אורות הגבעה                                                                                                  שבועות תשע"ג                                                                                                                                                                                      לזכות כ"ק מו"ר ועט"ר הגה"צ מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א ולרפואת א"מ הענא מרים בת חנה                                                                                                                                                                 

 

א

יתא בשבת [פח] 'ויתיצבו בתחתית ההר' א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא. ופרש"י שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם מה שקבלתם עליכם, יש להם תשובה שקבלוה באונס. והקשו האחרונים [חמדת שלמה חו"מ י"ג ב, הבית אפרים בהקדמתו, והבית מאיר שבת פ"ח.] מה בכך שקבלוה באונס, הא קיי"ל תליוהו וזבין, זביניה זביני? בשיחות רבי ראובן [גרוזובסקי עמ' קיח] תירץ דאין זה קבלת שעבוד [דהיינו שמוכר עצמו] אלא קבלת קדושת התורה וכדאמרינן על מתן תורתנו, כי לקח טוב נתתי לכם [משלי ד' ב'] וההיא קבלת ברכה ועונג אין סוף שמחה ונצחיות, ואף כי גם את הקב"ה קונים עם התורה כדאמרינן [בשמו"ר ל"ג א'] אמר הקב"ה לישראל מכרתי לכם תורתי כביכול נמכרתי עמה שנא' ויקחו לי תרומה [שמות כ"ה ב'] דכתיב חלקי ה' אמרה נפשי [איכה ג' כ"ד] אף נחלת שפרה עלי [תהלים ט"ז י']. ולא רק התורה כולה אלא כל מעשה דיבור ומחשבה של מצוה כ' בנפש החיים [א' י"ב] שלא נאמר שפעולת המצוה היא דבר אחד ובעבור זה משתלם השכר אלא שהמצוה שורשה למעלה היא קנית גן עדן ועוה"ב וזה החלק שמכין האדם לעוה"ב זהו חלקו וגם זה העול והשעבוד גופו בעצם אי"ז אלא זכית הטוב וא"כ אין כאן השתעבדות ומכירה שמשלמים שכר בעד זה אלא תליוהו וקני דלדעת העיטור [עי' רשב"א קידושין ב:] לא מהני. נמצא, שיש טענת אונס אם לא קיימנו מה שקיבלנו.

ויש להבין את ההבדל בין תליוהו וזבין – דזביניה זביני, ואילו תליוהו וקני - לא קנה, ומאי שנא. והנה, ברור שהמוכר הנאנס למכור אינו רוצה למכור, ולולא האונס לא היה מוכר, וא"כ איך אומרים דאגב אונסיה וזוזי גמר ומקנה. הוא מעוניין לסלק את האונס והאיום ולא למכור! הסביר החתם סופר [ב"ב מ"ח] שעיקר הקנין נפעל ע"י הקונה ומצד המוכר כל מה שצריכים הוא שיסלק עצמו אגב אונסיה וממילא זכה אידך. לא דעת חיובית צריכים כאן אלא שלא יתנגד בפועל ודי בכך. לעומת זאת הקונה שצריך לפעול את הקנין צריך דעת חיובית לקנות. אשר על כן מובן כמאליו החילוק: תליוהו וזבין זביניה זביני כי ע"י האונס וקבלת המעות הסיר את התנגדותו למכירה, וזה מספיק לנו. תליוהו וקני אינו קונה כי אין לו דעת חיובית לקנות ועושה כן מחמת ההכרח והאונס.

נחזור למתן תורה [תמיד כדאי לחזור לשם...]. כשכפה עלינו הר כגיגית קנינו את התורה בעל כרחינו, ובכך התאפשר לנו לטעון שאין הקנין חל, ומכאן מודעה רבה לאורייתא. ממשיך רבא ואומר "ואעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב קיימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר". ויש מקשים, הרי רק מזמן אחשורוש והלאה היינו מחוייבים בשמירת תורה ומצות? התשובה היא שכשקבלנו את התורה בפורים גילינו בנפשותינו [מאהבת הנס – רש"י שם] שהתורה היא בעצם חלק ממהותנו. וא"כ התברר למפרע שהקבלה בסיני נבעה מתוך רצון פנימי ואמיתי לקבל תורה וכל מטרת האונס היתה אך לסלק את ההתנגדות ולחשוף את הרצון הפנימי לקבל תורה. [שוב מצאתי כן בשם הספר שם דרך – כתר תורה עמ' צב, לגרש"ז ברוידא זצ"ל וששתי כעל כל הון].

ויובן יותר עפ"י דברי הרמב"ם המפורסמים בהלכות גירושין [ב כ] "אין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב בו מן התורה... אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצווה או לעשות עברה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו... אין זאת אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העברות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר: רוצה אני - כבר גרש לרצונו." הרי שבפנימיות יהודי רוצה לקיים את המצוות והכפיה נועדה לסלק את יצרו הרע. ולדרכינו למדנו שכאן, תליוהו וקני – קונה, שאחרי סילוק היצר החוסם, התגלה הרצון האמיתי לקנות. ובירור זה נעשה דורות אחר כך, אחרי נס פורים, שמאהבת הנס קיבלנו את התורה בלי שום כפיה חיצונית. כשנכנס היין – יצא הסוד שחפצנו האמיתי הוא להשתכר באותו מרתף של יין, כדאי' 'הביאני אל בית היין – מרתף גדול של יין זה סיני' [שה"ש רבה ב' י"ג].      

עשרת הדברות

א] מאמר זה נכתב בעיקר עפ"י מה שכתב הגאון ר' בנימין סורוצקין שליט"א בספר 'נחלת בנימין' [יתרו], והגאון ר' דוד הקשר זצ"ל בספר מנחת ביכורים. והדברים נפלאים ומאירי עיניים.

ב] הרמב"ם כתב [פ"י מהל' ס"ת ה"י] וז"ל: מצוה לייחד לספר תורה מקום ולכבדו ולהדרו יותר מדאי, דברים שבלוחות הברית הן הן שבכל ספר וספר עכ"ל. ונראה ללמוד ולהוכיח מדברי הרמב"ם אלו דשאני עשרת הדברות שהן דברים שבלוחות משאר דברים הכתובים בתורה, דאילו שאר דברים הכתובים בתורה שהקב"ה אומר ומשה כותב, נחשבים נבואת משה וחפצא דתורה, אולם עשרת הדברות לא ניתנו למשה בנבואה ומשה אינו אלא כמעתיק הדברים האלו מלוחות עצמן, וזהו מש"כ הרמב"ם דברים שבלוחות הן שבכל ספר וספר דעשרת הדברים הכתובים בתורת משה הן הן הדברים שבלוחות עצמם והם דברי אלוקים חיים ולא נבואת משה.

ג] והדברים מתבארים עפ"י מה דאי' בב"ב [דף י"ד.] משה כתב ספרו וספר בלעם. והקשו ע"ז דהרי משה כתב גם ספר אברהם ויצחק וכל שאר נבואות המבוארות בתורה ומאו שנא דנתייחד ספר בלעם בזה. וכבר האריך בזה הגר"ח לבאר, דשאני נבואת בלעם משאר כל הנביאים דרק נבואת משה יש עליה דין תורה ואילו שאר נביאים אין על נבואתם דין תורה כי אם דין נביאים [והרי חלוקים הם תורה ונביאים בעיקר קדושתם] והא דחלה על נבואת אברהם דין תורה הוא משום דחזר וניתן למשה [דהקב"ה אומר ומשה כותב] בתורת נבואת משה ורק אז חל על הנבואה דין תורה אבל בשעתה כשאמרו אברהם וכיו"ב לא היה ע"ז דין תורה. ושאני בזה נבואת בלעם דהא דחל ע"ז דין תורה אינו משום דחזר וניתן למשה בתורת נבואת משה כ"א דנבואת בלעם בשעתה חל ע"ז דין תורה ומשה איננו אלא כותב ספרו וספר בלעם.
ד] ונראה פשוט דה"ה הדברים שבלוחות חל עליהם דין תורה קודם נתינתן להכתב בתורה והרי הם תורת ה' ודברי אלקים חיים ולא תורת משה, וכמו שמשה כתב ספרו וספר בלעם ה"נ כתב ספרו וספר הקב"ה.

ה] ובכך יובנו דברי הגמרא בברכות [ה.] וא"ר ר' לוי בר חמא אמר רשב"ל מאי דכתיב "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם", לוחות אלו עשרת הדברות תורה זו מקרא וכו' וכבר הקשו בזה דהרי עשרת הדברות כלולות בתורה וא"כ למה נתייחדה להן נתינה בפני עצמה? אולם לפי מה שנתבאר אדרבה עיקר הנתינה היתה על הלוחות ועשרת הדברות, דניתנו בתורת דברות ודברי אלקים חיים וזהו עיקר הדין בזה דניתנו גם קודם נתינת התורה בתורת לוחות, וגם כשנכתבו בתורה אין זה אלא בתורת דברים שבלוחות, שכבר חל עליהם דין תורה בשעת אמירתם ונתינתן ולא בשעה שכתבם משה בספר תורה, ועשרת הדברות שבתורה הם בחפצא דברים שבלוחות הברית, והן הן דברי הרמב"ם שמשום הכי חייבים לכבדו ולהדרו יותר מדאי וממילא דדינם בארון כדין לוחות שאין זה רק תורת משה כ"א דיש בו גם דברי הקב"ה ודברי הלוחות עצמן וכמש"נ.

ו] ובדברים אלו יוארו באור חדש מה שאנחנו אומרים בתפילת שחרית של שבת "ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת וכן כתוב בתורתך ושמרו בני ישראל את השבת" וכו' וכבר הקשו ע"ז דהלא גם דברים שבלוחות כתובים בתורה ומה שייך תו לומר 'וכן כתוב בתורתך'? אולם לפי מה שכתבתי הרי הדבר מבואר היטב, דשני ענינים הם, דמה שכתוב בעשרת הדברות הן הן דברים שבלוחות וגם כשהם כתובים בתורה יש לה דין בפני עצמה בתורת לוחות ולכן הוסיפו דגם בתורת משה כתוב בהם ענין שמירת שבת מלבד מה שכתוב בלוחות הברית ומה שכתוב בעשרת הדברות הן הן הדברים שבלוחות. ומובן גם מה שאחרי שאומרים "ושני לוחות אבנים הוריד בידו וכתוב בהם שמירת שבת" והיינו מצפים שיובא פסוק מאותן לוחות, מביאים כסייעתא, למרבה ההפתעה, פסוקים מפרשת כי תשא? אבל לפי מה שנתבאר הם שני דברים שונים – מה שכתוב על שני הלוחות, ומה שכתוב בתורתך.

