיחא, וממילא כאן לא נאמר אפקעינהו עכ"ד הברכת אהרן ויעוי"ש שהאריך בזה.



ובשיטת הרמב"ם [פי"ג מהל' גירושין הכ"ט] נחלקו האחרונים אם ס"ל דהוא מדרבנן או מה"ת. וז"ל: "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערווה החמורה בעדות אישה, אפילו שפחה, ועד מפי עד, ומפי הכתב, ובלא דרישה וחקירה--כמו שביארנו: שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות, אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בורייו אלא מפי העדים ובעדותן, כגון שהעידו שזה הרג זה, או הלווה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בורייו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להישמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני--לא הקפידה תורה עליו: שדבר רחוק הוא, שיעיד בו העד בשקר. לפיכך הקלו חכמים בדבר זה, והאמינו בו עד אחד, מפי שפחה, ומן הכתב, ובלא דרישה וחקירה--כדי שלא יישארו בנות ישראל עגונות עכ"ד. מהלשון "שהתירו חכמים הערוה", וכן מסוף דבריו "לפיכך הקלו חכמים בדבר זה", משמע שמתקנת חכמים האמינו עד אחד בעדות מיתה. ואילו מאמצע דבריו שכתב, "שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים.. אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו .. לא הקפידה תורה עליו", משמע הפוך, שהוא מן התורה.
ותבט עיני בס' באר לחי רואי [הל' עדות פ"ד ה"ג] שכתב כהצד שזה מן התורה אלא שמסרן הכתוב לחכמים לקבוע מה דינו, ומיושבת לשונו של הרמב"ם, ע"ש. ועי' בריטב"א [יבמות פ"ח:] שכך משמע מלשונו. ובס' משפטיך ליעקב [עמ' תצ"ח] ביאר שהרמב"ם מחלק בין מקרה שקרה, שצריך שני עדים, לבין מציאות קיימת [כגון מיתת הבעל שאנו דנים על המציאות העכשווית אם הוא מת] שמסרן הכתבו לחכמים לקבוע כמה עדים צריכים והם קבעו בגלל הסברות של דייקא ומינסבא ומילתא דעבידא לגלויי דסגי באחד.

ובאבי עזרי סוף הלכות גירושין כתב לבאר ע"פ הרמב"ם בהל' סנהדרין [ריש פרק כ"ד] דב"ד יכולים לדון ע"פ אומד הדעת ע"ש, ובעדות אשה יש אומד הדעת שהעד אומר אמת, אלא שבדבר שבערוה צריכים שנים, וכאן משום עיגונא חכמים סמכו על עד אחד. וא"כ מכוונים דברי הרמב"ם "שלא הקפידה תורה" דיש כאן בירור גמור שמועיל מה"ת אלא שבעלמא לא פסקינן לפ"ז בדבר שבערוה, וכאן הקילו חכמים, לסמוך על הבירור שקיים מה"ת. ועי' גם בס' משא יד [פ' שופטים], ובקובץ קול תורה [חוברת כ"ד עמ' 48].

ואשקוטה ואביטה בס' ניצוצי אש [עמ' רכ"ב במאמרו של בעל הקהילות יעקב] דבאמת מבואר בב"ב דמטעם מיגו מתירין דבר שבערוה, עי' בב"ב קל"ד בעל שאמר גרשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה, ולכאורה יקשה, הרי קיי"ל דדבר שבערוה צריך דוקא עדים מגז"ש דדבר דבר ממון. אמנם לק"מ, דהאי כללא דצריך עדים היינו כשבאים לדון מכח עדות, שהרי עדות אינו מטעם בירור שכלי, אלא דגזירת הכתוב היא להאמינם ולא מטעם בירור אלא דגזירת הכתוב היא ולכך צריך שני עדים כשרים. אבל מיגו הוא מצד הסברא וזה מהני גם בדבר שבערוה. ולפ"ז יש להתבונן היכא דעדים פסולים מ"מ יש לפעמים להכשירן מטעם הבירור שבהם, וכגון אנשים הכשרים ביותר שאינם חשודים כלל. אמנם לק"מ דכיון דחזינן דהתורה פסלה קרובים, ואפילו משה ואהרן פסולים מוכח מזה דבעדים לא מהני כלל מתורת בירור, דגזירת הכתוב דמהגדת אנשים אין לסמוך אלא מתורת עדות. וכן אי' בב"ב קנ"ט. ולפ"ז לא היה מהני סברת מילתא דעבידי לגלויי לא משקרי להאמין לעדים אע"פ שיש בירור, דלא גרע בודאי ממיגו וכיו"ב, מ"מ הא גזירת הכתוב הוא שלא לבנות ע"פ הבירור הבא מהגדת אנשים המעידים וכמשנ"ת.

