השפעת תרבות המערב על זוגיות וחינוך ילדים - הרב יגאל לוינשטיין

מימוש תאוות ללא גבול , עד כדי החלפת הזהות האישית

ארבעת הפרשיות

הגרמ"ש זצ"ל

בשבת זו פרשת שקלים נכנסים אנו לזמני המועדים כאשר מתחילים את חודש אדר בקריאת ד' פרשיות המקיפים את ימי הפורים, כשמשם בסמיכת גאולה לגאולה ממשיכים לחודש ניסן זמן גאולת מצרים המגיעה לקבלת התורה, ויש ללמוד זמנים אלו ובזה לרומם את עצמנו בסגולת הימים ולזכות לגאולה הטמונה בהם, ובכך להגיע לתכלית של קבלת התורה אשר היא שורש כל ימי הפורים [הדר קיבלוה בימי אחשורוש] ועיקר גאולת מצרים היא, כמאמר ה' יתברך למשה, "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה". ויש ללמוד בזה את סוגיית ד' פרשיות באופן של סדר ובניין ימים אלו, ובלימוד הדברים וההעמקה בהם כדרך שלימד רבינו יש בזה כדי להעמיד את כל קומת האדם בתפיסה יותר מרוממת ועל ידי כך לזכות לחיים במציאות האמיתית.

שנינו במגילה "ראש חדש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים כו' בשניה זכור בשלישית פרה אדומה ברביעית החדש הזה לכם", והגמרא קוראת לדין קריאת הפרשיות בשם "סדר פרשיות", מבואר מזה כי יש כאן מבנה ומהלך וסדר בקריאת הפרשיות, ועניין נוסף יש בזה והוא שחודש אדר מחייב את קריאת פרשות אלו ואף את פרשת החודש וכדאיתא בגמ' (מגילה ו' ע"א) דלחד מ"ד מהני אף אם קראו את הפרשיות באדר הראשון אף שכלל אינו סמוך לניסן, ויש לבאר סוגיא זו.

הגאון כותב ב"אדרת אליהו" שארבעת הפרשיות "שקלים זכור פרה החודש" מכוונים כנגד ארבעת העניינים שאנו אומרים בשבח שבתפילת שבת, "אין כערכך [או אין ערוך לך] ואין זולתך, אפס בלתך ומי דומה לך", והגאון אומר דברים סתומים "אין ערוך לך כנגד שקלים אין זולתך כנגד זכור אפס בלתך כנגד פרה ואין דומה לך כנגד החודש" ודברים אלו צריכים ביאור [וודאי יש בזה עומק לפנים מעומק אולם בעז"ה נלמד בזה מהדברים כפי התועלת שתגיע אלינו]. ובהבנת הסוגיא יש להעמיד את צורת המציאות האמיתית ולבאר עניינה בחודש אדר.

פרשת שקלים – כל ערכי העולם הם קודש לה'

"אין כערכך ה' אלקינו בעולם הזה" מכוון עניינו כנגד העולה מפרשת שקלים, והעניין בזה כי שקלים דהיינו מטבע זה דבר המבטא את כל הערך והשווי שיש בעולם כי כל דבר נמדד בו, ובמדרש כתוב "זה יתנו כזה יתנו, מלמד שהראה לו הקב"ה למשה מטבע של אש מתחת כסא הכבוד ואמר לו זה יתנו" והפירוש של "מטבע של אש" הוא שזהו מין ערך שכלפיו כל ערך מתבטל. כי מטבע הוא הצורה של ערך בעולם, ואש טבעה הוא שכל מה שאוחזת בו הופכת את כולו לאש, ונמצא שמטבע של אש זה ערך שהופך ושורף את כל הערכים האחרים לאש ומבטלם לתוכו, כי לוקח את כולם אליו ומתבטלים בו ונהפכים להיות כמותו, ואותו צריך לתת כביכול לבית המקדש, ועל ידי זה לשום דבר אין ערך נפרד אלא הערך היחיד הוא "ערכך ה' אלקינו", זה ערך שיש בו כדי "לכפר על נפשותיכם", וזהו אין כערכך ה' אלקינו בעולם הזה. ומבואר כי בקריאת פרשת שקלים אנו מעמידים את המציאות האמיתית של העולם הזה שכל ערך שיש בו תכליתו היא להנתן לה', כי בנתינת השקלים לבית המקדש, אותם שקלי הכסף שהם כלי הביטוי של כל הערכים בעולם שבו הכסף מעמיד שווי של כל דבר, הרי שבנתינתם לערך האמיתי אנו מכניסים את כל הערכים כולם לתוך אותה אש של מטבע מחצית השקל, ומבררים ומצרפים את כל המציאויות ואת כל ענייני העולם לתוך הנתינה לבית המקדש, דהיינו הנתינה לערך האמיתי של קודש, ובזה מבררים אנו כי אין ערוך לך ואין כערכך ה' אלקינו, אין שום ערך בעולם הזה אלא רק ערך אחד, ערך של מציאות ה' בעולם, וגילויו הוא בשכינתו עלינו בבית המקדש. ובהמשך ביאור דברי הגר"א להעמיד את הד' פרשיות כנגד השבח של "אין ערוך" דשבת נבאר עיקר עניינם כדי לראות את המציאות השלימה העולה מכולם כדרגה למעלה מדרגה עד למציאות האמיתית.

פרשת זכור – אין עוד מלבדו

"ואין זולתך כנגד פרשת זכור" והיינו כנגד מחיית עמלק, דהנה איתא כי "אין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק" ועניינו כי עמלק הוא זה שיצא ללחום כנגד ה' וכאילו מעמיד את הצד שכנגד, ויוצר מצב שכאילו יש חלילה משהו חוץ ממציאותו ית', וזו הכונה של "אין השם שלם", כי כל העולם בא לגלות את מציאות ה' ויחודו, ועמלק יוצר מצב שבו לא מהכל מתגלה שמו יתברך, והעניין של אין הכסא שלם זוהי המלכות שאינה שלימה עד שימחה זרעו של עמלק, ומחיית זרעו של עמלק מגלה כי "אין זולתך" אין מציאות אחרת חלילה זולת מציאותו ית'.

פרשת פרה - הטהרה היא חיבור למקור החיים ועניינה רק על ידי התפיסה שאין אפשרות של מות "אפס בלתך כנגד פרשת פרה" ביאור עניינו כי הנה מילת "אפס" מבואר ברמב"ן בפרשת שלח על הפסוק "אפס כי עז העם" וז"ל "אבל רשעם במלת "אפס", שהיא מורה על דבר אפס ונמנע מן האדם שאי אפשר בשום ענין, כלשון האפס לנצח חסדו כו'" דהיינו דבר שהוא בלתי אפשרי ולא יכול להיות. כאן מונח סוד הפרה המטהרת טומאת מת הנוראה, שהיא אבי אבות הטומאה והיא השורש העליון הפנימי של טומאה, וביאור המילה טומאה היא מלשון סתימה דהיינו טמון ואטום, וביאור הטהרה הוא כמו כעצם השמים לטוהר, כי טוהר הוא כצוהר, ובתרגום מתרגם צהרים טהירו, פירוש טהירו הוא צהרים שהוא מצב מואר שהכל גלוי "כשמש בצהרים", ואז אין מניעה לתפיסה האמיתית, אבל טומאה סותמת את העיניים מלראות. והנה אם לא היה מות היינו מחוברים ודבוקים ומצורפים למקור החיים "כי עמך מקור חיים", והמות סותם ומונע מאיתנו לראות ולתפוס את שורש החיים, ואם יש מציאות בעולם המטהרת מטומאת מת יש משהו שמראה לנו את החיים האמיתיים, אלא שהאפשרות לטהרה זו היא רק אם נתפוס שהמות הוא בלתי אפשרי, דהיינו המות הנתפס כמות הוא בלתי אפשרי, כי הבורא יתברך הוא מקור החיים ולא תיתכן במציאות אפשרות של מות. ובאמת כל אחד יודע שיש בע"ח בטבעו של עולם [ויותר שייך בשרצים] שסדר חייהם הוא עד מצב מסויים ואז חוזרים להיות פקעות ומזה יוצאת מציאות חדשה וזה תהליך של חיים, ונמצא כי התפיסה האמיתית של המות היא שהוא תהליך של חיים, כי כדי להגיע לעומק של חיים יותר אמיתיים מה שנקרא חיי עולם צריך לעבור עוד בירור ואין זו כפקיעת החיים אלא כחלק של החיים. זה נקרא "אפס בלתך", שלא יתכן שבתוך סדר החיים יהא מות כי הבורא הוא אלקים חיים וזה אינו חלק מהבריאה אבל הוא תהליך של עיבור מחדש וכחלק מהחיים וכך צריך לראותו, ובימות המשיח נשיג שלא תיתכן מציאות אחרת .

פרשת החודש – תחיית המתים היא חידוש שאין דומה לו בעולם הזה "ואין דומה לך מושיענו לתחיית המתים" אין דומה לך הכונה היא שאיננו יכולים להביא דוגמא בעולם הזה לתחיית המתים, ועניין זה של "ואין דומה" זה העמוק ביותר, כי לתחיית המתים אין כל דוגמא בעולם הזה, ואם יטען מישהו שזה חדש ואין כל חדש תחת השמש אי אפשר לומר על זה בא ואראך דוגמתו, כי באמת אין אפשרות כזו כאן, וזה באמת דבר חדש כי אין זה תחת השמש ואינו נכלל ב"אין כל חדש תחת השמש" [וכן הוא בתפילה בברכת מחיה המתים "ומי דומה לך מלך ממית ומחיה"]. ואמיתת מציאות נפלאה זו היא כנגד פרשת החודש שכל עניינה הוא החידוש, כי עניין חודש זה להיולד מחדש, והוא העניין של התחדשות הלבנה וכמו שאנו אומרים בקידוש לבנה "וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן שהם עתידים להתחדש כמותה", זו הדוגמא ללידת כלל ישראל מחדש, ודבר זה הוא לעתיד לבוא בתחיית המתים שבה תתחדש המציאות, ואז נגיע לשלימות האמיתית בגילוי השלם של כבודו יתברך.

ודאי יש להאריך בפרטי כל סוגיא מעניינים אלו, אולם למדנו מכאן את יסוד הדבר שעניינו תפיסת המציאות האמיתית בעומק לפנים מעומק עד הידיעה השלימה של ה' אחד ושמו אחד. ועניין זה שייך לחודש אדר אשר בו נתגלתה המציאות האמיתית והשלמה בקבלת התורה של פורים, ובעז"ה יש לבאר את מהותה של קבלת התורה שנתחדשה בפורים והוא עניין שלם לעצמו, ועכ"פ למדנו שיש כאן בארבעת הפרשיות הללו העמדה של גילוי מציאות ה' בעולם עד ההשגה השלימה לעתיד לבוא. וזו כוונת הגאון להעמיד לנו את עניינה של תקנת חז"ל להקיף בימים אלו את כל דרגות ההשגה בידיעת ה' וההכרה כי אין בלתו, ובזכות הבנת דברים אלו והעמדתם כעצם מציאות חיינו נזכה בעז"ה במהרה בימינו לראות בקיום דברי הנביא "כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

[חישבתי דרכי] 

אורות הגבעה משפטים תשע"ח

            אורות הגבעה – משפטים תשע"ח

העלון מודפס לזכות ידיד נפשי הר"ר דניאל יעקב צוייגבוים שליט"א ורעייתו החשובה מרת פריידא שולמית, לרגל לידת בתם שיינא חי'. יה"ר שירוו ממנה רוב נחת דקדושה יחד עם שאר ילדיהם מנחם יצחק, מיכאל יהודה ורחל לאה.