ז] ולפי מה שכתבנו יתבאר היטב הא דאיתא במס' סופרים [פי"ב ה"ג] ובירושלמי [פ"ג ממגילה ה"ז הובא בס' המנהיג הל' חג סי' סב] לוי בר פסטי שאל לר' חנינא אילין ארוריי' מהו דיקרינון חד ויברך לפניהן ולאחריהן א"ל אין לך טעון ברכה לפניו ולאחריו אלא קללות שבתורת כהנים וקללות שבמשנה תורה וכו' א"ל ר' סימון בשם ריב"ל אין לך טעון ברכה לפניו ולאחריו אלא שירת הים ועשרת הדברות וכו' א"ר אבהו אני לא שמעתי אלא נראים הדברים בעשרת הדברות, והיינו דהמנהג הקדום היה דראשון העולה לתורה היה מברך לפניו והעולה לתורה אחרון היה מברך לאחריו וע"ז אמר ר' אבהו שבקריאת עשרת הדברות העולה מברך לפניו ואחריו.

ח] והנראה בזה דבאמת ב' דינים נאמרו בקריאה של עשרת הדברות חדא דין קריאת התורה, ושנית קריאת החפצא של הדברים שבלוחות לא כתורת משה כ"א כחפצא דלוחות.

ט] וזהו דין קריאה שמצינו בשבועות, דהנה בקריאת עשרת הדברות מצינו שני מנהגים דמנהג אשכנז לקרוא בשבועות בטעם עליון [שבו כל דברה היא פסוק בפני עצמו] ואילו בפ' יתרו ובפ' ואתחנן לקרוא בטעם התחתון [שחלוקת הפסוקים שונה] כמבואר בחזקוני פ' יתרו ומובא במג"א וביאור הלכה סי' תצ"ד [ע"ש לעוד הבדלים בין טעם עליון לטעם תחתון], ואילו מנהג ספרד דלעולם קוראים הדברות בטעם עליון, וצ"ב מנהג אשכנז, מ"ש דבכל השנה שקוראים בטעם תחתון משבועות שקוראים בטעם עליון.

י] ולפמש"כ הדבר מבואר היטב, דבכל השנה קוראים מדין קריאת התורה הרגילה, ולכן קוראים ע"פ הטעמים הרגילים שנמסרו לנו לקרוא בהם את התורה. ואילו בשבועות ישנו דין קריאה מיוחד מדין קריאת עשרת הדברים שבלוחות, ובזה מתאים לקרוא ע"פ טעם העליון דייקא, שמחלק את הדברות לעשר פסוקים. ומסתבר ששמענו את עשרת הדברות בהר סיני בטעם העליון והקריאה בשבועות אמורה להחיות מחדש את המעמד. [ומנהג ספרד הוא גם מובן בפשטות, דתמיד כשמגיעים לעשרת הדברות צריך להדגיש את המעמד הנשגב ששמעו עשרת הדברות ולא לקרוא סתם מדין קריאה רגילה. או שכל קריאה בתורה היא חזרה על מעמד הר סיני. ולכן כתוב בפוסקים שצריכים שלשה אנשים ליד ספר התורה – אחד כנגד ה' אחד כנגד משה ואחד כנגד עם ישראל. ויש נוהגים שיחיד תמיד קורא בטעם התחתון, וגם זה מובן, דאין זכר למעמד הר סיני ואמירת עשרת הדברות ביחידות כאשר מהותו של המעמד היה 'יום הקהל' כמודגש בתורה.]

יא] ובתשובות הרמב"ם [פאר הדור רס"ד] ביטל המנהג שיעמדו בעת קריאת עשרת הדברות בציבור עיי"ש, ובאמת לפי דברינו ראוי לפחות בשבועות לעמוד, כי אז קוראים בטעם העליון זכר למעמד ההוד [ולמנהג ספרד אולי מן הנכון שתמיד יעמדו].

יב] ולפ"ז נראה דזהו הביאור במס' סופרים שר' אבהו אמר שבקריאת עשרת הדברות מברכים לפניהן ואחריהן. דלפי מנהג אשכנז כוונתו לשבועות שאז זהו דין קריאה בפנ"ע שקוראים בתורת חפצא של עשרת הדברות, וכדי להדגיש את המיוחד שבזה צריכים לברך לפניהן ואחריהן. ולפי מנהג ספרד יתכן לומר שכוונתו גם לקריאת פרשת יתרו ופ' ואתחנן, שתמיד קוראים בתורת חפצא של עשרת הדברות, ובעי ברכות כדי להדגיש זאת.

יג] ומעתה הדרך סלולה בפנינו לתרץ את מה שהקשו הפוסקים דאיך קוראים לא תרצח בטעם עליון ועושים ממנו פסוק שלם, הלא קיי"ל כל פסוק דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן. ולפי מש"כ מבואר באר היטב, דכל הדין של כל פסוק הוא דין האמור בקריאת תורת משה, אולם בקריאת תורת הלוחות לא נאמר בזה דין פיסוק כ"א כמו שניתנה בתורת עשרת הדברות, ואילו היה שייך היינו קוראים את הלוחות עצמן בשבועות אך עכ"פ כיון שהדברים שבלוחות הן הן בכל ספר וספר קוראים את עשרת הדברות בתורה בתורת חפצא דעשרת הדברות וכש"נ.

יד] והנה מצאנו בס"ת של המלך שנושא עמו תמיד כתבו הגאונים [הובא בערוך ערך תפל וכן בפי' הרא"ש על התורה פ' יתרו וכן הוא בדעת זקנים מבעלי התוס' דברים יז כ] דרק את עשרת הדברות, שבהן נכללו כל התרי"ג מצוות היה נושא עמו, וקצת צריך עיון הרי אין כותבין מגילה מהתורה בפני עצמה [גיטין ס.] ואיך כתבו את עשרת הדברות בלבד.

טו] ולאור האמור מובן דכל הדין שאין כותבין מגילה מגילה נאמר על שאר חלקי ספר התורה אבל עשרת הדברות מותר לכתוב בפני עצמה כי יש לו מעמד עצמאי בתורת עשרת הדברות שבלוחות.
ואפשר להאריך עוד בזה - עיין בספר תפארת ישראל פרק ל"ה שהסביר את ההבדל בין עשרת הדברות ושאר מצוות התורה, בס' זאב יטרף [שמות פרק ס"ו], חבצלת השרון [פ' ואתחנן], טל לישראל [סי' כ"ב], מועדים וזמנים [ח"ז סי' רל"ד], שו"ת שואלין ודורשין [ח"ה סי' י"ד], ובאור אברהם [רות בהקדמה].

 

מגילת רות

א] ויהי רעב בארץ וילך איש מבית לחם יהודה לגור בשדי מואב הוא ואשתו ושני בניו [א' א']

 אלימלך מגדולי הדור ומפרנסי הדור היה והיו בני המדינה סבורין עליו ואומרים שאם יבואו שני בצורת יכול הוא לספק את המדינה עשר שנים מזון וכיון שבאו שני רעבון, אמר עכשיו יהיו כל ישראל מסובין בקופתן על פתחי מה עשה עמד וברח לו מפניהם הה"ד וילך איש מבית לחם יהודה [רו"ר וילקוט תקצ"ח]. יש שתי גישות לכסף. גישה אחת גורסת שכספי הוא שלי. על פי גישה זו אדם צריך לשמור מכל משמר לא לאבד את ממונו ולשומרו לעצמו. גישה שניה גורסת  שכספי הוא שלו ואני כעין פקיד בבנק שתפקידי לחלק את הכסף לכל מאן דבעי. השם נתן לי עודף כסף אך ורק על מנת לחלק לנצרכים. אילו כך האמין אלימלך, לא היה בורח לחו"ל אלא היה ממלא תפקידו בשמחה, נשאר בארץ ישראל, עוזר ליהודים בעת מצוקתם, והיה מציל את חייו וחיי בניו אתו. המעניין הוא, שעוון זה של בריחה מאחריות, ויציאה לחו"ל [עי' ב"ב צ"א] הוביל בסופו של דבר ללידתו של מלך המשיח [בזיווג בועז ורות] שעתיד לכנס את כולנו בא"י. לאלפנו דעת, שההשגחה העליונה פועלת לפעמים בדרכים מפותלות להביא את הישועה המיוחלת. הבחירה בידינו לפעול כפי רצוננו, אבל התוצאות נתונות כולן ביד השם.

ב] "ותאמר [נעמי לרות], הנה שבה יבמתך [ערפה] אל עמה ואל אלהיה, שובי אחר יבמתך" [א' ט"ו].

לפי מקורות רבים, מחלון וכליון נשאו את רות וערפה כשהן עדיין בגיותן [עי' בתרגום בפסוק א' ד', זוהר בלק דף קצ., מדרש רבה בפרק א' פסוק ד', רש"י א' י"ב]. ואילו בזוהר חדש [רות פרשה א'] כתוב שהתגיירו קודם. וכן משמע בגמרא [בב"ב צ"א.] ובעקבותה הרמב"ם [בהלכות מלכים] שנימקו את מותם של מחלון וכליון ביציאתם לחו"ל בשעת הרעב ולא קיימו את מדת החסידות להישאר בארץ. ומכך שלא נקטו סיבה יותר פשוטה וברורה – נישואין עם נשים נכריות – משמע שבחטא הזה לא היו אשמים. וכ"כ האבן עזרא [פסוק ב']. והאריכו בספרים שונים לדון בזה ואכמ"ל. אחד מילדי שאל אותי על מה שכתוב בפרק א' פסוק ט"ו "ותאמר [נעמי לרות], הנה שבה יבמתך [ערפה] אל עמה ואל אלהיה, שובי אחר יבמתך". איך יתכן שנעמי מעודדת את רות לשוב לעבוד עבודה זרה? וזה קשה בין אם נאמר שהתגיירה כבר ובין אם נאמר שטרם התגיירה, שהרי אסור גם לבן נח לעבוד ע"ז. וראיתי מפלפלים בזה ולעת עתה עדיין צ"ע. עוד העיר בס' אמרי חן [רות סי' ד'] איך התגיירו, הרי מעשה רות וערפה אירע בזמן משכן שילה, וגר בזמן הבית טעון קרבן. ודעת השיטמ"ק לכריתות ח דקודם הבאת הקרבן אסור בקהל אף לעיכובא. ובאבני נזר [יו"ד סי שמ"ג שמ"ד] כתב כן לדעת הרמב"ם שאסור בקהל קודם הבאת הקרבן וצ"ע.

ג] "ותאמר רות, אל תפגעי בי לשוב מאחריך, כי אל אשר תלכי אלך ובאשר תליני אלין עמך עמי ואלהיך אלהי" [א' ט"ז]

רש"י: מכאן אמרו רבותינו, גר שבא להתגייר מודיעין לו קצת עונשים וכו' שמתוך דבריה של רות את למד מה שאמרה לה נעמי, אסור לנו לצאת חוץ לתחום, אמרה לה באשר תלכי אלך, אמרה לה, אסור לנו להתייחד נקבה עם זכר שאינו אישה, אמרה לה באשר תליני אלין וכו'" עיי"ש.   

