"כמה יוסף איכא בשוקא"

בגמרא מסכת פסחים (סח,ב) מובא מאמר המבטא את המעלה הנפלאה של מתן-תורה: "רב יוסף, ביומא דעצרתא, אמר, 'עבדי לי עגלא תלתא'; אמר, 'אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא!'". [=רב יוסף, בחג שבועות, אמר, 'הכינו לי עגלה משולשת (משובחת)'; אמר, 'אלמלא יום זה שגרם, כמה יוסף יש בשוק!'".

אמירתו של רב יוסף מעוררת כמה תהיות ותמיהות:

א) מהי כוונת רב יוסף באומרו "האי יומא"? לכאורה, כיוון שרצה להדגיש את ההבדל בינו לבין אחרים, הבדל הנובע מלימוד התורה שלו (וכפירוש רש"י במקום: "שלמדתי תורה"), מדוע אם-כן לדבר ברמזים ("אי לאו האי יומא") ולא לומר דברים ברורים ומפורשים – "אי לאו תורה" (וכיוצא בזה)?

ב) יותר מזה יש לתהות על עצם הנחת היסוד של רב יוסף: מכיוון שהדבר שייחד אותו היה לימוד התורה, לא היה צריך לתלות זאת במתן-תורה, שכן גם קודם מעמד הר סיני עסקו אבותינו בתורה, וכמאמר הגמרא (יומא כח,ב), "מימיהן של אבותינו לא פרשה ישיבה מהם; היו במצרים – ישיבה עמהם כו'; אברהם אבינו – זקן ויושב בישיבה וכו'", ונמצא לכאורה כי מעלתו של רב יוסף אינה תלויה בהכרח במתן-תורה?!

ג) מהו תוכן המילים "דקא גרים" (שגרם) ומדוע לא די היה באמירה "אי לאו האי יומא"?

[יהיה זה דוחק לומר שבדבריו לא התכוון רב יוסף כלל למעלת התורה שלו, אלא למעלה הכללית של ישראל, שעליהם אמר הקב"ה "והייתם לי סגולה מכל העמים", דבר שאכן נגרם ("דקא גרים") כתוצאה ממעמד הר-סיני ("האי יומא"). שכן עניין נתינת התורה ולימודה הוא העומד במרכזה של הסוגיה בגמרא (שם) ולכן נראה יותר שגם דבריו של רב יוסף עוסקים במעלת (לימוד) התורה.

זאת בנוסף לכך שרש"י – ראש הפשטנים – מפרש גם הוא את דברי רב יוסף: "שלמדתי תורה".

ועוד: מפשטות לשון רב יוסף ברור כי בכוונתו להדגיש את ייחודו-שלו על (יהודים) אחרים ולא את מעלת עם-ישראל על אומות-העולם]

ד) מה מונח מאחורי האמירה "כמה יוסף איכא בשוקא", ולא, למשל, "כמה אינשי (אנשים) איכא בשוקא"? רש"י אף חוזר ומדגיש זאת בפירושו: "הרי אנשים הרבה בשוק ששמן יוסף". והשאלה היא, אם יש משהו מיוחד בשם זה דווקא, שמסייע להבנת מעלת רב יוסף על אנשים אחרים בשוק (ששמם יוסף)?

ה) מה תורמת המילה "בשוקא" למאמרו של רב יוסף ומדוע לא הסתפק בנוסח סתמי יותר, "כמה אינשי איכא"?

[אין לומר שהמילה "בשוקא" נחוצה להדגשת-יתר של המרחק המפריד בין רב יוסף היושב בבית-המדרש ועוסק בתורה לבין שאר ה"יוסף" המשוטטים בשוק. דבר זה מובן מאליו ומיותר לאומרו, שכן ללא התורה לא הייתה כלל מציאות של בית-מדרש וממילא הכול היה "שוק"!]

'גברא' או 'חפצא'

ביאור העניין:

ההבדל היסודי בין לימוד התורה וקיום המצוות לפני מתן-תורה [כפי שהוזכר לעיל בעניין לימוד תורה על-ידי האבות, ובדומה לזה מצינו לגבי מצוות – "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה עד שלא ניתנה"], לבין לימוד התורה וקיום המצוות לאחר מתן-תורה, הוא – שקודם מתן-תורה הדברים נעשו באופן של "אינו מצוּוֶה ועושה" ואילו לאחר מתן-תורה השתנה המצב ל"מצוּוֶה ועושה".

