אורות הגבעה - בלק

לזכות כ"ק מרן אדמו"ר מטאלנא שליט"א

לע"נ יד"נ ר' יואל בן פנחס הלוי

אורות הגבעה

גיליון זה נודב ע"י ידידי אהובי שליט"א החפץ בעילום שמו – שפע ברכות לו ולביתו ולכל אשר לו

לרפואת א"מ הענא מרים בת חנה

 

 

פרשת בלק: נבואת בלעם – בעל פעור

וישלח מלאכים אל בלעם בן בער פתורה אשר על הנהר  ארץ בני עמו וכו' [כ"ב ה']. פירש"י ארץ בני עמו - של בלק, משם היה. וזה היה מתנבא ואומר לו עתיד אתה למלוך. וא"ת מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על גוי רשע? כדי שלא יהא פתחון פה לאומות לומר אילו היו לנו נביאים חזרנו למוטב, העמיד להם נביאים והם פרצו גדר העולם, שבתחלה היו גדורים בעריות וזה נתן להם עצה להפקיר עצמן לזנות ע"כ.

הנה מבואר מלשונו של רש"י שבלעם היה נביא. וכן מפורש בב"ב [ט"ו ב'] שבלעם נמנה בין שבעת הנביאים שקמו להן לאומות העולם. ובסנהדרין [ק"ו א'] איתא שבתחלה היה נביא ואח"כ קוסם. ובבמ"ר [נשא פרשה י"ד] מבואר שהיה נביא כמשה והיו בו מעלות שלא היו במשה.

אכן שיטת הרמב"ן [להלן פסוק ל"א] שבעצם היה רק קוסם והפך לנביא רק לשעה לכבודם של ישראל עיי"ש דבריו. ועכ"פ, גם לפי דבריו היה נביא לשעה וקבל נבואה מהקב"ה. והנה בנדרים [ל"ח א'] איתא, אמר ר' יונתן אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גבור ועשיר חכם ועניו וכו' עיי"ש. ותמוה, דא"כ איך היה שייך בכלל נבואה אצל בלעם, והרי אמרו חז"ל [באבות ה' י"ט] שמי שיש לו עין רעה ורוח גבוהה ונפש רחבה הוא מתלמידיו של בלעם הרשע שהיו בו כל הדברים האלו. ובסנהדרין ק"ה א' איתא שהיה בא על אתונו, ומה היה שייך אצלו ענין הנבואה.  

ועיין בר"ן בדרשותיו דרוש ה' [נוסח ב'] שהעיר כנ"ל דלדברי ר"י תקשי מה שייך שבלעם יהיה נביא ה'. ותירץ וז"ל אלא אין ארבעה דברים דרבי יונתן בכאן במה שיהיה תמיד אבל לפעמים ישתנה זה לפי צורך השעה וכבר אמרו בספרי מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על בלעם ואע"פ שלא היה ראוי לה כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר אלו היה לנו נביא כמה היינו עובדים להקב"ה ע"כ. הרי מבואר, שלצורך שעה יתכן שיעמוד נביא אף שאין בו כל המעלות האלו.

והנה הרמב"ם [פ"ז מיסודי התורה ה"א] כתב וז"ל מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גבור במדותיו ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד והוא בעל דעת נכונה רחבה נכונה עד מאד וכו' עיי"ש. ובכסף משנה שם הקשה למה לא כתב שיהא גבור בכח ועשיר ועניו וכהא דר' יונתן. ותירץ דהרא"ש פירש אהא דר' יונתן דאין הקב"ה משרה שכינתו בקביעות ומשמע מדבריו דשלא בקביעות אפשר שיתנבא אע"פ שלא יהיה בו כל המדות הללו ורבנו לא נחת הכא לפרש אלא תנאי הנביא להתנבאות ואפילו שלא יהא בקביעות עיי"ש ולפי דבריו יוצא שבלי תנאים אלו אי אפשר שינבא כלל.

לפ"ז הקשה בס' שירת דוד דבשלמא מהך דבלעם י"ל שהיה הוראת שעה כנ"ל אכן בב"ב שם מפורש שבעור אביו של בלעם גם כן היה נביא. ובמגילה ט"ו א אמרינן דכל שמעשיו סתומין ומעשה אבותיו סתומין ופרט לך הכתוב באחד מהן אם לשבח כולן לשבח ואם לגנאי כולן לגנאי ואם כן גם בעור היה רשע כמו בלעם, וצ"ע איך שרתה עליו נבואה. ובשלמא לשאר הראשונים י"ל דבעור לא היה נביא בקביעות אבל לשיטת הרמב"ם שאם אינו גבור במדותיו ויצרו מתגבר עליו אי אפשר לנבאות כלל צ"ע איך שרתה נבואה על בעור עכ"ד.

נבואת בלעם מצד הטומאה

אפשר לומר שנבואת בלעם ובעור נבעה מצד הטומאה, כמו שהאריך המהר"ל בס' התפארת פכ"א [עיי"ש ובהערות המאלפות של הרה"ג ר' י"ד הרטמן שליט"א ויבושם לך], והרמב"ם דיבר על נבואות שבאות מצד הקדושה. שו"מ מפורש בזוהר [שמות כא] שמשה אשתמש בכתרא קדישא דמלכא עלאה לעילא, ובלעם אשתמש בכתרין דלא קדישן לתתא כגוונא דהוה משה פריש כל נביאי בנבואה קדישא עלאה כך הוה בלעם פריש משאר נביאי וחדשי בנבואה דלאו קדישא לתתא". "ולדרך זה יהיה נבואה לטמאים מסוד הספירות הטמאות והיינו נבואת בלעם" [שיעור קומה לרמ"ק ערך נבואה]. כ"כ שם באברבנאל וכ"כ בעבוה"ק למב"ג [ח"ד פכ"ד] שנבואת בלעם מצד הטומאה והכישוף, אך זכה לכבודם של ישראל פעם אחת לניצוץ מאספקלריא המאירה .וכל זה שלא כדברי האבן עזרא במקום "ובעלי העיון הנקראים בעלי הפילוסופים יכחישו גם זה ואומרים כי הם תעתועים, וגם ר' אברהם בן עזרא כתב ריקי מוח אומרין כי המנחשים אמת כו' ואם נתחסד בזה לשקר נודה לדברו" [רמב"ן דרשת תורת ה' תמימה הובא בספר דעת אמונה עמ' פ"ה].

בלעם לא היה אלא צינור

ואפשר עוד להסביר את נבואת בלעם למרות אישיותו הפגומה, עפ"י מה שאמרו חז"ל על הא דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו' דבישראל לא קם אבל באומות העולם קם, ומנו? בלעם. והדמיון בזה ודאי דצריך עיון גדול. ועי' בתשובות מהרי"ל דיסקין ז"ל בסוף חלק שני כתבים והובא בסוף ספר מהרי"ל דיסקין עה"ת וכן באבי עזרי הלכות יסודי התורה מה שהאריכו לבאר כל ענין זה יעו"ש [אבל מה שכתב באבי עזרי שניסיון העקידה היה לראות אם אברהם אבינו יפרש כהלכה את נבואת ה' ולא יסלף אותה לטובתו, אינו מתיישב על לבי. זכות העקידה שכלל ישראל נשען עליה לדורי דורות אינה אלא הזכות של פרשנות נכונה של הנבואה? אתמהה]. בס' אור אברהם [פ' וירא] ביאר דמה שדימה נבואתם להדדי וכן מה שנעשה נבואת בלעם כחלק מהתורה ממש היינו עפ"י מה שאמר בלעם בפ' בלק [כ"ב ל"ה] 'הדבר אשר ישים אלקים בפי אותו אדבר', והיינו דשונה נבואת בלעם בזה משאר הנביאים, דהתם מה שאמרו וכן סיגנון דיבורם הרי לא היו דברי הקב"ה ממש אלא דראו מראות נבואה במשל וחידה ואח"כ אמרו וביארו הדבר בלשונם וסיגנונם וכמו שביאר הרמב"ם בהל' יסודי התורה משא"כ לגבי בלעם הרי כל דיבור שיצא מפיו היו דבריו של הקב"ה בכבודו ובעצמו וכמו שאמר 'הדבר אשר ישים אלקים בפי אותו אדבר', וא"כ הרי בזה שפיר יש דמיון לנבואת משה רבינו והוא נעשה כחלק מן התורה ממש. ומפורסמים מאד מאד דברי הגר"ח שהייחודיות של נבואת בלעם לעומת שאר הנביאים הייתה בכך שמיד באמירת נבואתו, דבריו נהיו חפצא של תורה, דאיתא בב"ב דף י"ד ב' משה כתב ספרו ופרשת בלעם, וכבר הקשו דפרשת בלעם היא בכלל ספרו של משה ומ"ש שהזכירה במיוחד. והגר"ח ז"ל ביאר בזה, דבכל התורה כולה ואף נבואת האבות שקדמו למשה, הכל נקרא ספרו מפני דנבואת הנביאים שנתנבאו לא חשיבי חפצא של תורה רק ע"י שמשה קיבל הנך נבואות וכתבם בתורה נעשו על נבואתם חלות שם תורה ומשא"כ פרשת בלעם היתה על הך נבואה חלות שם תורה מיד בשעת הנבואה לבלעם לפני שנכתבה בתורה ומשה רק העתיק תורה לתוך ספרו ומשו"ה לא חשיב ספרו של משה אלא כדבר בפ"ע פרשת בלעם עכ"ד. ולפי"ז כתב בס' גבורת יצחק [שבועות סי' כ'] די"ל דיסוד דברי הרמב"ם בפרק גיד הנשה שאין אנו עושין מצוות אלא מפני ציווי ה' למשה ולא לנביאים שקדמוהו הוא מפאת דנבואתן אין עלייהו שם תורה ורק מפני שה' ציוה בכך למשה חשיב תורה ומשא"כ מה שמשה נצטווה אפילו מה שנצווה לפני מ"ת כמו קידוש החודש עיי"ש.     

