ויראת
מא-להיך - יראת שמים
אנחנו אומרים כל בוקר "לעולם יהא
אדם ירא שמים בסתר ובגלוי" – אדם צריך להיות חדור ביראת שמים בכל רמ"ח
ושס"ה, כי זו מהותו של האדם. לעולם. לא לפעמים, לפרקים, בשעות של רוממות הרוח
ושמחה מיוחדת אלא תמיד. לעולם. היראה הזאת צריכה לבוא לידי ביטוי בכל מחשבותיו,
רצונותיו, ומעשיו. "את הא-להים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם"
[קהלת יב יג]. כל רגע מחייו צריך אדם להיות ירא שמים, הן בסתר והן בגלוי. לשני
סוגי יראת שמים יש יחסי גומלין, הפרייה והשפעה הדדית. יראת שמים שבסתר פירושה לא
רק יראת שמים ביחדות, כשאנשים לא רואים. זו בבחינת "פשיטא ואין צריך לומר".
היעלה על הדעת שאדם יפגין יראת שמים כלפי חוץ אבל כשלא רואים אותו יהיה עבריין וקל
דעת? יראת שמים בסתר קיימת גם כשאתה נמצא בחברת אנשים אחרים ומהותה ואופייה היא
שכלית ומופשטת. אין אף אחד שיכול לראות את היראה זו הממוקמת בתוך לבך ושכלך פנימה.
ויראת שמים שבגלוי היא יראת שמים חיצונית, מעשית וקונקרטית, הנראה לעין האדם
[אפילו כשאף אחד לא נמצא בפועל]. ואסור להפריד בין שני סוגי היראה. כל מחשבה
אצילית, רוחנית, קדושה, וטהורה חייבת להשפיע גם על כל המעשים החיצוניים. ובכיוון
הפוך, כל תנועה, דיבור, ומעשה צריכים להשפיע על עולם הרוח הפנימי. אדם שחי כך יהיה
"לעולם" ירא שמים, כי בשני המישורים הוא ירא שמים וכל הזמן הפנימי מחזק
את החיוני והחיצוני את הפנימי, הסתר את הגלוי והגלוי את הסתר.
ואולי יש מקור בפסוק ל"לעולם"
של יראת שמים - "וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְ-ה-ו-ָה א-לֹהֶיךָ שֹׁאֵל
מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְ-ה-ו-ָה אֱ-לֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו
וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְ-ה-ו-ָה אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל
נַפְשֶׁךָ". הפסוק פותח שכל מה שצריך הוא יראת ה' ואח"כ מוסיף רשימה
מכובדת של תכונות "ללכת בכל דרכיו וכו'". אלא שיש לדייק שלא כתוב וללכת
[עם וא"ו החיבור] אלא ללכת, דהיינו שה"ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו
וכו'" יהיו ספוגים ביראת שמים. לעולם. כל מה שאתה עושה – עם יראת שמים. גם
האהבת ה' שלך וכל עבודת ה'. והיראה היא מבוא לשאר הדברים, כמו שכתוב בגמרא [שבת
ל"א:] ששער הכניסה לפנימיות היא היראה.
כתוב בפסוק "לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא
תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱל-ֹהֶיךָ אֲנִי י-ְה-ו-ָה". רש"י מסביר:
"ויראת מאלהיך – לפי
שהדבר הזה אינו מסור לבריות לידע אם דעתו של זה לרעה או לטובה, ויכול להשמט ולומר
לטובה נתכוונתי, לפיכך נאמר בו: ויראת מא-להיך, המכיר מחשבותיך. וכן כל דבר המסור
ללבו של אדם העושהו, ואין שאר הבריות מכירות בו, נאמר בו: ויראת מא-להיך.
מעניין. חמש פעמים בפירושו על התורה, רש"י
אומר שעל דבר המסור ללבו של אדם צריך אזהרה מיוחדת של ויראת מא-להיך [פעמיים בפרשת
קדושים ושלש פעמים בפרשת בהר], וכוווולן מתייחסות למצוות שבין אדם לחבירו [עי' עלי
שור ח"ב מעמ' תצ"ח מה שכתב בזה]. אנחנו רגילים לקרוא לאדם "ירא
שמים" [חוץ כמובן ממי שנמצא בפרק "האיש מקדש"] אם יש לו הרבה
"נערווין" שמא לא יצא מצוות תקיעת שופר כראוי או לנזהר לצום כל ימי חייו
שמא יאכל דבר שאינו כשר. מאכלי חלב הם לא בסדר כי יש חשש טריפות בבהמות [יש באמת
יהודים טובים שמתנזרים ממאכלי חלב]. בשר לא אוכלים מחשש נבילות וטריפות, חלב ודם.
פירות ויקרות לא אוכלים מחשש טבל וערלה תולעים וכו'. מאכלי פרווה הם לא אוכלים
מחשש שמא יגררו ויאכלו גם מאכלי בשר, חלב או ירקות ..... J. אני בעד. לא בעד נערווין או חומרות מופרזות
שאין להם מקור בש"ס ופוסקים, ראשונים ואחרונים אלא בעד יראת שמים בכל הנוגע
למצוות שבין אדם למקום. אבל זכור נזכור שהתורה מגלה לנו שעיקר ה"יראת
שמים" נמצאת דווקא בתחום שבין אדם לחבירו. מושג חדש! נערווין שמא לא כיבד
חברו כראוי. נערווין שמא אינו מספיק אוהב את חברו ולא מקיים בו מצות ואהבת לרעך
כמוך. נערווין שמא מקפיד על חברו ועבר על לא תשנא את אחיך בלבבך.
או עדיף – בלי נערווין-J. יראת שמים טהורה ונעימה, מהסוג שעומדת לעד,
מלאה אצילות ורוך, המשרה על כל סביבתה אווירה של קדושה והתעלות. ולא רק בתחומי בין
אדם למקום אלא גם – ובעיקר – בתחום בין אדם לחבירו. לא אני הקטן, הדל, נבזה וחדל
אישים מדבר אלא רבן של כל ישראל – רש"י, בפירושו על הדוקומנט האלוקי ששינה את
פני כל ההיסטוריה ועליו עומד העולם – התורה.
"הוכח
תוכיח"
כתב
השפ"א [תרמ"ג] - בפסוק הוכח תוכיח כ' המפרשים להיות המוכיח בכלל התוכחה. פי'
לידע שיש לו חלק בהחטא. כמ"ש ולא תשא עליו חטא. פי' שלא להשליך כל החטא על
החוטא רק להתערב עצמו ולשוב ע"ז וממילא ירגיש גם חבירו ויתעורר בתשובה.
וראה בס' תולדות יעקב יוסף פ' וילך אות
א': הרוצה לפתוח פיו במוסר אין להתרעם על דורו כי
הוא עצמו הגורם וזה שכתוב הוכח לעצמך, ואחר כך תוכיח לחברך ובזה ולא תשא עליו חטא
להשליך עליו החטא ולהוציא את עצמו מהכלל רק ישתף את עצמו עמהן, ובזה יובן וילך משה
וידבר [דברים ל"א א'] רוצה לומר כשדבר דברי תוכחה הלך משה עצמו עמהם ששיתף את
עצמו עמהם כאמור כו'
עכ"ד.
מה הרווחנו כשמשתפים עצמנו בחטא?