המעלה של "מצוּוֶה ועושה", שנתחדשה במתן-תורה, אינה נוגעת רק לגברא, דהיינו לאדם ה"עושה" (ששכרו רב יותר, וכיוצא בזה), אלא גם לחפצא של המצווה, דהיינו לאיכות המצווה עצמה.

הסבר הדברים:

לפני מתן-תורה, מכיוון שקיום המצוות (על-ידי האבות) נעשה מיוזמת האדם ולא מכוח ציווי הבורא – לא היה למעשה המצווה היכולת לחולל שינוי במהות החפצא של המצווה, כלומר להפוך את החפצא מחול לקודש, שיהיה 'חפצא של מצווה'. השפעת מעשה המצווה לפני מתן-תורה הייתה אפוא אך ורק על האדם המקיים, על הגברא.

לעומת זאת, מאז מתן-תורה, כאשר ציווי הקב"ה הוא המקור לקיום מצוות (עשה ולא-תעשה) – יש בכוחה של פעולת המצווה להעלות ולקדש לא רק את האדם (הגברא), אלא גם את החפצא של המצווה.

במסכת שבת (פח,א) דורש ריש לקיש על הפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי" – "ה' יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם, 'אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו'". ולכאורה, מדוע קיום העולם נתלה במתן-תורה ולא נתאשר כבר קודם לכן, על-ידי לימוד התורה של אבותינו? אלא, כאמור, התורה שנלמדה לפני מתן-תורה השפיעה על הגברא בלבד ולא היה בה הכוח לפעול על החפצא ולקיים את מציאות העולם. לכן תלה הקב"ה את קיום העולם בקבלת התורה במעמד הר סיני.

נמצא אם כן, כי מאז מתן-תורה יש למצוות שיהודי מקיים כוח להפוך את החפץ שבו נעשית המצווה ל'חפצא של מצווה'.

[בזה גופא יש דרגות שונות – 'תשמישי מצווה', 'תשמישי קדושה', 'קדושה' וכו' – ראה רמב"ם הלכות ספר-תורה פרק י, הלכה ג ואילך, ועוד].

על-דרך זה, כשיהודי עובר עבירה (רחמנא ליצלן), נהפך החפץ שבו בוצעה העבירה ל'דבר מתועב', 'חפצא של עבירה'.

"שים נא ידך"

על-פי זה יתבאר עניין נוסף בתורה:

כשביקש אברהם אבינו להשביע את אליעזר עבדו לקחת אשה ליצחק מבית אביו ולא מבנות הכנעני, אמר לאליעזר: "שים נא ידך תחת ירכי ואשביעך". מפרש רש"י במקום: "לפי שהנשבע צריך שיטול בידו חפץ של מצווה" (מקום ברית-המילה). ובהמשך נאמר, "וישם העבד את ידו תחת ירך אברהם אדוניו ויישבע לו על הדבר הזה". נשאלת השאלה, האם לא היה בכך משום הפך עניין הצניעות? השאלה מתחזקת על רקע העובדה שאברהם הלוא קיים את כל התורה כולה; מדוע אם-כן לא השביע את אליעזר על כל חפץ אחר של מצווה?!

אך לאור הדברים הנ"ל הדבר מובן: כיוון שקיום המצוות על-ידי אברהם אבינו לא נעשה מכוח ציוויו של הקב"ה אלא ביוזמתו של אברהם – לא היה בכוחן של מצוות אלה להחיל קדושה על החפצא שבו נעשתה המצווה וממילא לא היה לחפצא גדר של 'נקיטת חפץ'.

לעומת זאת את מצוות מילה קיים אברהם בעקבות ציווי מפורש של הקב"ה. נמצא אפוא כי זה היה ה"חפץ של מצווה" היחיד שאפשר היה להשביע עמו.

[ולהעיר שאף-על-פי-כן, גם לגבי מצוות מילה כותב הרמב"ם (פירוש המשניות, סוף פרק ז דחולין): "אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו ע"ה מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו על-ידי משה רבינו שנימול". ויש לומר ששלימות העניין דקדושת החפצא (גם במצוות מילה) הייתה דווקא במתן-תורה, שאז נתן הקב"ה את כל תרי"ג המצוות לכל עם-ישראל]

"למדתי תורה ונתרוממתי"

מכאן נשוב לדברי רב יוסף – "אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא".