ואולם נראה לומר דבכל זאת שונה הוא הדבר אצל בלעם מכפי שהיה אצל משה רבינו, ומשום דבמשה רבינו הרי היה זה מצד השראת השכינה ממש בפיו והרי משה רבינו נקרא איש האלקים ודרשו חז"ל דמתחילה איש ולבסוף אלקים וא"כ השכינה המדברת מתוך פיו היתה חלק ממהותו דמשה רבינו עצמו משא"כ לגבי בלעם היה נראה דהוא שימש רק כעין כלי בעלמא שדרכו עבר הדיבור של הקב"ה ואין הדיבור נעשה או מושפע מעצם הכלי הדומם או נעשה חלק ממנו אבל עכ"פ בסופו של דבר הרי הדיבור היה של הקב"ה [עי' ב'מי מרום' פ' בלק שנבואת משה היתה חלק ממהותו ואצל בלעם היתה בבחינת תוספת עליו]. והגר"ח נשא משלו ויאמר, משל שני מלכים בשתי מדינות רחוקות זו מזו שהוצרכו להדבר ביניהם על ענין חשוב ביותר הנוגע לקיום של המדינות אך לא יכלו להפגש פנים אל פנים והוצרכו לשלוח שליחים איש אל רעהו. מלך אחד בחר לכך את האדם המקורב אליו ביותר בר דעת היודע להעביר את הדברים כהלכה לעומתו המלך השני כתב דבריו במכתב חתום ושלחם ע"י שליח ולשליחות זו די היה לו בחייל פשוט שלא נצרך אלא למסור את המכתב כמות שהוא ולא היה לו דבר עם תוכן המכתב. כך הם הדברים לגבי משה רבינו ע"ה ובלעם הרשע משה רבינו היה שלוחו של מקום למסור את הדברים בע"פ ועמו דיבר הקב"ה פה אל פה ובמראה ולא בחידות ובוודאי שמעלתו נשגבה עד למאד. אכן בלעם היה רק צריך להעביר ולמסור מכתב ולא היה לו ולא כלום עם תוכן הנבואות שהתנבא על כן לא נצרך להיות במעלות גדולות לשם כך, ולכן קיבלה נבואתו דין של תורה לפני כתיבת משה כיון דמשכבר יש לה דין ככתובה וחתומה נמצא דהוא לא היה אלא השליח משא"כ שאר הנבואות עכ"ד הגר"ח עכ"ד. ואולי לפ"ז אפשר להוסיף שנביא כזה שהוא פאסיבי לגמרי ואינו אלא כלי וצינור לדבר ה' לא צריך להתאפיין במעלות המידותיות המנויות ברמב"ם. והטעם הוא שהגברא בעצמותו מופקע מנבואה ולכן מיותרים כל מעלותיו האישיות לגבי הנבואה. ושו"ר שכ"כ בס' רינת יצחק תנינא.

ומראה מקום אני לך: עי' עוד בס' זאב יטרף [להרב הגאון ר' זאב הוברמן שבועות פרק ק"א, שביאר שמשה לא ניבא את נבואת בלעם והחידוש הוא שבכל זאת נכנסה לתורה, ושהיה בסוד ספר דברים שמשה אמר מפי עצמו עיי"ש ביאור דברי הגר"א העמוקים] אלומות יוסף פ' בלק [להרה"ג ר' אהרן ז'ולטי שבלעם התחיל בהיותו קוסם ואז זכה למעלות האישיות וזכה לנבואה ושוב ירד ונהיה קוסם עיי"ש בהסבר דברי הרמב"ן], דעת אמונה [להרה"ג ר' אהוד רקובסקי שליט"א עמ' פ"ב שביאר עפ"י חז"ל למה הנבואה לטובת עמ"י באה דוקא מגוי], חבצלת השרון [פ' בלק, הביא בין היתר את דברי הנחלת יעקב לבעל הנתיבות שכתב בדיוק ההיפך מדברי המהרי"ל דיסקין המפורסמים, וביאר שבלעם לא ניבא את מה שכתוב בתורה, שהרי לא ידע לשון הקודש אלא משה תירגם את דבריו. וזו כוונת הגמרא שמשה כתב ספרו וספר בלעם], קובץ ישורון [י"א עמ' רצ"א והלאה, הרחיב באר עפ"י יסוד דברי הגר"ח שמיד שיצא מפי בלעם היה על זה שם תורה], משנת חיים [סי' צ"ה שנביאי הגויים מקבלים נבואה ע"י שליח ולא ישירות מה' ולכן לא צריכים את כל מעלות הנביא המנויות ברמב"ם, עוד ביאר שנבואה שהיא לא להזהיר את ישראל אלא לנבא עתידות בלבד אינה דורשת את המעלות הנ"ל עיי"ש באריכות], קובץ נטעי נעמנים [עמ' תקצ"ח והלאה], בס' רסיסי לילה [לרצ"ה אות מ"ד רעיון מהפכני, שבחיצוניות היה בלעם באמת ירד וחרד לדבר ה' "והיה גם כן מלמד דרך הש"י כעין אברהם אבינו ע"ה שהרי היה נביא לה' ויודע מאמיתות הש"י שהרי נבואתו היתה נבואת אמת שנכתבה בתורה רק כל זה היה בהתגלות לבו אבל מעמקי לבו הוא גוי" והיה רחוק ממעלות רוחניות אמיתיות עיי"ש] ואחרון חביב – ס' מכתב מאליהו [ח"ד מעמ' 159 שביאר עומק מהות נבואת בלעם]. וכעת, מדלגים אנו לסוף הפרשה....

"וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב".

כתב האור החיים הקדוש וז"ל צריך לדעת מה צורך בהודעת מאמר זה, ורבותינו ז"ל [תנחומא י"ז] העירו בזה, ואמרו, כי להודיעך בא כי זה סיבה לזנות וכו' לפי שהמקום מטבעו לעורר טבע התאוה הבהמית. ונראה לפרש, שהכתוב יעיד סיבת הזנות שהיתה לפי שיצאו העם לטייל חוץ למחנה ישראל, ושם נמצאו בנות מואב, והוא אומרו וישב ישראל בשטים - פירוש במקום שהיו מטיילים בו חוץ למחניהם, ושטים הוא לשון טיולים, כדרך אומרו לעיל [יא ח] "שטו העם" ופירש"י שם וז"ל אין שיט אלא לשון טיול. וזה סיבת "ויחל העם לזנות וגו"' אומרו ויחל לשון חילול שנתחלל לזנות פירוש לפי שזנו אחרי אלהי נכר ואמר "אל בנות וכו" פירוש על דרך אומרם ז"ל [במדב"ר כ כג] שהיו תובעים אותם לעבירה והיו אומרים להם השתחוה לזה וכו' והיו משתחוים אל אשר היו אומרים להם בנות מואב וכו' עכ"ל. [בעניין שם המקום שטים עי' בספר חן מקום בפרק על שטים ובס' אסופות מערכות פ' תרומה עיי"ש וינעם לך מאד].  