וברכת הדרך למורנו האהוב, הרב הגאון רבי יוסף גרינולד שליט"א, לרגל העתקת משכן קדשו לארה"ב כדי להרביץ תורה ולקיים "ואלה המשפטים". הצלחה מרובה לו ולכל משפחתו בכל אשר יפנו וחסרונם יהיה ניכר מאד.

"אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ"

וכותב רש"י – "את העני עמך – הוי מסתכל בעצמך כאילו אתה עני".

זה נקרא בשפה המודרנית "אמפתיה" – כלומר, הזדהות עם רגשות האחר. במינוח חזל"י – "נושא בעול עם חברו".   

אצטט כמה קטעים מדברי גאון המוסר ר' ירוחם זצ"ל [דעת חכמה ומוסר ח"א מאמר י"א-י"ב]: "וכמו שהגאולה יצאה מה'שמתי לב להתבונן' [עי' רש"י שמות ג' ז' ד"ה "כי ידעתי את מכאוביו"] של הקב"ה, כביכול כמו כן במשה שהיה שליח הגאולה מגיד לנו הכתוב שהתהלך בדרכי ה' כמ"ש 'והלכת בדרכיו', מה הוא רחום אף אתה וכו' וזו היתה מדתו כדכתיב 'וירא בסבלותם' וכ' רש"י נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהן, שזהו אותו ענין עצמו של שמתי לב להתבונן הנאמר בהקב"ה כביכול, שלפי המתבאר יוצא מזה ענין נושא בעול עם חבירו שענינה של מדה זו לחוש בצער זולתו בכל מה דאפשר. לכאורה, מה ענין התבוננות בצער השני? רגילים אנו להבין ענין התבוננות בלמוד אבל מה מקום להתבוננות בצרה? אבל האמת הוא, שבכדי ולהרגיש בצערו של חבירו צריך לתת לב להתבונן. ראית היסורים של האדם עדיין אינה ולא כלום. שקר הוא דובר ומרמה את עצמו אותו שחושב שבראיה בעלמא חש הוא בצער חבירו עד שהוא עצמו סובל מזה. בכדי להרגיש באמת במכאוביו של מי שהוא, צריך מתחילה לתת עיניו ולבו כמו שעשה משה וזוהי התחלת כניסה במדת נושא בעול עם חבירו, עד שמצינו שאמרו חז"ל במדרש [ש"ר פ"א] על מרע"ה וירא בסבלותם וכו' 'וה' נותן כתפו ומסייע לכל אחד ואחד שהרכין עצמו לשאת עולם אתם יחד' ואין המכוון בזה שהי' עושה כן בכדי לעזור להם במשאם אלא בכדי לחוש ולהרגיש בסבלם, כי בכדי לחוש בצערו של אדם לחוש כל מכאוביו איך שהכאב חודר ועובר בהעורקים והגידים להרגיש מהלך הכאב ובאיזה עורק וגיד מקומו, לזאת צריך הרבה לתת לב להתבונן עד כדי הרכנת עצמו לחוש בעול המשא, וזהו גדר רחמים שהוא סוד הגאולה. וזכותו של משה רבינו היה גם כן משום זה. ומכל זה אנו רואים מהו ענין "נושא בעול". ומאידך גיסא נוכל לראות עד כמה מושחת הוא מי שאינו במדה זו. במאמרי אדמו"ר ז"ל חו"מ א' מאמר א' בדברו בענין זה מזכיר מה שאמרו ז"ל ב"מ פ"ג "תשת חשך ויהי לילה בו תרמוש כל חיתו יער" [תהלים ק"ד כ'] אלו רשעים שבו שדומים לחי' שביער. הגדר של חיות יער הוא שאינם כלל באותה תכונה של הרגשה בצער זולתם דאילו היה בהם קצת הרגשה בצער זולתם לא היו טורפים ודימו חז"ל את מי שאינו מרגיש בצער זולתו לחית יער עכ"ל. רמז לדבר מהצדיקים: "וַיְהִי חֹשֶׁךְ אֲפֵלָה בְּכָל אֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁלֹשֶׁת יָמִים. לֹא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו וכו'". אין חושך מעובה יותר מאשר "ולא ראו איש את אחיו".

וכתב עוד שם וז"ל אמרו חז"ל אבות פ"ו שאחד ממ"ח דברים שהתורה נקנית בהם הוא נושא בעול עם חבירו. וצריך להתבונן במהותה של מדה זו שלכאורה היינו מיחסים אותה לאהבת הבריות אבל הרי זוהי מצות ואהבת לרעך כמוך. וחז"ל הלא קראו למדה זו נושא בעול עם חבירו שפשטם ומשמעם של דברים הוא, שיחוש אדם וירגיש בצער זולתו בעולו ומשאו. ובאמת זוהי מדה בפ"ע שאינה נכללת במצות ואהבת לרעך כמוך ולא עוד אלא כל מצות התורה כלולים במצוה זו שמדה זו הרי היא יסודה של תורה ויסודה של מצות ודרך השגתה וקנינה הוא תורה שלמה עכ"ל עיי"ש והדברים חודרים עד עמקי בטן.

אצלנו – יש הרבה סובלים. יש אלמנות ואלמנים, יתומות ויתומים, גרושות וגרושים, נשואים שהם בבחינת גרושים – קרי בעיות קשות בשלום בית [שפעמים רבות זה גרוע יותר מגירושין], חולות וחולים, נושרות ונושרים, משפחותיהם של כל הנ"ל, מעוכבי שידוך, השקועים בחובות כבדים ונאנקים תחת העול, אנשים שאין להם לגמור את החודש, הסובלים מכל מיני מחלות נפשיות כגון חרדות, כפייתיות, דיכאון ועוד ועוד עוד וחדלו לספור כי אין מספר. אנחנו אולי לא יודעים אבל יתכן מאד שהשכן, המתפלל לידינו בבית הכנסת, האח או הבן דוד נורא סובל. הרבה אנשים לא מספרים [בין היתר] כי מפחדים שיספרו לאנשים, ויגיבו באדישות מוחלטת או חלקית. זה מאד פוגע. אני ראיתי ושמעתי במו חושי שאנשים סיפרו לזולת על מצוקותיהם והתגובה שיקפה אטימות הלב, וחוסר אכפתיות ואמפטיה מוחלט. איפה אנחנו?? אין לאנשים לא זמן ולא לב לשמוע את הזולת. כבר הוכיחו חכמי הנפש במחקריהם [וחז"ל כבר ידעו זאת] שעצם ההקשבה כבר מקל מעל הסובל את משא סבלו. לכן קראו לזה "נושא בעול עם חברו" שפירושו שאם נושאים יחד בעול, מורידים את הכובד מהנושא הבלעדי. ויש גם מקרים שאפשר לעזור בפועל.

אקח דוגמא אחת שהזכרתי – הנושרים. שמתי לב שהיחידים שכואב להם על המצב הם ההורים המרגישים על בשרם את הרס המשפחה ו....אלו שמתפרנסים מזה. חוץ מזה – אין אוזן קשבת. אברך אולי אומר בסתר לבו או בתת מודע: מה זה מעניין אותי מה כמה פרחחים-שבאבניקים עושים ברח' בר אלין או ברח' בן יהודה? אני אברך משי!!! הצלחתי בזמנו לדרוש ולקבל דירה גדולה ומרוהטת בירושלים ועשר שנות תמיכה ביד רחבה משווער שאין לו לגמור את החודש! אשתי עובדת יומם ולילה כדי לפרנס אותי. אני מחדש בסוגיות עמוקות בש"ס. אני מהאריות שבחבורה!! וכשאני מוסר חבורות מלקקים את האצבעות מרוב עונג. זה מתחת לכבודי להתעניין ולהצטער על כאלו שנפלו לתוך זרועות הסטרא אחרא.

ואני הק' הצב"י אומר שמי שלא אכפת לו – מידותיו פגומות ותורתו פגומה.  ה' אינו אוהב כשאנשים – אפילו "בני תורה אמיתיים" – סותמים ואוטמים את לבם למצוקת הזולת. מה גם שהפסוק "וכשלו איש באחיו" מלמד שוכשלו איש בעון אחיו, ומכאן שכל ישראל ערבים זה בזה. אדם שלא ראה אינטרנט מעולם, בדיני שמים, יכול להיחשב כאדם הרואה שם זוועות בכל שעות היום. למה? איפה הצדק? א-ל אמונה ואין עוול! התשובה היא – אנחנו אחראים על הזולת. כולנו נשמה אחת.

אני לא אומר שכל אחד צריך ח"ו לסגור את הגמרא ולצאת החוצה ולעסוק כל היום בחסד ועזרה לזולת. אני כן אומר שצריך להרגיש את צער הזולת, ולנסות, כל אחד לפי דרכו ויכולתו, לעזור. וכל האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו [עי' יבמות ק"ט].

דוגמה נוספת – יש הרבה אברכים שמחפשים משרה תורנית או אחרת אם מסיבת פרנסה או מסיבות אחרות. מישהו מתעניין בזה? יהודי רוצה לעבוד – נעזור לו במידת האפשר. יש כ"כ הרבה אנשים כאלו שיש להם הרבה "חברים" ומכרים אבל בסופו של דבר – הם לבד.

זכור נזכור, "את העני עמך" – תדמיין לעצמך כאילו אתה העני. זה ישנה את התמונה לגמרי.    

"וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"

פירש"י וז"ל ומה ראה אוזן להרצע מכל שאר אברים שבגוף וכו' אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בנ"י עבדים והלך וקנה אדון לעצמו תרצע עכ"ל. וצ"ב דהלא ישנן מצוות רבות שנאמרו בסיני ובאף אחת מהן לא אמרו אוזן ששמעה על הר סיני כי לי בנ"י עבדים וכו' הלא בכל א' ממצות התורה אפשר לומר כן מאחר ששמע בהר סיני ועתה עבר על המצוה דינו להרצע?

והנה בספר פחד יצחק פסח מאמר מ"ג הק' וז"ל מצות עשה של קבלת עול מלכות שמים מפורשת היא בקרא "שמע ישראל ה' א' ה' אחד" וראוי לנו להתעורר על שדוקא מצוה זו נאמרה בתוך כרוז של השמעה.