אומר רב יוסף: "אי לאו האי יומא" – אלמלא יום זה שבו ניתנה תורה לישראל; "כמה יוסף איכא" – גם אז היינו לומדים תורה ומקיימים מצוות, שעניינן הוא הוספת קדושה ("יוסף"); אלא שאז היה זה "בשוקא" – הקדושה הייתה משפיעה אך ורק על האדם (הגברא) ולא על על מציאות העולם (החפצא) שהיתה נשארת במעמד החולין שלה – ב"שוקא". רק במתן-תורה ("האי יומא") ניתן לנו הכוח לשנות על-ידי התורה ומצוותיה את מציאות העולם, ולהכניס קדושה ב"שוקא".

על-פי זה גם יומתקו דברי רש"י בפירושו למאמר רב יוסף – "שלמדתי תורה ונתרוממתי". לכאורה, מה מקורו של רש"י לעניין ה"ונתרוממתי"? מנין לו שגם זה נכלל בכוונת דברי רב יוסף?

אך על-פי הנ"ל יש לפרש: כשם שמתן-תורה נתן את הכוח לפעול שינוי מהותי בגוף החפצא, כך גם יש לומר (באופן עדין יותר) לגבי הגברא עצמו. גם את מציאות הגברא אפשר לחלק לכעין גברא (של הגברא) וחפצא (של הגברא). לפני מתן-תורה, כשיהודי למד תורה הוא אמנם 'קנה' תורה והשיג את חכמתה, אך בו-עצמו, במציאות (הגשמית) שלו, לא נפעל שינוי. לעומת זאת לאחר מתן-תורה, האדם עצמו (כולל מציאותו הגשמית) נעשה קדוש ומרומם – "ונתרוממתי". לכן מפרש רש"י ("אי לאו האי יומא") – "שלמדתי תורה ונתרוממתי".

תולדה וגרמא

על בסיס האמור נבין גם-כן מדוע נקט רב יוסף הלשון "דקא גרים" (שגרם):

מתן-תורה חולל שינוי במציאות העולם – לא רק לעניין הקדושה (היכולת לקדש את החפצא, כפי שהוסבר לעיל), אלא גם לגבי עצם גדרי התורה והמצוות. לפני מתן-תורה גדרי המצוות (עשה ולא-תעשה) חלו רק על האדם המצוּוה (הגברא). לעומת זאת, החל ממתן-תורה גדרי המצוות (והאיסורים) חלים גם על החפצא עצמו (אף בטרם נעשתה בו מצווה או, חלילה, עבירה).

מעין ובדוגמת הדבר אנו מוצאים כבר לפני מתן-תורה:

קודם לכן הוזכר עניין ברית-המילה – המצווה היחידה שאברהם אבינו נמנע מלקיימה בלי ציווי מפורש של הקב"ה. אחד ההסברים לכך הוא, שאברהם לא יכול היה לקיים מצוות מילה בלי ציווי של הקב"ה. שכן, מכיוון שלפני מתן-תורה לא הייתה חלות של איסור על החפצא, ממילא לא הייתה גם מציאות של בשר עורלה. אברהם אבינו יכול היה להסיר מגופו חתיכת בשר, אך בכך היה מפסיד את המצווה שבברית-המילה – הסרת העורלה.

[אף-על-פי שעיקרון זה, או דומה לו, אפשר למצוא בעוד מצוות ש"קיים אברהם", מכל-מקום מילה היא הפעולה היחידה שאם היה אברהם מבצע אותה בטרם נצטווה עליה, היה מפסיד את האפשרות לקיימה אי-פעם כמצווה].

כמו כן וביתר-שאת, לאחר מתן-תורה:

כשם שחלות האיסור מן התורה אינה רק על הגברא, אלא גם על החפצא של האיסור (החפצא עצמו טמא, החפצא עצמו טרף, החפצא עצמו אסור) – כך גם לעניין מצוות חיוביות; חלות הקדושה היא על החפצא עצמו (עור הבהמה שבו מקיים האדם מצוות תפילין, האתרוג שהוא נוטל בסוכות – הופכים לקדושים).

לפיכך אמר רב יוסף, "דקא גרים". הפירוש הפשוט של המילה "גרים" הוא גרמא – היינו דבר שנעשה לא בפעולה ישירה, אלא כתוצאה עקיפה של דבר אחר. וכך גם בענייננו – יחודיותו ומעלתו של רב יוסף ("שלמדתי תורה ונתרוממתי") הם תולדה וגרמא של פעולת מתן-תורה ("האי יומא") בעולם.