וכתב הגרש"ז בריודא זצ"ל בס' שם דרך: "הרי לפנינו מהלך ההתדרדרות של בני ישראל. השלב הראשון - הטיול במקום שאינו ראוי. השלב השני - שנפלו בפח שטמנו להם המואבים להעמיד בשווקים זקנות ביודעם שאילולא כן לא יבואו בני ישראל הצדיקים והפרושים לקנות כלי פשתן בשווקיהם ובני ישראל לא נמנעו מלטייל גם במקום זה. ומאחר שלא גדרו עצמם מלהכנס למשא ומתן עם הזקנות כששמעו שהצעירות מוכרות את כלי הפשתן במחיר יותר זול הלכו לקנות מהן.

ומכאן היתה הדרך לחטא קצרה, וכמובא בילקוט שם אופן הפיתוי: ילדה יוצאה מבוסמת ומקושטת ומפתה אותו ואומרת לו למה אנו אוהבים אתכם ואתם שונאים אותנו, טול כלי זה בחינם, כולנו בני איש אחד, בני תרח אבי אברהם ואין אתם רוצים לאכול מזבחנו ומבישולנו. הרי לך עגלים ותרנגולים שחטו כמצוותכם ואכלו. ומתוך דברים אלו מיד משקתו היין ובוער בו השטן והוא נשטה אחריה.

גם בשעה שאין איסור בדבר, חובה להיזהר לא להגיע למצב של נסיון. כשנתבונן בהשתלשלות הדברים נראה כי תחילתם היתה בהיתר גמור האכילה והשתיה ושמחתם של ישראל ויציאתם לטייל הרי אין בה כל איסור. ואח"כ בעת ישיבתם בסעודה עם בנות מואב הרי כשהציעו לפניהם לשתות יין, עדיין לא נאסר יינם של נכרים כמבואר במס' סנהדרין [קו ע"א]. ועצם שתיית היין במדבר ודאי היתה דבר נדיר עבורם שהרי שתו רק ממי הבאר ואף שהרגישו במים כל טעמים שבעולם אך היין עצמו היה משקה יקר ונדיר עבורם ולא יפלא שכשמשקה זה ניתן להם בהיתר חפצו לשתותו. ואפילו חברתם עם בנות מואב הרי באותה שעה היתה ביאת עכו"ם מותרת בצנעה [עי' תוספות יבמות ט"ז: ד"ה קסבר ובסוגיית הגמרא ע"ז ל"ו:].

אולם היא הנותנת. חוסר הזהירות מלהכנס למצבים של נסיונות היא שהובילה אותם בסופו של דבר לחטא הנורא של עבודה זרה, והגם שהכל היה בהיתר. אולם שומה היה עליהם מחובת הזהירות להישמר ביותר שלא להגיע אפילו למצב המאפשר נסיונות ולהרחיק דרכם מפתחה של עבודה זרה ועובדיה וכמבואר בגמ' [ע"ז יז ע"ב ויעו"ש בתוספות ד"ה ניזל]. מכאן יש ללמוד שדרך להרחיק מפתח עבודת כוכבים כל מה שיכול משום דכתיב [משלי ה ח] ואל תקרב אל פתח ביתה ומוקי לעיל [שם] בעבודת כוכבים, וכפי שהיה בפרשה דנן. כל שלב של חוסר זהירות גרר בעקבותיו שלב אחר עד ששתו והשתכרו ובער בהם יצרם מבלי יכולת לעצור בתוקף התאווה לאחר שכבר בהתחלה שתו ממי "מעין של זנות" [עי' ילקוט רמז תשע"א], שהלהיט את טבע תאוותם. גדול עד מאוד כוחה של ההטעיה ורבים הם הנסיונות הבאים על האדם מכוחו של היצר הרע המטעה את האדם להכשילו ואפילו בבני דור דעה התקיימה האזהרה השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם דברים [יא טז] והיינו שהסרה מן הדרך הישרה סופה להביא לידי ועבדתם אלהים אחרים עכ"ד השם דרך.

ומכאן תמיה אני על ריבוי הטיולים הנהוג בציבור החרדי ביומי דפגרא. הכל כמובן בהיתר גמור, האוכל כשר למהדרין ללא חשש טבל, ערלה, דמאי, או רח"ל הסתמכות על היתר מכירה. מצד שני, באותם מקומות יש תערובת נוראית בין זכרים לאלו שנעשו כרצונו. יש איסור הסתכלות גם על אשה חרדית הלבושה בצניעות. ברור ופשוט שבאוירה המתירנית של מקומות הבילוי, והיצרים הבוערים בתוך עם הגברים, רבים חללים הפילה, ורק בורא העולם יודע את מספר הקרבנות וד"ל. פעמים רבות מסתובבות גם מטיילות שאינן מודעות לכללי הלבוש שנקבעה ע"י התורה ופורטה ע"י הפוסקים לדורותיהם [חילוניות בלע"ז], מה שמעלה אצלי שאלה אם מותר להגיע למקומות כאלו [יש לי גם תשובה לשאלה...]. אני בטוח במאת האחוזים שאם בנות ישראל הכשרות היו יודעות כמה גברים נכשלים בהן, לא היו יוצאות והיו מוותרות על העונג של הטיול, למען הערך העליון של טוהר וצניעות. הבעיה היא שאשה בדרך כלל לא מבינה את תוקף היצר הבוער בקרב הגברים וממילא לא רואה כל פגם ביציאה חופשית.

אינני מציע שננעל את הנשים בתוך הבית חלילה. מטבעי אינני מן הקיצוניים, חברי וועדות למשמרת הצניעות, שכל שיחם ושיגם הוא להתמקד בנשים ובדרכים למנוע הסתכלות בהם. אדם בריא צריך להיות שקוע ראשו ורובו בדברים חיוביים וממילא יהיה עסוק מדי מלחשוב על מה שאסור לחשוב. הרב וולבה זצ"ל היה מרגיל את תלמידיו לצאת לרחוב עם "פצצה של קושיא" בראש, ולאמץ שכלם למצוא לה פתרון, וממילא כל "שלא עשני" שעברה דרכם, היה מעניין כמו מחיר תפוז במערב הודו. העינוג השכלי והרוחני של עסק התורה צריך לכבוש את נפשו של האדם עד שהחיצוניות הקורצת לו מכל רחוב ומכל פינה, נראית דלה ואומללה לעומתו. מצד שני, בני אדם אנחנו, עשויים לא מפלסטיק אלא מבשר ודם, ובעיקר מדחפים כמעט בלתי נשלטים, ושומה עלינו להיות חכמים הרואים את הנולד, למנוע כל פירצה בגדרי הצניעות. קטונתי מלקבוע כללים אבל חושבני שבהתקרב ימי בין הזמנים, תזכורת נעימה ראויה ומתבקשת.

האדמו"ר הקדוש מגור בעל הבית ישראל אמר פעם [אם אני מצטט אותו נכון], שבהסתכלות אחת לא ראויה בתחנה המרכזית, בחור יכול לאבד את כל המטען הרוחני הכביר שרכש במשך חצי שנה בלימוד בישיבה.

"ויצמד ישראל לבעל פעור" – רש"י "על שם שפורעין לפניו פי הטבעת ומוציאין ראי, זו היא עבודתו". פעור, כולל הוא כל יסוד עבודה זרה, וכל העבודה זרה שבעולם היא רק ענף של פעור אלא שזוהמתה מכוסה קצת, וביטול טומאת עבודה זרה בא על ידי זה שמתגלה שכל עבודה זרה וסעיפיה היא פעור ממש. ויצרא דפעור נפסק לגמרי בדור המדבר אחרי ביעור הנצמדים לבעל  פעור. וגמר ביעורו יהיה לעתיד לבא בכחו של משה, שהוא גנוז מול בית פעור. וראשית טומאת כל בחינת המקום שבעולם היא בית פעור ולעומתו ראשית קדושת המקום הוא קברו של משה שעומד למעלה מכל המקום הטבעי ונברא בערב שבת בין השמשות, "ולא ידע איש את קבורתו" - שהוא למעלה מהידיעה. וביטול עבודה זרה תלוי בהתגלותה של הזוהמא שלה שלא תכוסה עוד. ואת הצפוני ארחיק מעליכם והדחתיו אל ארץ ציה ושממה - ועלה באשו ותעל צחנתו. וביטול עבודה זרה בימי אליהו היה בפעולת אליהו שהקדים "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים אם ד' האלהים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו". רבונו של עולם – איך אליהו הנביא מעלה בפני העם אפשרות ללכת אחרי הבעל? "ואם הבעל לכו אחריו" [דוק – הוא לא אמר "ואם הבעל האלהים" כמו שאמר "אם ה' האלהים" אלא "ואם הבעל" לבד. אולי התקשה לבטא את האפשרות הכל-כך מופרך של אלהות הבעל]. איזה מקום יש ל"הוה אמינא" כזו ללכת אחרי הבעל? אלא, אליהו בא לחנך את העם, שבאמת, יסוד הבעל הוא בעל פעור אלא מפני שכבר נזדקק ונטהר העולם עד שבטל יצרא דפעור, והיו בושים להימשך אחריו, על כן לקחו להם את הבעל בהסתרת הכיעור הפעורי שבו אבל באמת העבודה זרה הגמורה היא פעור ואם הבעל הוא אלהים לדעתם, הרי הם צריכים ללכת אחריו למקום יסודו - כלומר לפעור ומתוך השיקוץ שנמצא בפעור. כיון שהבינו שבאמת כל עבודה זרה באיזה צורה שתהיה היא פעור ממש, ואין להנצל מזוהמת הפעור אלא על ידי הדבקות בד' אמת בלא נדנוד עבודה זרה כלל, על כן ענו כל העם יחדו ד' הוא האלהים ד' הוא האלהים [עפ"י דברי קדוש עליון]. לא יהיה בך אל זר – איזהו אל זר שיש בגופו של אדם? הוי אומר זה יצר הרע. חייבים להפנים שכל מערומי ופיתויי היצר אינם מובילים אלא לפעור, למקום המסריח והמגעיל ביותר שקיים. וד"ל.