ולכך הוקשה לו להרמב"ם היאך התירו חכמים ב"עדות" עבד ואשה בדבר שבערוה ואין לתרץ מטעם בירור דעבידי לגלויי, דבעדים לא מהני בירור כנ"ל. ותירץ הרמב"ם שלא הקפידה תורה על העדת העדים ושאר משפטי העדות אלא וכו, כלומר וכאן באופן כזה דעביד לגלויי לא צריך עדות מדאורייתא כלל, וכל שאין צריך עדות מהני כל הפסולים כמו הכשרים, שנהי שהם עדים [ובעדים גזירת הכתוב דלא מהני מטעם בירור], מ"מ אין בהגדתן דין עדות כלל אלא בירור, וממילא אין עליהם שם עדים כלל, ושפיר מהני פסולי עדות מדאורייתא מטעם בירור.

אלא דנהי דאין כאן עדות אלא דצריך בירור גמור שראוי לסמוך עליו, וכאן אינו בירור גמור דשמא לא דק ושמא שכרתו, והרי אפשר שאותו בירור הבא מעד גרוע יותר ממיגו. לזה מסיק הרמב"ם שהאמינו חכמים לעשותו בירור גמור ולסמוך עליו, וזה קרוב לדברי הרא"ה והריטב"א המובאים בנ"י בריש האשה רבה ע"ש, עכ"ד בעל הקהילות יעקב וע"פ דבריו יישב חבילה של קושיות, עיי"ש וינעם לך.

בשו"ת נודע ביהודה [קמא אבה"ע סי' ל"ג] כתב להוכיח דעד אחד נאמן מה"ת, מהא דאמרו בפרק שבועת העדות [ל"ב:] 'אמר רב פפא, הכל מודים בעד אחד במיתה שהוא חייב', שעד היודע באשה שמת בעלה, ותבעה אותו האשה שיעיד בפני ב"ד כדי שתוכל לגבות כתובתה מן היורשים, אם כפר ונשבע לשקר שאינו יודע שום עדות, הרי זה חייב קרבן שבועת העדות, הואיל והפסידה ממון הכתובה בכפירתו.

ויש להקשות, דהא תנן 'שבועת העדות אינו נוהג אלא באנשים ולא בנשים', ולפי רב פפא, לכאורה משכחת לה שבועת העדות גם בנשים, דהיינו בעד מיתה דאשה נמי מהימנא.

ומכך מסיק הנודע ביהודה, שמוכרחים לומר מדתנן שבועת העדות אינה נוהגת בנשים, דלא מהני לחייב קרבן שבועה אלא דוקא במקום שהעד נאמן מן התורה, ומשום כך דוקא בעד אחד שהוא איש מתחייב בקרבן שבועה, משום דנאמן מה"ת במילתא דעבידא לגלויי. משא"כ אשה דאינה נאמנת אלא מדרבנן פטורה מקרבן שבועה. וא"כ מוכח מזה שנאמנות עד אחד כשר בעדות מיתה הוא מדאורייתא.

והקשה הנודע ביהודה על עצמו, שעדיין קשה מעד אחד בסוטה, דקיי"ל דעד אחד נאמן לומר על סוטה שנטמאה, ואשה כשרה מה"ת בעדות זו כמו איש. וא"כ קשה, דמשכחת לה דשבועת העדות נוהגת בנשים ולמה תנן דשבועות העדות אינה נוהגת בנשים?

והמשנה למלך [בס' פרשת דרכים בדרך מצותיך סי' קכ"ג] עמד על קושיא זו, ותירץ דכיון דאשה אינה ראויה להעיד בעלמא אע"פ דלהך מילתא נאמנת להעיד אינה חייבת בשבועת העדות [בניגוד לאיש שחייב בשבועת העדות משום שבעלמא הוא בר עדות].