כי כפי שכבר הוסבר, מתן-תורה חולל מהפכה במציאות העולם, וזאת בשניים:

א) במתן-תורה התחדש גדר של "חפצא של מצווה" (או של איסור). ב) במתן-תורה נפעל שינוי מהותי גם בחפצא של היהודי. [כידוע, שבמתן-תורה נכנסו ישראל תחת כנפי השכינה ונשלמה גירותם (רמב"ם הלכות איסורי-ביאה פרק יג, הלכה א) ו"גר שנגייר כקטן שנולד דמי". כלומר, שבמתן-תורה נעשה עם ישראל (גם הגוף הגשמי היהודי) קדוש, וכדברי הקב"ה למשה בהר סיני: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש"]

לסיכום: היכולת של יהודי להוסיף קדושה במציאות (הגשמית) של העולם וכן במציאות שלו עצמו; הכוח שניתן לנו לקדש את ה"שוקא" ולהחיל עליו את ה"יוסף" דקדושה – הם תולדה ("קא גרים") של "האי יומא". וזהו שאמר רב יוסף, "אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא".

"הוקצו למצווה", או לא?

לאור ההסבר בתוכן דבריו העמוקים של רב יוסף, על המעלה הנפלאה של מתן-תורה, אפשר לתהות – מה הסיבה שמבין כל האמוראים והתנאים, בדורו של רב יוסף ובדורות שקדמו לו, דווקא הוא זכה לגלות עניין זה של "אי לאו האי יומא"?

לביאור הדברים, יש להקדים ולחקור:

הכוח שניתן לנו בסיני לקדש גם את החפצא של המצווה (ולהפך, בענייני איסור) – האם כוח זה ניתן רק למי ש"מצוּוֶה ועושה" (שכן, לכאורה, רק הוא קיבל את כוח המצַוֶה), אבל מי ש"אינו מצוּוֶה ועושה" (כלומר, שמקיים את המצווה מרצונו ומיוזמתו) אין בכוחו לקדש את החפצא?

או שמא נאמר, כי לאחר שבמתן-תורה נתקדש עם ישראל בקדושת הגוף וכן התחדש עצם היסוד של קדושת (או איסור) החפצא בעולם, הרי ששוב אין זה משנה אם הדבר נעשה על-ידי מי ש"מצוּוֶה ועושה" או על-ידי מי ש"אינו מצוּוֶה ועושה" – ובכל מקרה תחול הקדושה גם על החפצא.

לדוגמה: נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן. בכל זאת רשאיות הן לקיים גם מצוות אלה. נשאלת השאלה – כשאשה מקיימת מצוות עשה שהזמן גרמא, האם החפצא של המצווה מתקדש או לא?

ונפקא-מינה להלכה: הדין הוא שהדס של לולב אסור להריח בו ואתרוג אסור לאוכלו, כל שבעת ימי חג הסוכות, "הואיל והוקצו למצווה". השאלה היא מה דינם של הדס ואתרוג של אשה?; האם גם הם דינם ש"הוקצו למצווה", או שמא אשה בהיותה "אינה מצוּוָה ועושה", אין בכוחה להחיל דין קדושה ומצווה על החפצא, וממילא ההדס והאתרוג יהיו מותרים לכל שימוש!

יומא-טבא לרבנן

על-דרך זה אפשר לחקור גם לגבי סומא (רחמנא-ליצלן), שרבי יהודה (בבא-קמא פז,א) "פוטרו מכל מצוות האמורות בתורה":

האם יש בכוחו של סומא המקיים מצווה (לדעת רבי יהודה) לקדש את החפצא או לא, שהרי הוא "אינו מצוּוֶה ועושה".

בהמשך לדברי רבי יהודה הנ"ל, נאמר בגמרא: "אמר רב יוסף: מריש הווה אמינא מאן דאמר הלכה כרבי יהודה, דאמר 'סומא פטור מן המצוות', קא עבדינא יומא טבא לרבנן. מאי טעמא? דלא מפקדינא וקא עבדינא מצוות. השתא דשמעית להא דרבי חנינא דאמר רבי חנינא 'גדול המצוּוה ועושה ממי שאינו מצוּוה ועושה' – מאן דאמר לי אין הלכה כרבי יהודה, עבדינא יומא טבא לרבנן. מאי טעמא? דכי מפקדינא אית לי אגרא טפי". (אמר רב יוסף: מתחילה סברתי שכאשר יבורר לי שהלכה כרבי יהודה האומר 'סומא פטור מן המצוות', אערוך סעודת יום-טוב לחכמים. מה הטעם? שכן אינני מצוּוה ובכל זאת מקיים אני מצוות. עתה, לאחר שנודעה לי דעת רבי חנינא שאמר 'גדול המצוּוֶה ועושה ממי שאינו מצוֶּוה ועושה' – אם יבורר לי כי אין הלכה כרבי יהודה, אעשה סעודת יום-טוב לחכמים. מה הטעם? שכן כאשר אני מצוּוֶה, שכרי רב יותר].

