אורות הגבעה מטות מסעי תשע"ח

פרי צדיק פרשת מטות – גדרים וסייגים, נבואת משה, התיקון לפני הגאולה

"וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל". ואמרו ז"ל (נדרים ע"ח א) ללמד שהפרת נדרים ביחיד מומחה. ועל רמז זה בלבד לא היה לכתוב ראשי המטות בלשון רבים שלשון הזה מורה על כל הראשי ישראל. וגם אם בא להזכיר כולם אם הכוונה רק למומחים הוה ליה למימר אל זקני ישראל. אמנם כי באמת ענין נדר שאינו לדבר מצוה נקרא חוטא במה שמסגף עצמו על לא דבר כאומרם ז"ל (ירושלמי נדרים פרק ט' הלכה א') לא דייך מה שאסרה תורה. רק החכמים והסנהדרין כשראו לפי שעה שיש איזה צורך עשו כמה מיני סייגים ומשמרת למשמרת לאסור על ישראל גם מה שמותר על פי תורה. והן הן גופי תורה שבעל פה שיש להם כח כמו תורה שבכתב. וכמו כן איזה פרט נפש מישראל שמרגיש בעצמו באיזה ענין שנצרך שמירה יתירה בנפשו והוא עושה הרחקה לקדש את עצמו במותר לו, נדר כזה יש עליו הכח כאיסור של תורה ממש. ועל זה מרמז וידבר משה אל ראשי המטות היינו הסנהדרין ועיני העדה שיש להם הכח הזה להוסיף על דברי תורה לעשות מהיתר איסור ממש לצורך העת. ובכח הזה ניתן לבני ישראל גם לפרטי נפשות בעת שירגיש בנפשו הצורך לזה. ועל זה גמר אומר איש כי ידור נדר לה' לאסור איסר על נפשו שיש לו כח איסור ממש כאיסור של תורה ועל כן לא יחל דברו. ועל כן אמר משה זה לראשי המטות שאין זה שייך לו כי הוא השורש תורה מן השמים מה שצוה ה' יתברך.

ואמרו ז"ל (ספרי מטות א') שכל הנביאים נתנבאו בכה אמר ה' מוסיף עליהם משה רבינו שנתנבא בזה הדבר. והיינו שכל הנביאים בעת שמקבלים נבואתם אין הנבואה מבוררת רק יש לה דוגמא ושייכות לתכונת המקבל ולכן יש כח להנביא לאמר הדברים כפי תכונתו כמו שאמרו חז"ל (מגילה י"ד ב) שלכך שלח יאשיה אצל חולדה מפני שהנשים רחמניות הם. ועל זה מוסיף משה שנתנבא בזה הדבר היינו שזה הדבר ממש קיבל מה' יתברך כמו שהוא בעצם. ויש לומר שזהו ענין מאמרם ז"ל (ראש השנה כ"א ב) על לא קם נביא בישראל כמשה אבל באומות העולם קם ומנו בלעם היינו בזה לעומת זה כי כל הברכות שנתנבא לישראל היו דבר ה' שיצא מפיו. והרשע הזה דימה בנפשו שיהיה ביכולתו לשנות הסגנון כפי רשעתו ולכן אמר "ואנכי אקרה כה" שרצה להתנבאות בבחינת כה כשאר הנביאים. אבל ה' יתברך נתן רסן בפיו במאמר שוב אל בלק וכה תדבר שלא היה לו שום רשות וכח לשנות שום דבר רק עקימת שפתיו לבד וכתשובתו לבלק כי את אשר ידבר ה' אותו אעשה לבד.

והנה לשון זה הדבר האמור כאן בענין נדרים נאמר גם בבנות צלפחד ובצנצנת המן. ויש לומר בזה כי זה יורה על ענינים שאינם שייכים למשה רבינו ע"ה מצד עצמו רק ה' יתברך דיבר זה מתוך פיו כי כל דברי תורה המה נצחיות בכל נפשות ישראל ובכל זמן כידוע. והנה בעניננו בבחינת נדרים יורה על דברינו הנ"ל שעיקר כח הזה לאסור את המותר הוא רק דייקא לצורך שעה ודייקא באותו נפש המרגיש בנפשו הצורך לזה. ובענין בנות צלפחד נאמר מפורש זה הדבר רק לאותו הדור שהדין לא תסוב נחלה לא היה נוהג אלא לאותו הדור בלבד. וכן בענין צנצנת המן שצוה להניח למשמרת למען ידעו דורותיכם גם זה לא היה מצד משה רבינו ע"ה כי הוא היה חושב ליכנס לארץ בודאי אם לא היה העוון גורם והיה נכנס באותו המעמד שהיה אז קודם החטא העגל לא היה צורך למשמרת למען ידעו מפני שהדעת היה מבורר בלבם לעולמי עד שלא על הלחם לבדו יחיה האדם. וממילא היה כל אכילתם לעולם כאכילת המן ולא היה מטריד אותם ענין פרנסה ובאמונתם יחיו שעל מוצא פי ה' יחיה האדם וכמו שנאמר (ישעיה ס"א, ה') ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ועל זה נאמר בלשון זה הדבר אשר צוה ה' מפני שהוא גם כן רק לצורך שעה העתידה שהיה גלוי לפניו יתברך שעתידין לחטוא ויהיה חסרון אמונה בעולם ועבור זה יוצרך לצנצנת המן למען ידעו דורותיכם בימי ירמיה שהוציא להם צנצנת המן ואמר להם הדור אתם ראו דבר ה'.