ויש להוסיף מש"כ בס' מי מרום [ח"ה] יסוד עבודתה של פעור היה להפר יראה ולהפיג רגשי כבוד מהענין האלקי' ולזאת מצאו לעבוד ע"ז בבזיון כדי שעי"ז יוקל הכבוד האלקי בעולם ויהיה כל היחס לאלקות אך ורק מצד התרגלות ריעות ואהבה כבן המטנף את אביו ששניהם שמחים בזה. ומכיון שעיקר פעור היה להסיר את היראה, היה צורך שמשה רבנו יקבר מול בית פעור שכן עיקר מגמתו של משה היא היראה 'ועתה ישראל מה ד' אלקיך דורש מעמך כי אם ליראה' – 'אטו יראה מילתא זוטרתא היא? אין, לגבי משה מילתא זוטרתא. כי משה ידע שבלי יראה, אין כלום. ומכיון שיש הכרח להשיגה. לכן היא מלתא זוטרתא ועל כן  אין מכניעים את הפעור אלא ע"י משה רבינו. ועי' בשיחות מוסר [לגרח"ש זצ"ל עמ' קכ"ו] שענינו של בעל פעור היה בפריצת כל הגדרים [ולא בעצם עבודתו], ואין מתאים יותר ממשה רבינו לגדור את הרצון לפרוץ כל מחסום וגדר ואכמ"ל.

שבת שלום ואורות אין סוף!!!

 

 

  

בענין אמירת י"ג מדות רחמים

לזכות נעכא גיטל בת רחל אסתר זרעא חייא וקיימא זרעא די לא יפסוק ודי לא יבטול מפתגמי אורייתא

אי' בר"ה י"ז - ויעבור ד' על פניו ויקרא, א"ר יוחנן, אלמלא מקרא כתוב, אי אפשר לאומרו. מלמד שנתעטף הקב"ה כשליח ציבור והראה לו למשה סדר תפלה, אמר לו, כל זמן שישראל חוטאין יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם וכו'. אמר רב יהודה, ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם שנאמר הנה אנכי כורת ברית ע"כ.

ופירש"י וז"ל ברית כרותה לשלש עשרה מדות הללו שאם יזכירום ישראל בתפילת תעניתם אינן חוזרות ריקם עכ"ל. הרי ביאר רש"י שאע"ג שנאמר בסוגיא שברית כרותה לי"ג מדות, מ"מ אין זה בכל מקום ובכל זמן אלא דוקא כחלק מתפלת תענית. נמצא לפ"ז, שמה שאנו נוהגים לומר י"ג מדות בפתיחת הארון בשלש רגלים, וכן לפי נוסח ספרד ועדות המזרח מה שאומרים בכל יום, אין על זה ברית שאינן חוזרות ריקם. אמנם יש להקשות על עיקר פירושו של רש"י, מנא ליה לחדש חומרא גדולה כזו לצמצם הבטחה גדולה שנאמרה בש"ס דהא בגמ' אין שום רמז דמיירי דוקא בשעת תענית.

ובס' מרבה זכרון [להרב הגאון ר' יעקב דוד המניק שליט"א עמ' ק"ע] כתב לפרש, שהרי אמר רבי יוחנן שנתעטף כשליח ציבור, וא"כ מיירי דוקא בשעת תפילת הציבור, וכן אי' כל זמן שישראל חוטאים לפני שכל זה שייך בחטא הדומה למעשה העגל שהוא חטא הציבור המחייב תשובה של הציבור כדאי' בע"ז [ד.] וזהו שכתב רש"י אם יזכירום "ישראל" וכו'. ועיין בהמשך הסוגיא לגבי החלוקים בין יחיד וציבור.

ולפי זה נראה דעת רש"י שלא שמענו שום תפילת הציבור שהיא מדאורייתא אלא בתענית שהרי כל הענינים של תפילה בציבור שאנו נוהגים הם מדברי סופרים אבל בדאורייתא לא נאמרה תפילה בציבור אלא בתענית דתנן לקמן כו' שבתעניות מצות היום בחצוצרות ופירש רש"י שהוא נלמד ממה שנאמר 'והיה לך למקרא העדה'. ובפירוש המשניות להרמב"ם כתב, שהמקור הוא ממה שנא' 'על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות ונזכרתם'. ומהאי טעמא הכריח רש"י שאין ללמוד מכאן ברית אלא בזמן שיש שליח ציבור מדאורייתא והא לא אשכחן אלא בתפילת תענית ודוק עכ"ד ועיי"ש שהביא עוד מהרמב"ן שיש מצוה מיוחדת להתפלל בציבור ברגלים [אבל עיין בקטע הבא שה שכתבתי], ומכאן שורש ובסיס למנהגנו לומר את הי"ג מידות בפתיחת הארון ברגלים.

שו"ר בשו"ת דברי יציב [ח"ב סי' רכ"ט] שהשואל עמד על דברי רש"י כדלעיל שהוציא דברי הגמרא מפשוטם, וכתב האמו"ר מקלויזנברג זצ"ל דאם נפרש בפשיטות שכל זמן שיאמרו י"ג מדות היינו בכל יום או בפיוטים וסליחות כמנהגנו לומר עכשיו, אז יתעורר עלינו קושיא גדולה, איך לא אשתמט בשום מקום שבש"ס ללמדנו מתי ואיזה תפלה ובאיזה נוסח יאמרוהו דבענין גדול כזה שמובטחים אנו על ידו למחילת עונות לא היה להם לסתום אלא לפרש בהדיא, ודוגמת שאמרו במגילה ל"א ע"א שמשה תיקן להם שיהיו קורין כל דבר בזמנו ומפרש התם בהדיא מה קורין ומתי כן ה"נ הו"ל לומר שמשה תיקן להם לומר י"ג מדות איך ומתי לאומרם ולא להסתיר את כל הענין תחת לשונם. וגם מה הלשון 'יעשו לפני כסדר הזה' ועוד דקדוקים. ומכ"ז הכריח רש"י דלא קאי כאן סתם להזכיר י"ג מדות בעלמא אלא דקאי על סדר הקריאה שבשעת התפלה בתענית שקורין ויחל [שמקורו ממס' סופרים פי"ז ה"ז]. ועיי"ש באריכות שביסס את הדברים, והוכיח שגם צריך הש"ץ להתעטף בטלית [כמו שעשה הקב"ה] בשעת הקריאה ושהאמירה שייכת דוקא ביומא דרחמי ושהקריאה נקראת תחנונים. ויובן לפ"ז, למה בנוסח אשכנז לא אומרים בכל יום, ויובן גם מש"כ הרמ"ז באגרותיו סי' י"ד ומובא בשערי תשובה או"ח סי' תפ"ח שלא לאמר הי"ג מדות ביו"ט דרך בקשה אלא דרך שבח עיי"ש ולהנ"ל יבואר דאדרבה זה שייך ליומא דרחמי ע"כ. ומצאתי בשם רש"י בסידורו [סי' שמ"ד] ובשו"ת רש"י [סי' ש"ל] שמבואר שכריתת ברית שי"ג מדות אינן חוזרות ריקם היא בשעת קריאת התורה בתענית ציבור וראיה להדברי יציב. וע"ע בקובץ תל תלפיות [ס"ב עמ' קכ"ה והלאה] מאמר ארוך בנושא ובחלק מהדברים כיוון לה'דברי יציב' מבלי שראהו. עוד הוכיח שם שלפי השו"ע זה דין בתענית כי כתב את ענין י"ג מדות בהלכות תעניות [תקס"ה ה'] ולא בהלכות תפילה.