מדברי רב יוסף ניתן להסיק שני דברים: א) רב יוסף נסתפק האם הלכה כרבי יהודה שסומא פטור מן המצוות, או שאין הלכה כמותו וסומא חייב במצוות. ב) מפשטות לשונו הגורפת, "מאן דאמר לי הלכה כרבי יהודה... עבדינא... דלא מפקדינא וקא עבדינא", משמע שרב יוסף הבין בדעת רבי יהודה כי לשיטתו סומא אינו חייב במצוות כלל, אפילו לא מדרבנן (וכך אמנם מפרש הרשב"א בדעת רבי יהודה). לכן גם השתוקק כל-כך רב יוסף להוכחה שאין הלכה כרבי יהודה.

לאור זה נבין מדוע דווקא רב יוסף הוא שחידש ואמר "אי לאו האי יומא דקא גרים, כמה יוסף איכא בשוקא":

בדברי רב יוסף נרמזת הכרעה לחקירה הנ"ל. לשיטתו, כיוון שבמתן-תורה נתחדש היסוד של 'חפצא דקדושה' וישראל נתקדשו בקדושת הגוף, ממילא גם מי ש"אינו מצוּוֶה ועושה" (כמו נשים בחלק מהמצוות או סומא), חלה על-ידו קדושה על החפצא שבה מתקיימת המצווה ואף הוא מתקדש על-ידי לימוד התורה – "ונתרוממתי".

[כעין אסמכתא לכך אפשר למצוא בשיטת רבינו תם (תוספות עירובין צו,א, וכן המנהג להלכה) שנשים המקיימות מצוות עשה שהזמן גרמן מברכות "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו"]

"תורה אחת"

על כך יש להוסיף ולבאר, ביתר העמקה:

מובא בגמרא (סוף הוריות, ועוד) שרב יוסף היה ונקרא בפי כול "סיני", בשל בקיאותו העצומה. לעומתו, רבה נקרא "עוקר הרים" משום חריפותו הרבה. שואלת הגמרא – "איזה מהם קודם" בחשיבותו? ומסיקה הגמרא, "סיני עדיף, דאמר מר, הכול צריכין למרי חטיא" (לבעל החיטים). מפרש רש"י: "רב יוסף הוא 'מרי חטיא', שמשנה וברייתא סדורין לו מפי השמועה כנתינתן מהר סיני, דמשנה וברייתא אבוהון דהלכתא" (יסודות ההלכה).

לכן גם לפי הדעה שסומא פטור מן המצוות (שלרב יוסף היה ספק אם הלכה כמותה או לא), אומר רב יוסף "אי לאו האי יומא דקא גרים":

מכיוון שכל מציאותו של רב יוסף הייתה 'סיני', ו"הכול צריכין" לו, כדי לפסוק הלכה ולדעת את המעשה אשר יעשו – ממילא, גם אם נאמר שרב יוסף מצד עצמו לא היה בכוחו לפעול את חלות הקדושה על החפצא, באותה האיכות של מי ש"מצוּוֶה ועושה"; מסתבר לומר כי מכיוון שתורתו של רב יוסף הייתה הבסיס לקיום המצוות, הלכה למעשה, של "הכול" (ה"מצוּוים ועושים"); הרי שבזכות זה זכה אף הוא לקדושת החפצא ולהתעלות עצמית בדרגה השלמה ביותר – "ונתרוממתי".

בתורת החסידות מתבארת מעלתו של חג השבועות, על יסוד דברי המדרש (שמות רבה, פרק יב,ג) שבמתן-תורה התבטלה הגזרה ש"העליונים לא יֵרדו לתחתונים והתחתונים לא יעלו לעליונים". מבארת החסידות שעד מתן-תורה היה נתק בין גשמיות לרוחניות, וכל המצוות שקיימו האבות פעלו 'המשכות' ו'ייחודים' רק בעולמות העליונים. במתן-תורה בוטל הנתק וניתן הכוח לגלות אלוקות גם בעולם הזה הגשמי.

בסוגיה זו רואים בגלוי כיצד נגלה דתורה ופנימיות התורה משלימים זה את זה ומהווים יחדיו "תורה אחת".

(מעובד על-פי חלק משיחות כ"ק אדמו"ר מליובאוויטש זי"ע, אחרון-של-פסח וחג השבועות תשל"ו, ליקוטי-שיחות כרך טז עמ' 211-212