א] רואים את האמת, כי אין צדיק בארץ אשר
יעשה טוב ולא יחטא, שכולל אפילו עבירות בדקות. לא כל אחד נואף רח"ל אבל מי
נקי מאה אחוז מהסתכלות, הרהורים, חמדה וכו'. לא כל אחד גזלן רח"ל אבל מי נקי
מאה אחוז שאף פעם אינו מזיק רכוש ציבורי, אף פעם אינו "מטשטש קצת" את
העובדות כדי לקבל הנחה, אף פעם אינו משתמש ברכוש הזולת בלי רשות [שואל שלא מדעת
דינו כגזלן], אף פעם אינו גוזל שינה [אם יש איסור כזה – מצוה בודאי שאין...], או
גוזל זמן [ע"י עקיפת תור וכדו' - אם
יש איסור כזה, וכנ"ל מצוה בודאי שאין] וכו' וכו'. לאמת יש ערך רב!
ב] זוכים לענווה. פסגת שלימות המידות
שהתורה לא מצאה שבח גדול יותר למשה רבינו מאשר "עניו".
ג] מתקנים את עצמנו. בשביל מה באנו
לעולם אם לא לתקן את עצמנו??!!
ד] מסתכלים על החוטא בעין טובה יותר. אם
גם אנחנו אשמים – הוא כבר לא כ"כ נורא.
ה] החוטא רואה שאנחנו לא מתנשאים, ומוכן
יותר להקשיב ולהתקרב.
"ואל
יבוא בכל עת אל הקודש"
בתו"כ כאן כתוב [פרשתא א'
פ"ח] "תניא ואל 'יבוא בכל עת' זה יום הכיפורים, 'אל הקודש' לרבות שאר
ימות השנה. אמר ר' אליעזר ודין הוא, ומה אם על יום שנצטוה לבוא, נצטוה שלא לבוא,
על יום שלא נצטוה לבוא, אינו דין שיצטוה שלא לבוא. ודחי, ישראל יוכיחו שנצטוו לבוא
ברגלים ונצטוו לבוא שלא ריקנים אבל בשאר ימות השנה שלא נצטוו לבוא, לא נצטוו לבוא
שלא ריקנים אף כאן על יום שנצטוה נצטוה ת"ל אל הקודש לרבות שאר ימות השנה
ע"כ.
ולכאורה צ"ב טובא מה מדמה דין עולת
ראיה שהוא מחיובי הרגל ואין חיוב קרבן אלא ברגל ועל זה קאי לאו דלא יראו וגו' לדין
איסור כניסה לקודש הקדשים, שבפשוטו ודאי ק"ו הוא שאם נאסר ביוה"כ שהותר
בו לעבודות היום, כל שכן בשאר ימות השנה.
ונראה לבאר ענין זה, דבאמת גם דין עולת
ראיה ולאו דלא יראו פני ריקם [שמות כ"ג ט"ו] אינו מדין הרגל דוקא, ויסוד
לזה נראה מהגמ' בחגיגה דף ו. שנאמר שם דב"ש סברי עולה שהקריבו ישראל במדבר
עולת ראיה הואי ופירש"י שם, על שם ויחזו את האלקים [שם כד יא] ע"כ. וצ"ע מה שייך דין עולת ראיה
במדבר סיני שלא בזמן הרגל.
ואשר נראה מוכח מזה, דעיקר דין עולת
ראיה אינו שייך לרגל דוקא, ויסוד דינה הוא דבשעת ראיית פנים נאמר דין ולא יראו
וגו' וכך היא דרך ראיית פנים לפני ה' שיהיה ע"י קרבן, וזהו יסוד דין עולת
ראיה. אולם נראה שעצם הכניסה לעזרה אם אין בה שום קיום דין לא הוי מצד עצמה ראיית
פנים כלל ואינה אלא כניסה לעזרה בלבד ופשוט הוא כן שלא נעשה מאליו ראיית פנים
ע"י עצם הביאה לעזרה, ויתכן כניסה זו אף לנכרים שאין בכניסתם שום קיום ותורת
ראיית פנים כלל.
ומעתה נראה דרק ע"י מצות ראיית
פנים ברגלים שנאמר בה [שם כ' י"ז] שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך וגו' הרי
באופן זה ובקיום דין זה הוא דנעשה תורת ראיית פנים, וממילא דנאמר בזה הלאו דלא יראו
וגו' שכך היא דרך ראיית פנים שיהא ע"י קרבן ולא יראו ריקם. ונמצא לפי"ז,
דעצם הלאו ותורת עולת ראיה אינו מדיני הרגל אלא דהוא היכי תימצי דרק ברגל שייך
ראית פנים ע"י קיום דין מצות ראיה שנתחדש בה ודו"ק. ומבואר שפיר דבמדבר
סיני שנאמר ויחזו את האלקים, היה בזה באותה שעה ענין ראיית פנים ושוב נאמר בה
ממילא גם דין עולת ראיה שנאמר "ולא יראו פני ריקם". ומבואר היטב הגמ'
בחגיגה ודברי רש"י. ומעתה מבואר היטב דברי התו"כ, וזהו מה דאמר ר'
אליעזר דגם כשנאסרה כניסה לקודש הקדשים, הרי גם י"ל שאינו איסור כניסה למקום
זה מצד עצמו אלא שמכיון שהוא מקום שכינה ממש נתחדש בתורה שע"י כניסה לקדש
הקדשים יש בזה דרגה מיוחדת של ראיית פני שכינה ודבר זה הוא דנאסר. דהנה כשהאומנין
נכנסין לתקן שם אין בכניסתם שום ענין ראיית פני שכינה ולא הוי אלא כעצים ואבנים
הנמצאים שם וכן טיטוס הרשע נכנס לקוה"ק ויצא בשלום כדאיתא בגיטין נ"ו
שלא ככהנים גדולים ומשום שאין בכניסתו מאומה. ומעתה שפיר י"ל דמשו"ה
ס"ד לגבי האיסור דאל יבוא וגו' דיוה"כ שאני ואדרבה מפני שביום זה נצטווה
כה"ג לבא והרי שיש ביום זה גילוי שכינה מיוחד וזהו דנתחדש במצות ביאת
כה"ג ביוה"כ לקוה"ק ועל זה נאמר שלא יכנס ביום זה אלא כדינו להזאות
ולקטרת ושלא יבוא בכל עת אבל בשאר ימות שנה שלא נצטווה לבוא יתכן שלא יהא בהם
איסור כניסה כלל ומשום שלא יהיה בכניסה בשעה זו שום ענין ראיית פני שכינה. ועל זה
הוא דמייתי שפיר דוגמא מהא דברגלים איכא איסור דלא יראו וגו' ומשום שנאמר ברגל
תורת ראיית פנים ובשאר ימות השנה ליכא לאו זה משום שאינה חשובה ראיית פנים כלל אף
כשבא לעזרה, ויתכן שיהא כן גם בדין איסור ביאה ריקנית לקוה"ק דבשאר ימות השנה
דליכא שום קיום דין בביאה לקוה"ק וליכא גילוי שכינה מיוחד בכניסתו, א"כ
ליכא איסור בזה, ועל זה קאמר ת"ל אל הקודש לרבות שאר ימות השנה ודו"ק.