וכעין תירוצו של המשנה למלך כתב בתוס' יו"ט במסכת הוריות [פ"ב מ"ה], דפליגי התם ר"ע וחכמים [עי' גם במשנה ז'] לענין נשיא אם מתחייב בקרבן שבועת העדות או לא, דחכמים ס"ל דנשיא חייב, ור"ע ס"ל דפטור, ופירש התוספות יו"ט דבעדות ממון גם חכמים מודים דפטור משום שנשיא אינו מעיד בדיני ממונות ואם אינו ראוי לעדות אינו מביא קרבן שבועה, אבל בדיני נפשות אפילו נשיא ראוי להעיד, ולכן חייב קרבן שבועת העדות. ור"ע ס"ל דפטור, כיון דאינו ראוי להעיד בעלמא, אע"ג דבדיני נפשות מעיד, אינו עד להתחייב עלה קרבן שבועה.

והשב שמעתתא [ש"ז פ"א] דחה תירוץ המשנה למלך, דלפי דבריו נמצא ששיטת ר"ע היא דכל שאינו בכלל שאר עדויות לא מיחייב קרבן שבועה אפילו באופנים שיכול להעיד, אבל אנן קיי"ל כחכמים שמחייבים קרבן שבועה בנשיא בעדות נפשות, וכמש"כ הרמב"ם [בפ"י מהלכות שגגות הל' ז'] שהמלך [היינו הנשיא] מביא קרבן על שבועת עדות, והתם ע"כ איירי בדיני נפשות שהרי בדיני ממונות אינו מעיד כלל ולכו"ע אינו מחויב בקרבן שבועה, וכדאיתא להדיא בר"פ שבועת העדות, דשבועת העדות אינה נוהגת אלא בראוי להעיד, ואמר רב פפא למעוטי מלך שאינו ראוי להעיד, ועל כרחך מיירי בדיני נפשות דראוי להעיד, והיינו כחכמים שחלקו על רבי עקיבא.

ומבואר דאע"ג דאין המלך עד בכל מילי, מ"מ להאי מילתא דראוי להעיד חייב קרבן, א"כ מדוע אין אשה חייבת קרבן שבועה בעדות מיתה וסוטה שראויה להעיד בהן.

ובספר תוספות יוה"כ [יומא ע"ד:] דחה דברי התוס' יו"ט במה שכתב שהמחלוקת בין חכמים ור"ע היא בדיני נפשות, דהא כבר העלה הכס"מ [פ"ג מהל' מלכים ה"ז] בדעת הרמב"ם דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות. [וראייתו של הכס"מ מהא דפסק הרמב"ם בהלכות עדות לענין כהן גדול שאינו מעיד אלא למלך ישראל בלבד, דמזה משמע דלשאר בני אדם אינו מעיד כלל אפילו בדיני נפשות, וא"כ כל שכן דמלך אינו מעיד בדיני נפשות]. וא"כ לפ"ז שוב אין לפרש כהתוי"ט שנחלקו ר"ע וחכמים לענין עדות נפשות, שהרי לענין מלך אין הבדל בין ממונות לנפשות, דבין בזה ובין בזה אינו בר עדות כלל.

ועוד הקשה התוס' יוה"כ, שאפילו נאמר דלא כהכסף משנה אלא דמלך מחויב להעיד, מ"מ עדיין קשה, כיצד ניתן לומר דרבנן מחייבים קרבן שבועה בעדות נפשות, הלא שבועת העדות אינה נוהגת אלא בדיני ממונות, וכמו שכתב הרמב"ם להדיא [פ"ט מהל' שבועות הל' ג' והל' י"ג]: "תבען בעדות שאינה מחייבת ממון כו' ונשבעו, פטורין משבועת העדות, שאין חייבין אלא על כפירת עדות ממון", וא"כ מאד תמוה דברי התוי"ט שנעלם ממנו דין זה, דזה לא אמרו אדם מעולם לחייב קרבן על שבועת העדות דעדות נפשות, דאינה אלא בעדות ממון.

ויישב הש"ש את דברי התוס' יו"ט, דודאי בעדות נפשות לחודיה אין דין שבועת העדות דאינה אלא בעדות ממון, איברא, אפשר למצוא היכי תמצי בעדות נפשות שיש בו דין ממון, כגון שיש לבעל עדים שזינתה אשתו ובא להפסידה כתובתה, דבכהאי גוונא המלך חייב קרבן שבועה, כיון דתבע עדות ממון והוא מחויב להעיד מחמת נפשות שבו, שאין חכמה ואין תבונה נגד ה' וצריך להעיד, וממילא מחויב קרבן שבועה על תביעת התובע בממון שבו. וכיוצא בזה יש הרבה אופנים של שהמלך מחויב קרבן שבועה על עדות נפשות דהיינו על עדות נפשות שיש בה ג"כ דין ממון.