וחזי הוית בס' אבני שהם [עמ' קפ"ו] שהעיר שבמשנה ובגמ' בפ' סדר תעניות לתענית דף ט"ו לא נזכר שם מענין י"ג מידות ולא מידי, ולמה לא תיקנו לומר י"ג המידות בסדר התעניות אחרי שנכרתה הברית עליהן שאינן חוזרות ריקם ע"כ. ולפי הדברי יציב זה כלול בקריאת התורה המוזכרת במס' סופרים [אם כי שם כתוב ש"בתענית של ת"ב וז' אחרונות של עצירת גשמים ברכות וקללות אבל תעניות אחרות ויחל משה ומפטיר דרשו ה'" עיי"ש ואם מעלת אמירת י"ג מדות ב"ויחל" כ"כ גדולה, למה אין קוראים בכל התעניות לפי מסכת סופרים].

ויש לציין לדברי המאירי שכתב "ולעולם ירבה אדם בתפילה ובסליחות ובהזכרת שלש עשרה מידות ומתוך כך נענה" ע"כ משמע דבכל יום ויום כשיזכיר ייענה, וזה מתאים לנוסח ספרד המזכירים בכל יום.

ועי' עוד תשובה ארוכה בענין בשו"ת ברכת ראובן שלמה [ח"ז סי' ל"ט] שמקורו של רש"י הוא מכך שאז משה היה בתענית עיי"ש באורך ומה שהביא מקור שבכל זמן מועיל אמירתן אפילו בלי הברית כרותה.

ועדיין כל הענין טעון בירור וליבון.

מנחת אלחנן - מעמר בדיבק חצי גרוגרת פעמיים

המנ"ח במלאכת מעמר הסתפק בדיבק חצי גרוגרת דבלה ואחר כך הפריד אותו וחזר ודיבקו אם חייב כיון דעימר כגרוגרת והו"ל כמו אכילה שאם אכל חצי זית חלב והקיאו וחזר ואכלו חייב או אפשר התם שאני דשם איכא עכ"פ הנאת גרונו בכזית. וכרמב"ם [פי"ד ממאכלות אסורות ה"ג]. אבל גבי שיעורי שבת, דהתורה אמרה שיעור זה דהוי דבר חשוב וא"כ כיון דליכא כגרוגרת אינו חייב ואף שכופל את החצי שיעור עיי"ש.

בס' טל נתן [לגר"נ גשטטנר זצוק"ל עמ' ל'] כתב, דיתכן לומר, דזה תליא אם מלאכות שבת הויין איסור על הגברא דהיינו שהקפידא היא שהגברא שלא יעשה מלאכה זו או שהאיסור על הפעולה דהיינו שמלאכה זו לא תיעשה, דאם האיסור על הגברא א"כ יש לומר דאם דיבק חצי גרוגרת שתי פעמים י"ל דחייב כיון דעכ"פ עשה מעשה מעמר בכגרוגרת ומה בכך דהעימור השני היא באותו חצי גרוגרת שעימר אותו בפעם הראשונה כיון דעכ"פ עשה מלאכת עימור בשני חצאי גרוגרת ומה איכפת לן אם החצי השני הוא אותו שעימר בראשונה כיון דעכ"פ איכא שני מעשים של עימור ובכל אחד עימר חצי גריגרות וביחד איכא מעשה עימור בגרוגרת שלם. אבל אם האיסור הוא שהמלאכה לא תיעשה א"כ יש לומר דכיון דבסופו של דבר לא נתעמר אלא חצי גרוגרת ה"ז פטור. ובס' מנחה חדשה כתב דכן מפורש בירושלמי שבת פ"א ה"א בלע חצי זית וחזר ובלע חייב הכניס חצי גרוגרת וחזר והוציא פטור. תמן נהנה חיכו בכזית ברם הכא לא נתעסק בכגרוגרת שלימה והוא כחילוקו של המנחת חנוך ז"ל. ולדרכנו מוכח שבמלאכת שבת האיסור הוא על התוצאה שלא תיעשה מלאכה. ועיין מש"כ בזה בס' אתוון דאורייתא כלל י' באריכות.

גם י"ל דחקירה זו תליא, דבמשנה שבת ע"ג איתא החורש והזורע וכו' וברמב"ם ה' שבת רפ"ז החרישה והזריעה וכו' וכבר עמד בס' מגן אבות על שהרמב"ם שינה מלשון המשנה וכתב החרישה דקאי על עצם המלאכה ולא כתב החורש דקאי על הגברא.

והתוס' רי"ד כתב דהיכי דעימר פעם אחת וחזר ועימר ליכא משום מעמר א"כ בנדון המנ"ח לא שייך מעמר דאין עימור אחר עימור.

בס' מנחה חדשה [לג"ר יוסף פופריש נכד המנ"ח] העיר משבת [דף פ.]: אמר רבא, הוציא חצי גרוגרת אחת והניחה וחזר והוציא חצי גרוגרת אחת והניחה, הראשונה נעשה כמי שקלטה כלב או שנשרפה וכו' ה"ק ואם קדם והגביה ראשונה קודם הנחת שניה נעשית ראשונה כמי שנקלטה או שנשרפה ופטור ע"כ. ומשמע, שפשוט שבאופן שהוציא אותה גרוגרת פעמיים יהיה פטור ולא הוצרך רבא לחדש אלא בהגביה וא"כ ה"ה במעמר יהיה פטור כי נתעסק עם חצי בלבד.

מנחת אלחנן - מלאכת דש

לזכות נעכא גיטל בת רחל אסתר זרעא חייא וקיימא זרעא די לא יפסוק ודי לא יבטול מפתגמי אורייתא

 

איתא בגמ' [שבת ע"ג ב']: אמר ר' פפא האי מאן דשדא פיסא לדיקלא [זרק רגב אדמה על דקל] ואתר תמרי [והשיר תמרים] חייב שתיים, אחת משום תולש ואחת משום מפרק. ופרש"י מפרק תולדה דדש שמפרק תבואה משבוליה וכו' ואף זה מפרק התמרים מן המכבדות. ובתוד"ה ואחת כתבו, ואין נראה לר"י כמו שמפרש רש"י שמפרק האילן ממשאו מן הפירות שעליו אלא כמו שפירש רבינו שמואל שיש על התמרים קליפה העליונה וכשהוא מכה בתמרים מפרק את הקליפה מן התמרים והוי כמו דש שמפרק את התבואה מן השבולת. ובתוס' הרא"ש כתב שאין נראה לר"י פרש"י כיון שלא דומה לדש עיי"ש ונראה כוונתו דדש הוי רק כשמפרק דבר מתוך קליפה משא"כ במפרק מן האילן.

והר"ן הקשה על רש"י מדוע לא נקטו בגמ' בוצר ואורה וכדו' ותירץ דדוקא בתמרים שהם באילן כעין אשכול וכשהאשכול יתלש מעל האילן חייב משום תולש וכשנחבט בקרקע ונפרקים התמרים מן האשכול חייב משום מפרק עכ"ל.

והקשה הב"ח שם, דעדיין יש לדקדק דמאי איריא תמרי, באשכול של ענבים נמי ליחייב תרתי. וכתב שאולי דעתו כרבינו שמואל שדוקא בתמרים שיש קליפה עיי"ש. ועוד הקשה המנ"ח מלאכת דש וז"ל ואיני מבין, אם נתלש האשכול ואח"כ נתפרקו התמרים חייב לדבריו משום מפרק, ולמה אם מוציא מן המחובר עדיין והוא תולש התמרה בעצמה מן האשכול דנתפרקו התמרים מן האשכול למה לא יתחייב ולמה יגרע מחובר מתלוש, בודאי אם קוצר כל האשכול ועדיין מחוברים אין זה מפרק אבל כשתולש מן האשכול דמפריד מן האשכול למה יגרע מחובר מתלוש וכו' ודברי הר"ן אינם מובנים עכ"ד.

ורבים העירו מדברי הר"ן בחידושיו שאין דישה במחובר לקרקע מיושבת הערת המנ"ח למה בתלישה מן האשכול בעודו מחובר אין בו משום דישה.