[בד קודש]
לפני עור באיסור לשון הרע
"וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל"
כתב החפץ חיים (כלל ד' סקי"א ובבאר
מים חיים סקמ"ו) דאף בגוונא דמותר לשאול אנשים שיספרו לו לשון הרע לאיזה
תועלת, מכל מקום צריך לומר להאיש ששואלו שהוא לתועלת, דאם לא כן עובר על לא תעשה
דלפני עוור לא תתן מכשול, דהרי מכשיל המספר באיסור לשון הרע. וכי תימא דאינו עובר
על לפני עוור מכיון דבאמת הוה לתועלת ונמצא דהמספר לא עובר אאיסור לשון הרע, אינו
כן, דמכל מקום המספר הוה כהא דנתכוון לאכול בשר חזיר ואכל בשר טלה, והרי כתבו
התוספות בקידושין (ל"ב א' ד"ה דמחיל) דאע"פ דאינו מכשיל חבירו אלא
בכגון הא דנתכוון לאכול בשר חזיר אפילו הכי עובר בלפני עוור. [ועיין בבאר מים חיים
(שם) דיש לומר דהכא חמירא כיון דכוונת המספר ללשון הרע ממילא הוה לשון הרע גמורה].
ויש לעיין בגוונא שהמספר אינו יודע שיש
בזה איסור לשון הרע, האם שרי לשואלו מבלי לומר לו שזה לתועלת, מי אמרינן דליכא
לפני עוור, דהרי בהא דנתכוון לאכול בשר חזיר אין כאן מעשה איסור אלא מחשבת איסור,
ואם כן אם הוא שוגג אין כאן גם מחשבת איסור, או דילמא איכא לפני עוור, דאין הכי
נמי יש כאן מחשבה רעה, שהרי אינו נדון כאנוס אלא כשוגג. והיינו דתליא בהא דיש לדון בכעין זה, בגוונא
דנותן להשני בשר טלה, וסובר השני דהוא בשר חזיר באופן דאף לפי טעותו אינו מזיד על
הבשר חזיר אלא רק שוגג, [כגון דסבור שמותר לאכול בשר חזיר], וכן בגוונא דבעלה היפר
הנדר, והיא לא ידעה שהפר אבל שכחה שנדרה, וכן לענין איסור יחוד, היכא דבעלה בעיר
ואינו יודע שהוא בעיר, אך אינו יודע מאיסור יחוד, האם בכהאי גוונא צריכים כפרה,
ואנוכי לא ידעתי.
ולהאמור יש ליישב הא דקשה בדברי החפץ
חיים (כלל ו' בבאר מים חיים אות ג ) שכתב דהיכא דהמספר היה אומר גם בלעדיו, יכול
השומע [שמתכוון לתועלת] להצטרף לשמוע אע"פ שאינו מודיעו שזה לתועלת, דמכל
מקום ליכא איסורא, כיון דהוא אינו מכשילו באמירת הלשון הרע דבלאו הכי הוא מספר
הלשון הרע. וקשה הא האומר לפי טעותו שהוא סבור דהשני שומע לשון הרע , נמצא הוא
מכשילו בשמיעת לשון הרע, והוא עובר בלאו דלפני עור, והוה כנתכוין לעבור אלפני עור
ועלה בידו בשר טלה, ונמצא לפי זה דהשומע הכשיל את האומר בלפני עוור, דנהי דלפי
האמת אין השומע מכשיל את האומר בגוף האיסור, אך מכל מקום הא דמי להא דכתבו התוספות
בקידושין (שם) דגם המכשיל בהא דנתכוון לאכול בשר חזיר חשיב לפני עוור, ומעתה תיקשי
היאך כתב החפץ חיים דשרי. [דלכאורה עובר על לפני עוור במה דמכשיל השני בלפני עוור,
ותליא בהא דיש לדון אם מותר לאדם שאינו נזיר, לבקש מחבירו שיתן לו יין לשתות, כאשר
הנותן חושב שהוא נזיר, דיש כאן הכשלה לאיסור הכשלה.]
ולפי הצד הראשון הנ"ל, אפשר ליישב
דברי החפץ חיים, דיש לומר דאיירי בגוונא שהאומר אינו חושב שמכשיל את השומע הנוסף
משום שאינו יודע שגם הוא שומע, או משום שאינו יודע הדין שהאומר לשון הרע עובר
באיסור לפני עוור בהא דמכשיל השומע, ואם כן כיון דהכא המעשה בעיקרו היתר, דהוה בשר
טלה, ושורש איסורו הוא רק מפאת מחשבה רעה, והכא הא אין לו מחשבה רעה, ולפיכך שרי
אך קשה מסתימת דברי הח"ח דמשמע דאיירי בכל האופנים , והיינו דאיירי גם
כשהאומר יודע מהאיסור. [הנה יש לעיין
בצריך לשמוע הלשון הרע לתועלת עצמו, אך אינו רוצה לומר שזה לעצמו, דאז לא יספר לו
הכל, אלא אומר לו שזה לתועלת של אחר, [באופן דליכא איסור שקר], וכך יודע שהמספר
יאמר הכל, ויש לומר דאף אם נימא בספק דלעיל דאסירא, מכל מקום הכא שרי, דבשלמא התם
לפי טעותו הוא שוגג, משא"כ הכא לפי טעותו הרי רשאי להאמין לאידך.]
[הגר"א גנחובסקי זצ"ל]
"לא
תגנובו"
במהות
הגניבה
"לא תגנבו דכתב רחמנא למה לי, לכדתניא לא תגנב על מנת למיקט,
לא תגנב על מנת לשלם תשלומי כפל " (ב"מ ס"א ע"ב).
הרי
לן מדברי הגמ' דאף הגונב שאין כונתו לקפח את חבירו בממונו ולהנות מממון זולתו גנב
הוא, ועובר בלאו בין אם כונתו להטיב לו בתשלומי כפל ובין אם כונתו על מנת למיקט.
וחז"ל למדו הלכה זו מעיקר הלאו דלא תגנובו שהרי לאסור את הגניבה ידעינן
מאונאה ורבית.
ונחלקו
הראשונים בביאור כונת "על מנת למיקט" בשני תחומים שונים: במהות הגניבה
וכונתה, ואבאר.
רש"י
פירש "למיקט - לצער" ובפירוש על מנת לשלם תשלומי כפל כתב "שרוצה
להנותו ויודע בו שלא יקבל".
הרי
לן דבכל ענין הוי גנב בין אם מתכוין להנות את חבירו ובין אם מתכוין לצערו.
ומאידך
כתב הרמב"ם (פ"א מגניבה ה"ב):
"אסור
לגנוב כל שהוא דין תורה, ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או
לגנוב על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך".
ויש
לעיין בדברי הרמב"ם שלא התייחס לדין גונב על מנת לצער את חבירו. ונראה ברור
דהרמב"ם פירש ע"מ למיקט, שגנב בדרך שחוק ולא על מנת לצער את חבירו. וכך
נרמז בבהגר"א (סימן שמ"ח סק"ג).
ובשו"ע
כתב את שני הפירושים בחדא מחתא, וז"ל (סימן שמ"ח ס"א):
"אסור
לגנוב אפילו כל שהוא דין תורה ואסור לגנוב אפילו דרך שחוק ואפילו על מנת
להחזיר או כדי לשלם תשלומי כפל או כדי לצערו הכל אסור כדי שלא ירגיל עצמו
בכך". הרי שכתב דאסור לגנוב בדרך שחוק או כדי לצער את חבירו.