ומבאר הענין, שמכל חושי האדם רק האוזן אינה משמשת אלא לקבלה דרק האוזן אפשר לה רק להתפעל בשום אופן אין בה דרך לפעול, ומכיון שמצב העבדות הוא התלות המוחלטת בזולת בבחינת לית ליה מגרמיה כלום, עיקר מציאות העבדות הוא בזה שהיא מכריחה את בעליה להימצא תמיד במצב של הכנה לקבל התפעלות מן הזולת. ולכן דוקא הפגיעה במדרגות העבדות היא היא פגימה בחוש השמיעה בעיקר ועל כן העבירה על ציווי זה של כי לי בנ"י עבדים היא המחייבת את רציעת האוזן מפני שאצל עבדי ה' חוש השמיעה הוא הכוח המתאים ביותר לתוכן העבדות אשר בנפשם. ידועים המה דברי ה'רבנו יונה' במעלות האוזן דאע"ג דסומא חשוב כמת, מ"מ חרשו נותן לו דמי כולו ואילו בסימא את עינו אין לו אלא דמי עינו. וסברת הענין היא, דחובל בחבירו משלם כפי מה ששמין את הנחבל כעבד. תכונתה של האוזן עושה אותה להמכשיר היותר מובהק של מצב העבדות ומתוך כך מתבאר הוא כרוז ההשמעה של 'שמע ישראל'. דדוקא מפני שהמצוה המפורשת בהך קרא דה' אחד היא המצוה של קבלת עומ"ש לכן פונים אל חוש השמיעה שהוא הכלי המיוחד המתאים ביותר למצב הנפש של קבלה קבלת עומ"ש היא ההכרזה על היותנו עבדים למלך הכבוד ועבד בלי אוזן אינו שוה כלום. חרשו נותן לו דמי כולו עכ"ד.

והעולה מדבריו שמעלת השמיעה מתפרשת בזה שהאוזן היא האבר שעל ידה יש את הביטוי של עבדות יותר מכל שאר אברי האדם משום שהשמיעה היא מהות של קבלה וזוהי עבדות. ולפי"ז כתב בס' אהל משה, מבואר היטב למה דוקא על עבירה זו מתאים שתרצע אוזנו כי רק מי שהמיר עבדות לקב"ה בעבדות לבשר ודם ומי שפגם בעול שמונח בשמע ישראל הוא זה שראוי שיענש באיבר של השמיעה שבו ועל ידו מקבלים עול מלכות שמים.

"וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים"

שוחד לעדי שקר?

א] יש לדון אם יש איסור שוחד לעדי שקר. ומכך שלא הוזכר בפוסקים, לכאורה אין בזה 

איסור. גם דנו בפקיד [עי' אריכות בס' נשך כסף ואכ"מ].  

השוחד מעוור שאר הדיינים

ב] כתב הרמב"ם בהלכות תשובה ד' ג': ומהם חמשה דברים, העושה אותן אי אפשר לו שישוב בתשובה גמורה, לפי שהם עונות שבין אדם לחבירו, ואינו יודע חבירו שחטא לו, כדי שיחזיר לו או ישאל ממנו למחול לו. ואלו הן וכו' והמקבל שוחד להטות דין, אינו יודע עד היכן הגיע הטייה זו וכמה היא כחה כדי שיחזיר, שהדבר יש לו רגלים. ועוד שהוא מחזיק יד זה ומחטיאו".

והכס"מ פי' את דברי הרמב"ם, שהדבר יש לו רגלים היינו שלא ישיב אל לבו לאמר שלא כדין דנתי שהדין תלוי בשיקול הדעת, ויש לו רגלים לומר יפה דנתי וכיון שקיבל השוחד לעולם לבו ודעתו נוטים לצד זכותו ולא לצד חובתו.

אולם בהגהות טורי אבן לר"א רוקח בסוף הרמב"ם פי' את דברי הרמב"ם באופן אחר, שהדבר יש לו רגלים כלומר שאחרים שראו שזה דן את הדין כך יהיו סבורין שבאמת כך הדין וגם ידונו כן לעתיד. וזהו שכתב הרמב"ם אינו יודע עד היכן וכו' שכמה אנשים שלמדו ממנו יטו ג"כ הדין על שהדבר יש לו רגלים לילך מזה לזה.

וכן מפורש בתרגום יונתן בן עוזיאל שמות שם "ושוחדא לה תקבל ארום שוחדא מסמי עינוי נסבוי ומטלטל חכימיא ממותבניהון" ופי' שם המפרש דכשקיבל שוחד מטה את החכמים היושבים אצלו מדרך ישובם לדרכו השוה הרי דשוחד לא רק שמעוור עיני הדיין הלוקח את השוחד אלא גם מעוור את שאר הדיינים היושבים אצלו.

דיוק ברמב"ם שרק המקבל שוחד להטות דין  

ג] הנה הר"מ נקט דהמקבל שוחד להטות דין וכעי"ז הוא הלשון ברי"ף בפרק שמיני ביומא וברבינו יונה שע"ת סוף שער א' והמקבל שוחד ע"מ להטות אחרים בדין ומשמע דהמקבל שוחד לדון דין אמת לא הוי בכלל זה. אמנם במאירי בחיבור התשובה כתב והמקבל שוחד ולא הוסיף להטות הדין. וכתב בס' לתשובת השנה דתוספת לשון זו דנקטי הרי"ף והר"מ משום דהכא איירי דוקא במקבל שוחד להטות דין לאפוקי נטילת שוחד לדון דין אמת דאף דהוא איסור גמור מדאורייתא כמבואר בגמ' כתובות ק"ה ומחויב להחזירו והובא בר"מ הלכות סנהדרין פכ"ג ה"א עיי"ש, מ"מ ע"י שמחזיר את השוחד שנטל תיקן את המעוות לגמרי משא"כ הכא דהר"מ קאי בעוונות שב"א לחבירו שאינו יכול לעמוד על המעוות שעשה כלפי חבירו וזה דוקא במקבל שוחד להטות דין שהיטה הדין מחמת השוחד והוא חושב שפסק כראוי וממילא אינו מחזיר לאותו בע"ד שיצא חייב בדין וכמש"כ הר"מ דאינו יודע עד היכן הגיע הטייה זו וכמה היא כוחה כדי שיחזיר עכ"ד. ועוד צ"ע.

שופט עכו"ם 

ד] ועי' בשו"ת חתם סופר ח"ו סי' י"ד דאיסור נטילת שוחד נוהג גם בשופט עכו"ם ב"נ. וכתב שם דלית דין ולית דיין להתיר לתת שוחד לארמאי להטות לו משפט ח"ו מלבד דהנותן עצמו שרוצה לעשות עוול עם שכנגדו ומזה לא עסקינן. אך אנן עסקינן בהא דעבר על לפני עור שמכשיל השופט הזה שמקבלו וגורם לו לעוות משפט צדק וכו' אך לפעמים הישראל ידע בעצמו שהדין עמו ועוד לפעמים ורוב פעמים שכנגדו מודה וידע ומבורר שחייב לו, אלא שמחוסר גוביינא וקשה להוציא חובו מיד הלוה והשופט מתרשל ומתעצל ומרחם על הארמאי שהוא בעל דתו וסובר שעושה מצוה בזה שלא לנגוש הארמאי עבור ישראל בזה מותר ליתן שוחד להשופט לעשות משפט צדק עיי"ש באורך. [עי' בס' לדופקי בתשובה הל' תשובה, ובס' אורח תשובה עמ' מ"ז ועוד ועוד.]

ה] איתא בכתובות ק"ה "אמר ר' אבהו בא וראה כמה סמויות עיניהן של מקבלי שוחד אדם חש בעיניו נותן ממון לרופא ספק מתרפא ספק אינו מתרפא והן נוטלין שוה פרוטה ומסמין עיניהן שנאמר כי השוחד יעור פקחים" משמע מלשון הש"ס דכל האיסור לקחת שוחד הוא רק בשוה פרוטה וא"כ ע"כ דהאיסור הוא שלא ליקח ממון שוחד ומאחר שהוא מאיסורי ממון, ממילא ליכא לאו בפחות משו"פ משום דאינו ממון.

אכן במנח"ח מצוה פ"ג סק"ב כתב דודאי אף בפחות משו"פ איכא לאו דהלא איסור שוחד ישנו אף בשוחד דברים וכדליף לה בכתובות ק"ה מדכתיב ושוחד לא תקח, ולא כתיב וממון לא תקח ומאחר דאף שוחד דברים אסור הרי נמצא דאינו מאיסורי ממון אלא כל ששם שוחד עליו אסור וא"כ אף בפחות משו"פ עובר בלאו. ואף דריבית ליכא בפחות משו"פ כמבואר בתוס' כתובות מ"ו [ד"ה אתיא], שוחד שאני וכמש"נ.

אמנם הנה הר"מ בפי"ט סנהדרין לא הביא לאו זה בכלל הלאוין שלוקין עליהן והיינו משום דהנה כתב הר"מ בפכ"ג סנהדרין ה"א שהדיין חייב להחזיר השוחד כשיתבענו הנותן, וממילא הו"ל לאו הניתן לתשלומין דדעת הר"מ בפי"ח סנהדרין ה"ב דאין לוקין על לאו הניתן לתשלומין אף שאין בו עשה דהישבון. וכ"ה בחינוך שם דאין לוקין על לאו דשוחד לפי שהוא לאו הניתן להשבון. ומעתה הקשה במנח"ח דכיון דהאיסור של שוחד ישנו אף בממון פחות משו"פ, א"כ למה אין לוקה אם לקח שוחד פחות משו"פ, והלא פחות משו"פ לא ניתן לתשלומין והלא דכוותה איתא בכתובות ל"ב דהחובל בחבירו שו"פ אינו לוקה לפי שהוא משלם ואין אדם לוקה ומשלם ומבואר שם שאם חבל בפחות משו"פ לוקה משום שאינו ניתן לתשלומין וא"כ דכוותה בשוחד פחות משו"פ יהא לוקה וצ"ע.

ועי' באריכות בס' חבצלת השרון, ותמצית תירוצו הוא עפ"י מה שהעיר בעיקר דין שוחד דברים, דודאי אין איסור ליקח שוחד דברים, כי הלא שוחד דברים מיירי אף במקום שיש לו זכות לקבלו כגון בפורע חוב אריסותו או כגון שהבע"ד מכבדו, וע"כ דבאמת אין איסור בלקיחתו ואך שהוא נפסל בזה לדין וממילא דאסור לו לדון כל שקיבל שוחד דברים וכל האיסור שיש במעשה לקיחת השוחד זה אינו אלא בשוחד ממון, ובזה י"ל דאף אם לא דן אותו בסוף מ"מ עובר משעת לקיחה. הלא מעתה מיושבת היטב גם קושית המנח"ח בדין שוחד פחות משוה פרוטה, דאמנם כן ודאי דפחות משו"פ אסור דלא גרע משוחד דברים אכן בזה אין איסור במעשה הלקיחה כי אם בגוף הדין שהוא דן אחר שקיבל השוחד וממילא ניחא מה שאינו לוקה על פחות משו"פ כי כלפי לאו דמעשה לקיחת השוחד אין איסור אלא בלקיחת ממון בשו"פ וכלפי עיוות הדין והמשפט ודאי שזהו לאו שאין בו מעשה עכת"ד עיי"ש באורך. ועי' בס' בשולי המנחה על המנחת חינוך מצוה פ"ג. ויש להאריך בדיני שוחד ואכ"מ.  

"וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים"

בת"י -  "וארום יזבון גבר בר ישראל ית ברתיה זעירתא לאמהו לא תיפוק כמפקנות עבדיא כנענאי דמשתחררין בשינא ועינא אלהן בשנין דשמיטתא ובסימניא וביובלא ובמותת רבונהא ופורען כספא" וקשה הרי אין זה דין שמיטה אלא דין שש שנים ואינו תלוי בשמיטה של עולם? ואין נראה דהת"י יש לו שיטה חדשה בדבר דע"ע יוצא בשמיטה וצ"ע. ורבים דנו בזה. [עי' בפרדס יוסף פ' משפטים, אור פני משה לגרי"ח סופר שליט"א סי' ו', כנפי יונה פ' משפטים, שארית יוסף להרה"ג ר' שלמה וואהרמן ז"ל ח"ג עמ' שצ"ט, איילת השחר פ' משפטים ועוד].   