וברמב"ם [איסו"ב פי"ד] כתוב "ומודיעין אותו עיקרי הדת שהוא ייחוד השם ואיסור עכו"ם, ומאריכין בדבר הזה ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות, ואין מאריכין בדבר זה". ותימה שלא מודיעים למועמד לגיור את כל הי"ג עיקרים. [ראיתי מי שטען שכוונת הרמב"ם במילים "ומאריכין בדבר הזה" היינו ללמדו שאר עיקרי אמונה, ועדיין צ"ע]. וביותר לפי דעת הגר"ח שלא רק מי שמכחיש אחד מי"ג העיקרים אלא גם מי שאינו יודע [אפילו באונס] אחד מהם, נחשב לאפיקורס ויצא מכלל ישראל. וראיתי שהעיר בזה בס' משנת יעקב [הל' רוצח עמ' ש"א] והוסיף לתמוה שהרמב"ם השמיט את י"ג העיקרים מכל ספר הי"ד והביא אותם רק בפירוש המשניות לסנהדרין. וצע"ג.

ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה שמספרים....

בשבועות חל יום פטירתו של הבעל שם טוב הקדוש וגם של האדמו"ר מגור בעל האמרי אמת: צער רב נצטער רבינו בעל אמרי אמת זצ"ל בגלל מספר אנשים מחוגי החרדים שלא עמדו אפילו על תחילת דעתו, ומשום כך הפריעו להתפתחות האגודה ופירסמו ברבים כל מיני שמועות פורחות שנקשרו בשמו, לרבות דברים שהיו לגמרי מחוץ לשיטה. בשיחה עם ידידו הטוב האדמו"ר מנובומינסק זצ"ל בעל תפארת איש, השיח פעם רבינו זצ"ל לפניו את צערו שמצטער בגלל המתנגדים האלה. נענה האדמו"ר מנובומינסק ואמר "יש לי קורת רוח מזה, הרדיפות נגדו גורמות לי שמחה". ברגע זה חוורו קימעא פני רבינו זצ"ל אך הרבי מנובומינסק הוסיף בנשימה אחת, כי קבלה בידינו מהבעש"ט הקדוש שכל צדיק שאין עליו בעוה"ז שום התנגדות לא יוכל להאריך ימים, עכשיו שיש מתנגדים למר, יזכה בודאי לאריכות ימים. [מפי אדמו"ר הבית ישראל זי"ע שציין כי האדמו"ר מנובומינסק היה מידידי נפשו של אביו רבינו זצ"ל, בלש"ק פונ"ם טאטענ"ס לייב"ס גוטע פריינד. גם אמר שאביו זצ"ל אמר אז לאדמו"ר מנובומינסק שע"פ הקדמה זו יש לפרש את דברי המדרש בנח 'יש דורשין אותו לגנאי', ולמה אפשר שעשו זאת כדי שיאריך ימים. ואמנם חי נח אחר המבול עוד כ350  שנה אף שביציאתו מן התיבה היה גונח וכוהה דם כדבריהם ז"ל. מפי ר' אברהם יוסף אירנשטיין ששמע מפ"ק]. עפ"י הספר 'ראש גולת אריאל' גור ח"ב ע' שצ"ח. ועוד מאותו ספר..

פעם בבוא הגה"ק בעל אמרי אמת מגור זצוק"ל לעיר קילץ, שם התגוררו אחדים מקרובי משפחתו, ביניהם דודיו ר' יחיאל שיינפלד ר' העניך קמינר ר' משה חיים ור' ליפא קמינר, שמע שיש ביניהם דין ודברים אצל מי יתאכסן, פתח ואמר, חז"ל מספרים ביעקב אבינו ע"ה שהיו האבנים מריבות ביניהן 'עלי יניח צדיק את ראשו' עד שעשה הקב"ה מכולן אבן אחת ושככה המריבה. לכאורה, למה חדלו לריב, הרי גם עכשיו יכולה לבקש כל אבן שישים ראשו דוקא בחלק שלה? אלא אם יש אחדות והלבבות מתמזגים כאיש אחד הנגיעות מסתלקות, ושוב אין זה משנה לאף אחד ע"י מי תיעשה הפעולה הטובה ובלבד שתיעשה. 

בחסות שמעתתא בעי צלותא – עריכת ספרים ומאמרים תורניים טל' 02 587 0080

רגע של האדמו"ר ה"אמרי אמת" מגור

בני ביתו של האדמו"ר רבי אברהם מרדכי זצ"ל, ה"אמרי אמת", הקפידו בעת ארוחתו להגיש לפניו את כל מאכליו בבת אחת, (אף את כוס הקפה ששותים בסוף הסעודה, הביאו לפניו מיד בתחילת הארוחה), והוא מקצר ועולה במהירות רבה לסיים את סעודתו ולשוב לתלמודו. סעודתו ביום חול התארכה כדי שבע דקות ולא יותר, סעודתו ביום שבת קודש, עשרים ושתים דקות בצמצום. ואם אירע שלא הגישו את הארוחה במלואה, הרי כשסיים מנה אחת לא המתין למנה שניה, אלא בירך מיד ברכת המזון, ושב לחדר ספריו, לתורתו ולעבודתו. כאשר הרבנית התנצלה פעם על האיחור הקל באומרה: "הרי אחרו להביא רק ברגע?" הגיב כאדם תמה על שתמהים: "וכי זוטרתא רגע תמים?!"

אורות הגבעה                                                                                     פרשת במדבר                                                                                                                              בחסות "שמעתתא בעי צלותא"- עריכת מאמרים וספרים טל':02-5870080                                                                                                                         לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                                                                                               לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

ב

פרשת במדבר [פרק ג פסוק מד] נצטווה משה על פדיון הבכורים ע"י הלוים כמו שנאמר שם "וידבר ה' אל משה וגו' קח את הלוים תחת כל בכור בבני ישראל וגו" ועל אותן הבכורים העודפים על הלוים נצטווה לפדותן בכסף וליתן הכסף לאהרן ובניו כמו שנאמר שם "ולקחת חמשת חמשת שקלים לגלגלת וגו' ונתת הכסף לאהרן ובניו וגו' ויקח משה את כסף הפדיום מאת העודפים על פדויי הלוים וגו' ויתן משה את כסף הפדוים לאהרן ולבניו על פי' ה' וגו" ועי' בדעת זקנים מבעלי התוס' וכן בפי' הרמב"ן שמתבאר מדבריהם שענין מצוה זו הוא מה שנצטוו בנ"י על פדיון הבן הבכור וכן מה שנתנו חמשת שקלים לאהרן ובניו הוא כמו שנצטוו לדורות.

והנה הפנים יפות הקשה על שיטת הריב"ש המובא ברמ"א [יו"ד סי' ש"ה] שאי אפשר לפדות את הבן ע"י שליח, דהא חזינן דכאן היה משה שליח לפדות את הבכורים, והוא אשר נתן את כסף הפדויים לאהרן ולבניו ע"כ. וכבר תירצו רבים דשאני משה שהמצוה הייתה מוטלת עליו כמו שנאמר בפסוק "כאשר צוה השם את משה" אבל אה"נ אב לא יכול למנות שליח כי המצוה מוטלת עליו. ויש שתירצו דשאני הפדיון דאז מפדיון הבן רגיל [עי' בחי' גרי"ז בכורות ד ולהלן]. וההפלאה תירץ דנתינת מעות יכולה להיות ע"י שליח אלא דהאמירה של הפדיון צריך להיות בעצמו, וא"כ י"ל דהאמירה הייתה ע"י הבכורים בעצמם אלא שמשה לקח את הכסף ונתן לאהרן ולבניו עיי"ש. אלא שהקשו על זה שלא מצינו כזאת בפסוקים שהבכורים אמרו דברי פדיון לאהרן ולבניו ובפשטות משה רבינו עשה גם הנתינה וגם אמר את נוסח הפדיון. אבל כאמור הוא היה מצווה בכך ולא קשה מידי מדברי הריב"ש.

והנה הקשה השער המלך [אישות פ"ו ה"ב] על הריב"ש שאין פודין ע"י שליח, דהא חזינן דמהני בה תנאי דעל מנת להחזיר [קדושין ו:] ואי' בכתובות דדבר שאי אפשר ע"י תנאי אי אפשר גם על ידי שליח. ומוכח שפדיון הבן אפשר על ידי שליח משום שאפשר בתנאי. [השער המלך נקט בקושייתו ש'מתנה על מנת להחזיר' מסווגת בדיני תנאים. אבל בס' באר מרים (וייס עמ' תק"כ) העיר מדברי הקצות (רמ"א סק"ד) שכתב דלולי דברי הראשונים היה אפשר לומר דמתנה על מנת להחזיר אינה מדיני תנאים אלא הוא מתנה לזמן ע"כ. ולפ"ז אין מקום לקושיית השער המלך, דבאמת לא מועיל תנאי בפדיון הבן.]  ותירץ הגרע"א [בחי' לסי' ש"ה סי' י' – וכמו שראינו בהפלאה] וז"ל "ולענ"ד לא קשה מידי, דהא ודאי מה דסבירא ליה לשיטה שאינו יכול לפדות ע"י שליח, היינו שהשליח יעשה מעשה הפדיון שיאמר לכהן בזה המעות יהיה הבן פדוי, אבל פשיטא דיכול ליתן את המעות ע"י שליח, והוא בעצמו אומר, במעות אלו שאני מקנה לך ע"י שליח יהא בנו פדוי, וא"כ במתנה על מנת להחזיר אין התנאי על הפדיון דאם לא יחזיר לא יהיה פדוי, אלא דהתנאי על הקנאת הממון שיקנה בעל מנת להחזיר ואם לא יחזיר לא יקנה המעות, ובזה תנאי קיים דבהקנאה אפשר ע"י שליח, ואב יאמר לכהן דבמעות הללו שהקניתי לך בעל מנת יהא הבן פדוי עכ"ד. וכעין זה בגליון מהרש"א ליו"ד שם. וכ"כ באבני מילואים [ל"ח סק"ה] עיי"ש. ומבואר מדבריהם דאע"ג דיכול האב לשלוח את המעות ע"י שליח, מ"מ האמירה לכהן צריכה להתקיים ע"י האב, שיאמר שבמעות שאני מקנה לך ע"י שליח, יהא בני פדוי. הרי לנו יסוד דנתינת המעות לכהן והפדיון הם שני דברים שונים, ועד כאן לא אמרה הגמרא שאפשר להטיל תנאי בפדיון הבן [בעל מנת להחזיר] אלא בנתינת המעות, ואכן אם לא יחזיר המעות לא יהא בנו פדוי, אבל על האמירה והפדיון לא מועיל תנאי. וא"כ אין סתירה מדברי הריב"ש [שאין שליחות בפדיון הבן] לדברי הגמרא דהיכא דליתא שליחות ליתא תנאי, דבפדיון הבן ליתא תנאי [וגם שליחות] בעצם הפדיון, וכדברי הריב"ש, והגמרא בקדושין [ו:] שאומרת שיש תנאי [של על מנת להחזיר] מתייחסת לנתינת המעות שהוא חלק נפרד [ובזה יש שליחות].