ועוד
מבואר בלשון הרמב"ם שלא גרס בגמ' "ע"מ לשלם תשלומי כפל" אלא
"על מנת לשלם", וגם בזה אימץ השו"ע את שני הפירושים, וכתב
"ע"מ להחזיר או לשלם תשלומי כפל".
הרי
שנחלקו בביאור רצון הגנב כאשר גונב הוא על מנת למיקט וע"מ לשלם.
ועוד
נחלקו הראשונים במהות הגניבה בגונב על מנת למיקט האם מיירי במי שמתכוין לעכב ממון
חבירו אצלו או במי שמתכוין להשיבו וכל רצונו רק לצערו או לצחק בו.
וז"ל
השיט"מ (ד"ה על מנת למיקט):
"על
מנת למקט - יש מפרשים דמיירי שהוא אינו רוצה לעכב הגנבה בידו אלא הוא גונב כדי
לצערו. ולא נראה דהא מעשים בכל יום שעושים כך. לכך יש מפרשים דודאי בדעתו לעכב
הגנבה בידו אבל אינו גונב בשביל שום הנאה אלא כדי לצערו".
ובריטב"א
החדשים מובא בשם ר"ת דמעשים בכל יום שגונבים על מנת למיקט כאשר אין דעת הגנב
לעכב ממון חבירו בידו, עי"ש.
וצ"ב
במאי פליגי, ועוד צ"ב במה שנראה תימה לומר דמעשים בכל יום שנהגו לגנוב על מנת
למיקט.
וראיתי
ברבים מן האחרונים שהבינו את שיטה בתרייתא דכל שהוא מתכוין להחזיר את הגניבה
לבעליה וכל כונתו לצערו אין בזה איסור ואין זה בכלל גניבה ובהכי פליגי הני תרי
לישנא.
ולדידי
תימה לומר כן, דמה אם גונב על מנת לשלם גנב הוא אף שכל כונתו להטיב ולהנות לנגנב
בתשלומי כפל, ק"ו בגונב על מנת למיקט ולצער שגנב הוא אף שכונתו להחזיר
לאח"ז. ואף לשיטת הרמב"ם שלא כתב ע"מ לשלם כפל קשה דמ"מ נתרבה
דגנב חייב אף כשדעתו לשלם ומאי שנא גונב ע"מ למיקט.
וגם
תימה לומר דמעשים בכל יום שעושים כך, ואטו ברשיעא ובשופטני עסקינן.
ומשו"כ
נלענ"ד דלא נחלקו אלא במי שגונב ע"מ למיקט לרגעים ואין דעתו לעכב ממון
חבירו בידו כלל, וכל כונתו לצערו לרגע או לשחק בו לרגעים ובכה"ג נחלקו אם יש
בזה בכלל דין גנב, דשמא אין במעשה זה כל מהות וענין גניבה ואף שבפועל יש כאן קנין
יד וקנין הגבהה, מ"מ אפשר שמצד מהות הענין והמעשה אין זה בכלל גניבה.
אבל
כאשר מעכב את ממון חבירו בידו כדרך הגנבים פשוט הדבר דאף אם כונתו להשיבו או לשלם
תמורתו לאחר זמן בכלל גניבה הוא, והרי זה בכלל מה שאמרו דהגונב ע"מ לשלם הוי
גנב.
והנה
נסתפק הקצות (סימן שמ"ח סק"א) אם הגונב ע"מ למיקט חייב באונסין ככל
גנב וגזלן או שמא אין כאן אלא עבירת גניבה, אבל אינו חייב באונסין. וסתם ולא פירש
מה שרש הספק דכיון שניתנה הלכה דגנב הוא מהי"ת לפוטרו מחיוב אונסין.
וע"כ צריך לומר דיש מקום לפרש דהגונב ע"מ למיקט אין בו דין גניבה אלא
איסור גניבה בלבד. ובין אם מדובר באיסור דאורייתא ובין אם נניח דהוי איסור דרבנן
(וכמבואר לקמן אות ב').
ובמנחת
חינוך (מצוה נ"ד) נקט דאף אם נניח שפטור מאונסין, מ"מ פשוט דחייב כפל.
וגם בזה יש לתהות ולתמוה, דממ"נ אם יש בו דין גניבה יתחייב באונסין ואם אין
בו דין גניבה למה חייב לשלם כפל. וראיתי שביד המלך על הרמב"ם שם אכן נקט דכשם
שפטור מאונסים כך פטור מכפל, עי"ש.
והנה
כתב רש"י בסנהדרין (ע"ב ע"א) דגזלן חייב באונסין מידי דהוי אשואל
שכל הנאה שלו, וראיתי בערך שי (סימן שמ"ח) שכתב לפי דבריו דגונב ע"מ
למיקט אינו חייב באונסין כיון שאין לו הנאה בדבר, עי"ש.
ולענ"ד
אין זה תלוי בפועל אם נהנה או לא אלא עיקר דין גנב ודמיונו לשואל דכשם שהחפץ נמצא
תח"י השואל לצרכיו ולהנאתו, כך הגנב שנטל את של חבירו שלא על דעתו ולטובתו
אלא לדעת עצמו, ובזה הוי כאילו כל הנאה שלו, ופשוט בעיני דכיון שהגונב ע"מ
למיקט גנב הוא הוי בכלל כל הנאה שלו.
ויתירא
מזה כתב החזו"א (ב"ק סי' כ' אות ד') דגונב ע"מ למיקט חייב באחריות
משום דנהנה מן הגניבה למיקט לחבירו, עי"ש.
ואפשר
בדקות הענין לפי מה שיש לדקדק בלשון הגמ' (בסנהדרין שם) דגנב חייב באונסין משום דאוקמיה
רחמנא ברשותיה להתחייב באונסין. והוסיף בזה רש"י דכיון דכל הנאה שלו בדין
הוא שיהיה ברשותו גם לחובה ולא רק לזכות, ואם הגניבה ברשותו להנאתו ושימושו אוקמיא
רחמנא ברשותו גם להתחייב באונסין. וזה גדר קנין גניבה וגזילה, דכשם שעצם ומהות
הגניבה מעין קנין הוא מצד הגנב שנוהג כאילו קנה את החפץ להשתמש בו להנאתו אוקמיה
רחמנא ברשותו והוי כקנינו גם לחיוב אונסין.
ולפי"ז
נראה דבגונב ע"מ למיקט יש חסרון ודופי בקנין גניבה, דאין כונתו כשאר
גנבים המתכונים לקנות את הגניבה שתח"י, להנות ממנו לעשות בו שימוש.
דזה תמצית ויסוד דין הגנב, דכשם שהלוקח או המקבל מתנה קונה דבר לשימושו כך
גם הגונב והגוזל משל חבירו קונה ממנו דבר לשימושו, ובכך אוקמא רחמנא
ברשותיה להתחייב. משא"כ בגונב ע"מ למיקט שכונתו להקניט ולצער את חבירו
אבל אין כונתו לקנות את של חבירו לשימושו, אפשר דבכה"ג לא אוקמי' רחמנא ברשותיה.
ובדרך
זה יש פשר לדברי המנ"ח דלגבי חיוב כפל שאינו אלא מעין עונש על מעשה הגניבה
פשוט דאם הגונב ע"מ למיקט עובר בלאו ד"לא תגנובו" פשוט שחייב
בתשלומי כפל.
אמנם
בעיקר הדבר היה נראה לכאורה פשוט דגונב ע"מ למיקט גנב הוא לכל דבר ואף
להתחייב באונסין.