והנה מבואר במגיד משרים [לר"י קארו] לענין דין העבד לצאת בשנה שביעית שהוא ע"ד שאמרו לענין שבת שההולך במדבר ונעלם ממנו אימתי שבת הרי הוא מונה ששת ימי מעשה וביום השביעי עושה שבת. ולכאורה אין יום זה שקבעו לשבת מיוחד משאר ימים שהרי אותו הספק הוא בבל הימים אלא שענינו זכר לשבת שלא תשתכח ממנו תורת שבת.

אמנם המגיד משרים למד אחרת, וביאר דאמנם דין שבת הוא והוא שענין שבת כשלעצמו אין תלוי דוקא בימים שקבעה תורה, דעצם ענין לעשות ששת ימי מעשה וביום השביעי שביתה הרי זהו כבר מתקיים דין שבת דהחפצא של שבת היינו להיות מונה ששת ימים למעשה ויום אחד למנוחה אלא שאף קבעה תורה שיקיים דין זה של שבת בימים שקבעה תורה אבל באופן שנעלם ממנו איזה יום שבת וכבר לא יתכן שיקיים שבת כתיקונו בימים שקבעה תורה עדיין אין נפטר מעיקר דין שבת שהוא ששת ימי המעשה ויום אחד למנוחה ולכן חייב לקבוע סדר הזה מעיקר הדין ודין תורה הוא.

ועד"ז ביאר הג"ר שמעון משה דיסקין אף ענין יציאת העבד לאחר שש שנים הרי הוא ג"כ ענין שמיטה שאף בשמיטה עיקר דין שמיטה הוא כמו בשבת להיות ששת שנים של עבודת קרקע ושנה אחת תנוח הקרקע אלא שקבעה התורה השנים שבו ינהג מלאכה והשנים שתתשבות הקרקע אבל בע"ע שם מתקיים הדין שמיטה במנין עצמו, נמצא דששת השנים שעובד בהם לרבו ובשביעית יצא חפשי, היינו רק שמיטה ממש אלא שאין תלוי במנין של עולם אלא במנין שלו. ועי' בחינוך שביאר שענין שמיטה הוא זכר לשבת ושיהא נחשב שנה ליום שכמו שמונים ששת ימי מעשה מונין ששת ימי מעשה ע"ש וזה עולה כמבואר שבכולם יש אף מנין כשלעצמו שאין תלוי במנינו של עולם ולפי"ז הרי זה מכוון היטב בדברי הת"י שכתב דתצא בשמיטתא דאמנם דין שמיטה הוא ופשוט.

ובזה ניחא לי מה שביארו התוס' דעכו"ם ששבת חייב מיתה אינו דוקא ששבת ביום שהוא שבת אצל ישראל אלא אפילו קבע לעצמו אחד מימי המעשה לשבת ג"כ חייב מיתה. ולכאורה קשה מאי שייטא האי לשבת שמתחייב ע"ז מיתה לפי שגזל שבת מישראל שהרי ניתנה שבת במתנה לישראל הרי אין ענין שביתתו מעין שבת כלל. אולם למבואר אף בישראל חשוב זה כשבת אלא שאין מתקיים בזה הדין שקבעה תורה שינהגו ישראלים שבת ביום מיוחד בדוקא אבל דין שבת הוא והרי ההולך במדבר אף זה חשיב ליה שבת ולכן עכו"ם ששבת לעצמו הרי גזל לשבת שנתנה לישראל עכ"ד. ולהעיר מהשיטה באחרונים שהעובר את קו התאריך באמצע ספירת העומר ממשיך לספור בהמשך למה שספר עד עכשיו ולא לפי מקומו וכך יחגוג שבועות ביום החמישים לספירתו ולא לפי מקומו. הרי אותו עיקרון של ספירה אישית-עצמאית מבלי להתחשב במה שאחרים עושים [אם כי ברור שיש לחלק בין שבת ושביעית שתלויות במנוחת שש שקדמו להן לבין ספירת העומר שאין דבר כזה. ועי' סיפור חביב הקשור לענין בס' שרי מאה ח"ה עמ' 261].

אבידת עכו"ם   

שיטת הב"ח שאין קנין באבידת עכו"ם ושלש קושיות עליו

בבבא מציעא [דף כ"ד] רבי שמעון בן אלעזר אמר שהמוצא אבידה במקום שהרבים מצויים שם אינו חייב להכריז מפני שהבעלים מתייאשים, והסתפקה הגמרא האם אמר את דבריו על מקום שיש רוב כנענים או גם על מקום שיש רוב ישראל. בתוס' [ד"ה "כי"] הקשו, א"כ [על הצד שהוא דיבר על רוב כנענים] מה צריך טעם מפני שהבעלים מתיאשים, אפשר לתת טעם פשוט יותר, דיש לתלות דמכנענים נפל שהרי הם הרוב וכו'. הנה ידוע שיטת הב"ח [יו"ד סימן קמ"ו] שהדין של אבידת עכו"ם מותרת היינו רק שאין איסור גזל ואין חיוב השבת אבידה אבל אינו קונה אותה להיות שלו. אמנם אם נתייאש אפילו אחר הגבהה קני שפיר ול"ח באיסורא אתא לידיה כיון דלא נתחייב בהשבתה מעולם. האחרונים פלפלו וסלסלו בדברי הב"ח. נציג ג' קושיות:

קושיא א' - הקשה הגרש"ש בשע"י [ש"ד פ"ח] על שיטה זו מדברי תוס' הנ"ל דמאי הקשו שלא צריכים להגיע לטעם של יאוש, הרי לפי הב"ח צריכים יאוש כדי ליצור מציאות שהחפץ יהפוך להיות שלו, שהרי בברייתא נאמר הלשון "הרי אלו שלו". ומוכח שאבידת עכו"ם ה"ה שלו גם בלא יאוש העכו"ם וזו ראיה מוכרחת דלא כהב"ח.

כפליים לתושיה - ועוד הקשה בגליון מהרש"א יו"ד סימן קמ"ו סק"א מתוס' ספ"ק דכתובות גבי תינוק המושלך, אם רוב ישראל – ישראל. ואמר ר"פ להחזיר לו אבידה. והקשו התוס' [ד"ה להחזיר], אמאי חייבין להשיב לו האבידה, הא אין הולכין בממון אחר הרוב, והיאך מוציאין מהמוצא שהוא מוחזק באבידה וע"ש מה שתירצו. והנה בשלמא אם ס"ל להתוס' דלהצד דהוא עכו"ם זכה הישראל באבידה מובנת קושייתם דהישראל הוא מוחזק אבל להב"ח דגם להצד דהתינוק הוא ממיעוט עכו"ם אין למוצא שום זכות וקניני ממון באבידה אלא רק היתר גזילה, א"כ הא אין לו דין מוחזק, דמוחזק אינו אלא בטוען שהממון שלו ובאים להוציא ממנו משא"כ כאן שאפילו לטענתו אין זה שלו, ואם יחטפנו אחר ממנו קונה, וא"כ התינוק אינו נחשב מוציא מחבירו ושפיר אזלינן בתר רוב ישראל. אלא מוכח 

דלא כהב"ח וזו נמי ראיה שלכאורה אין עליה תשובה.

ועוד בו שלישייה - ועוד הקשו על שיטת הב"ח מסוגיא דספ"ק דכתובות הנ"ל מחצה על מחצה ישראל למאי הלכתא? ואר"ל לנזקין. וכתבו הראשונים [עי' ר"ש ר"מ ורא"ש מכשירין פ"ב מ"ז] מדלא קאמר נ"מ להחזיר לו אבידה כדלעיל ברוב ישראל, מוכח דלגבי להחזיר לו אבידה אין דינו כישראל ופטור מהשבה וטעמא משום דמספיקא לא מפקינן ממונא, ול"ד לרוב ישראל דהתם הרוב גופא מברר שלא בא לידיה בהיתר והמוצא אינו מוחזק. ולשיטת הב"ח דאפילו להצד דהתינוק הוא עכו"ם לית ליה קניני ממון ואינו מוחזק, נמצא דכל הספק אינו אלא אי איכא חיוב השבת אבידה ואיסור גזל, א"כ אמאי אין חייבין להחזיר אבידתו, דכבר כתב הרא"ש דספק השב"א לחומרא היכא דאין מוחזק וכמו"כ ספק איסור גזל נמי צריך להיות לחומרא. ובשלמא בכל ספיקא דממונא ביאר הקוה"ס כלל א' סימן ו' דהואיל ומצד הלכות הממונות איכא דין המע"ה דהדבר בחזקתו, ממילא ליכא אפילו ספק איסור גזל. אבל הכא דאפילו להצד שהתינוק הוא עכו"ם,  ג"כ לא זכה המוצא באבידה, א"כ כל הנידון אינו על הממונות אלא על הספק איסור גזל וספק השב"א וצריך להיות הדין דספיקו לחומרא. [עי' בשי' רבי שמואל ב"מ סי' כ"ד מה שתירץ ועוד ועוד ואכ"מ].

ראיה מהרא"ש [דלא כהב"ח] שיש זכייה באבידת עכו"ם ודחייתה

הרבה אחרונים חולקים על הב"ח וס"ל שאבידת עכו"ם מותרת הכוונה שיש היתר הנאה, כדמוכח מדברי הרא"ש [ריש מכילתין] "שנים אוחזין בטלית זה אומר אני מצאתיה מדברי וזה אומר אני מצאתיה ובמקום שהיא של מוצאה כגון בעיר שרובה כותים". והיינו שהיה קשה לרא"ש שלכאורה הרי טלית זה דבר שיש בו סימן, וא"כ צריך להכריז למי זה נאבד, ומה שייך לומר אני מצאתיה, והרי הטלית אינה שייכת לא לזה ולא לזה, וכתב שמדובר במקרה שהמציאה שייכת למוצאה, אפי' שיש בה סימן כגון בעיר שרובה סימן, אזלינן בתר רובא ולהכי אין חיוב השבה. ולכאורה אם נפל מגוי אין היתר זכייה, ומה שייך בזה דין יחלוקו, והרי לא זכו בזה כלל, אלא ע"כ דגם באבידת עכו"ם יש היתר זכייה. אלא שכתב בשיעורי רבינו גרשון, דאולי י"ל דבאמת ההיתר של אבידת עכו"ם הוא רק פטור מחיוב השבה אלא דהכא העכו"ם ממילא מתייאש, דהרי אם גוי ימצא ודאי לא יחזיר לו, וגם אם ישראל ימצא כיון דזה עיר שרובא עכו"ם הוא גם לא יחזיר לו, ולהכי הוא מתייאש, ולא הוי יאוש שלא מדעת, דבטלית מסתבר שכבר נודע לו האבידה ונתייאש, ולא הוי באיסורא אתא לידיה כיון דאין בזה חיוב השבה.