הרמב"ם כתב [ח,ז]: הדש כגרוגרת חייב ואין דישה אלא בגדולי קרקע והמפרק הרי היא תולדת הדש וחייב וכו' וכן החובל בחי שיש לו עור חייב משום מפרק והוא שיהיה צריך לדם שיצא מן החבורה אבל אם נתכוין להזיק בלבד פטור מפני שהוא מקלקל ואינו חייב עד שיהיה בדם או בחלב שהוציא כגרוגרת. והקשה המנ"ח על הר"ם מסוגיא בכתובות ה' ע"ב דאיתא דאם דם מיפקד פקיד אינו חייב משום חבלה ולהר"ם דהחיוב משום מפרק הלא גם במיפקד וכנוס שייך חבלה. ובשלמא לתוס' דהחיוב משום נטילת נשמה, דלקיחת דם הוי לקיחת חיות, דהדם הוא הנפש, א"כ כל שמיפקד פקיד לא הוי דם הנפש אבל לר"ם יקשה.

ובאגלי טל מלאכת דש [אות ט"ו] כתב דמלאכת מפרק שהוא תולדה דדש אינו חייב אלא היכא שעושה מעשה בדבר היוצא כגון בסחיטה דוחק במשקין וכו' אבל בחובל אם נימא דהדם מיפקד פקיד א"כ עשיית פתח אינו מעשה בדבר המתפרק ולכן לא איקרי מפרק, ורק אם חיבורי מחבר אז י"ל דע"י הביאה דוחק הדם מהמקום שנבלע בו אבל אם מיפקד פקיד לא הוי מעשה בדם.

וכתב בס' היקר דביר הקודש [כתובות סי' ח'] דגדר מלאכת דש שמבדיל הדבר ממקומו - והיינו ממקום חיותו ובכל סוחט מוציא המשקה מהפרי, א"כ הוי הבדלת דבר מחיותו, וזה תולדה דדש. ולכן ס"ל לר"ם דכל חובל בחבירו שע"י החבלה יוצא דם, א"כ מוציא הדם ממקומו והוי מפרק. אבל דם בתולים, אי ס"ל מיפקד פקיד, א"כ דם זה אינו עושה שום חיות אלא כנוס בעלמא והו"ל כדם שהוכנס לגוף ולא נבלע באברים א"כ דם זה לא נמצא במקום חיותו אלא מונח וכנוס שם ולכן לא הוי מפרק.

ומה דמצינו דסוחט הוי תולדה של מפרק וכן בכבשים שסחטן למימיהן כ"ז משום דהמים נבלעו בבגד או באוכל וא"כ הוי מחובר לדבר וכל שמפריד הוי תולדה דמפרק אבל בדם אי לא הוי מחובר לא איקרי מפרק.

המנ"ח [מלאכת דש] תמה על הר"ם מהא דאיתא בגמ' שבת [קל"ו ע"א] כל שלא שהה ל' יום הוי ספק נפל. ופריך מימהל היכא מהלינן בשבת, הלא אם נפל הוא לא הוי מילה ועובר איסור שבת שלא לצורך. ומשני דמלין ממנ"פ, אם חי הוא שפיר קמהיל, ואם לא מחתך בבשר בעלמא, ולר"ם דהאיסור משום מפרק א"כ גם במת הוי מפרק. ולתוס' ניחא דכיון דאיסור חבלה משום יציאת נשמה כל דלא הוי בר קיימא לא איקרי יציאת נשמה אבל לר"ם דהאיסור משום מפרק אמאי לא הוי מפרק. ולפי הנתבאר, כתב בדביר הקודש, די"ל דכיון דמלאכת מפרק היא לקיחת הדבר ממקום חיותו א"כ כ"ז בחי שע"י הוצאת הדם מפריד את הדם ממקום חיותו אבל במת לא איקרי פירוק כלל דגם כשהוא בפנים לא איקרי שמונח במקום חיותו. וכן י"ל דלא איקרי חיבור לדבר אחר אלא כל דבר מונח בפנ"ע ובחולב לוקח החלב ממקום החיות וכן בסוחט מוציא המשקה מהפרי ואבוהון דכולהו דש שמוציא השבלים ממקומם אבל במת לא הוי מפרק דלא איקרי מקום הדם מקום חיות אלא מונח שם כנוס, וכמו שנתבאר למ"ד מיפקד פקיד דלא הוי במקום חיות אלא כנוס בעלמא ה"ה בכל דם אם הוי של מת לא הוי מפרק ושפיר אמרינן דיכול למול ממנ"פ דאם מת לא איקרי מפרק וכמשנ"ת.

הגמרא בשבת [יט ע"א] אומרת דמידי דאתי ממילא שפיר דמי ואין בזה משום מפרק וביאר רש"י במשנה דף יח ע"א ד"ה שטוענין וז"ל בתוך דבריו "ושוין שטוענין אותן מבעוד יום והמשקה הולך וזב כל השבת. ובגמרא פריך מאי שנא? ומפרש משום דא"נ עביד להו בשבת ליכא חיוב חטאת אבל הכא אין נותנין קורה ע"ג זיתים עד שטוחנין תחלה בריחים וכן ענבים דורכין אותן תחילה ברגל ובלאו קורה נמי משקה נפיק ממילא אלא דלא נפיק שפיר כי השתא ולא דמי לדש". מבואר ברש"י שאם המשקה עתיד לצאת מעצמו והאדם עושה פעולה, אפי' בשבת, שתמהר ותגביר את הסחיטה אין בו משום מפרק דאינו דומה לדש [וצ"ע האם יש בזה איסור דרבנן].

לפ"ז כתב הגרמ"מ כשר [דברי מנחם ח"ב סי' ה'] לישב את קו' המנ"ח מן הסוגיא בשבת קל"ג ע"ב "אמר רב פפא האי אומנא דלא מייץ סכנה הוא ומעברינן ליה. פשיטא מדקא מחללי עליה שבת סכנה הוא? מהו דתימא האי דם מיפקד פקיד קמ"ל חבורי מיחבר". והקושיא לשיטת הרמב"ם שיש בחובל משום מפרק, יתחייב גם במפקד פקיד כמו בחולב. ויש לישב לפי המבואר בתוס' רי"ד שפירש את הגמ' כך: "הוה אמינא דם מיפקד פקיד, ובלא מציצה נמי עתיד הוא לצאת, ולא בא התנא להתיר המציצה אלא משום דעביד טירחא יתירא" משמע דדם מציצה עתיד הוא לצאת מעצמו ולפי מה שנתבאר בדברי רש"י לעיל אין בכה"ג משום מפרק.

כיו"ב יש לישב את קושיית המנ"ח מהא דכתובות [דף ו.] דמפיס מורסא אם להוציא ליחה פטור ופירשו בגמרא משום שהוא פקיד ועקיר. והקשה המנ"ח, שנחייבו משום מפרק אף בפקיד. אך הנה רש"י שם כתב "ועקיר כולו מן הבשר ועומד לצאת [ולכן מותר] ... הכא [אסור משום ש]דם בתולים דומה למחובר שאינו מוכן לצאת כליחה". וידוע שכל ליחה שבגוף האדם עומדת לצאת אלא מעט מעט וע"י מעשיו ממהר להוציאה, א"כ גם בכה"ג ה"ז כאתי ממילא, ולפי הנ"ל אין בו משום מפרק ודוק. [ובמנחת סולת תירץ שליחה אינו נחשב למשקה ולכן פטור].

וכן יש ליישב מהא דכתובות ה' ע"ב דאמרו התם "אם תמצא לומר דדם מיפקד פקיד ולדם הוא צריך ושרי" ואם איתא דחובל חייב משום מפרק ה"ל להתחייב. ולפי הנ"ל מיושב, די"ל שהרמב"ם יסבור כשיטה המובאת בשמ"ק שם [דלא כפירוש רש"י הנ"ל] שגם דם בתולים עומדים לצאת "שהרי כמו הליחה עומדת לצאת כן הבתולים עומדים לצאת" עיי"ש באריכות ובזה שוב מיושב כנ"ל דדבר דעביד ממילא אין בו משום מפרק.

גם מה שהקשה במנ"ח שם בם ספר תפארת צבי דהרי הרמב"ם [בפ"ט מהלכות טומאת אוכלין] סובר דמשקה בזיתים וענבים מיפקד פקיד, וא"כ אמאי חייב בסוחט זיתים וענבים בשבת משום מפרק, הרי בדם דמיפקד פקיד אמרינן בסוגיא דכתובות הנ"ל דשרי בשבת. ולפימ"ש א"ש, שכן דם בתולים עומד לצאת והוי כאתי ממילא שאין בו משום מפרק וכמו שנתבאר משא"כ משקין בזיתים וענבים אעפ"י דפקיד מכל מקום אינם עומדים לצאת.