וחזי הוית בס' דברי יוסף [לגר"י קונוויץ עמ' 47] שהעיר על הנחת הגרעק"א שאמירת האב מעכבת, והביא ראיה ממשנה מפורשת במסכת מע"ש [פ"ד]: "הפודה מע"ש ולא קרא שם ר' יוסי אומר דיו, ר' יהודה אומר צריך לפרש". והלכה כר' יוסי דאין צריך לפרש. וכולם כאחד פירשו דלאו דוקא גבי מע"ש ס"ל לר"י כן אלא בכ"מ גבי שאר הפרשות ונתינות ג"כ ס"ל לר"י כן והלכה כמותו מלבד גבי גיטין וקידושין. ואם כן נראה דאמירת הפודה אינה לעיכובא עכ"ד.

גם בספר ראשית ביכורים [בכורות נא. ד"ה ראיתי] תמה דהיכן מצינו דין דיבור לגבי פדיון הבן ובשלמא לגבי קידושין מבואר בתוס' ר"י הזקן [קידושין מ"ה] דאמירת הרי את מקודשת לי מעכבת הקידושין משום דהתם הוא ענין הנוגע בין אדם לחבירו ובלא דיבור אין אדם יודע מה שבלב חבירו. ועוד דבלא דיבור אין העדים יודעים כוונתם וממילא הרי זה מקדש בלא עדים שאין חוששין לקידושין. אבל לגבי פדיון הבן הסברא נותנת דכל שיש לו בכור לפדותו והוא נותן לכהן חמשה סלעים מסתמא נתנו לשם פדיון ולא לשם מתנה בעלמא וא"כ מהיכי תיתי דיהא צריך לדין דיבור. וכתב לתרץ עפ"י מש"כ בשו"ת הרדב"ז [ח"א סי' קנד] דכל דבר שצריך לעשותו לשמה צריך שיאמר כן בפיו ולא סגי במחשבה גרידא כיון שהדיבור עושה רושם גדול וכן לגבי כתיבת גט לשמה צריך שיאמר בפה משום שע"י הגט צריך לפעול ענין גדול לנתק החיבור בינו לבינה ואין הדברים מתקיימים במחשבה לבד כי אם ע"י דיבור שעושה רושם גדול וא"כ ה"ה גבי פדיון הבן דהפדיון פועל להחזיר הבן לשורשו וכמש"כ רבינו בחיי פ' תשא דכל בכור שלא נפדה אינו ראוי לקבל פני שכינה ולראות בנין ביהמ"ק. ובענין גדול כזה אינו מתקיים במחשבה לבד כי אם בדיבור, וזהו ביאור דברי הרע"א שהדיבור מוכרח לעיקר הפדיון ולזה כיוון הרמ"א שאין מועיל שליחות משום שכל ענין הדיבור צריך לעצם פעולת הפדיון ודבר שצריך לעשותו בגופו אינו מועיל בו שליחות.

והנה בס' זכרון דוד [לג"ר שלמה סופר עמ' נ"ח] תירץ קושיית השער המלך על הריב"ש [שאם אין שליחות בפדיון הבן איך מהני תנאי של ע"מ להחזיר] פי מה שכתב בשו"ת חתם סופר [יו"ד סי' רצ"ה] בטעמו של הריב"ש דאינו יוכל לפדות את הבן על ידי שליח, דכללא הוא דכל מידי דהשליח לאו בר חיובא הוא, אינו יוכל להעשות שליח, ומי שנפדה על ידי אביו נמצא שלא נתחייב מעולם במצות פדיון לפדות את עצמו וממילא אינו יוכל להעשות שליח לגדול שרוצה לפדות את עצמו. אלא דלכאורה עדיין היה יוכל להיות שליח לפדות למי שרוצה לפדות את בנו אבל מכיון דבש"ס קידושין אמרו דאשה פטורה מפדיון בנה דכל שאינו בתפדה [פ' קמוצה דהיינו לפדות את עצמה] אינו בתפדה [פ' שוואית דהיינו בפדיון בנו] ממילא אמרינן גם לגבי השליח דכל שאינו בשליחות בתפדה [דהיינו כשפודה את עצמו] כך אין שליחות בתפדה שאינו יוכל להיות שליח לפדות בנו של אחרים עכתו"ד החת"ס.

והנה בתוס' כתובות [ע"ד ד"ה תנאי] מבואר הטעם דדבר שאי אפשר על ידי שליח אינו יוכל להטיל בו תנאי, דכיון שהמעשה אינו בידו כל כך שיוכל לעשות על ידי שליח כמו כן אינו בידו להטיל בו תנאי. ומעתה דוקא בחליצה וכדומה שאי אפשר לעשותה ע"י שליח משום שהחסרון הוא מצד המשלח שאין לו הכח לעשותו ע"י שליח לכן אינו יוכל להטיל בו תנאי משא"כ בפדיון הבן דהא שאינו ע"י שליח הוא מחמת חסרונו של השליח וכמש"כ החת"ס דהשליח אינו בר חיובא בזה וא"כ איך יתחייב מזה שלא יהא להמשלח כח להטיל בו תנאי, הלא מה שאי אפשר לעשותו ע"י שליח אינו מצד חסרון המשלח ועל כן בפדיון הבן שפיר שייך בו תנאי ואע"ג שאי אפשר לעשותו ע"י שליח עכ"ד דפח"ח.

אולם ביסוד דברי החתם סופר ז"ל הקשה הגר"נ געשטטנר זצ"ל [להורות נתן פ' במדבר] במה שנראה מדבריו דהמצוה לפדות את עצמו ולפדות את בנו הם שתי מצות שונות עד דנימא דמי שנפדה ע"י אביו אינו יכול להיות שליח למי שרוצה לפדות את עצמו משום שאין לו שייכות למצות פדיון ע"י עצמו [עיין בשו"ת חת"ס יו"ד סי' רצ"ה ד"ה נראה וסי' רצו ד"ה תו כתב] דהרי כתב הרמב"ם [פי"א מהל' ביכורים ה"א] מצות עשה לפדות כל איש מישראל בנו שהוא בכור לאמו הישראלית שנאמר כל פטר רחם לי ונאמר אך פדה תפדה את בכור האדם וכו' עבר האב ולא פדהו כשיגדיל יפדה את עצמו עכ"ל. הרי שהביא קרא דאך פדה תפדה לענין לחייב את האב לפדות את בנו ואע"ג דבקידושין [כ"ט.] למדו מקרא זה דהיכא דלא פרקיה אבוה מיחייב איהו למפרקיה דכתיב פדה תפדה עיי"ש אין זה בא לומר דקרא זה לא מיירי בפדיון בנו אלא דקרא זה הוי הוספה על המצוה של כל בכור בניך תפדה [שמות י"ג] וקרא זה כולל הן פדיון בנו והן פדיון עצמו. וכן הוא בספר המצות להרמב"ם [עשין פ'] 'שציונו לפדות בכור אדם ושנתן הדמים ההם לכהן והוא אמרו יתעלה [משפטים כ"ב] 'בכור בניך תתן לי' וביאר לנו הנתינה הזאת איך תהיה והוא שנפדהו מן הכהן וכאילו הוא כבר זכה בו ונקנהו ממנו בחמש סלעים והוא אמרו [סו"פ קרח] 'אך פדה תפדה את בכור האדם'. ומצוה זו הוא מצות פדיון הבן'. הרי דקרא דאך פדה תפדה קאי על מצות פדיון בנו. ועיין סמ"ג [עשין קמ"ד] שמנה ג"כ מצוה לפדות בנו ולפדות את עצמו למצות עשה אחת. גם בספר החינוך [מצוה שצ"ב] הביא קרא דאך פדה תפדה למצות האב לפדות את בנו עיי"ש. ונמצא דמי שנפדה ע"י אביו נתקיים בו המצוה דאך פדה תפדה וא"כ שפיר נעשה שליח למי שרוצה לפדות את עצמו דזה שבא לפדות את עצמו ציוויו הוא ג"כ מקרא דאך פדה תפדה ונמצא דהשליח איתיה במצות המשלח.

ומה שהוסיף עוד החת"ס דהואיל והוא נפדה ע"י אביו ונמצא שאינו בר שליחות למי שרוצה לפדות את עצמו ולכן אינו נעשה שליח גם למי שרוצה לפדות את בנו מחמת הלימוד של תפדה תפדה כל שאינו בשליחות בתפדה [פ' קמוצה] כך אינו בשליחות בתפדה [פ' שוואית] וכמו שפטרו אשה ממצוה זו ע"י לימוד זה עכ"ד באמת י"ל דאשה שאני שהיא אינה בתפדה כלל שהרי היא עצמה אין צריכין לפדותה לא ע"י אביה ולא ע"י עצמה, אבל בנידון דידן הרי שליח זה ודאי שהוא בכלל תפדה ותפדה שהרי אביו חייב לפדותו ואם לא פדאו אביו חייב הוא לפדות את עצמו. אלא שהחת"ס ז"ל חידש דהיכא שפדאו אביו שוב לא נעשה שליח למי שרוצה לפדות את עצמו משום שאינו בגדר תפדה שהרי פדאו אביו ועפ"ז חידש החת"ס דממילא אינו נעשה שליח גם לאב שרוצה לפדות את בנו מכח הלימוד דתפדה תפדה. ובאמת קשה לחדש הלכה על פי דרש מן הכתובים ושמא לא אמרינן דמי שאינו בתפדה [חיוב לפדות עצמו] אינו בתפדה [חיוב לפדות בנו] אלא באשה שאינה בתפדה כלל אבל היכא דאיתא בתפדה אלא דאינו בשליחות של תפדה מנלן דגם בכהאי גונא ממעטינן עכ"ד.