בדין ישראל השומר חפצו של נכרי ונאבד

והנה, בב"ק קי"ג ב' אמר רב חמא בר גוריא מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת שנאמר לכל אבידת אחיך לאחיך אתה מחזיר ואי אתה מחזיר לכנעני ואימא ה"מ היכא דלא אתי לידי' דלא מחייב לאהדורי בתרה אבל היכא ראתי לידי' אימא ליהדרה אמר רבינא ומצאתה דאתאי לידי' משמע ע"כ.

ובב"מ כ"ז א' פריך הגמ' לרבי יהודה דיליף מקרא דומצאתה פרט לאבידה שאין בה שוה פרוטה הא דרבנאי [שומצאתה ממעט אבידת גוי] מנ"ל וכו' ובפנ"י שם הקשה דהוה מצי למימר דסבר כהני תנאי בפרק המקבל דף קי"א ב' דגזל עכו"ם מותר ולדידהו לא בעי כלל קרא להתיר את אבידתו עכ"ד. והנה הפנ"י הק' זה רק לס"ד דגזל עכו"ם מותר, אכן כתב הגר"ש ברמן, באמת נראה דמה"ט יש להקשות כן דאפי' למאן דס"ל דגזל עכו"ם אסור מ"מ לא בעי' קרא להתיר אבידת עכו"ם. וזה לפי מה שנתבאר בספר חוט המשולש הובא בס' אבן האזל פי"א מגזו"א הל"י דגזל עכו"ם אין איסורו מלא תגזול אלא מקרא דואכלת בזמן שהן מסורין בידך [גזל מותר משא"כ בזמן שאין מסורין בידך שגזל אסור – ב"ק קי"ד, ב] וכתב שם דמהך קרא לא ילפי' אלא היכי שגוזל ונוטל באלמות יעו"ש ולפי"ז באבידה שאין נוטל באלמות מודו כו"ע דגזל עכו"ם מותר וקשה אליבא דכו"ע, אמאי בעי קרא להתיר אבידתו.

ובדרוש וחידוש להגרעק"א [בהשמטות לדף ח' הנדפס בסוף הספר] כ' וז"ל יש לדון ראובן שהיה שומר של נכרי וקבל עליו אחריות שמירה ונאבד ממנו החפץ, היה נראה לענ"ד שיש על המוצאו חיוב השבה אף דגוף החפץ של נכרי מ"מ הוא מציל הישראל מן ההפסד שלא יצטרך לשלם, לא מיבעיא לר"ש דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי הוי החפץ ממון ישראל אלא אפי' לרבנן היינו שאין זה החפץ של השומר אבל מ"מ הוא מציל הנכסים של ראובן שלא יתחייבו לשלם, כך היה נראה לענ"ד בפשיטות גמור. אמנם חבירי ידידי הרב מו"ה ישראל נ"י מפקפק בדבר דמ"מ י"ל לרבנן דר"ש הך חפץ לא מקרי אבידת אחיך וחשבתי להביא ראי' לזה ממה שהק' הפנ"י בהא דפריך הש"ס לקמן דכ"ז א' ואידך הא דרבנאי מנ"ל דלמא סבר כמ"ד גזל נכרי מותר וכיון דמותר לגוזלו פשיטא דאין עליו חיוב השבה דהא מותר אפילו לגזול הך חפץ, ולזה היה נראה דבנ"ד לא מקרי אבידת אחיך ואיצטריך קרא לנ"ד דפשיטא דאסור לגזול הך חפץ כיון שהוא באחריות ישראל וצ"ע לדינא עכ"ל.

וכתב הגרש"ב שדברי הגרעק"א צריכים הסבר וביאור, דהנה בעיקר מה שנקט הגרע"א יש איסור גזל ודאי בחפץ זה שהוא באחריות ישראל אף אם לא נקרא אבידת אחיך צריך ביאור, שאיזה סברא יש לחלק בין גזילה לאבידה, דאי אמרי' דבכה"ג אסור משום דחשיב דגוזל הישראל א"כ איכא גם מצות השבה לישראל. עוד צ"ב במה שהביא הגרע"א סברא בשם ה"ר ישראל לומר דאין כאן חיוב השבה משום דלרבנן דס"ל דדבר הגורם לממון לאו כממון דמי לא מקרי האי חפץ אבידת אחיך, דהנה לכאו' סברא זו הויא סברא מעליא אם היינו דנים לחייבו בהשבת אבידה להישראל מחמת דעצם החפץ טעון השבה להישראל ובזה שפיר קאמר ה"ר ישראל דלא מקרי אבידת אחיך. אולם הרי כשצידד הגרע"א לומר דיש כאן חיוב השבת אבידה, ביאר הוא עצמו דהחיוב אינו משום דזה החפץ של השומר כי אם משום דבמה שמחזיר לו את החפץ הזה מציל הוא את נכסי השומר האחרים שלא יצטרך לשלמם ואיכא כאן מצות הצלת ממון לגבי הנכסים של השומר ונראה דאין זה מעיקר קרא דהשבת אבידה אלא דזה נלמד מדין דראה מים שוטפים ובאים על שדה חבירו דמחוייב לגדור בעדם. ומעתה תמוה מה שהשיב לו ה"ר ישראל דלא מקרי האי חפץ אבידת אחיך דהרי הנכסים האחרים של השומר הישראל הא ודאי הוו ממון אחיך ולא חשיבי אבידת עכו"ם.

ואולי אפשר לומר בכוונתו דהנה נראה פשוט דגם להגרע"א דיש כאן חיוב השבת אבידה, מ"מ אין על המוצא איסור לזכות בחפץ ורק דצריך אח"כ להחזירו להישראל האובד [וכגון אם האבידה היתה אתרוג ודאי דיכול הישראל המוצא לזכות בחפץ כדי לקיים מצות נטילת לולב ורק דאח"כ צריך להחזירו להישראל כדי שיוכל להשיבו להעכו"ם], ונמצא דאין אנו יכולים מדין מצות השבת אבידה לעכב את הישראל מלזכות בחפץ ורק דאנו יכולים לומר לו דאף שכבר זכה בחפץ מ"מ יחזירנו להאובד. ומעתה נראה דהרי קיי"ל דבהשבת אבידה שלך קודם ואין מחוייב להפסיד ממון כדי להציל ממון חבירו ומשו"ה כיון שעל החפץ מצד עצמו אין דין השבה ומותר לו לזכות בחפץ עצמו משום דהוי אבידת עכו"ם, ל"ש כאן דין חיוב השבה להחזירו לישראל השומר משום הצלת ממונו של השומר דהא בשביל להציל ממונו של השומר נצטרך לחייב את המוצא להפסיד את גוף החפץ שכבר זכה בו וליחנו לשומר ומדין הצלת ממון חבירו אינו מחוייב להפסיד את ממונו ואין להקשות דא"כ גם לר"ש דס"ל דדבר הגורם לממון כממון דמי לא יתחייב להחזיר את החפץ לבעלים כיון דגם לר"ש מותר להמוצא לזכות בחפץ ורק שצריך להשיבו להשומר וא"כ נפטרנו מהשבה כדי שלא יפסיד החפץ דנראה דכל האי דינא דשלך קודם ואין צריך להחזיר אבידה במקום הפסד הוא רק בדמים אחרים של המוצא אבל בחפץ זה עצמו שחייב עליו בהשבה ודאי דחייב להשיבו אף שעל ידי זה יפסיד המוצא את החפץ דזהו חיוב השבת אבידה להחזיר את החפץ לבעליו ולא ליטלו לעצמו. ומשו"ה לר"ש דס"ל דדבר הגורם לממון כממון דמי וחל חיוב השבת אבידה על חפץ זה עצמו ודאי דצריך להחזירו לבעליו ולא להשאירו לעצמו. אבל לרבנן דס"ל דדבר הגורם לממון לאו כממון דמי ואין עליו כלל חיוב להשיב החפץ לבעלים וכל חיובו הוא רק למנוע מהבעלים הפסד של הממון האחר שיצטרך לשלם להעכו"ם בזה אמרי' דמחמת כן אין מחוייב להפסיד את החפץ עצמו השייך להמוצא. ולפי"ז יתכן גם לבאר מה דפשיטא לי' להגרע"א דלגזול את חפץ העכו"ם מיד השומר ישראל ודאי דאסור ורק חיוב השבת אבידה ליכא. ומשום דבאופן שהחפץ ביד הישראל, הרי במה שלוקח החפץ מהישראל הוא מזיק נכסי הישראל האחראים לחפץ זה ואיכא בזה איסור ואין לו היתר לזכות בחפץ זה, כיון דבזה הוא מזיק את חבירו, ורק לענין חיוב הצלה שייך לומר דליכא חיוב הצלה בכה"ג, דכיון דהוא מפסיד ממון לא חל עלי' חיוב הצלה בכה"ג.

אולם מעתה תמוה מש"כ הגרע"א דבזה מיושב קו' הפנ"י דלמ"ד דגזל עכו"ם מותר לא בעי' קרא דאבידתו מותרת ותי' הגרע"א דבעי' קרא בכה"ג דהישראל שומר על אבידת העכו"ם. אולם לדברינו אין מקום לתי' הגרעק"א דהא לפי מה שכתבנו א"צ לזה קרא דהיתר אבידת עכו"ם וסגי לזה בהיתר גזילת עכו"ם, דכיון דעל החפץ עצמו ליכא חיוב השבה, א"כ החפץ עצמו איכא היתר גם לגוזלו, ומה דאנו אוסרים עליו ליטול החפץ, הא הוי רק משום הצלת ממון הישראל האחראי לשמירת החפץ, וזה הרי ידעי' מקרא דשלך קודם שאין מחוייב להפסיד ממונו בשביל מצות השבת אבידה והצלת ממון עכ"ד הגאון רבי שלמה ברמן ודפח"ח. ועוד האריכו בדברי רעק"א ואין כאן מקום להאריך, ישמע חכם ויוסף לקח!

שבת שלום ואורות אין סוף!!!  

שמחת פורים - הרב יעקב שפירא שליט"א

'משנכנס אדר מרבין בשמחה'

המשנה בתענית אומרת: 'משנכנס אדר מרבים בשמחה'. על איזו שמחה מדובר?

הרמב'ם כותב בהלכות מגילה (סוף פרק ב'): 'מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ויתומים ואלמנות וגרים, שהמשמח לב האמללים האלו דומה לשכינה שנאמר להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים'. העיקר זה לשמח את הזולת, ובפרט בפורים.

(באיגרת הגר'א כתוב באחת הנוסחאות: 'עיקר התורה לשמח את האחרים'. מי שהופך את התורה לספר העצבות עלי אדמות טועה. מי שחושב שאם הוא נהנה מסברא טובה הוא ממעט ב'לשמה' שלו מכיוון שיש לו איזה תענוג, גם הראשונים וגם האחרונים כותבים שזה לא נכון. ה'אגלי טל' כותב בהקדמתו שזו טעות מצויה בין ה'לומדים' (במלעיל...), שאם לאדם יש איזשהו תענוג זה ממעט משהו ב'לשמה'. הוא כותב שהקב'ה רוצה שיתענגו בד'ת, 'והערב נא' - לשון מתיקות, ואז – 'גם בפינו ובפיפיות עמך בית ישראל'. איך מגיעים לזה? ע'י הלימוד עצמו. כל בר דעת יודע שאדם שנהנה אפי' פעם אחת מסברא טובה, מחבור'ה טובה, מאיזה הספק, זה מחבב עליו את התורה. החיבוב של התורה מגיע הרבה יותר בדרכים האלה מאשר ללמוד הרבה דפים, שזה טוב מאוד, אבל זה גורם לפעמים לשכוח קצת את העיון.).