ולהלכה
כתב הערוך השלחן (סימן שמ"ח ס"ג) דהגונב ע"מ למיקט פטור מאונסין אך
החזו"א (ב"ק סימן כ' אות ה') כתב בפשיטות שחייב באונסין כנ"ל.
ב
אם
אסור מה"ת או מדרבנן
הנה
כתב הרמב"ם (פ"א מגניבה ה"ב):
"אסור
לגנוב כל שהוא דין תורה, ואסור לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב
על מנת לשלם, הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך. איזה הוא גנב, זה הלוקח ממון
אדם בסתר ואין הבעלים יודעין, כגון הפושט ידו לתוך כיס חבירו ולקח מעותיו ואין
הבעלים רואין וכן כל כיוצא בזה, אבל אם לקח בגלוי ובפרהסיא בחוזק יד אין זה גנב
אלא גזלן, לפיכך ליסטים מזויין שגנב אינו גזלן אלא גנב אף על פי שהבעלים יודעין
בשעה שגנב".
ולשון
זה מעתיק גם הבית יוסף בשלחנו הערוך (שם) דאין האיסור אלא "כדי שלא ירגיל
עצמו בכך".
ויש
שלמדו מלשון זה דכל איסור זה אינו אלא מדרבנן, וקרא אסמכתא בעלמא, וגזירת חכמים
היא שלא ירגיל עצמו בכך. כך כתב בשו"ת חוט המשולש להגר"ח מוולוז'ין
(ח"א סימן י"ז ד"ה ומה שכתב), וז"ל: "הרמב"ם הרי
כתב להדיא ריש הלכות גניבה דע"מ למיקט אסור משום שלא ירגיל עצמו בכך והיינו
דרבנן". ועיין בלחם משנה שם שכתב מדעתיה ומטעם אחר דלשיטת הרמב"ם
אין זה אלא אסמכתא ולא לאו גמור, עי"ש.
אך
בשו"ע הרב (הלכות גזילה וגניבה ס"ג ובקו"א שם סק"ב) נקט דהוי
לאו גמור וכתב דדרך הרמב"ם לפרש טעמא דקרא וציין כיוצא בזה מש"כ
הרמב"ם עוד באיסור להשהות בביתו מדה חסרה (פ"ז ה"ג מגניבה),
וכ"כ בחסד דוד על התוספתא ב"ק סוף פ"י).
ויש
מן הפוסקים שקבעו חידושי הלכה על סמך דברי הרמב"ם והשו"ע, עיין ב"ח
(סימן שנ"ט) דהגוזל ע"מ לשלם אין בו איסור דלא חיישינן שירגיל עצמו
לגזול בפרהסיא. ועיין שם בש"ך (סק"ג) שכתב דדברי הב"ח דוחק,
עי"ש.
ובאמת
יש בזה לשונות סותרות ברמב"ם, ומדבריו בסהמ"צ (ל"ת רמ"ז) משמע
דהוי לאו דאורייתא, ועוד מבואר שם שפירש ע"מ למיקט לצער חבירו כמו שפירש
רש"י בב"מ, אך בהל' גניבה (פ"א ה"א - ב') משמע להדיא דאין בזה
לאו גמור מה"ת שהרי בהלכה א' כתב "כל הגונב ממון משוה פרוטה ומעלה עובר
על לא תעשה", ושוב כתב בהלכה ב' "אסור לגנוב כל שהוא דין תורה, ואסור
לגנוב דרך שחוק, או לגנוב על מנת להחזיר, או לגנוב על מנת לשלם, הכל אסור שלא
ירגיל עצמו בכך".
הרי
שבהלכה ב' לא כתב דעובר בל"ת אלא דאסור לגנוב, וכשם שבפחות משו"פ שאינו
עובר בלאו מה"ת לכאורה כך גם בדרך שחוק וע"מ להחזיר ולשלם, ודו"ק
בכ"ז.
ג
והנה
ראיתי מי שהקשה על המבואר בשו"ע (שמ"ח סעיף א') דהגונב דרך שחוק הוי
גנב, מהמבואר בדברי הרמ"א או"ח (סימן תרצ"ו סעיף ח') "וכן בני
אדם החוטפים זה מזה דרך שמחה, אין בזה משום לא תגזול ונהגו כך, ובלבד שלא יעשו דבר
שלא כהוגן על פי טובי העיר". הרי דכל שעשה בדרך שמחה אין בו משום לא תגזול,
ונדחק בזה טובא.
ותמיהני,
מה ענין דרך שחוק לדרך שמחה, ועד כאן לא הקילו בזה אלא משום שמחת פורים בהדי שמחה
של מצוה ומשום שכך נהגו וגדול המנהג, ומה זה ענין לגונב מחבירו בדרך שחוק. ונראה
עוד עפ"י המבואר בדרכי משה (שם סק"ד) שיש שרצו ללמוד ממה שהקילו לחטוף
זמ"ז בשמחת פורים דכמו כן יש להקל בלבישת כלאים מדרבנן ודחה הדרכ"מ
"ולאו מילתא היא דממון ניתן למחילה דהפקר בית דין הפקר מה שאין כן
באיסור".
הרי
לן תרי טעמי להקל בשמחת פורים אי משום דממון ניתן למחילה וכיון שכך נהגו יש לנו
להניח באומדנא שדעתם למחול, ועוד דכיון שכך נהגו עפ"י חכמים הפקר בי"ד
הפקר, אך אין זה ענין כלל להלכה פשוטה דגם הגונב בדרך שחוק גנב הוא.
וכל
זה פשוט וברור. [הגר"א וייס שליט"א ועוד האריך בזה מאד מאד ואכ"מ
להביא כל דבריו].
"כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכֹּל
הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת מִקֶּרֶב עַמָּם"
כתב הרמב"ם בריש הל' אסו"ב
וז"ל: הבא על אחת מכל העריות האמורות בתורה במזיד חייב כרת שנאמר כי כל אשר
יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות וגו' שניהם הבועל והנבעלת ע"כ. ומבואר
ברמב"ם שבכל העריות צריך לרבוי שהאשה חייבת. ומקורו בת"כ וכ"ה
בסה"מ שמ"ז. ובמעשה רקח על הר"מ שם הקשה, לשם מה צריך פסוק לחייב
נשים כיון שהוקשה אשה לאיש לכל העונשין שבתורה? ותירץ שמכיון שאשה קרקע עולם היא,
ואינה עושה מעשה, הייתי אומר שתפטר, לכן צריך פסוק של "ונכרתו" ללמדנו
שחייבות. ועי' רש"י כריתות י: במתני' שכתב הטעם דהשוה הכתוב וכו' וכן
ברש"י ביבמות צ"ד גבי חמותו כתב דהשוה הכתוב [והרש"ש שם תמה דבכל
העריות מפורש בפרשת קדושים העונש גם עליה], אמנם ברש"י כריתות ג' כתב דהא
דהאשה חייבת בעריות הוא משום דמיתהנייה וכו' וצ"ב שמה צריכים לטעם זה, כאשר
כבר השווה הכתוב איש ואשה לכל עונשים, ודברי רש"י סותרין אהדדי. וע"ע
בתוס' יבמות [נ"ד: ד"ה בזכור] דמבואר שלא צריך פסוק לחיוב האשה
והרש"ש שם הק' דבתר"כ מרבינן מקרא.