והעיר בס' אור המאיר [רקובסקי עמ' כ"ה] שצריך להבין דבריו, שלכאורה הא דמלך אינו מעיד אינו משום דהוי פסול לעדות ונחשב שאינו עד אלא מפני כבודו אינו חייב להעיד [ואף א"נ שבדיעבד אין עדותו עדות וכ"מ מהרמב"ם הל' עדות וע"ע מנח"ח קכ"ב שתמה בדבריו אין זה מחמת שהוא עד פסול וכמו שמצינו בעד שהעיד בלילה עדותו פסולה אף שהעד כשר] ולא דמי לפסולי עדות כגון אשה וכו' שכתב שם הש"ש שנחשבת "אינה עד" היות ובכה"ת פסולה לעדות. וא"כ סברת ר"ע דפוטר מקרבן שבועה צריכה עיון, שהרי סו"ס עד כשר הוא ורק אין כבודו להעיד וא"כ בדיני נפשות שחייב להעיד מדוע יפטר מקרבן שבועה על שנמנע להעיד לו לעדות הממון שבדבר עיי"ש. [וע"ע בס' דובר מציון על הוריות עמ' תצ"ח וי"ל על דבריו].

וכתב הש"ש שגם הקושיא הראשונה שהקשה בתוס' יוה"כ מהא דכתב הכס"מ דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות אינו קשה, דראייתו אינו מוכרח. שמה שכתב הרמב"ם "כהן גדול אינו מעיד אלא עדות שהיא למלך ישראל" [דמזה דקדק הכ"מ דלשאר בני אדם אפילו בדיני נפשות אין כהן גדול מעיד, וכל שכן מלך], יש לומר דכוונת הרמב"ם לדיני ממונות דוקא, והא דאינו כותב כן להדיא, משום שסמך עמש"כ בהלכה הקודמת שחכם גדול פטור מלהעיד בפני ב"ד קטן ממנו בחכמה הואיל ואין כבודו שילך לפניהם, ועשה דכבוד התורה עדיף ויש לו להמנע, אבל בדיני נפשות ולאפרושי מאיסורא חייב דאין חכמה ואין עצה לנגד ה', וכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב ע"כ, וא"כ ה"ה למלך, והרמב"ם סמך על חכמת לומדי תורתו שיבינו לבד שגם מלך חייב להעיד בדיני נפשות. וכ"כ להדיא בתוס' סנהדרין [י"ח:] דאפילו כה"ג ומלך חייבים להעיד לאפרושי מאיסורא, ומדברי הרמב"ם אין הכרח דפליגי בזה על דברי התוס'. ומכיון שמלך חייב להעיד בדיני נפשות שפיר משכחת לה שמלך מחוייב בשבועת העדות היינו בעדות נפשות שיש בה ממון. ומיושבות קושיות התוס' יו"כ על התוס' יו"ט.


דא עקא, עדיין קשה קו' הנו"ב והפרשת דרכים מעדות אשה, דכיון דקיי"ל כחכמים דפליגי על ר"ע ומחייבים מלך בקרבן שבועת העדות, א"כ מוכח שכל שראוי להעיד באחת מן העדויות אע"פ שלענין שאר עדויות אינו בתורת עדות, מ"מ לאותו ענין שראוי להעיד עליו הרי זה מתחייב קרבן שבועה. וא"כ כך גם נאמר לגבי אשה, דאע"פ שאינה ראויה להעיד בשאר עדויות, מ"מ בעדות מיתה ובעדות סוטה, שהיא ראויה להעיד בהן, יש לה להתחייב בקרבן שבועה. ולמה נאמר במשנה ששבועת העדות אינה נוהגת בנשים?