אכתי פש גבן קו' המנ"ח על רש"י והרמב"ם מהא דשבת ע"ה דאיתא התם שוחט משום מאי חייב רב אמר משום צובע ושמואל אמר משום נטילת נשמה. ואמאי אין בו משום מפרק אף שאינו צריך לדם, מ"מ הרי הוא מתקן בשחיטתו וליחייב כמו חובל בחבירו להפיס דעתו. ונראה לתרץ, דלענין שחיטה אינו צריך כלל לדם וגם בלי הוצאת הדם השחיטה כשרה כמבואר במשנה בחולין דף לג ע"א וא"כ אין התיקון קשור לעצם הוצאת הדם וה"מפרק" ואין זה דומה לחובל שיציאת הדם דוקא היא שמשככת את כעסו.

ובפנ"י ביצה דף יב כתב כעין זה וז"ל "אבל לענין איסור מפרק דהיינו הוצאת הדם ודאי לא שייך בשוחט דהוי ליה מקלקל ומשצל"ג הוא שא"צ לדם משא"כ בשחיטת קדשים ודאי צריך הוא לדם זריקה וא"כ דלמא ב"ה מודה דלוקה וכו"' כוונתו לחלק כמ"ש עכ"ד הדברי מנחם.

בס' אבני חן [עמ' קס"ט] תירץ את קושיית המנ"ח למה לפי הרמב"ם שוחט אינו חייב משום משום מפרק, שהדם היוצא בשעת השחיטה רק מפריע לשוחט דצריך לחתוך שני סימנים ולראות מה שוחט ובכה"ג נחשב הדם שיוצא למקלקל, ולכן לא חייב מטעם מפרק. והנה יציאת הדם אינה מוסיפה בהיתר השחיטה דהרי איתא במשנה השוחט ולא יצא דם שחיטתו כשירה אכן הרי יש לו צורך שלא יהא דם בתוך הבהמה דהרי אסור לאכול דם א"כ מעונין הוא בהוצאת הדם. אך כיון שעיקר כוונתו לגופו של הבהמה שלא יהיה בה דם, אם כן הוי כמו כבשים שסחטם לגופן דלכולי עלמא ואפילו לר"י שסובר שלמימהם חייב חטאת אבל לגופם מותר. ואין זה מלאכה שאינה צריכה לגופה אלא אין זה דרך פירוק. אם כן, כיון דהדבר שמתפרק הוא אוכל א"כ הוא הדין הבשר שנתפרק ממנו הדם שאותו הוא אוכל אח"כ הוי כמו כבשים שסחטם לגופם שמותר ועיין תוספות שבת [ע"ג ע"ב ד"ה וצריך] וז"ל ואמאי שרי לגופן להוי כמלאכה שאינה צריכה לגופה אלא טעמא לפי שאין דרך דישה בכך עכ"ל.

הג"ר זונדל קרויזר זצ"ל [ס' אור החמה עמ' שע"ד] תירץ דאפשר דשם מפרק שייך רק בשנשארה הבהמה בחיים ואז נתפס שם פירוק שמבדיל בין הדם להבהמה אבל כשהבהמה נשחטת והיא בשר גרידא הרי דהדם והבשר מין אחד הם ולאו שמיה פירוק.

בקה"י [שבת סי' ל"ז] יסד שבהוצאת דם חייב משום מפרק מכיון שמפריד את הנפש המגוף, ולכן בהוצאת דם מן המת פטור, שאין לו כבר נפש חיונית. ולפ"ז מתורצת הקושיה מסוגיא דכתובות [שגם על הצד דמיפקד פקיד יתחייב משום מפרק], דהתם בכתובות אי אמרי' מיפקד פקיד הרי כתבו הוא התוס' שם מיפקד פקיד אינו חייב על אותו הדם משום נטילת נשמה וא"כ כשאנו אומרים דמיפקד פקיד אין בו משום מפרק דהרי אין בו נשמה ואינו מפרק הנפש מן הגוף. הלכך בסוגיא דכתובות שפיר אמרי דבמיפקד פקיד ואין בו משום מפרק אבל החובל בבהמה ובאדם חייב משום מפרק שהריהו מפרק הנפש מן הגוף אבל אי אמרינן דהדם מיחבר חביר הריהו חלק מדם הנפש ויש בו משום מפרק הנפש מן הגוף עכ"ד הקה"י [וכמו שראינו לעיל בס' דביר הקודש].

ולפ"ד כתב בס' אור שלום [סי' מ' לאדמו"ר ממישקולץ שליט"א] שיש ליישב למה השוחט אינו חייב משום מפרק. שהרי כבר התחייב על מפרק את הנפש מן הגוף משום שחיטה וא"א לחייב משום שתי מלאכות כאשר יש רק פעולה ומטרה אחת. בזומר וצריך לעצים חייב שתיים משום שיש שתי מטרות שונות אבל בנד"ד שיש מטרה אחת – דהיינו הפרדת הנפש מן הגוף – אינו חייב אלא אחת. ועי' מה שהאריך ביסוד זה בס' טל נתן [עמ' ל"ב] ובס' אורה ושמחה על הרמב"ם [בהל' דש] ועוד.

עוד כתבו האחרונים שאין מפרק אם ננקוט כמו הצד שדם מיפקד פקיד שאינו אלא כפתיחת דלת להוצאת הדם ולא מפרק [עי' משאת משה שבת סי' ל"א ועוד] או שכאשר כנוס ועומד אין כאן הפרדה בין דבר לדבר. ובאמרי בינה [סי' ל"ב] כתב שאין מפרק בהוצאת דם כי אינו צריך לדם.

ועי' עוד באריכות בס' דברי אליהו [כתובות סי' ה' לג"ר אליהו חזן] שיישב שורה של קושיות המנ"ח עפ"י היסוד שכאשר הדבר המתפרק יוצא לגמרי לאיבוד ואין כל צורך בו, גם לרמב"ם אינו חייב משום מפרק. וע"ע בזה בס' לקוטי שיעורים [לגר"פ שטיין כתובות סי' ה'] ובס' ארשת צבי [לגר"צ מרקוביץ סי' כ"ב] בשו"ת מטעמי יצחק [סי' ע"ד], משאת משה, שלמי יוסף [מס' שבת סי' שע"ה], בס' בשולי המנחה ועוד ועוד ויש להאריך. 

מנחת אלחנן - מפרק במליחה

לזכות נעכא גיטל בת רחל אסתר זרעא חייא וקיימא צדיקים ויראי אלקים וכל טוב סלה! 

המנ"ח במלאכת דש הביא קושיית המשנה למלך [פי"א משבת ה"ה] דאמאי איצטריך במנחות כ"א להביא פסוק ד'תקריב מלח' - אפילו בשבת, דמאי חילול שבת יש בדבר, דמולח אוכלין אינו חייב משום מעבד. ותירץ, דבשר קדשים ואימורים שעולים על המזבח ודאי צריכים מליחה להוציא הדם להרמב"ם [פ"ו ממאכלות אסורות הי"ב] דדם אברים שלא פירש אסור. ואף אם נאמר דמותר, אולם לשיטת רש"י [חולין ק"ט] דדם שבישלו ומלחו אסור מן התורה א"כ איך יכול להניח לשרוף אברים ואימורים, הלא האש שואב הדם והיאך מקריב על גבי מזבח דבר האסור, הא בעינן ממשקה ישראל מן המותר לישראל, ובשלמא דם זריקה וחלב מצוותו בכך כמבואר במנחות [ו'], אבל אחר כך להקריב דם על גבי מזבח ודאי אסור, וא"כ צריכים למלוח תחלה כדי להוציא את דמו, וא"כ הוי ליה מפרק ועל כן כתבה התורה דמותר למלוח אפילו בשבת עיי"ש עכ"ד. וכ"כ במקדש דוד [ט"ז א ל"ג ג] עיי"ש.

ויש להעיר שלכאורה פשוט שכמו שכתב שבזריקת הדם אומרים שמצותו בכך, אפשר גם לומר בהקטרת אברים עם הדם שמצותו בכך ואין פסול של ממשקה ישראל. שו"מ שכ"כ בעצמו בסוף דבריו עיי"ש אבל עצם ההו"א קשה לדעתי. ועוד יש להעיר שבדיעבד יוצאים אפילו בגרגיר אחד, ובודאי כמות כזו לא תספיק להוציא את הדם. ומצאתי שהעיר בזה בס' הדרש והעיון [לג"ר אהרן לוין הי"ד פ' ויקרא עמ' מ'].

והנה כבר נגע ברעיון זה המרדכי בפרק כל הבשר [סי' תש"כ עיי"ש הביאו אחרונים רבים] שכתב, דכל מליחה הצריכה בקדשים לכתחלה מעכבא בחולין, דבקדשים לא בעי מליחה להוציא דם אלא למצוה, דהא קומצי מנחה נמלחין להכי לא מעכבא כמו בחולין וכו' עיי"ש. הרי שגם המרדכי רצה לומר כן שטעם המליתה הוא כדי להוציא הדם, ודחי לה ממה שמצאנו מצות מליחה גם במנחות, ושם לא שייך הטעם הזה. וק"ק שלא הביא המרדכי גם ראיה מהא דסגי במליחה כלשהוא שהיא ג"כ ראי' אלימתא לסתור דהך מילתא דהמליחה היתה משום הוצאת הדם.