ונראה שכיון שפעולת הבועל והנבעלת שונים,
ס"ד דרק על פעולת בועל חייב משא"כ הנבעלת דהיא קרקע עולם, וזהו כוונת
המעשה רוקח שלכך צריכים לילפותא מיוחדת שגם האשה חייבת והטעם דקא מתהני. ומצאתי כן
להדיא בפי' הרא"ם בפרשה שכתב שדין שהשוה הכתוב וכו' אינו נאמר אלא באותה
עבירה עצמה שהוזהר בו הזכר כגון אכילת חמץ וחלב דשייך באשה כמו באיש אבל בעילות
עריות שאינו נופל באשה שפועל האשה שתבעל ופועל האיש לבעול והכתוב הזהיר שלא יבעול
האיך יתכן לומר השוו וכו' ע"ש. וכ"כ בקצרה בשיטמ"ק [בכריתות ג' א'
בהשמטות אות י"ט] דאין מעשה שוה בשניהם וכו' עי"ש. ולפ"ז יש לחקור
לפי האמת דמרבינן חיוב נשים מקרא מיוחד, אם ה"נ חלוקים בגדרי חיובם דבאיש
חיובו על המעשה ובאשה חיובה הוא על ההנאה או דנימא דמחמת דאית לה הנאה מהביאה
חשיבה האשה כמו הבועל והוי באותו מעשה ושוב שייך לומר דהוקשו וכו'. וכן היה נראה
בב"ק ל"ב, שהגמרא דנה אם הבעל חייב כשהזיק לאשתו בתשמיש המטה. וכתוב שם
במסקנה, הנאה אית להו לתרווייהו [ולכן בביאת איסור גם היא חייבת] איהו מעשה הוא
דקעביד [ולכן חייב על ההיזק, כי בפועל הוא עושה מעשה ולא היא], ובתוס' כתבו דרחמנא
אחשביה להנאה כמעשה ולכן הוי בכלל קרא דונכרתו הנפשות העושות, ומבואר להדיא
שצריכים ריבוי כיון שלא עשתה מעשה אבל מכיון שיש הנאה לשניהם, חשיב מעשה.
ובזה ניחא דברי רש"י בכריתות ואין
בהם סתירה דתרוייהו צריכי, דמחמת דאית לה הנאה הוי האשה בכלל בועל ושוב שייך לומר
דהושוו הנשים לאנשים. וניחא גם דברי רש"י ביבמות הנ"ל ממשה"ק
הרש"ש שם דה"נ לאחר הרבוי הוי גילוי דחיובה הוא מחמת דהושוו נשים לאנשים
וכדפירשתי. [ויש לעיין אם בגוונא דאין לאשה הנאה דתהיה פטורה].
וביבמות פ"ד הגמרא מדברת על חייבי
לאוין דכהונה ומקשה הגמרא דתיפ"ל דהשוה הכתוב וכו', ולכאורה למה לא מחלקים
דשאני בועל מנבעלת וכנ"ל. ומצאתי בס' נר תמיד בכריתות ג' שעמד בזה, והסיק
עפ"י הגמ' ב"ק הנז' דלבתר דגלי קרא אזהרה ועונש לשון רבים, דגם אשה בכלל
דהוי מעשה, שפיר הנאה הוי מעשה וממילא הושוו אישה לאיש וכו' והיינו כמו שנתבאר
דלאחר דאמרי' שלשניהם יש הנאה, שוב האשה כאיש וחשיב מעשה ושייך ההיקש [ויש לעיין
דאולי דוקא בחייבי כריתות החיוב הוא משום ההנאה ומתעסק בעריות חייב אבל בחייבי
לאוין האיסור הוא על הביאה ולא נזכר על חיי"ל דחיובם משום הנאה, ולענין הביאה
שפיר חלוקים האיש והאשה וכמש"כ]. ועי' בהגהות הגר"א בתר"כ בפ' אמור
עה"כ לא יקחו שכתב דבעריות הוי מדין השוה הכתוב ורק בלאו דכהונה צריכים לרבות
שם חיוב האשה וצ"ע על דבריו מהגמ' ביבמות הנז'. וע"ע בתוס' כתובות
כ"ד ד"ה אבל שכ' לגבי ממזרות ונתינות דהאשה הוזהרו דהשוה הכתוב אשה
לאיש.
ונראה בזה דבחייבי לאוין דכתיב "לא
יקחו" והאיסור ע"י קדושין [עיין רמב"ם פרק ט"ו מאסר"ב
ה"ב], לכן בזה פעולת שניהם שוה ואף דהוא המקדש והיא מפקרת עצמה, מ"מ
מהות האיסור הוא חלות הקדושין דחל ע"י שניהם. ועי' בהמקנה בקדושין נ"א
ובערל"נ יבמות כ"ג שדנו דליהוי קדושין שאין מסורים לביאה, הרי דאין
הקדושין רק כתנאי בעלמא אלא דזהו מהות האיסור. ובתש' רע"א בסי' רכ"א
הובא מרש"א דמה דלוקה על לאו דלא יקח, אין זה דוקא באותו ביאה שמקדשה אלא כל
שנישאת פ"א חייב על כל ביאה וביאה, דחשיב ביאה של אישות והוי ביאה אחר קדושין,
וכ"כ בנוב"י, ועי' בית יעקב כתובות ל"ה דבמקדש חיי"ל בביאה
עובר אף דהקדושין והביאה הוי בב"א, וכל הנ"ל תלוי אם האיסור הוא בקיחה
עצמה או דהוי תנאי דנאסר ביאה שע"י קדושין, וע"ע באו"ש פ"ו
מיבום ה"י [ובס' המפתח על הר"מ אסור"ב שם ציינו חבל אחרונים דבבעל
ואינו קידש ליכא אף איסור מה"ת] וע"כ י"ל דכיון דבקדושין עשיית
האיש והאשה שוה, לכן שייך לומר הושוו אשה לאיש ואף דהאיסור בביאה ולגבי הביאה איכא
חילוק בין הבועל לנבעלת, מ"מ חלות דין ביאת אישות נעשה ע"י שניהם, להכי
שייך לומר דשוה האשה לאיש לעונשין.
והנה בחינוך מ' תקצ"ז מסופק ביבמה
לשוק אם האיסור גם עליה ולוקה. ותמה המנ"ח, דמהיכי תיתי לחלק מכל חיי"ל.
ולפי המבואר י"ל דלגבי יבום דצ"ל להחינוך דבאיסור יבמה לשוק ע"י
ביאה לבד לוקה [ועי' הכרח לזה בקובה"ע באות ת"י ולהלן דהרי לרב לא תפסי
קדושין ביבמה לשוק וע"כ דהאיסור הוא בביאה גרידא ועי"ש ראייתו מחייל
לר"ע וע"ע באחיעזר אה"ע סימן ב ובמנ"ח במצוה רעג כ' לענין
כ"ג שבא על הגויה דלוקה אף בלי קדושין וכ"כ הרד"ע ובזה ניחא קושית
ההפלאה בהגהתו ביבמות צ"ו ע"ש ואכ"מ], ולפי"ז י"ל דלהכי
דוקא גבי יבמה לשוק הסתפק החינוך אם האשה עוברת דכיון דהאיסור הוא מחמת הביאה,
שפיר יש לחלק בין הבועל לנבעלת והיינו דספיקו הוא די"ל דלאחר הרבוי דהנאה אית
להו לתרוייהו חיוב האשה שוה לאיש משום דהשוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה
וכפי שנתבאר בדעת רש"י בכריתות הנ"ל. [עפ"י משא יד ח"ב פ'
אחרי]
בעל
חולה ומסרב לאכול ביום הכיפורים אא"כ תאכל אשתו עמו
שאלה. זוג שהבעל חולה מסוכן רח"ל,
ואשתו אינה חולה מסוכנת, הבעל עפ"י דעת הרופאים חייב לאכול, ואינו רוצה לאכול
אא"כ גם האשה תאכל, האם מותר לאשה לאכול כדי שבעלה החולה יאכל ויציל את נפשו?