ומיישב הש"ש, דאמנם אשה כשרה לעדות מיתה וסוטה אבל לא בתורת עדות דאין עדות לפסולים אלא בתורת נאמנות, שיש אומדנא שראוי להאמינם [בעדות אשה משום דדיקא ומינסבא ובסוטה משום דקינא לה ונסתרה], וכיון דאינן בתורת עדות, אין נוהגת בהן שבועת העדות, דגבי שבועת העדות כתיב "והוא עד", דהיינו מי שבא בתורת עדות ולא בתורת אומדנא דראוי להאמינם. וכדאיתא בירושלמי "והוא עד" – לאפוקי האומר הרי אתה מקובל עלי כשנים [שבועות פ"ד ה"א]. דהיינו, עד אחד בעדות ממון, אפילו אם קיבלו אותו בעלי הדין כשנים, שכפר ונשבע שאינו יודע לו עדות, אינו חייב קרבן שבועת העדות על כפירתו, כיון דלענין קרבן שבועה בעינן עדות, ועד אחד בממון אינו ראוי להעיד. וא"כ ה"ה בעדות אשה ועדות סוטה, אין זה מתורת עדות אלא משום אומדנא דראוי להאמינה, וכיון שאינו בגדר עד, אע"פ שמהני עדותן, אין חייבים קרבן שבועה על כפירתן. אבל עד אחד כשר דעדותו היא מתורת עדות ממש [אלא שבמקרה שצריכים שני עדים אינו נאמן אא"כ יצרף אליו עוד עד] ואם מדובר בעדות מיתה כיון דמהני עדותו עכ"פ מדרבנן להוציא ממון מן היורשין, לכן חייב קרבן שבועה על כפירתו, דכל שיש עליו תורת עד ומפסיד את התובע ממון בכפירתו הרי זה חייב קרבן. וע"ע בגר"ח [פי"ב מגירושין ופ"ט מרוצח] בס' שמן למנחה סי' נ"ה [לג"ר אשר אנשיל וייס הי"ד].

אולם בטורי אבן [ר"ה דף כ"ב ע"א] מבואר שלא כדברי הש"ש [והו"ד ברווחא שמעתתא עי"ש] שכתב דאשה באמת חשיבא עד בכל מקום אלא שנתמעמה מדכתיב 'ועמדו שני האנשים', וא"כ דוקא היכי דבעינן שני עדים נתמעמו נשים אבל במקום שע"א כשר אשה נמי נאמנת. והוכיח זאת מעדות מיתת הבעל דאשה נמי נאמנת, ולפי"ד הדק"ל אמאי לא משכחת לה שבועת העדות באשה בעדות מיתה. והעיר בס' משמרת הקודש [עמ' תמד] ועיקר ראייתו של המו"א ממתני צ"ע דהא ר"ע ס"ל [יבמות קכ"ב] דאשה אינה נאמנת, וחזינן דאף במקום שע"א נאמן עדיין יש לפסול אשה ואף לחכמים נמי לא מצינו דפליגי ע"ז אלא דס"ל שמ"מ תיקנו חכמים אף באשה ופסולי עדות שנאמנים אבל מודו דמעיקר ד"ת אשה פסולה אף במקום שע"א נאמן, וצ"ע.

ובשו"ת הגרע"א [קמא סי' קע"ט] מובא דחתנו נסתפק בקיבל עליו קרוב או פסול או ב' פסולין לעדות והוזמו, האם חייבין מדין הזמה או מלקות כיון דאין שם עדות עליהם, וכתב הגרע"א עפ"י מה דאיתא בר"פ שבועת העדות "ואינה נוהגת בנשים ובקרובים", וקשה, הא מבואר התם דף ל"ב א' הכל מודים בעד טומאה והכל מודים בעד מיתה דגם עד אחד כיון דנאמן בהו חייב קרבן שבועה והרי בהנך גם אשה וקרוב נאמנים, וא"כ משכחת שבועת העדות בנשים ובקרובים בהנך מילי, וכתב דבע"כ דענין שבועת העדות הוא רק בעד כשר דשם עדות עליה בכל מילי ואני קורא בו "והוא עד" אלא דע"א אם מגיד אינו מועיל וצריך לו צירוף עם אחר דבזה כיון דבסוטה ובמיתה נאמן לבדו חייב קרבן שבועה אבל בקרוב או פסול דאין שם עדות עליו אלא דבסוטה האמינתו תורה והנאמנות מחמת דע"י קינוי וסתירה הוא רגלים לדבר וניכר שהאמת כן, וכן בעדות מיתה דמכח דייקא ניכר שהאמת כן, בזה ליכא קרבן שבועה דלא קרינן ביה והוא עד, דאין שם עד על נשים וקרובים. ומוסיף דלפי"ז יש לומר דבקיבל עליו קרוב או פסול אינו חייב קרבן שבועה דמ"מ לאו שם עדות עלה אבל קיבל עליו ע"א להיות כב' כיון דשם עד עליו וגם אלו מגיד היה מועיל יש בו דין שבועת העדות וה"נ לגבי נידון הנ"ל לענין חיוב הזמה דכתיב "והנה עד שקר העד ועשיתם" וכן "לא תענה בריעך עד שקר" יש לומר דאם קיבל עליו ע"א כב' יש בו דין הזמה אבל אם קיבל עליו קא"פ אין שם עד עליו ואינו מתחייב בהזמה. ושוב מביא מהר"ן בשבועות בשם הירושלמי בזה הענין עיי"ש עוד [ועי' במרחשת קונטרס הזמה אות ב' וכן עי' באפ"י ח"א סי' כ"ב].