אומר הרמב'ם, זה עיקר השמחה בפורים - לשמח עניים. ומי שעושה את זה, 'הרי זה דומה לשכינה'. אני חושב שלכן כתוב שפורים לא ייבטל גם לעתיד לבוא. ע'ד דברי הרמב'ם בהלכות בית הבחירה, שכותב, שקדושת המקדש לא בטלה לעולם, מכיוון שהמקדש זה מקום השראת השכינה, ושכינה לא בטלה לעולם. ממילא, אם בפורים יש לנו מצווה כזאת שמי שעושה אותה 'ה'ז דומה לשכינה', אז היכן שיש שכינה השכינה לא בטלה. ולכן ימי הפורים 'לא יעברו... וזכרם לא יסוף מזרעם'.
אומר בעל ספר 'המכתם': מה שאומרת המשנה 'משנכנס אדר מרבין בשמחה', הכוונה היא לרמב'ם הזה. אל תחכה עד ימי הפורים כדי לשמח מישהו אחר, אלא תתחיל את זה כבר מר'ח. לא רק כדי שנתרגל לזה, ולא רק כדי שהאחרים ירגישו טוב, אלא מכיוון שזו המהות של ימי הפורים, לשמח גם את האחרים, להיות דומים לשכינה. אבל אם יש משהו בעולם שגורם לסילוק שכינה - השמחה קטנה יותר.

'שיבנה בית המקדש במהרה בימינו'

'ויהי בימי אחשוורוש הוא אחשוורוש'. אומרת הגמרא: 'הוא ברשעו מתחילתו ועד סופו'. מדוע? בתחילה הוא באמת היה רשע, אבל בסוף המגילה הוא השיב את הספרים מחשבת המן, הוא נתן לאסתר את בית המן, הוא ביטל את כל הגזירות, אז מדוע 'ועד סופו'? [ה'עולם' אומרים שזה בגלל שבסוף המגילה הוא שם מס על איי הים...]

מי היו עשרת בני המן? הם אלו שעליהם נאמר בעזרא ונחמיה: 'ובמלכות אחשוורוש בתחילת מלכותו כתבו שטנה על יושבי יהודה וירושלים'. הם אלו ששכנעו את אחשוורוש להפסיק את בניית ביהמ'ק. (למה להפסיק את הבניה בירושלים? מפני שא'א לעשות שלום בלי זה...) הם אלו 'צרי יהודה'. אז נכון שאחשוורוש ביטל את הגזירה של 'להשמיד להרוג ולאבד', אבל את הגזירה הזאת - שלא לבנות את ביהמ'ק וירושלים, לא כתוב בשום מקום שאחשוורוש ביטל. לכן אומרים חז'ל, 'הוא ברשעתו מתחילתו ועד סופו'. אם הוא היה מחזיר את המצב לקדמותו, אם הוא היה מעביר את השגרירות לירושלים, יכול להיות שהיחס אליו היה משתנה. אבל אם הוא לא עשה את זה – 'הוא ברשעתו מתחילתו ועד סופו'. מדוע? מפני שכשיש מיעוט בכבוד השכינה, כשיש מיעוט במלכות ה' בעולם, הוא ברשעתו מתחילה ועד סוף.

כותב הרב ב'עולת ראי''ה: מדוע אחרי שהתפללנו תפילת שמונה עשרה, וביקשנו בה על ירושלים, על אישי ישראל, על ציון, על הקרבנות, מדוע בסופה אנו צריכים לבקש שוב 'שתבנה בית המקדש במהרה וימינו ותן חלקנו בתורתך'?

אומר הרב יסוד עצום מאוד מאוד: בתפילת שמונה עשרה כל אחת מהבקשות היא יחידה בפנ'ע. לאחר כל הבקשות הללו, לאחר התפילה, אנו אומרים לקב'ה: כל החסרונות שמנינו בשמונה עשרה, כל הבקשות שאנחנו רוצים שיתמלאו - הכל נובע מחסרון אחד יסודי - שאין בית מקדש. הגמ' בסוף סוטה (מ'ח.) מביאה רשימה של דברים שבטלו כתוצאה מחורבן הבית. שום דבר נורמלי לא קיים כמו שהוא אמור להיות כל עוד שבית המקדש לא נבנה. ע'ז מתפללים לקב'ה אחרי השמונה עשרה - מנינו לפניך את כל מה שצריך, אבל מתי השמחה תהיה שלימה? מתי מילוי המשאלות של כל אדם, של כל הציבור יגיע באמת ליעודו? כשהדבר היסודי והשורשי שמביא לכל החסרונות בעולם יהיה - הכל יהיה. כל עוד שאין בית מקדש, כל עוד יש איזו שהיא גזירה של 'אחשוורוש' כלשהוא במקום כלשהוא, העולם לא הגיע לתיקונו, אין מציאות של שמחה שלמה.

(אני לא מדבר כרגע על בניית המקדש עצמו מפני שזו שאלה הלכתית מי יבנה אותו.
מספרים שהרב זצ'ל אמר על הגאון מטעבריג שהיה כהן, שאם היו צריכים לבנות את המקדש בימיו, אז הוא היה כזה גדול בתורה שהוא היה יכול לומר למעשה בדיוק מה לעשות.
[הוא נפטר יחסית צעיר אחרי שנה וחצי - שנתיים שלימד פה בישיבה. והרב זצ'ל כתב את הנוסח של המצבה שלו.
אחד מתלמידיו המובהקים היה ר' אהרן שמואל יודלביץ'. הוא היה צדיק יסוד עולם, חתנו של ר' אריה לווין. הוא התייתם בצעירותו, ור' אריה אימץ אותו וגידל אותו אצלו בבית. ר' אריה ראה את מעלותיו, ובשלב מסויים הוא הציע לו את בתו. אמר לו ר' שמואל אהרן יודלביץ': אני לא יכול להסכים, כיוון שכתוב 'עד שיראנה'. שמעתם פעם דבר כזה? הוא אימץ אותו, הוא גדל אצלו בבית. אבל הוא לא ידע איך היא נראית.
כשהוא נפטר, הוא כתב בצוואה שלו שהוא רוצה להיטמן ליד מורו ורבו בהר הזיתים. וכשהוא נפטר הלכו לחפש שם מקום לא מצאו – הכל היה מלא מצבות. גם הרב אלישיב היה חתנו של ר' אריה לוין, אז הלכו לשאול אותו מה לעשות. הוא אמר: אם צדיק יסוד עולם כזה כותב, צריך למצוא פתרון. הלכו וחיפשו בכ'ז, ומצאו שהמצבה ליד הרב מטעבריג לא גבוהה, היא מונחת על הקרקע. הרימו אותה, והתברר שאין שם בכלל קבר, וזה בסה'כ חלק עליון של מצבה שנפלה בזמן שהירדנים עשו מהומות בהר הזיתים.])

הגמ' בחגיגה (ה':) אומרת: 'ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה אמר רב שמואל בר איניא משמיה דרב: מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו. מאי מפני גוה? אמר רב שמואל בר יצחק: מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לנכרים. רבי שמואל בר נחמני אמר: מפני גאוותה של מלכות שמים. ומי איכא בכיה קמיה הקדוש ברוך הוא? והאמר רב פפא: אין עציבות לפני הקדוש ברוך הוא, שנאמר: הוד והדר לפניו עז וחדוה במקמו? לא קשיא. הא בבתי גואי הא בבתי בראי. ובבתי בראי לא? והא כתיב: ויקרא אדני ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגר שק. שאני חרבן בית המקדש דאפילו מלאכי שלום בכו. שנאמר: הן אראלם צעקו חצה מלאכי שלום מר יבכיון'.

מה הגמרא אומרת פה? שיש לקב'ה בתי בראי, ויש בתי גואי, ומה שכתוב שיש שמחה לקב'ה זה רק בחוץ אבל במסתרים תבכה נפשי. שהקב'ה שמח רק כלפי חוץ? מה הפשט?

כותב הרב ב'אורות הקודש' (חלק ג' עמ' קפט'): 'יש חדוה בעולם, יש אושר בעולם, יש תקוה בעולם, יש התפתחות בעולם, ישנם תיקונים מדיניים ותיקונים חברותיים, כל אלה הם שמחות חיצוניות, משמחות הן לאותם שאינם חודרים לסוד ההויה ורזיה, גם אלה השמחות שמחות הן, אבל מבחוץ הן עומדות. זמרי השחק החיצונים יכולים לשמח להרנין ולזמר, בבתי בראי עז וחדוה תמיד נמצא. אבל ברז ההויה הפנימית חושך ובכיה, שם אין התנחומים מתקבלים מכל היפויים והתיקונים החיצונים, שם ישנה תביעה אחת לאור החיים בשפעת היצירה הפנימית, לסדר עולם רווי דשן, מדושן עונג, מראשית יסודו, שמחת עולמים פנימית בסוד הוייתה ואחרית מגמתה, שם התנחומים באים ממקור פנימי של פנימי פנימיות... קדושי עולם, שחלקם בחיים, כרבי עקיבא וחבריו, אותן הנשמות הקדושות שעלו במחשבה הקדומה, הם הם יכולים הם לשחק כשרואים שועלים יוצאים מבית קדשי הקדשים, וכששומעים קול המונה של רומי. והם הם מנחמי האמת, המנחמים בעומק בדרך ארוכה וקצרה... הנחמה המהירה היא מדת ראובן, שנטל נחלה מבוהלת, בעבר הירדן, והיה ראש לגולים...'.

מה כותב פה הרב? כשמדברים על המקדש, על הקודש - לא יעזרו כל השמחות שיש בעולם, בחוץ. מדוע? מפני שהשמחה האמיתית שאמורה לשרות בעולם בכללותו, ואצל כל אדם באופן פרטי, זו רק שמחה שנובעת מבפנים. כמה שהאדם מחובר יותר אל הקודש, יש לו שמחה יותר אמיתית. אם בית המקדש קיים, אז יש שמחה אמיתית. כשבית המקדש וכל דבר שבקדושה נמצא במינון נמוך, חסרה השמחה האמיתית.

אם כן, על מה אנחנו שמחים בפורים? הרי אחשוורוש היה ברשעתו מתחילה ועד סוף?

זה מה שאומר הרב - בפורים ישנם גם ציוויים שמחברים אותנו לשכינה שחסרה כל עוד שאין בית מקדש. מפני שאחרי אחשוורוש, כמו שכתוב בספר עזרא ונחמיה, חזרו לבנות את ירושלים. המשיכו בפעילות כדי לבנות את בית המקדש. כלומר, פורים היה המפתח לא רק לבנייה של המקדש, אלא גם כדי להביא לעולם כולו שמחה. לגרום לכך שגם השמחה של הקב'ה לא תהיה רק בבתי בראי, אלא גם בבתי גואי, גם בפנים. שהשמחה תהיה אמיתית ופנימית.

זה אולי עומק מה שכותב הר'ן בתחילת מסכת מגילה. למה חילקו בין פרזים בי'ד למוקפין בט'ו? בשום מצווה לא מצינו דבר כזה?