עוד אפשר להסביר למה אין שליחות בפדיון הבן בהקדם מה שהאריכו האחרונים [בשערי ישר שער ז' פרק ו'-ח' ובקובץ הערות סי' ע"ו ובמנחת אשר דברים סי' ס"ט] ויסוד הדברים דשאני חליצה משאר חלות שעושה האדם כגון קידושין גירושין וקנינים, דבכל הני האדם הוא בעל המעשה והוא בכחו מחדש ופועל חלות הדינים אבל בחליצה אין האדם אלא עושה דברים בעלמא וגזירת התורה דע"י עשיית מעשה החליצה נפקעת זיקת היבמין ואין היבם מתיר את יבמתו אלא מקיים את מצות החליצה שבתורה והיתר היבמה נפעלת מאליה ע"י דין תורה, ויסוד זה הוא הטעם דלא מהני שליחות בחליצה דבשליחות האדם מוסר כחו לשליחו ולפיכך לא מהני שליחות אלא בקידושין וגירושין וקנין שבהם האדם בכחו פועל הדברים וכח זה הוא מוסר לשליחו אבל בחליצה שבה אין האדם בעל המעשה ולא בכחו הוא פועל החלות אין לו כח למסור לשליחו. וזו כוונת תוס' [בכתובות ע"ד] דבדבר שאין בכחו לעשות שליח אין בכחו גם לעשות תנאי דכיון שאין הוא בעל המעשה אין בידו להגבילו ע"י תנאי ורק כשהאדם פועל ומחדש את חלות הדברים, יש לו גם כח להטיל תנאי.

וביתר ביאור: הגר"ח יסד [הל' חליצה פ"ד הל' ט"ז ועי' גם בעונג יו"ט סי' ב'] שיש שני מצבים עקרוניים השונים זה מזה. יש מצב שהאדם יוצר מציאות, ויש מצב שהאדם יוצר חלות. למשל כשהאדם הורג בהמה, אין הבהמה נעשית נבילה בגלל רצונו, דאפילו אם הרג אותה באונס נהיית נבילה. לעומת זאת, בקידושין האדם מרצונו מקדש אשה, שכאן האדם יוצר חלות.

חליצה - מגדיר הגר"ח כמצב שדרוש כוונה בלבד לעצם המעשה אבל יצירת החלות נעשית ע"י התורה ולא ע"י האדם. בקידושין בנוסף לכוונה לעצם המעשה צריך גם רצון ליצירת החלות. אם החלות ביד האדם הוא יכול גם למנות שליח כי החלות מסורה בידו. אם חלות נוצרת מאיליה [כגון בחליצה] אין ביד האדם למנות שליח.

הקדמה זו תסלול את הדרך להבין את מה שכתב בס' מועדים וזמנים בקיצור אמרים [ח"ד סי' רפ"ה בהערה] שכיון שיש כאן חלות דממילא לא שייך שליחות ודומה לחליצה והיינו שיש כאן בפדיון הבן חלות הפקעת קדושה ולא דמי לפדיון הקדש שהוא פועל החלות רק בפדיון הבן הוא מקיים מצוה והחלות מדין תורה מאיליה וכה"ג לא שייך גדר שליחות [אלא בנתינת הממון כדלעיל מדברי הגרע"א].

והוכיח במוע"ז שמפקיע קדושה ממש דבקידושין [כ"ט] מסקינן שאם אין לו אלא חמש סלעים הוא קודם לבנו, מאי טעמא, מצוה דגופיה עדיף ע"ש. וקשה בשלמא אי יש כאן ענין הפקעת קדושה שפיר אית לן למימר שגופו קודם אבל אי יסודו קיום מ"ע מאי שנא הוא מבנו והא בתרוייהו מקיים המ"ע ומה שייך בדידיה עדיף [ואולי להיפך והו"א שבנו עדיף שהמצוה עוברת מעליו כשהבן הגדיל לרוב הפוסקים משא"כ בדידיה המצוה לעולם] אבל אם נפרש שיש כאן ענין הפקעת קדושה א"ש שגופו עדיף [עי' סנהדרין מ"ד.]. וכן בבכורות [ט.] מייתינן מקרא דשרי לעבוד בבכור בנו ומשמע בלי רבוי קרא אסור וע"כ יש לפני פדיון קדושה ממש. וכן מוכח ברא"ש פ"ח דבכורות בכהן שמת אחר שלשים והניח בן חלל שהבן מפריש אף שאינו נותן לכהן וקשה כיון שאינו נותן לכהן והוא חלל מה שייך חובת הפרשה וע"כ נראה שצריך בכל מקום הפרשה להפקיע הקדושה שחל וא"ש ע"ש. [ובשו"ת הריב"ש סי' קל"א כתב וז"ל: "ואשר שאלת למה תקנו ברכה לכהן בפדיון יותר מבשאר מתנות כהונה כשזוכה בהן וי"ל דבשאר מתנות כהונה אינו עושה הכהן כלום רק שזוכה במתנות משלחן גבוה אבל בפדיון אע"פ שאין עושה מצוה ... מ"מ זכה בבן ונותנו לאב בפדיונו" ומבואר דהכהן זכה בו ובפדיון הוא מפקיע אותו ממנו, ודברי הרמ"א שאין שליחות מתבססים על דברי הריב"ש וא"ש דלא שייך שליחות כאשר התורה פועלת את חלות ההפקעה]. ועי' בבינת ראובן [לג"ר ראובן טרופ עמ"ס בב"מ עמ' ס"א] שגם דימה פדיון בכור לחליצה אבל רצה לומר שכאן אין שום חלות [גם לא בידי התורה] כי אין לבכור שום קדושה ואין כאן אלא מעשה גרידא בלי שום תוצאות ולא שייך בכה"ג שליחות עיי"ש וצ"ע.  

ובדרך קצת שונה כתב בס' זהב מרדכי [לג"ר מרדכי אוליפנט בפרשת במדבר] שביאר דמה שנכנסו הלויים תחת כל בכור בבני ישראל לא היה בגדר חילול קדושת בכור שלהם על הלויים, שהרי הלויים לא נכנסו בקדושה שוה לקדושת הבכורים, דלבכורים היתה קדושה לגבי דין עבודת הקרבנות ואילו קדושת הלויים היתה רק לשרת במקדש ולא לעבודה והיא סוג אחר של קדושה. אלא היה זה דין מיוחד של הפקעת השם בכור מעליהם ע"י שנכנסו הלויים תחתיהם וממילא פקעה קדושתם של הבכורים, ולזה לא בעינן שיכנסו באותה קדושה ממש. וא"כ גם במצות פדיון הבן לדורות אף דגם קודם הפדיון אין להם קדושה מ"מ המצוה היא להפקיע השם בכור מעליהם ע"י הפדיון עכ"ד. עכ"פ בין אם נאמר שיש כאן הפקעת קדושה ובין אם נאמר שיש הפקעת שם בכור, אם ההפקעה נעשית ע"י התורה, ממילא אין שייך שליחות.

והנה האחרונים הוכיחו שאין פדיון הבן פרעון חוב בלבד מכמה דוכתי:  מכך שמצאנו שיש דינים מסוימים איך לפדות היינו רק בכסף ובשוה כסף למיעוטי קרקעות ודבר שאין גופו ממון, אף שבהלכות פרעון חוב אין כל נפק"מ במה העמיד הלוה את ערך חובו למלוה והדין שאין פודין בקרקעות אין ענינו רק זכות הכהן שלא יסלקנו בקרקע ושטר אלא אף אם נתרצה כהן לקבל קרקע בפדיון הבן לא קיים אב מצות פדיון, ש"מ שיש עוד תורת פדיון פרט לתשלום חוב גרידא.

ובדף מ"ט. מבואר שיש אפשרות לעשות מעשה פדיון לאחר זמן ולרב אפילו בתוך ל' שיחול לאחר הל' ובפרעון חוב אין נראה שיש אפשרות לעשות פרעון לאחר זמן שאין בפרעון חוב מעבר להעמדת המעות למלוה כלום, והמקנה מעות למלוה כבר פרע החוב, ואין כל משמעות לומר שיהא הפרעון חייל לאחר זמן אבל בפדיון מתבאר בגמ' שישנה אפשרות לעשות הקנאת המעות לכהן מהשתא ולא יחול הפדיון אלא לאחר זמן לפי שמעכב הוא את זמן הפדיון לאחר זמן.

ובדף נ"א: נראה ברש"י שאין אפשרות לפדות בן ע"י נתינה לעשרה כהנים בזא"ז ש"מ שיש דין שיהא צירוף לכל החמשה סלעים להיות הפדיון חל וזה משום שיש תורת מעשה פדיון בנתינת המעות ולא רק פרעון מעות לרשות כהונה, שלענין פרעון חוב כל שהעמיד את כל חמשת הסלעים לכהן קיים מצות הפדיון.

והנה השערי יושר [בש"ה פכ"ה] יצא לחדש יותר, שאחר שיש בפדיון הבן שני חלקים דין חוב ודין פדיון י"ל שהדין לפדות לבן שמת לאחר יום הל' אינו מעשה פדיון שאין כבר את מי לפדות אלא ענינו שהחוב שחל לא פקע ואחר שאין במת אלא פרעון חוב יוכלו לפדות המת אף בקרקע ושטרות דהשתא אין כאן אלא פרעון חוב וכשאר כל הפרעונות כולם שאפשר לשלם בכל דבר. אלא שכתב שבראשונים לא משמע כן שהרי מבואר שיש ברכת פדיון אף על פדיון של מת ש"מ שיש תורת פדיון אף לאחר מיתה וממילא שיהא בזה הדין לפדות בדבר המטלטל וגופו ממון. [המנ"ח כותב שאפשר לשלם לכהן חמשת הסלעים ע"י שחוק לפני או רקוד לפני כמו בקדושי אשה. והקשה ב'הר צבי' שמפורש בגמרא שצריך לשלם בדבר המטלטל וגופו ממון וא"כ איך מהני הנאה מופשטת של שחוק וריקוד. ולפי יסודו של הגרש"ש אחרי שמת הבן ולא שייך מעשה הפדיון וכל מה שנשאר הוא פריעת החוב אולי יהיה אפשר ע"י שחוק ורקוד]. 

והנה אחר שנתבאר שיש תורת פדיון לפדיון הבן ונעשה החילול הזה עם הכהן, כתב החת"ס [ביו"ד רצ"ב] שאי אפשר לפדות בע"כ של כהן וכנ"ל ואף לא לפדות ע"י כהן קטן דנהי ויכול לזכות במעות ע"י דעת אחרת מקנה אבל מאחר דלשון הפדיון מאי בעית טפי משמע שהכהן כאילו מוכר לו הבכור, קטן אינו בר הכי.

והנה דנו האחרונים האם כהן יכול להיות שליח לפדיון הבן ומשום דמילתא דלא מצי עביד לא מצי למהוי שליח. וכן הביא באמרי בינה [דיני פדיון הבן סי' ד'] מתשובות פני אריה וטען עליו שהרי כהן ישנו בכלל הקנאת ממון ולמה לא יהא שליח להקנאת דמי הפדיון לכהן אחר. אבל למה שנתבאר, כתב בס' היקר 'זהב הקודש' [עמ"ס בכורות ח"ב עמ' קמד] אינו כן, דמאחר דבעינן בפדיון הבן לא רק זכיית מעות לידו של כהן אלא למעשה פדיון י"ל שאחר שאינו בכלל חובת פדיון לא מצי למהוי שליח לזה. [ואולי סובר האמרי בינה שהיסוד הוא החוב ממון והמצוה נובעת ממנו – וכבר האריכו בזה האחרונים]. והחת"ס [ביו"ד רצ"ו] כתב שכהן מצי למהוי שליח על הפדיון אף דאינו בכלל חובת הפדיון אבל לאידך גיסא הא נתבאר שהכהן הינו חלק מן הפדיון היינו שקבלתו למעות הינו עושה הפדיון וי"ל דסגי במה שישנו בכלל קבלת מעות הפדיון לדונו כמי שישנו בכלל הפדיון להיות שליח אף לאב.