ובס' הדרש והעיון כתב דאולי י"ל כיון דהא שכתב הרמב"ם דסגי במליחה כ"ש הוא משום דמפרש מה שנאמר תקריב מלח תקריב - כל שהוא [כדאיתא מנחות כ"א] היינו כל שהוא מלח וסגי גם בגרגיר אחד. אבל רש"י שם מפרש בענין אחר כלומר דלא איכפת לן באיזהו מלח ימלח אם בסדומית או באיסתרוקנית, ולדידי' י"ל דגם בדיעבד מעכבת המליחה ובעינן מליחה יפה. וי"ל דגם המרדכי ס"ל הכי ולכן לא דחי מהא דסגי בגרגיר אחד דלדידי' אה"נ דבעינן מליחה יפה. ועיין בכ"מ בפ"ה מה' איסורי מזבח מש"כ בזה.

ראה בספר חמדת ישראל [עמ' ס"ב] שהעיר שמפרק הוא דוקא כשעושה בידים ולא כשמניח מלח על בשר והדם יוצא מאליו, וציין למחלוקת המפורסמת בין המג"א והאבן העוזר אם יש בהעמדת עלוקה על העור כדי למצוץ את הדם משום מפרק בידים, ולכאורה יהיה תלוי במחלוקת זו.

הרא"ש בפירושו לתמיד [לא א ד"ה קרע] בהא דתנן קרע הלב [דעולת התמיד] והוציא את דמו כתב בזה"ל לפי כשהשה צמא גונחת בשעת השחיטה וממשכת את הדם מבית השחיטה והוא הדם הקרוש הנמצא בלב והו"ל כדם שנשפך ולא נתקבל בכלי ופסול למזבח עכ"ל. ותיפוק ליה דצריך להוציא הדם משום ממשקה ישראל דהא בעולה קריבים כל האברים על גבי המזבח. ומוכח דאין פסול ממשקה ישראל בדם העולה על גבי המזבח, ודלא כסברת המנ"ח.

ובס' בשבילי קרבנות [לג"ר שמחה בונם ליברמן זצ"ל סי' כ"ה] האריך בזה וחקר אם דין ממשקה ישראל הוא פסול הקטרה בעצם או חסרון וגריעותא בריצוי. והוכיח שפסול ממקשה ישראל אינו פסול הקטרה בעצם אלא חסרון בריצוי, וא"כ בדם, שאינו נחשב אכילה ולחמו של המזבח, וממילא לא חל עליו שם הקטרה, אין בו איסור ממשקה ישראל, שהרי אינו איסור הקטרה בעצם אלא רק חסרון וגריעותא בריצוי דהקטרה וכיון שלא חל עליו שם הקטרה לית ביה כלל פסולא דממשקה ישראל עכ"ד עיי"ש שהאריך. אלא שלא הבנתי – אם לא חל עליו שם הקטרה, אפילו אם נאמר שיש איסור הקטרה בעצם, בדם יהיה מותר [כי אין זו הקטרה, כאמור], ולמה צריכים להגיע דוקא לטעם דהוי חסרון וגריעותא בריצוי דהקטרה.

שו"ר שבס' זרע אברהם סי' י"ז חקר בדין משקה ישראל האם הוא דין בהקרבן או דין בדבר המוקטר למזבח, והעלה דתליא במה שנחלקו הבבלי והירושלמי האם נוהג פסול משקה ישראל בביכורים, דבזבחים דף פ"ח תניא שנוהג ובירושלמי פאה פ"א בסופו נראה דאין בביכורים דין משקה ישראל והיינו טעמא משום דאף דביכורים אית בהו עבודת תנופה וגם חשיבי כקרבן, מ"מ אינו קרב למזבח.

וכתב בס' חבצלת השרון [פ' ויקרא] דלשיטת הירושלמי יש לומר דלא נאמר דין זה דבעינן דבר הראוי למשקה ישראל אלא ב'דבר הנאכל' לגבוה דדבר האסור לאכילת הדיוט נאסר גם לאכילת גבוה וממילא דלא שייך פסול זה אלא לענין הקטרה דחלות שם אכילה עלה כמבואר בכולא תלמודא דהקטרה חשיבא אכילת מזבח משא"כ בדם לזריקה שאין בו משום לתא דאכילת מזבח, כי אם דמעשה זריקת דם על המזבח הוא, ממילא אין בזה דינא דממשקה ישראל. וזה דומה למש"כ לעיל שהיות ולדם אין דין הקטרה, אין בו פסול ממשקה ישראל [בלי צורך להגיע לחידוש שממשקה ישראל הוא גריעותא וחסרון בכוח הריצוי].

הר"מ [פ"א כלי המקדש ה"ג] כתב המור שבסממני הקטורת הוא הדם הצרור בחיה שבהודו הידוע לכל שמתבשמין בה בני אדם והשיג הראב"ד וז"ל אין דעתי מקבלת שיכנסו במעשה הקודש דם שום חיה בעולם כל שכן דם חיה טמאה יעוי"ש. וביארו האחרונים דכוונתו להשיג דאין זה ממשקה ישראל ובכס"מ תירץ וז"ל י"ל דכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא והוא בושם מריח ריח טוב ביותר, למה יגרע.

ובשו"ת בית יצחק יו"ד ח"ב סי' קל"ז סק"ו כתב ליישב דעת הר"מ, דכיון דחלב ודם קרבין הואיל ומצוותן בכך כמסקנת חכמים בחולין דף צ', מעתה אף דם חיה טמאה הותר דהואיל ואישתרי אישתרי עי"ש והוא חידוש גדול מאד.

ובס' חבצלת השרון כתב לחדש דאף דעת הר"מ דדין משקה ישראל ליתא אלא בדבר הקרב למזבח וכדעת הירושלמי שהרי באמת הר"מ השמיט הך ברייתא דזבחים דבביכורים יש דין ממשקה ישראל ובזרע אברהם סי' י"א סק"ז הביא די"ל דאף כוונת הברייתא היא למנחת ביכורים ולא לביכורים [ועי' כתבי הגרי"ז מנחות דף סח בביאור המשנה שם דאין ביכורים באין קודם לעומר]. מעתה נראה שמכיון דיסוד דין הקטורת אין עיקרו אלא לריח ואין בה חלות דין אכילת גבוה כלל [כפי שהאריך להוכיח עיי"ש], א"כ מעתה נראה דאין בקטורת פסולא בדבר שאינו ממשקה ישראל למש"נ דיסוד הפסול אינו אלא במידי דאכילה דדבר שאינו עומד לאכילת ישראל פסול הוא לאכילת גבוה וא"כ בקטורת אין נוהג פסול זה וניחא בזה דעת הר"מ שהיו מערבין בה דם בהמה טמאה עכ"ד. ע"ע בס' דובב מישרים ח"א סי' קי"א.

בסוף דחה המנ"ח, דאדרבא אם מלח הר"ז פוסל דהוי כצלי ואיברים שצלאן אין בהם משום ריח ניחוח. והעיר בס' מנחת דוד [להרה"ג ר' משה דוד לפקוביץ עמ' ל"ו] דזה צ"ב טובא, דנהי דמליח כצלי מ"מ לענין דאין בהם משום ריח - דכיון שצלאן תו לא מסקי ריחא כמש"כ רש"י זבחים מ"ו אי"ז אלא בצלי ממש אבל לא במליח כצלי.

הנה בראב"ד רפ"ה דתמיד כתב דיש להמתין עד שישהו איברים במלח כדי שיעור יציאת הדם ובכל ענין שהיו יכולים למעט בדם איברים היו עושין אם לא במקום שא"א כגון בכבד כו' אע"פ שיכול להיות שאין קפידא בכך, אם היו מקריבין בלא שהיה מ"מ היו שוהין עד אחר מליחה כדי לעשות מצוה מן המובחר עכ"ל הצריך לעניננו. הרי דנקט דלא כמסקנת המנ"ח אלא דאפשר למלוח הרבה זמן אך גם לא כתחילת דבריו אלא דאי"ז חובה אלא משום מצוה מן המובחר וצ"ב מאיזה טעם הוי למצוה מן המובחר עכ"ד. וע"ע בס' סולם יעקב [סי' נ"ז] בס' שערי אבי-גדור [עמ' קנ"ו והלאה] ובס' בינת ציון [במילואים בסוף הספר].