תשובה. מעשה כעין אירע בבית דין של
אמסטרדם, שאדם היה חייב לשתות חלב אתון וסירב, ואז השפיע עליו בנו בערמה והביא חלב
בכלי אחר, ואמר שהוא חלב עז, וביקש מאביו לשתותו. אמר לו אביו אם זה נכון שהוא חלב
עז שתה אתה ממנו, ואח"כ אשתה אני. והלך הבן לשאול את הגאון ר' יצחק סרוק אם
ישתה והשיב לו לאיסור. והבאנו מקור לדבריו מדברי ר' שמעון במסכת כתובות (דף סז
ע"ב) שאדם המסרב לאכול משלו, אא"כ מצדקה, לא נותנים לו, ואם ימות שימות.
כי אנו באים לעזור למי שלא יכול לבד לעזור לעצמו, משא"כ אם יכול בעצמו לחיות,
ומסרב אין אנו חייבים לעזור לו. וכך בעניננו. ואין הדבר דומה למעשה שהיה בתקופת ר'
ישראל סלנטר זצ"ל שהיתה מגפה בעיר וחשש שלא יאכלו ביום הכיפורים, קם לאחר
התפילה ביו"כ, עשה קידוש ואכל, כי שם לא ידעו הציבור כ"כ מהצורך לאכול,
ואם לאו שהוא אכל יטעו ויסברו שאסור להם לאכול. וכמו כן אם היה הבעל שוטה, אם כן
הוא אנוס ואינו בעל בחירה, דשוטה לא יכול לעזור לעצמו, ואז אולי היה מותר לאשתו
לאכול כדי להצילו. [חשוקי חמד יומא דף פב עמוד א]
חולה
שאינו יכול להתפלל ביום הכיפורים, איך יקדש את היום
שאלה. חולה שאינו יכול להתפלל ביום
הכיפורים, וגם אינו עושה קידוש, מה יאמר כדי לקדש את היום?
תשובה. נאמר במסכת שבועות דף יג
ע"א "יכול לא יהא יום הכפורים מכפר אלא אם כן התענה בו וקראו "מקרא
קודש", ולא עשה בו מלאכה, לא התענה בו ולא קראו "מקרא קודש" ועשה
בו מלאכה מנין, תלמוד לומר יום כפורים הוא מכל מקום.
ונחלקו רבותינו מהו "מקרא
קודש", ונאמרו בו כמה פירושים: א. רש"י פירש לא קראו מקרא קודש, ולא
קיבלו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויום הכפורים, וכך כתב רבינו גרשום (כריתות דף ח)
מקרא קודש בברכות ובתפילות. ותמהו התוס' דלא אשכחן ברכות ביום הכפורים דליהוו
דאורייתא. ב. התוס' בכריתות (דף ז ד"ה וקראו) פירש בכסות נקיה. ג. ר"ת
בסוגין פירש שמודה שבית דין קדשוהו ושובת ממלאכה בשביל קדושת היום, ולא קראו מקרא
קודש שאינו שובת מחמת קדושת היום אלא מחמת שמתעצל לעשות מלאכה. ד. הרמב"ן
פירש דמצוה להקבץ בבית ה' לקדש היום בפרהסיא אף דבחול התפלה היא רק מצוה דרבנן.
וכתב החת"ס (גליון השו"ע סימן
רעא) דלרש"י קידוש יום כיפור הוא דאורייתא כמו שבת, וטעמו נראה דביום
הכיפורים, דאין ליחיד בהם שום קום ועשה, רק שבות מאכילה ומלאכה, אינו ניכר שהוא
לשם מצוה, אם אינו זוכרהו בכניסתו, ומטעם זה תקנו בתענית לקבל תענית מבערב, דאם
לאו הכי ליכא אלא שב ואל תעשה. וזה דוקא בשבת ויום הכיפורים, אבל יום טוב דאיכא
לכל יחיד מצות עשה חגיגה ראייה ושמחה, כיון דאיכא קום ועשה לכל יחיד אינו צריך
זכירה והזמנה ככל מצות עשה דעלמא. ולפי זה למה דקיי"ל מצות צריכות כוונה,
צריך לכוון בתפילת יום הכיפורים בין בחול ובין בשבת לצאת ידי חובת זכירה, ובשבתות
דעלמא לא יכוון לצאת בתפילה כדי שיצא ידי חובת קידוש דאורייתא מן המובחר במקום
סעודה על הכוס כתיקון חז"ל, עכ"ד.
לאור זאת נראה שחולה השוכב במטתו וחלוש,
מצוה עליו להתאמץ ולהתפלל שמו"ע כדי שיאמר 'ברוך אתה ה' מקדש ישראל ויום
הכפורים'. ועל ידי זה יקיים מצות קידוש היום, ואם לא יכול להתפלל בארוכה יתפלל
בקצרה, ויאמר גם "שהחיינו" בתחלת היום על קדושת היום, ובזה יקיים מצות
מקרא קודש לשיטת רש"י ולרבנו גרשום.
וגם ילבש כסות נקיה לקיים מקרא קודש
לשיטת התוס' בכריתות. ונראה שבאותם בתי חולים שמחליפים בגדים יום יום, לא מקיימים
בזה מקרא קודש, כי אינו ניכר שהוא לכבוד קדושת היום, אלא אם ילבש בגד נקי מיוחד
ליום הכיפורים, ואם החולה לא יכול לקיים לא זה ולא זה לפחות יחשוב בלבו ששובת
ממלאכה בגלל קדושת היום ולא בגלל חולשה או עצלות, ואם החולה ישן כל היום, נראה
שמהראוי להקיצו לרגע, ולומר לו שיחשוב ששובת ממלאכה בגלל קדושת היום. [כמובן שזה
אפשרי ולא יזיק לו]. [חשוקי חמד שבועות י"ג]
חולה
נפש הסובל מחרדות ביום הכיפורים היצום
שאלה. חולה הסובל מהתקפי חרדה המלווים
בדפיקות לב, רעידות בכל הגוף, תחושת חנק, הרגשה שהוא עומד למות ועוד, מה דינו של
חולה כזה, האם חייב לאכול ביום הכיפורים? ומה דינו לגבי שבת ויום טוב, האם הוא
נחשב כחולה שאין בו סכנה [כמו הסובל מכאב עד שנחלש כל גופו], או שהוא חולה שיש בו
סכנה? עוד יש להסתפק מה דינו של חולה כזה הזקוק לעיתים קרובות עד שלושה פעמים ביום
לנטילת תרופות נוגדות חרדה באופן תדיר, האם צריך ביום הכיפורים לעטוף אותה בנייר,
כשטעמה לא מר?
תשובה. כתב המג"א (סימן תקנד
סק"ח) מי שהיה חסר דעה ונתרפא מיום אל יום מותר באכילת בשר ויין בתשעת הימים
ולא יתענה בתשעה באב, והוסיף הפרמ"ג וכל שיש סכנה אף ביום הכיפורים לא יתענה.