וכתב ב'זהב הקודש' שעצם הנידון האם כהן יכול להיות שליח לפדיון משום מילתא דלא מצי עביד אינו נראה כלל שמה שהכהן הינו פטור מפדיון הוא משום שבנו כהן ואינו מחויב בפדיון אבל כהן שיש לו בן חלל מתבאר בדף מ"ז: שהוא מחויב בפדיונו אלא שאינו מחויב בנתינת הפדיון לפי שיש לאב הכהן זכות לקבל מתנו"כ אינו מחיוב לפדות לבנו אבל שיטת הרא"ש שם שמחויב הוא בהפרשה וא"כ אין לקרותו אינו בתורת פדיון ופשיטא דמצי להיות שליח לפדיון את"ל מהני שליחות בפדיון הבן וז"פ עכ"ד. ושו"מ שכ"כ בשו"ת כתב סופר ס"ס קנב.  

 שבת שלום ואורות אין סוף!

 

 

 

 

 

אורות הגבעה: בהר-בחוקתי

 

לזכות מו"ר שליט"א

 

לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

 

"ואיש כי ימכור בית מושב עיר חומה והיתה גאלתו עד תם שנת ממכרו
ימים תהיה גאלתו" [כ"ה כ"ט]

 

אונס ביום אחרון

 

במאמר זה נסקור בקצרה את דיוני האחרונים על שיטת האגודה המפורמסת שאונס ביום אחרון לא חשיב אונס. וזה החלי בעזר צורי וגואלי, ויה"ר שנזכה לראות נפלאות מתורת ה'!

 

א] בבית יוסף חו"מ סי' ר"ז כתב, מצאתי כתוב בשם ספר אגודה על מש"כ בערכין [ל"א:] 'בראשונה היה נטמן ביום אחרון של י"ב חודש [מי שקונה בית בעיר המוקפת חומה, מותר למוכר לפדות אותו עד שנה, לכן ביום האחרון של השנה הקונה היה מתחבא] כדי שיהא חלוט לו [ולא יוכל המוכר לפדותו עוד], התקין הלל שיהא חולש [מטיל] מעותיו ללשכה ויהא שובר את הדלת [של הבית שמכר] ונכנס וכו'' מכאן נראה שאדם שנדר לעשות דבר בתוך ל' יום או זמן אחר, ולא נאנס בתוך הזמן והיה יכול לעשות, וביומא דמישלם זמניה נאנס, לא קרי אונס, מדהוצרך הלל לתיקון, דהא הכא נאנס ביום האחרון עכ"ד.

 

ב] והקשה רעק"א [בהגהותיו לשו"ע סי' ק"ח], דמה ראיה הביא האגודה מדין בתי ערי חומה לדין נדר שאונס ביום האחרון לא חשיב אונס, דבבתי ערי חומה המכר נגמר מיד, אלא דרחמנא זיכה למוכר כאילו התנה הלוקח עמו, 'שדה זו שלקחתי ממך אם תתן לי מעות עד י"ב חודש מכורה לך מעכשיו', ובקנו מידו על תנאי זה, וכן כתב להדיא בחידושי הרשב"א [פ"ז דגיטין ע"ה.] שבכהאי גוונא לא מהני טענת אונס דסוף סוף לא אקני ביתיה אלא אם יתן לו מעות, אבל אם לא יתן לו אף שהוא אונס אינו מקנה לו בשביל כך את שלו, כמו שכתב הש"ך [חו"מ סי' כ"א ס"ג] דאונס רחמנא פטריה אבל לא חייביה עכ"ד.

 

ג] והיטיב לבאר זאת מרן הגאון ר' נתן גשטטנער זצ"ל [שו"ת להורות נתן חט"ו סי' קכ"ד] דיש לחקור בהך דינא דמוכר יכול לגאול את הבית עד שנה, מי נימא דבאמת הבית נקנה לגמרי לקונה מיד כשקנאו, אלא דדינא היא שאם המוכר יביא מעות עד שנה חייב הקונה להחזירו, אבל אם אינו מביא מעות אז הקנין נשאר כמו שהיה והוחלט לקונה, ואין הקונה צריך להוסיף כלום על קניינו כי כבר קנה את הבית מאז שנתן את המעות למוכר. או דנימא דכל זמן שלא עברה שנה מאת מכירת הבית, עדיין אגיד הבית בידו של מוכר ולא נכנס לגמרי לרשותו של לוקח, ורק אם עברה שנה ולא הביא מעות אז נגמר הקנין ונכנס הבית לרשות הלוקח במוחלט. והנה הש"ך [חו"מ סי' כ"א ס"ג] כתב דאונס רחמנא פטריה אמרינן אבל אונס רחמנא חייביה לא אמרינן עיי"ש, והשתא נימא דאם בבתי ערי חומה נקנה הבית לגמרי ללוקח, אלא דדינא הוא שאם המוכר הביא מעות לפני סוף השנה הרי הוא חייב להחזירו, א"כ אם המוכר לא הביא מעות יהא מאיזה טעם שיהא אם באונס אם ברצון, אין הלוקח חייב להחזירו, דאונסא רחמנא חייביה לא אמרינן, ואין הלוקח חייב להחזיר את הבית מחמת אונסו של המוכר, אבל אם נימא דהבית עדיין אגיד למוכר כל זמן שלא עברה שנה, ועל ידי שהמוכר אינו מביא מעות עד סוף שנה הוחלט הבית ללוקח, א"כ כשהמוכר היה אנוס מלהביא מעות אמרינן אונס רחמנא פטריה ואינו חייב להקנות את הבית ללוקח, והרי נשאר כמו שהיה מקודם ונשאר ברשות המוכר.

 

ד] והנה בחידושי הרשב"א מוצאים אנו הכרעה אם בתי ערי חומה נקנים ללוקח לפני תום השנה, וכה כתב [גיטין ע"ה.] "בית בבתי ערי חומה דממכר קרייה רחמנא ולא משכונא, אלא דזכי ליה רחמנא למוכר שיכול למכור עד תום שנת ממכרו, מכל מקום מכר הוא ומכר קרייה רחמנא, ואם לא יגאל עד מלאת לו שנה תמימה קם הבית לחלוטין ביד הקונה אותו ואינו צריך למכרו לו פעם שניה, אלמא מוכר גמור הוא, ומה שזיכה לו רחמנא לגאול תוך שנה אינו אלא כמי שהתנה לחבירו שדה זו שלקחתי ממך אם יהיו לי מעות מכאן ועד שנים עשר חודש תחזירום לי" עיי"ש. הרי דהוי מכירה גמורה, אלא שאם המוכר יביא מעות חייב הלוקח להחזיר לו, אבל אם המוכר אינו מביא מעות – יהא מאיזה טעם שיהא, ואף אם הלוקח הטמין עצמו והמוכר נאנס ולא היה יכול להביא מעות – אמרינן בזה דאונס רחמנא לא אמרינן, ואין בכחו של האונס לעשות כאילו הביא מעות, ועל כן הוצרך הלל לתקן. אבל לענין שאר מילי אף שנאנס ביום האחרון אפשר דדינו כאונס. וא"כ דברי האגודה קשין. ולאחר הרחבה זו מובן שזו גם כוונת הגרע"א הנ"ל.

 

ה] וכדברי הגרע"א השיג גם הקצות [ריש סימן נ"ה], ועוד הקשה הקצות מסוגיית הגמ' ריש פרק קמא דכתובות, דמוכח משם דהיכא דמהני טענת אונס, אף אונס ביום האחרון חשיב אונס, מהא דפריך התם מדתנן הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן עד שנים עשר חודש, דאם חלה בסוף ולא בא הויא בזה טענת אונס, וא"כ משמע דבאונס ביום אחרון הויא אונס. והנתיבות הוסיף שם בביאורים [סק"א], דכן מוכח מכל הסוגיא דשם גם מההיא עובדא דאתאי קמיה דשמואל, דאמר הר"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד תלתין יומין ואתא ופסקיה מברא, ומשמע התם דאי הויא אונס דלא שכיח הויא אונס אף דהיה אונס רק ביום אחרון והיה יכול לבוא מקודם.

 

ו] והנתיבות בתוך דבריו שם העלה עוד השגה: דהא בבתי ערי חומה אם אין לו מעות כל השנים עשר חודש אין לך אונס גדול מזה ואפ"ה אינו יכול לפדותו אחר י"ב חודש כו', כיון דכתביה רחמנא שאם לא יגאל תוך שנה שיהיה מוחלט, ולא אתני באונס שלא יהיה מוחלט, משמע דרחמנא קפיד שיהיה מוחלט אפילו אם יהיה אונס כו' דאפילו אם לא יגאל מחמת אונס שיהיה לו – שיהיה מוחלט עכ"ד.

 

ז] ובסיכום ראינו שלש קושיות על האגודה: א) קושיית רעק"א והקצות, דהא קיי"ל אונס רחמנא פטרי אמרינן אבל לחייב את חבירו לא אמרינן, דלא אמרינן אונס כמאן דעבד. וכדי שיועיל טענת אונס דשל המוכר בתי ערי חומה כפי שהם פירשו, נצטרך לחייב את חבירו הלוקח, ובכגון זה הא קיי"ל דלא אמרינן אונס כמאן דעבד. ב) קושיית הקצות והנתיבות, דמהסוגיא דרפ"ק דכתובות מוכח דהיכא דמהני טענת אונס, אז אף אונס ביום אחרון חשיב אונס. ג) קושיית הנתיבות, דמהא גופא דאם אין לו מעות כל השנים עשר חודש, אף דאין לך אונס גדול מזה, ואפ"ה אינו יכול לפדותו אחר י"ב חודש, אפשר ללמוד שהתורה הקפידה שיהיה מוחלט ללוקח אפילו אם לא יגאל המוכר מחמת אונס שיהא לו.