אומר הר'ן בשם הירושלמי: לחלוק כבוד לא'י. שבאותו הזמן א'י היתה חריבה. ולא יכול להיות שתהיה איזושהיא שמחה בגולה בלי לזכור את א'י. לכן כדי לזכור את א'י גם בזמן שיש שמחה בחו'ל, לכן תיקנו מוקפין מימות יהושע בן נון בט'ו. בלי א'י, בלי חיבור אליה, כמה שמחה שתהיה - היא לא תהיה שלימה. זו המהות של ימי הפורים.

מחשבה ראשונה

לתרץ קושיית האבן עזרא על איסור לא תחמוד, איך אפשר לצוות על רגשי הלב - אולי המחשבה הראשונה מותרת כי היא אינסטינקטיבית ואין כ"כ שליטה עליה אבל אחר כך האדם אמור לתפוס את עצמו ולמנוע כל מחשבת חמדה נוספת. 

"כמה יוסף איכא בשוקא"

בגמרא מסכת פסחים (סח,ב) מובא מאמר המבטא את המעלה הנפלאה של מתן-תורה: "רב יוסף, ביומא דעצרתא, אמר, 'עבדי לי עגלא תלתא'; אמר, 'אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא!'". [=רב יוסף, בחג שבועות, אמר, 'הכינו לי עגלה משולשת (משובחת)'; אמר, 'אלמלא יום זה שגרם, כמה יוסף יש בשוק!'".

אמירתו של רב יוסף מעוררת כמה תהיות ותמיהות:

א) מהי כוונת רב יוסף באומרו "האי יומא"? לכאורה, כיוון שרצה להדגיש את ההבדל בינו לבין אחרים, הבדל הנובע מלימוד התורה שלו (וכפירוש רש"י במקום: "שלמדתי תורה"), מדוע אם-כן לדבר ברמזים ("אי לאו האי יומא") ולא לומר דברים ברורים ומפורשים – "אי לאו תורה" (וכיוצא בזה)?

ב) יותר מזה יש לתהות על עצם הנחת היסוד של רב יוסף: מכיוון שהדבר שייחד אותו היה לימוד התורה, לא היה צריך לתלות זאת במתן-תורה, שכן גם קודם מעמד הר סיני עסקו אבותינו בתורה, וכמאמר הגמרא (יומא כח,ב), "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם; היו במצרים – ישיבה עמהם כו'; אברהם אבינו – זקן ויושב בישיבה וכו'", ונמצא לכאורה כי מעלתו של רב יוסף אינה תלויה בהכרח במתן-תורה?!

ג) מהו תוכן המילים "דקא גרים" (שגרם) ומדוע לא די היה באמירה "אי לאו האי יומא"?

[יהיה זה דוחק לומר שבדבריו לא התכוון רב יוסף כלל למעלת התורה שלו, אלא למעלה הכללית של ישראל, שעליהם אמר הקב"ה "והייתם לי סגולה מכל העמים", דבר שאכן נגרם ("דקא גרים") כתוצאה ממעמד הר-סיני ("האי יומא"). שכן עניין נתינת התורה ולימודה הוא העומד במרכזה של הסוגיה בגמרא (שם) ולכן נראה יותר שגם דבריו של רב יוסף עוסקים במעלת (לימוד) התורה.

זאת בנוסף לכך שרש"י – ראש הפשטנים – מפרש גם הוא את דברי רב יוסף: "שלמדתי תורה".

ועוד: מפשטות לשון רב יוסף ברור כי בכוונתו להדגיש את ייחודו-שלו על (יהודים) אחרים ולא את מעלת עם-ישראל על אומות-העולם]

ד) מה מונח מאחורי האמירה "כמה יוסף איכא בשוקא", ולא, למשל, "כמה אינשי (אנשים) איכא בשוקא"? רש"י אף חוזר ומדגיש זאת בפירושו: "הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף". והשאלה היא, אם יש משהו מיוחד בשם זה דווקא, שמסייע להבנת מעלת רב יוסף על אנשים אחרים בשוק (ששמם יוסף)?

ה) מה תורמת המילה "בשוקא" למאמרו של רב יוסף ומדוע לא הסתפק בנוסח סתמי יותר, "כמה אינשי איכא"?

[אין לומר שהמילה "בשוקא" נחוצה להדגשת-יתר של המרחק המפריד בין רב יוסף היושב בבית-המדרש ועוסק בתורה לבין שאר ה"יוסף" המשוטטים בשוק. דבר זה מובן מאליו ומיותר לאומרו, שכן ללא התורה לא הייתה כלל מציאות של בית-מדרש וממילא הכול היה "שוק"!]

'גברא' או 'חפצא'

ביאור העניין:

ההבדל היסודי בין לימוד התורה וקיום המצוות לפני מתן-תורה [כפי שהוזכר לעיל בעניין לימוד תורה על-ידי האבות, ובדומה לזה מצינו לגבי מצוות – "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה"], לבין לימוד התורה וקיום המצוות לאחר מתן-תורה, הוא – שקודם מתן-תורה הדברים נעשו באופן של "אינו מצוּוֶה ועושה" ואילו לאחר מתן-תורה השתנה המצב ל"מצוּוֶה ועושה".

המעלה של "מצוּוֶה ועושה", שנתחדשה במתן-תורה, אינה נוגעת רק לגברא, דהיינו לאדם ה"עושה" (ששכרו רב יותר, וכיוצא בזה), אלא גם לחפצא של המצווה, דהיינו לאיכות המצווה עצמה.

הסבר הדברים:

לפני מתן-תורה, מכיוון שקיום המצוות (על-ידי האבות) נעשה מיוזמת האדם ולא מכוח ציווי הבורא – לא היה למעשה המצווה היכולת לחולל שינוי במהות החפצא של המצווה, כלומר להפוך את החפצא מחול לקודש, שיהיה 'חפצא של מצווה'. השפעת מעשה המצווה לפני מתן-תורה הייתה אפוא אך ורק על האדם המקיים, על הגברא.

לעומת זאת, מאז מתן-תורה, כאשר ציווי הקב"ה הוא המקור לקיום מצוות (עשה ולא-תעשה) – יש בכוחה של פעולת המצווה להעלות ולקדש לא רק את האדם (הגברא), אלא גם את החפצא של המצווה.

במסכת שבת (פח,א) דורש ריש לקיש על הפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי" – "ה' יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם, 'אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו'". ולכאורה, מדוע קיום העולם נתלה במתן-תורה ולא נתאשר כבר קודם לכן, על-ידי לימוד התורה של אבותינו? אלא, כאמור, התורה שנלמדה לפני מתן-תורה השפיעה על הגברא בלבד ולא היה בה הכוח לפעול על החפצא ולקיים את מציאות העולם. לכן תלה הקב"ה את קיום העולם בקבלת התורה במעמד הר סיני.

נמצא אם כן, כי מאז מתן-תורה יש למצוות שיהודי מקיים כוח להפוך את החפץ שבו נעשית המצווה ל'חפצא של מצווה'.

[בזה גופא יש דרגות שונות – 'תשמישי מצווה', 'תשמישי קדושה', 'קדושה' וכו' – ראה רמב"ם הלכות ספר-תורה פרק י, הלכה ג ואילך, ועוד].

על-דרך זה, כשיהודי עובר עבירה (רחמנא ליצלן), נהפך החפץ שבו בוצעה העבירה ל'דבר מתועב', 'חפצא של עבירה'.

"שים נא ידך"

על-פי זה יתבאר עניין נוסף בתורה:

כשביקש אברהם אבינו להשביע את אליעזר עבדו לקחת אשה ליצחק מבית אביו ולא מבנות הכנעני, אמר לאליעזר: "שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך". מפרש רש"י במקום: "לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצווה" (מקום ברית-המילה). ובהמשך נאמר, "וישם העבד את ידו תחת ירך אברהם אדוניו ויישבע לו על הדבר הזה". נשאלת השאלה, האם לא היה בכך משום הפך עניין הצניעות? השאלה מתחזקת על רקע העובדה שאברהם הלוא קיים את כל התורה כולה; מדוע אם-כן לא השביע את אליעזר על כל חפץ אחר של מצווה?!

אך לאור הדברים הנ"ל הדבר מובן: כיוון שקיום המצוות על-ידי אברהם אבינו לא נעשה מכוח ציוויו של הקב"ה אלא ביוזמתו של אברהם – לא היה בכוחן של מצוות אלה להחיל קדושה על החפצא שבו נעשתה המצווה וממילא לא היה לחפצא גדר של 'נקיטת חפץ'.

לעומת זאת את מצוות מילה קיים אברהם בעקבות ציווי מפורש של הקב"ה. נמצא אפוא כי זה היה ה"חפץ של מצווה" היחיד שאפשר היה להשביע עמו.

[ולהעיר שאף-על-פי-כן, גם לגבי מצוות מילה כותב הרמב"ם (פירוש המשניות, סוף פרק ז דחולין): "אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו על-ידי משה רבינו שנימול". ויש לומר ששלימות העניין דקדושת החפצא (גם במצוות מילה) הייתה דווקא במתן-תורה, שאז נתן הקב"ה את כל תרי"ג המצוות לכל עם-ישראל]

"למדתי תורה ונתרוממתי"

מכאן נשוב לדברי רב יוסף – "אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא".

אומר רב יוסף: "אי לאו האי יומא" – אלמלא יום זה שבו ניתנה תורה לישראל; "כמה יוסף איכא" – גם אז היינו לומדים תורה ומקיימים מצוות, שעניינן הוא הוספת קדושה ("יוסף"); אלא שאז היה זה "בשוקא" – הקדושה הייתה משפיעה אך ורק על האדם (הגברא) ולא על על מציאות העולם (החפצא) שהיתה נשארת במעמד החולין שלה – ב"שוקא". רק במתן-תורה ("האי יומא") ניתן לנו הכוח לשנות על-ידי התורה ומצוותיה את מציאות העולם, ולהכניס קדושה ב"שוקא".

על-פי זה גם יומתקו דברי רש"י בפירושו למאמר רב יוסף – "שלמדתי תורה ונתרוממתי". לכאורה, מה מקורו של רש"י לעניין ה"ונתרוממתי"? מנין לו שגם זה נכלל בכוונת דברי רב יוסף?

אך על-פי הנ"ל יש לפרש: כשם שמתן-תורה נתן את הכוח לפעול שינוי מהותי בגוף החפצא, כך גם יש לומר (באופן עדין יותר) לגבי הגברא עצמו. גם את מציאות הגברא אפשר לחלק לכעין גברא (של הגברא) וחפצא (של הגברא). לפני מתן-תורה, כשיהודי למד תורה הוא אמנם 'קנה' תורה והשיג את חכמתה, אך בו-עצמו, במציאות (הגשמית) שלו, לא נפעל שינוי. לעומת זאת לאחר מתן-תורה, האדם עצמו (כולל מציאותו הגשמית) נעשה קדוש ומרומם – "ונתרוממתי". לכן מפרש רש"י ("אי לאו האי יומא") – "שלמדתי תורה ונתרוממתי".