ולפי"ז בנידוננו הנתקף בשגעון ר"ל, הרי הוא בסכנת נפשות, ואם זה קרה
ביום הכיפורים יש להאכילו ולהשקותו, ואם לא נתקררה דעתו בפחות מכשיעור יש להאכילו
כשיעור, כי חסר דעה ההולך ומתרפא מיום אל יום, יש אצלו חשש סכנה אם יתענה, כיון
שעדיין לא נתרפא לגמרי יש להתיר לו לאכול, אמנם ברמ"א (סימן שכח סעיף לה)
מבואר דרוח רעה היא מחלה שאין בה סכנה, יעוין במנחת פתים (שם) שהקשה ממה שכתב
הב"י (יור"ד סימן רכח) בשם תשובת הרשב"א דחולי מחמת רוח רעה נחשב
לחולה שיש בו סכנה, וראיה משבת (דף כט ע"ב) "המכבה את הנר מפני רוח רעה",
יעו"ש. ואולי אפשר לתרץ שדברי הרמ"א נאמרו כשיודעים שאין בו סכנה.
והנה ההסבר הפשוט הוא, שהסכנה במחלת
השגעון היא, שהחולה עלול להמית עצמו או אחרים. וכך כתב בשו"ת "חבלים
בנעימים" (חלק ד' סימן י"ג) שוטה ההולך ומחלים ואם יתענה יחזור לשטותו,
פטור מלהתענות, מפני שטירוף הדעת הוא בכלל פיקוח נפש. ובשו"ת "פרי
הארץ" (יו"ד חלק ג' סימן ב') נשאל, האם מותר ליהודי שיצא מדעתו עד
שהוצרכו לאוסרו בכבלי ברזל ובא אחד ואמר שקיימת רפואה למחלה זו והיא, לקחת תרנגולת
מתה שהיא נבלה, לבשלה ולהשקות החולה מן המרק ותרופה זו ידועה היא ובדוקה, שכבר
עשוה לחולה כזה ונתרפא. והורו בית דין של שאלוניקי להתיר. כיון, דשוטה זה מסוכן
הוא והרפואה ידועה. דברים אלו הובאו גם בספר "שיורי ברכה" (סימן
קנ"ה ג') וכן מבואר במסכת תענית (כב ע"ב): תנו רבנן... יחיד שנרדף מפני
נוכרים או מפני ליסטים ומפני רוח רעה על כולן רשאי יחיד לסגף עצמו בתענית, וכתב
רש"י "מפני רוח רעה" שנכנס בו רוח שידה, ורץ והולך, ושמא יטבע בנהר
או יפול וימות.
טעמים שמחללים שבת ויום הכיפורים על
חולה נפש
נאמרו באחרונים כמה טעמים מדוע מחללים
שבת ויו"כ על חולה נפש כדלהלן:
א. בשו"ת אגרות משה (אבהע"ז
ח"א סימן סה, וכעין זה גם באבהע"ז ח"ג סימן כב) כתב: "על דבר
האשה שנשתטית אחר הלידה בשני ילדים שהולידה והרופאים אסרו עליה להתעבר, ודאי צדק
כת"ר ששטות היא ענין סכנה לא רק לעצמה אלא גם לילדיה הקטנים, שאף מי ששטותו
אינו לעשות רע אפשר להתהפך שתרצה לעשות רע לעצמה ולילדים ח"ו, ואי אפשר להעמיד
שומרים על זה, ובדבר אם הרופאים אומרים שאם תתענה תחזור לשטותה, פשוט שמותרת לאכול
ביום הכיפורים משום דשטות היא סכנה, ואף שהמחלה עצמה לא תמיתנה, אבל כיון שמצד
המחלה אפשר שתמית עצמה ואת אחרים הוא גם כן פקוח נפש", עכ"ל. הרי שהסיבה
היא, שמא ימית את עצמו או את אחרים, ואי אפשר להעמיד שומרים עליו. דבריו כנראה
מיוסדים על דברי הגמרא במסכת תענית (דף כב ע"ב) שם נאמר: "תנו רבנן יחיד
שנרדף מפני רוח רעה, צמים ומתפללים עליו שיבריא". ופרש"י (ד"ה רוח
רעה) "רץ והולך, ושמא יטבע בנהר או יפול וימות". הרי שסכנתו היא, שמא
ימית את עצמו.
ב. מו"ח מרן הגרי"ש אלישיב ז"ל
הוסיף דכשם שחולה במחלת נפילה כתב החת"ס (סימן שלט, הובאו דבריו בפתחי תשובה
יור"ד סימן שעב סק"ח) דנחשב למסוכן, מטעם דיכול ליפול לבור וליהרג, כך
גם השגעון, למרות שהוא מוחזק שלא יהרוג את עצמו או את אחרים, בכל זאת מסוכן הוא,
כי אין לו חוש ודעת לשמור על חייו ועל בריאותו (ומסוגל הוא לדוגמא לעבור ברמזור
אדום מבלי לשים לב שיכול ליהרג, הוא לא יודע לשמור על עצמו מצנים ופחים וכדומה)
ולכן חסרון הדעת נחשב למצב של סכנה.
ג. הגרי"ד סולובצ'יק ז"ל אמר
בשם זקנו מרן הגאון ר' חיים מבריסק זצ"ל: אפילו כשאין חשש כזה [שמא ימית עצמו
או את אחרים] ה"שגעון" גרידא דינו כסכנת נפשות. ואף דקיימ"ל
בשו"ע (סימן שכח סעיף יז) דעל סכנת אבר אין מחללים שבת במלאכות דאורייתא,
שאני חשש שגעון שדינו כסכנת כל הגוף (נפש הרב עמוד רטז).
דבריו צריכים ביאור, שאם לא נחשוש לשמא
ימית את עצמו אם כן למה דינו כסכנת כל הגוף? ואולי אפשר להסביר דבריו, דהשגעון לא
פוגע רק בראש אלא הוא פוגע בכל האדם כולו, והוא הופך לבעל חי, והרי זה כאילו האדם
שבו מת. ואולי כוונת ר' חיים לשיטת החכמת שלמה (סימן שכח סעיף מו) שכתב דיש להבדיל
בין סכנת עין אחת, לבין סכנת שתי עינים, דלטעם אחד פיקוח נפש דוחה שבת משום:
"חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", והרי לשיטת רבי יהודה סומא
פטור ממצוות ויש לחוש לדעתו ולחלל עליו שבת כדי שישמור שבתות הרבה. ועוד, כיון
שע"י סמיות עינים יתבטל מתלמוד תורה ומקיום מצוות, מחללים עליו שבת. ואף דלא
מלאני לבי לסמוך ע"ז לבד... יש לסמוך על אותם פוסקים המתירים בסכנת אבר לעשות
ע"י ישראל", יעו"ש. ואולי סובר הגר"ח כעין סברא זו לגבי שוטה,
ושוטה יותר נחשב לפיקוח נפש מאשר סומא בשתי עינים.
ד. אם נתקף בשגעון במדה כזו שהוא כבר
נחשב לשוטה, קיימת סיבה נוספת להתיר לו לאכול ביום הכיפורים, והוא משום דפטור
מהמצוות. אלא שאז יש לדון אם יש בו איסור ספיה. [חשוקי חמד יומא ע"ח:]
שבת שלום
ואורות אין סוף!!!!