והנה רבים הם האחרונים [עי' לדוגמה בשו"ת עמודי אור סי' פ"ד אות כג] הכותבים ששיטת הגרע"א זהה לשיטת הש"ש אבל נראה שיש הבדל ביניהם. לפי השמעתתא ע"א פסול נאמן בתורת נאמנות לעומת עד אחד כשר שמעיד בתורת עדות. אבל לפי הגרע"א ההבדל ביניהם הוא שעד כשר נושא שם עד ואילו עד פסול אינו נושא שם עד. והראיה היא לשון הגרע"א [בשבועות] שהקשה על המשנה שאשה אינה חייבת קרבן שבועה, הרי אשה כשרה לעדות אשה ולמה לא תתחייב קרבן שבועה. ותירץ בזה"ל: "כיון דבקרא כתיב והוא עד בעינן שיהיה ראוי עדות ואשה לאו שם עדות עלה. ואף דנאמנת דמתה בעלה היינו דמכח דייקא ומנסבא מוכח דשפיר מעידה אבל לא מדין עדות. ודוקא בעד אחד כשר דהוא עד מיתה דשם עד עליו דהא יכול להצטרף עם אחר וגם הא מועיל עדותו בזה חייב אבל באשה משום מועיל עדותה בלחוד אינה חייבת דמ"מ לאו שם עד עלה".

עיון זהיר בלשונו יגלה שהוא קורא גם לעדות כשר וגם לעדות אשה "מועיל עדותו" וכל ההבדל ביניהם מתבטא בכך שעד כשר נושא תואר "עד" ואילו אשה לא נקראת בשם "עד". הא קמן ששני תנאים נדרשים כדי להתחייב בקרבן שבועה א] מועיל עדותו ב] שם עד. אשה ממלאת את התנאי השני בלבד ועל כן פטורה. אבל בכוח עדותה, אשה נאמנת בדיוק כמו איש, ודלא כרבינו בעל הש"ש.

ועינא דשפיר חזי בס' היקר ברכת אהרן [עמ"ס שבועות עמ' ק"ו] שדייק כנ"ל בשיטת הגרע"א, מה שהוביל אותו להקשות, דמה סברא איכא שעד מיתה חייב בקרבן שבועה משום שיש לו שם עד, הלא מה שהוא נאמן לעדות זו אינו מדין עדות אלא מהחזקה דדייקא ומינסבא, וכיון דהטעם הנ"ל לא מועיל בפני עצמו לחייבו בקרבן שבועה כדחזינן מעדות אשה, א"כ כיצד מצטרף מה שהוא עד כשר לחייבו קרבן בעדות מיתה. ותירץ שהפסוק אומר [פרק ה' פסוק א'] "והוא עד וכו' אם לוא יגיד ונשא עונו". ובהמשך לאיסור כבישת העדות כתוב שצריך להביא קרבן שבועה. וכמה ראשונים הבינו שחיוב הקרבן נובע מאיסור אי-הגדת העדות, שאם העד לא הגיד ונשבע לשקר שאינו יודע, חייב קרבן לא על השבועה אלא על אי-הגדת העדות. וא"כ מובן למה מכח השם "עד" שיש לו, חייב קרבן ע"כ עיי"ש מה שהאריך.