תולדה וגרמא

על בסיס האמור נבין גם-כן מדוע נקט רב יוסף הלשון "דקא גרים" (שגרם):

מתן-תורה חולל שינוי במציאות העולם – לא רק לעניין הקדושה (היכולת לקדש את החפצא, כפי שהוסבר לעיל), אלא גם לגבי עצם גדרי התורה והמצוות. לפני מתן-תורה גדרי המצוות (עשה ולא-תעשה) חלו רק על האדם המצוּוה (הגברא). לעומת זאת, החל ממתן-תורה גדרי המצוות (והאיסורים) חלים גם על החפצא עצמו (אף בטרם נעשתה בו מצווה או, חלילה, עבירה).

מעין ובדוגמת הדבר אנו מוצאים כבר לפני מתן-תורה:

קודם לכן הוזכר עניין ברית-המילה – המצווה היחידה שאברהם אבינו נמנע מלקיימה בלי ציווי מפורש של הקב"ה. אחד ההסברים לכך הוא, שאברהם לא יכול היה לקיים מצוות מילה בלי ציווי של הקב"ה. שכן, מכיוון שלפני מתן-תורה לא הייתה חלות של איסור על החפצא, ממילא לא הייתה גם מציאות של בשר עורלה. אברהם אבינו יכול היה להסיר מגופו חתיכת בשר, אך בכך היה מפסיד את המצווה שבברית-המילה – הסרת העורלה.

[אף-על-פי שעיקרון זה, או דומה לו, אפשר למצוא בעוד מצוות ש"קיים אברהם", מכל-מקום מילה היא הפעולה היחידה שאם היה אברהם מבצע אותה בטרם נצטווה עליה, היה מפסיד את האפשרות לקיימה אי-פעם כמצווה].

כמו כן וביתר-שאת, לאחר מתן-תורה:

כשם שחלות האיסור מן התורה אינה רק על הגברא, אלא גם על החפצא של האיסור (החפצא עצמו טמא, החפצא עצמו טרף, החפצא עצמו אסור) – כך גם לעניין מצוות חיוביות; חלות הקדושה היא על החפצא עצמו (עור הבהמה שבו מקיים האדם מצוות תפילין, האתרוג שהוא נוטל בסוכות – הופכים לקדושים).

לפיכך אמר רב יוסף, "דקא גרים". הפירוש הפשוט של המילה "גרים" הוא גרמא – היינו דבר שנעשה לא בפעולה ישירה, אלא כתוצאה עקיפה של דבר אחר. וכך גם בענייננו – יחודיותו ומעלתו של רב יוסף ("שלמדתי תורה ונתרוממתי") הם תולדה וגרמא של פעולת מתן-תורה ("האי יומא") בעולם.

כי כפי שכבר הוסבר, מתן-תורה חולל מהפכה במציאות העולם, וזאת בשניים:

א) במתן-תורה התחדש גדר של "חפצא של מצווה" (או של איסור). ב) במתן-תורה נפעל שינוי מהותי גם בחפצא של היהודי. [כידוע, שבמתן-תורה נכנסו ישראל תחת כנפי השכינה ונשלמה גירותם (רמב"ם הלכות איסורי-ביאה פרק יג, הלכה א) ו"גר שנגייר כקטן שנולד דמי". כלומר, שבמתן-תורה נעשה עם ישראל (גם הגוף הגשמי היהודי) קדוש, וכדברי הקב"ה למשה בהר סיני: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש"]

לסיכום: היכולת של יהודי להוסיף קדושה במציאות (הגשמית) של העולם וכן במציאות שלו עצמו; הכוח שניתן לנו לקדש את ה"שוקא" ולהחיל עליו את ה"יוסף" דקדושה – הם תולדה ("קא גרים") של "האי יומא". וזהו שאמר רב יוסף, "אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא".

"הוקצו למצווה", או לא?

לאור ההסבר בתוכן דבריו העמוקים של רב יוסף, על המעלה הנפלאה של מתן-תורה, אפשר לתהות – מה הסיבה שמבין כל האמוראים והתנאים, בדורו של רב יוסף ובדורות שקדמו לו, דווקא הוא זכה לגלות עניין זה של "אי לאו האי יומא"?

לביאור הדברים, יש להקדים ולחקור:

הכוח שניתן לנו בסיני לקדש גם את החפצא של המצווה (ולהפך, בענייני איסור) – האם כוח זה ניתן רק למי ש"מצוּוֶה ועושה" (שכן, לכאורה, רק הוא קיבל את כוח המצַוֶה), אבל מי ש"אינו מצוּוֶה ועושה" (כלומר, שמקיים את המצווה מרצונו ומיוזמתו) אין בכוחו לקדש את החפצא?

או שמא נאמר, כי לאחר שבמתן-תורה נתקדש עם ישראל בקדושת הגוף וכן התחדש עצם היסוד של קדושת (או איסור) החפצא בעולם, הרי ששוב אין זה משנה אם הדבר נעשה על-ידי מי ש"מצוּוֶה ועושה" או על-ידי מי ש"אינו מצוּוֶה ועושה" – ובכל מקרה תחול הקדושה גם על החפצא.

לדוגמה: נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בכל זאת רשאיות הן לקיים גם מצוות אלה. נשאלת השאלה – כשאשה מקיימת מצוות עשה שהזמן גרמא, האם החפצא של המצווה מתקדש או לא?

ונפקא-מינה להלכה: הדין הוא שהדס של לולב אסור להריח בו ואתרוג אסור לאוכלו, כל שבעת ימי חג הסוכות, "הואיל והוקצו למצווה". השאלה היא מה דינם של הדס ואתרוג של אשה?; האם גם הם דינם ש"הוקצו למצווה", או שמא אשה בהיותה "אינה מצוּוָה ועושה", אין בכוחה להחיל דין קדושה ומצווה על החפצא, וממילא ההדס והאתרוג יהיו מותרים לכל שימוש!

יומא-טבא לרבנן

על-דרך זה אפשר לחקור גם לגבי סומא (רחמנא-ליצלן), שרבי יהודה (בבא-קמא פז,א) "פוטרו מכל מצוות האמורות בתורה":

האם יש בכוחו של סומא המקיים מצווה (לדעת רבי יהודה) לקדש את החפצא או לא, שהרי הוא "אינו מצוּוֶה ועושה".

בהמשך לדברי רבי יהודה הנ"ל, נאמר בגמרא: "אמר רב יוסף: מריש הווה אמינא מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר 'סומא פטור מן המצוות', קא עבדינא יומא טבא לרבנן. מאי טעמא? דלא מפקדינא וקא עבדינא מצוות. השתא דשמעית להא דרבי חנינא דאמר רבי חנינא 'גדול המצוּוה ועושה ממי שאינו מצוּוה ועושה' – מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה, עבדינא יומא טבא לרבנן. מאי טעמא? דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי". (אמר רב יוסף: מתחילה סברתי שכאשר יבורר לי שהלכה כרבי יהודה האומר 'סומא פטור מן המצוות', אערוך סעודת יום-טוב לחכמים. מה הטעם? שכן אינני מצוּוה ובכל זאת מקיים אני מצוות. עתה, לאחר שנודעה לי דעת רבי חנינא שאמר 'גדול המצוּוֶה ועושה ממי שאינו מצוֶּוה ועושה' – אם יבורר לי כי אין הלכה כרבי יהודה, אעשה סעודת יום-טוב לחכמים. מה הטעם? שכן כאשר אני מצוּוֶה, שכרי רב יותר].

מדברי רב יוסף ניתן להסיק שני דברים: א) רב יוסף נסתפק האם הלכה כרבי יהודה שסומא פטור מן המצוות, או שאין הלכה כמותו וסומא חייב במצוות. ב) מפשטות לשונו הגורפת, "מאן דאמר לי הלכה כרבי יהודה... עבדינא... דלא מפקדינא וקא עבדינא", משמע שרב יוסף הבין בדעת רבי יהודה כי לשיטתו סומא אינו חייב במצוות כלל, אפילו לא מדרבנן (וכך אמנם מפרש הרשב"א בדעת רבי יהודה). לכן גם השתוקק כל-כך רב יוסף להוכחה שאין הלכה כרבי יהודה.

לאור זה נבין מדוע דווקא רב יוסף הוא שחידש ואמר "אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא":

בדברי רב יוסף נרמזת הכרעה לחקירה הנ"ל. לשיטתו, כיוון שבמתן-תורה נתחדש היסוד של 'חפצא דקדושה' וישראל נתקדשו בקדושת הגוף, ממילא גם מי ש"אינו מצוּוֶה ועושה" (כמו נשים בחלק מהמצוות או סומא), חלה על-ידו קדושה על החפצא שבה מתקיימת המצווה ואף הוא מתקדש על-ידי לימוד התורה – "ונתרוממתי".

[כעין אסמכתא לכך אפשר למצוא בשיטת רבינו תם (תוספות עירובין צו,א, וכן המנהג להלכה) שנשים המקיימות מצוות עשה שהזמן גרמן מברכות "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו"]

"תורה אחת"

על כך יש להוסיף ולבאר, ביתר העמקה:

מובא בגמרא (סוף הוריות, ועוד) שרב יוסף היה ונקרא בפי כול "סיני", בשל בקיאותו העצומה. לעומתו, רבה נקרא "עוקר הרים" משום חריפותו הרבה. שואלת הגמרא – "איזה מהם קודם" בחשיבותו? ומסיקה הגמרא, "סיני עדיף, דאמר מר, הכול צריכין למרי חטיא" (לבעל החיטים). מפרש רש"י: "רב יוסף הוא 'מרי חטיא', שמשנה וברייתא סדורין לו מפי השמועה כנתינתן מהר סיני, דמשנה וברייתא אבוהון דהלכתא" (יסודות ההלכה).

לכן גם לפי הדעה שסומא פטור מן המצוות (שלרב יוסף היה ספק אם הלכה כמותה או לא), אומר רב יוסף "אי לאו האי יומא דקא גרים":

מכיוון שכל מציאותו של רב יוסף הייתה 'סיני', ו"הכול צריכין" לו, כדי לפסוק הלכה ולדעת את המעשה אשר יעשו – ממילא, גם אם נאמר שרב יוסף מצד עצמו לא היה בכוחו לפעול את חלות הקדושה על החפצא, באותה האיכות של מי ש"מצוּוֶה ועושה"; מסתבר לומר כי מכיוון שתורתו של רב יוסף הייתה הבסיס לקיום המצוות, הלכה למעשה, של "הכול" (ה"מצוּוים ועושים"); הרי שבזכות זה זכה אף הוא לקדושת החפצא ולהתעלות עצמית בדרגה השלמה ביותר – "ונתרוממתי".

בתורת החסידות מתבארת מעלתו של חג השבועות, על יסוד דברי המדרש (שמות רבה, פרק יב,ג) שבמתן-תורה התבטלה הגזרה ש"העליונים לא יֵרדו לתחתונים והתחתונים לא יעלו לעליונים". מבארת החסידות שעד מתן-תורה היה נתק בין גשמיות לרוחניות, וכל המצוות שקיימו האבות פעלו 'המשכות' ו'ייחודים' רק בעולמות העליונים. במתן-תורה בוטל הנתק וניתן הכוח לגלות אלוקות גם בעולם הזה הגשמי.

בסוגיה זו רואים בגלוי כיצד נגלה דתורה ופנימיות התורה משלימים זה את זה ומהווים יחדיו "תורה אחת".

(מעובד על-פי חלק משיחות כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע, אחרון-של-פסח וחג השבועות תשל"ו, ליקוטי-שיחות כרך טז עמ' 211-212