 

ח] והאריך הנתיבות ליישב את האגודה מכל הקושיות, בנוגע לקושיא הראשונה מרעק"א והקצות כתב הנתיבות שאין דבריהם נכונים. שאין הפשט כמו שהם הבינו שהמכר נגמר מיד והבית נחלט לקונה אלא שהתורה זיכתה למוכר כאילו התנה הלוקח עמו, שאם יתן מעות עד י"ב חודש יהא הבית קנוי לו מחדש, ובמקרה כזה אם נאנס המוכר בנתינת הדמים, בכדי לחייב את חבירו הלוקח לא אמרינן טענת אונס. הנתיבות אינו מקבל הבנה זו, דמהגמרא מוכח איפכא מדבריהם דהויא כמו הלואה מותנית [עי' במשנה בעמוד א' שנאמר שם דרבית גמורה היא והתורה התירה], וחשיב כאילו התנה המוכר ואמר הריני מוכר לך בית זה בתנאי אם לא אתן דמים עד שנה, ובכזה אם נאנס המוכר בנתינת הדמים ראוי לומר דלא יפסיד בגין כך דאונס רחמנא פטריה, ע"ש.

 

ט] בנוגע לקושיא השלישית שהעלה, הנתיבות עצמו תירץ, דס"ל להאגודה דדוקא באונס שהיה למוכר מחמת עצמו כו', בזה הוא דכתבה רחמנא שאם לא יגאל תוך שנה שיהיה מוחלט כו' אפילו יהיה באונס וכו'. אבל במקרה שהמוכר לא היה הגורם לביטול התנאי, אלא שהלוקח נטמן הוי אונס דאתי ליה ע"י הלוקח כו', בזה אם הלוקח נטמן כל הי"ב חודש איה"נ דמהני בזה טענת אונס, דאדעתא דהכי לא אמרה תורה דיהא מוחלט, ואז שייך גביה לומר אונס רחמנא פטריה, ע"כ.

 

י] ובנוגע לקושיה השניה שהובאה בקצות, כתב הנתיבות, שנראה דודאי גם האגודה מודה דבגיטין קידושין וממון שנעשו על תנאי הקשור בזמן מסויים, דאיכא בהו אומדנא דאדעתא דאונס דלא שכיח לא אתני, בהנך היכא דמהנו בהו טענת אונס, אפילו נאנס בסוף סגי כדמוכח ברפ"ק דכתובות, מטעם דאדעתא דהכי ודאי לא אתני, ואומדנא דמוכח הוא וכו' [דבעיקרו סמך את תנאו על היום האחרון וגם לא אדעתא דאונס, וכדברי הט"ז ביו"ד סי' רל"ב סקי"ט בתו"ד שם "וכאילו לא היה שם רק אותו יום, וכיון שיש בו אונס פטור כו' בכל מה שנתקשר כו' באותו יום"].

 

י"א] ונראה דדוקא כגון בנדרים ס"ל לאגודה סברא זו [דאונס ביום אחרון לא מקרי אונס] כו', דהא בנדרים כשנאנס מותר, אינו משום דאדעתא דהכי לא נדר, דכל כה"ג כו' צריך היתר חכם, דכל שאלת נדרים הוא כך דמשוה ליה לנדר טעות כמבואר כו' ואפילו הכי צריך היתר חכם, רק דנדרי אונסין התירה רחמנא מטעם דאונס רחמנא פטריה. וס"ל לאגודה דלא מקרי אנוס שלא יהיה צריך היתר חכם, רק שיהיה אנוס דלא היה אפשר כלל לקיים, דאז שייך לומר אונס רחמנא פטריה, אבל כשהיה אפשר לו לקיים נדרו רק שפשע ודחה על יום האחרון ואז נאנס, לא מקרי אנוס לגמרי, ולא שייך בזה לומר אונס רחמנא פטריה כו' אף דבנדרים עדיין איכא למימר אדעתא דהכי לא נדר, דאי הוי ידע שיאנס ביום אחרון כו' לא היה נודר, איה"נ דטענה זו תועיל לו להיתר חכם, כמו בכל נדר דאית ביה טענה דאדעתא דהכי לא נדר.

 

י"ב] ומביא ראיה מבית בבתי ערי חומה כו' דאף דשם לא מהני אונס, אם נאנס הלוקח כל השנה, ס"ל להאגודה דדוקא אונס שהיה ללוקח מחמת עצמו כיון דכתביה רחמנא שאם לא יגאל תוך שנה שיהיה מוחלט, ולא התנה תנאי שבאונס לא יהיה מוחלט, משמע דרחמנא הקפיד שיהיה מוחלט אפילו כשיהיה אונס, דגבי רחמנא לא שייך שיהיה חילוק בין אונס דשכיח ובין אונס דלא שכיח, ולומר דלא אסיק אדעתיה להתנות כיון דלא שכיח, אלא מדלא אתני רחמנא באונס ש"מ דאפילו אם לא יגאל מחמת אונס שהיה לו שיהיה מוחלט, ומ"מ ס"ל לבעל האגודה כיון דהלואה גמורה היא והוא לא ביטל התנאי וכשנטמן הוי אונס דאתי ליה ע"י לוקח, וע"כ כיון דבמשך כל הזמן לא היה אונס לא מקרי אונס גמור מחמת הלוקח, ולא שייך גביה לומר דאונס רחמנא פטריה והכא נמי דכותיה דלא מיקרי אונס גמור להיות ניתר בלי היתר חכם, אבל בהיתר חכם בודאי דניתר דהא איכא למימר דאדעתא דהכי לא נדר, והכא נמי בקנין וגיטין בתנאי ודאי דבטל אפילו נאנס ביום אחרון דאדעתא דהכי לא אתני כנ"ל עכ"ד הנתיבות.   

 

י"ג] והגאון ר' אליהו דוד רייכמן ב'הפלאת ערכין' [עמ' ר"ג] הקשה על מה שכתב הנתיבות 'דהא דבנדרים כשנאנס מותר, אינו משום דאדעתא דהכי לא נדר, דכל כה"ג צריך היתר חכם', דדברים אלו תמוהים דבראשונים מפורש שלא כדבריו, דעל מתניתין דנדרי אונסין [בנדרים כ"ז.] כתב הרא"ש, וז"ל: נדרי אונסין, חלה הוא וכו', דמעיקרא לא היה בדעתו שיחול הנדר אם יעכבנו אונס, ודברים שבלב כי האי דמוכחי וידיעי לכל הויין דברים ע"כ, וכ"כ שם בפי' הר"ן ובתוס' ועי' גם בריטב"א. וכך סיכם הדברים בהגהות בית לחם יהודה על שו"ע יו"ד סי' רל"ב סעיף ט"ו, וז"ל: אונס של נדרים אינן כשאר אונסין בשאר איסורין, דאמרינן [בהו מטעם] אונס רחמנא פטריה, שצריך שיהא אונס גדול שא"א בענין אחר. אבל בעניני נדרים כו' אנו הולכין בהם אחר אומד דעתו וכו' הרא"ש והר"ן עכ"ד, היינו דבדין אונס בנדרים אזלינן בהו בתר אומד דעתו ולא בעינן בהו אונס גמור מדין אונס רחמנא פטריה כמו בשאר איסורין, וכל זה דלא כש"כ בנתיבות. ובהפלאת ערכין הלך בדרך ארוכה מעצמו כעין מש"כ הנתיבות עיי"ש.

 

י"ד] ועוד תירץ קושיה זו [מפ"ק דכתובות] באופן נפלא בקהילות יעקב [כתובות סי' ב'], דיש לחלק בין אומר 'שאעשה' או ע"מ שאעשה בתוך י"ב חודש, להיכא שמתנה 'אם לא אעשה', דכשאומר אעשה או אם אעשה בתוך זמן פלוני הרי א"צ לקיימו כל הזמן כולו, רק פעם אחת בתוך אותו הזמן, וכל שבתוך הזמן היה שעה שהיה יכול לעשותו כבר אינו יכול לטעון שהיה אנוס על מניעת המעשה, אבל כשאומר אם לא אעשה בתוך י"ב חודש הרי צריך שיתקיים ה'לא אעשה' כל רגע ורגע של אותה שנה [שאם פעם אחת עשה הרי אין כאן 'לא אעשה' כל י"ב חודש] ורק בצירוף מניעת עשייתו כל הזמן כולו, הוא דמתקיים התנאי, והיכא שהיה אנוס ביום האחרון הא פשיטא דעכ"פ באותו יום אנוס הוא וכיון דקי"ל דקיום התנאי באונס לא חשיב קיום נמצא שעכ"פ ביום האחרון חסר קיום התנאי של 'לא אעשה'. דמה שחידש האגודה דאנוס ביום האחרון לא חשיב אונס היינו שאינו נחשב אנוס על מניעת המעשה בכללו, לפי שהיה אפשר לומר דמחשב אונס על עיקר מניעת המעשה מאחר שע"פ תנאו יש לו פנאי ויכול לדחות המעשה לסוף הזמן לבו אנסו לסמוך על סוף הזמן, ואהא חידש האגודה דלא חשיב אנוס במניעת עיקר המעשה מכיון דעכ"פ היה יכול לעשותו בתוך הזמן, אבל הא מיהא פשיטא דעכ"פ במניעת עשייתו של יום אחרון היה אנוס ומשום הכי כשמתנה אם לא אעשה תוך שנה דצריך שיקיים ה'לא אעשה' כל השנה כולה, כשנאנס ביום אחרון חסר קיום התנאי דעכ"פ ביום אחרון לא נתקיים הלא אעשה, אלא מתוך אונס שאינו נחשב קיום. אבל בההיא דהאגודה דמיירי שנדר לעשות דבר תוך שלשים שקיומו אינו רק פעם אחת בתוך הזמן, שפיר י"ל דאין כאן טענת אונס כל היכא שבתוך הזמן היה יכול לעשות שהרי יכול היה לקיים מה שנדר בפעם אחת בתוך הזמן.

 

ט"ו] אלא שאכתי צ"ע הראי' שהביא האגודה מבתי ערי חומה, דלכאורה התם לא הוי מכירה חלוטה אלא בתנאי אם לא אפדה תוך שנתו וכל היכא דהתנאי הוא באם לא אעשה הרי מוכח מריש כתובות דאנוס ביום אחרון מחשב אונס, ונראה די"ל ע"פ מש"כ בקצות דמוכר בית בבתי ערי חומה הוא מכירה מוחלטת לעולם וכשגואלה תוך שנה הרי הוא חוזר וקונהו שכך צותה התורה שיש לו הזכות לחזור ולקנותה, ולפ"ז לא שייך כלל טענת אונס בבתי ערי חומה כיון דבטענת אונס הוא רוצה לזכות בבית שכבר קנוי ללוקח ואונס רחמנא חייביה [לאחרינא] לא אמרינן דאונס רחמנא פטריה אמרינן היינו שלא יתחייב הוא ע"י האונס, כמבואר בש"ך סי' כ"א, וא"כ כיצד הוכיח משם בעל האגודה שאונס ביום האחרון הוי לא אונס?