ועי' בס' נתיב בינה [עגונות לג"ר ישראל בונים שרייבר סי' ד'] שתמה על דברי הש"ש דנמצא לפ"ד ששתי תקנות היו, שתיקנו שעד אחד כשר יועיל מתורת עדות, ותיקנו שכל הפסולים יועילו בתורת בירור בעלמא. והדברים זרים מאד דלמה הוצרכו לתקן ב' תקנות כאלו, ומה אכפת לחכמים שהכל יהיה בתורת בירור. ותמה עוד על רש"י [שבת קמ"ה:] שכתב שד אחד במיתה הוא משום אפקעינהו, דא"כ אמאי יש לה כתובה, והיא לעולם לא היתה אשתו, וגם תמוה, אמאי איכא קרבן שבועה בעד מיתה כשר והרי לאו עד הוא כלל, ואין לו שום נאמנות ואין כאן אלא אפקעינהו במצב כזה ואין לו שום נאמנות. ובנתיב בינה סלל לעצמו מהלך מחודש בסוגיא כפי שיחזה המעיין שם.

ועי' בס' משאת המלך הערות והארות [לגאון ר' שמעון משה דיסקין זצ"ל אות ק"נ ועי' גם באחיעזר אבה"ע סי' ו' אות ו'] שחילק בין מלך לאשה, שמלך פסול לעדות בעלמא מסיבה חיצונית, דהיינו משום כבודו, אבל בעצמותו הוא עד כשר אף בעלמא. משא"כ אשה בעלמא אינה עד כלל ע"כ. ומובן לפ"ז החילוק בין מלך לאשה, דמלך חייב קרבן שבועה והאשה פטורה.

והנה במש"כ הש"ש לתרץ דאשה אינה נאמנת בתורת עדות אלא בתורת אומדנא, העיר בס' שערי זיו דמדברי המשנה למלך שהביא הש"ש אינו משמע כן, דכתב דאע"ג דלהך מילתא נאמנת להעיד, כיון דאינה ראויה להעיד בעלמא אינה חייבת בקרבן שבועת העדות, משמע דסובר דגם האשה נאמנת בתורת עדות וכפי שהבין הש"ש בהתחלה, ועיקר הטעם הוא דמשום שאינה ראויה להעיד בעלמא, על כן אינה חייבת בשבועת העדות.עוד רגע אדבר בו, בדין מלך בקרבן שבועה, שהגמרא בשבועות [ל"א] פוטרת אותו משום שאינו חייב להעיד וכדברי רש"י מדכתיב שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך והבא להעיד צריך לעמוד לפני הדיין כדאמרן לעיל, ודרך בזיון הוא אלו, עכ"ד.

ונראה להוסיף טעם ותבלין לדבריו ע"פ הגמ' בכתובות [י"ז.] מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול דאמר מר שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך, וברש"י שם "ישראל הוזהרו שישימו עליהם שימות הרבה, כלומר שתהא אימתו עליהם, הלכך אין כבודו מחול, שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה עכ"ל.

וביאר בשטמ"ק את דברי רש"י "כתב רש"י שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה משום דאין כבודו מחול, פי' דכל שעה דמחל על כבודו הרי כאילו הסיר עצמו ממלך, וצריך אתה להשימו עליך מחדש עכ"ל. וביאור לביאורו שבעצם מותר למלך למחול על כבודו אלא דאם מחל כאילו הסיר עצמו מלהיות מלך, ושב נתחייבנו להמליכו מחדש, וזו כוונת התורה במה שכתבה שימות הרבה. כלומר עצם חלות שם מלך נובעת מהכבוד שמעניקים לו והיראה שמתייראים מפניו. ואם חסר בכבוד ויראה, חסר גם בשם מלך שיש לו [אבל לא לגמרי וכמדויק מלשון השטמ"ק "כאילו הסיר עצמו ממלך"]. נמצא דאם מלך מעיד, דהוי חסרון בכבודו, ביטל את השם "מלך" שיש לו. ומובן מדוע אין לו את הזכות למחול על כבודו, כי בכך הוא מבטל את מצות מינוי מלך.

וע"ע בתשובות רעק"א [סי' קע"ט] בספר הפלאת שבועות [ח"ב סי' ל"ד לג"ר אליהו דוד רייכמן], שערי זיו [לג"ר ישעיה זאב וינוגרד מס' יבמות סי' ע"א], קהילות יעקב [שבועות סי' כ"ה], ובס' עזר מציון [לג"ר אליהו חיים סופר שליט"א סימן א' וב'] שהאריך באופן נפלא, וביביע אומר [ח"ו אבה"ע סי' ו'].