 

ט"ז] וליישב דעת האגודה י"ל דסובר כו' דקיי"ל כר"ל בירושלמי דמהני אונס גם לחייב אחרים דאמרינן אונסא כמאן דעבד וכאילו קיים התנאי בפועל. נמצא שלדעת האגודה שייך [עקרונית] טענת אונס בבתי ערי חומה. ולדעת הקצות שהמכירה חלוטה, התנאי אינו אם לא אפדה תהא מכירה רק התנאי שנתנה תורה הוא שבאם יפדה תוך שנתו הוא חוזר וקונה, והו"ל כתנאי דאם אעשה דכה"ג כל היכא שבאמצע הזמן היה יכול לעשותו לא מחשב אונס לפי האגודה לפמש"נ, עכ"ד הקה"י ועיי"ש מה שהאריך.

 

 

 

 

י"ז] והנה, בשו"ע [או"ח סי' ק"ח סעיף ה'] כתב מי שלא התפלל בעוד שיש לו זמן להתפלל מפני שסבור שעדיין יש לו זמן אחר שיגמור אותו עסק שהוא מתעסק בו ובין כך ובין כך עברו לו השעה וכו' כולם חשובים אנוסים ויש להם תשלומין, ובמג"א העיר דביו"ד סי' רל"ב לענין נדר באונס ביום אחרון הובא מחלוקת בזה וצ"ל דגבי שבועה חוששין לחומרא טפי ע"ש.

 

י"ח] וכתב הגאון ר' שמעון משה דיסקין זצ"ל [משאת המלך ח"א סי' פ"ו] דצ"ע מאי מדמי לה לכאן הא הכא לכאורה לא בעינן אונס כדי שיהא לו תשלומין דהרי אף בלא התפלל משום דברים שאינם חשובים אונס בכל מקום נמי יש לו תשלומין דכאן העיקר שלא יהא מזיד, וכמו שכתב בסעיף ז' הזיד ולא התפלל, ובודאי באונס בשעה אחרונה אינו חשוב מזיד שהרי סמך על אח"כ אבל לענין לשוויה אונס בודאי חלוק מכאן ואפשר שאין חשוב אונס בזה וצ"ע.

 

י"ט] והמשיך הגרש"מ דיסקין שעוד יש לדון בקושיה דהנה כל עת ועת מזמן התפילה מחייבתו בתפילה וגורם לדין תשלומין. והשתא י"ל דהן אמת שהזמן שסמך שיתפלל אח"כ וזכור היה אין חשוב אונס שיחול עליו דין תשלומין אבל גם הזמן שאחר כך מחייב אותו בתפילה וממילא נותן לו חיוב זה דין תשלומין וא"כ מצד חיוב של זמן זה יוכל להתפלל תשלומין, ואין נראה לומר דמה שלא התפלל מקודם שהיה יכול לצאת בזה חובת תפילה של שעה זו, סגי להחשיבו פושע. וכ"כ הג"ר פוברסקי בשיעוריו על גיטין [עמ' רס"ז] יעו"ש.

 

כ'] והנה, בקצות החושן [סי' קמ"ב] מדמה את הדין של הנמוק"י [דאין צריך שיהא המערער כל השלש במקום שיכול למחות, אלא דוקא בסוף שלש, ואפילו היה בתחילת שלש במקום הראוי למחות ולא מיחה, והלך במקום שלא היה יכול למחות, לא עלתה לזה חזקה כלום, דאימא בדעתו היה לשוב אלא שלא נזדמן לו, הרי שאונס בסוף הזמן חשיב אונס], לדין תפילה שדחאה לשעה אחרונה ואז נאנס דגם הוי אונס. והג"ר שלמה ברמן [בשיעורי הגרמ"ש עמ' י"ב] דחה את הדמיון משני טעמים, שיכול להיות שלגבי תפילה חשוב פשיעה שאסור לו לסמוך על שעה אחרונה [בניגוד לסברא שראינו מהגרמ"ש דיסקין שמותר לו לדחות את התפילה] אבל חזקה שאני, דאה"נ מה שלא מחה בשנתיים הראשונות אינו באונס אבל לא היו ג' שני חזקה אלא ב' שנים שהרי בשנה האחרונה היה אונס ואין כאן אי מחאה של שלש שנים אלא של שנתיים.

 

כ"א] וכן בהיפוך קשה דתפילה כדי שיוכל להתפלל אין צריך להחשיבו כאונס אלא מספיק שלא יהיה פושע וא"כ יכול להיות שזה שסמך על שעה אחרונה אה"נ אונס אינו, אבל פשיעה ג"כ אינו, וא"כ יכול להתפלל תפילת תשלומין, אבל הכא בעי שיהא אנוס בזה שלא מיחה ואנוס אינו בזה, שהרי סמך על שנה אחרונה וא"כ הוי חזקה, ואין ראיה מחזקה לתפילה, וכן אין ראיה מתפילה לחזקה, ע"כ.

 

כ"ב] ואפשר להאריך בזה מאד אבל קנצי למילין אשים. ועיין עוד בשו"ת להורות נתן [חט"ו סי' קכ"ד-קכ"ז] שכתב דברים נפלאים והאיר את הסוגיא מזויות חדשות, שערי חיים [לגר"ח שמואלביץ סי' ח' [דן בארוכה ביסוד של מכניס עצמו לאונס עיי"ש וינעם לך], אהל אברהם כתובות [עמ' ק"ס ועמ' תיח שיעור מהגרב"ד לייבוביץ' זצוק"ל] בקובץ תשובות לג"ר יוסף שלום אלישיב שליט"א [ח"ב סי' י"א], אוצרות יהושע [גיטין סי' כ"ט], בית אליהו [סי' ל"ט], שערי לימוד [נדרים עמ' 46 והלאה], שערי יצחק [גיטין סי' מ'], משפט ליעקב [חו"מ סי' מ"א, חקר אם נחשב אונס כאשר יום אחרון של גאולת בית בעיר חומה חל בשבת] ועוד ועוד. ויה"ר שנזכה תמיד להגדיל תורה ולהאדירה מתוך שמחת הלב ומנוחת הנפש.

ולא המדרש העיקר אלא המעשה שמספרים....

 

 

 לרב חיים זבולון חרל"פ, רבה של ראשון לציון, ולרעייתו רבקה סירקה נולד בן לאחר חמש בנות. רבקה סירקה רצתה בכל מאודה לקרוא לתינוק מאיר, על שם סבה. היא ובעלה רצו לכבד בסנדקאות את סבו של התינוק, הרב יעקב משה חרל"פ. אולם להפתעתם החליט הסב לוותר על הסנדקאות והעדיף לומר את הברכות.

כאשר הגיע לרגע קריאת השם, הסב לא המתין שבנו ילחש לו את השם באוזנו, והכריז: "וייקרא שמו בישראל - יצחק!". שמעה האם את השם שנקבע לבנה במפתיע והתעצבה אל ליבה. מזה שנים רבות היא חולמת שייוולד לה בן זכר שתזכה לקרוא על שם סבה שכה אהבה, מאיר, והנה חותנה קורא לבנה בשם של סבו שלו, יצחק.

אכזבתה היתה כה רבה עד שלא הצליחה לעצור את פרץ דמעותיה. כאשר הרב חרל"פ ראה את כלתו בוכה, ידע את הסיבה ואמר לה ברוך: "רבקה, אל תבכי. אני עוד אחזיר לך את השם שרצית בו", ובו במקום פנה לשני חתניו - הרב ורנר והרב שדמי שנכחו במקום - ואמר להם: "ואתם עדים בדבר הזה".

הדבר היה תמוה לכולם, לאם התינוק וגם לעדים. הם לא הבינו את פשר הבטחתו של הרב. קודם כל, כיצד ניתן להחזיר שם?! ועוד תמהו על כך שהרב סומך את הבטחתו באופן מחייב על ידי עדים.

חלפו השנים והבן יצחק גדל והגיע לפרקו. הוא התארס עם בחורה בשם מנוחה, ששם אביה היה גם כן יצחק. מובא בספר חסידים, שחיבר רבי יהודה החסיד, שאסור ששם החתן יהיה זהה לשם חותנו. ניגש יצחק לסבו הרב חרל"פ וסיפר לו על כך שהוא אינו יודע איך יוכל לשאת את ארוסתו ששם אביה כשמו - יצחק.

הרב חרל"פ קרא מיד לשני חתניו, הרב ורנר והרב שדמי, ואמר להם: "זוכרים אתם שלפני שמונה עשרה שנה מיניתי אתכם בברית של נכדי יצחק שתהיו עדים להתחייבותי?" לאחר שהחתנים המופתעים השיבו בחיוב, המשיך הרב: "ראו שכעת אקיים את הבטחתי". הוא הוסיף לשמו של הנכד את השם מאיר ואמר לו: "כבר הבטחתי לאמך שאחזיר לך את השם מאיר, על שם סבה שכה רצתה שיקראו לך על שמו".

הנכד יצחק מאיר התחתן עם מנוחה וברבות הימים הפך לרבה של יקנעם, רב חברת 'אסם' והמושב בית מאיר.

בתקופת חגי תשרי תשי"ב היתה מנוחה מעוברת ולא חשה בטוב. באותן שנים לא היה מכשיר אולטרסאונד המברר את מצבו של העובר, והיא ביקשה מבעלה יצחק מאיר שייגש לסבו לבקש ממנו ברכה לרפואת התינוק. יצחק מאיר ניגש לסבו שיברך אותם שהלידה תעבור בשלום. הסבא הרגיע באומרו "הכל יהיה בסדר", ולפתע הוסיף: "יצחק מאיר נכדי, עליך לדעת כבר מעכשיו איזה שם לתת לבן שייוולד!"

הנכד נבהל מאוד מדברי סבו, כי הבין שהם רומזים לכך שהרב חרל"פ לא יהיה בין החיים בעת הלידה, ואמר: "סבא, איך אתה מדבר?!"

"יצחק מאיר, שמעת מה שאמרתי לך!" אמר הסב ולא יסף.

באותה שנה בז' בכסלו נפטר הרב יעקב משה חרל"פ בגיל ששים ותשע. כמה חודשים לאחר מכן, בראש חודש ניסן, נולד בן בכור ליצחק מאיר ומנוחה. כאשר הרב חיים זבולון, בנו של הרב חרל"פ, הכריז בעמידה לברכות "וייקרא שמו בישראל יעקב משה", פרץ בבכי תמרורים.

היה זה הנין הראשון שנקרא על שם הרב חרל"פ. לאחר מכן נקראו צאצאים נוספים של הרב על שמו. באחת מהבריתות הללו השתתף גם הרב דב בעריש וידנפלד, הגאון מטשבין. כאשר המברך הכריז "וייקרא שמו בישראל יעקב משה" נזעק הגאון מטשבין וקרא: "וייקרא שמו בישראל רבי יעקב משה! איך אפשר לומר שם כזה בלי התוספת 'רבי'?!".

 

שבת שלום ואורות אין-סוף!!!:)