והנה יש להבין בזה גם כן סמיכת הפרשה שלאחריה "נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך", כידוע שכל הארבעים שנה שהיו במדבר היו הדור הזה נקראים דור דעה שורש משה רבינו ע"ה בחינת תורה שבכתב ואם היו נכנסים לארץ עם משה רבינו ע"ה, היה אז תכלית הבירור בשלימות ולא היה שום גלות לעולם. אמנם בסוף ארבעים שנה בשטים בעוון פעור על ידי עצת בלעם הכניס ארס הקליפה בתוך כלל ישראל עד שהיה חלילה נתקלקל כל שורש קדושת ישראל חס ושלום ואלמלא עצת משה רבינו ע"ה שהיה בנקמת מדין להרוג כל זכר וכל אשה יודעת איש וגו' מה שהם לא הרגישו בזה היה חלילה התגברות הקליפה של היצר הרע עד שלא היה ביכולת להכניעו חס ושלום רק דייקא על ידי משה רבינו ע"ה שהוא בחינת דעת שבקדושה הוא המנגד ומבטל הקליפה של פעור שבשטים לשון שטות כאומרם ז"ל (סוטה ג' א) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות, ועיקר רוח שטות הוא בקליפת התאוה שהיה בעבודת פעור שאפילו הגויה אמרה תמות ואל תעבוד עבודה זרה כזה והוא היצר הרע של תאוה שנקרא בדברי חז"ל (שבת קנ"ב א) חמת מלא צואה וכו'. וכל מי שיש בו מבחינת דעת של משה רבינו ע"ה נבזה ונמאס בעיניו דבר זה שעל ידי מילוי תאותו רגע אחת יאבד את עצמו משני עולמות. ועל זה דייקא היתה קבורת משה רבינו ע"ה מול בית פעור כדי להכניע קליפה זו על ידי קדושתו בחינת הדעת כנ"ל. ולזה נאמר לו בפרשה זו נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך. כי על ידי זה יתיש כח קליפת היצר הרע ויהיה כח לבאי הארץ היינו הדור שאחריו לעשות לעצמם גדרים וסייגים כנגד היצר הרע.

והנה נאמר (במדבר כ"ח, י') עולת שבת בשבתו שכל פרשה שקורין בכל שבת יש לו שייכות וענין מיוחד לאותו שבת שחל בו וכן נאמר בנביאים בישעיה (ס"ו, כ"ג) מדי שבת בשבתו. ובודאי יש שייכות לסדר זה שקורין אותה תמיד בין המצרים כדי שיתן כל פרט נפש על לבו מאמר חז"ל (ירושלמי יומא פרק א' הלכה א') כל מי שלא נבנה בית המקדש בימיו כאילו נחרב בימיו היינו שכל פרט נפש מישראל נצרך לו לבנות בית המקדש במדות ימיו והיינו לתקן בנפשו הקלקול שגרם לזה המעכב בנין בית המקדש וכמו שנאמר (יהושע כ"ב, י"ז) המעט לנו את עוון פעור אשר לא הטהרנו ממנו עד היום הזה. וזה ידוע שבהמקום הזה שנאמר עד היום הזה משמעו שכל ימות העולם הזה הוא נוהג עד לעתיד שיהיה גמר התיקון כי בגמרא לא מייתי ראיה מכאן שאינו נוהג לעולם כי הלא ביטלו ליצרא דעבודה זרה רק כי המכוון הוא על תאות זנות, וממילא נצרך כל פרט לעשות גדרים וסייגים בעצמו להתגבר על יצרו כנאמר בפרשה זו. והוא גם כן ענין אחד כמו שנאמר בגיד הנשה (בראשית ל"ב, ל"ב) עד היום הזה וכנזכר בזוה"ק (ח"א ק"ע ב) הרמז על פסוק (בראשית ל"ב, כ"ד) ויאבק איש עמו שס"ה גידין יש באדם כמנין ימות החמה שנאבק היצר הרע עם האדם וירא כי לא יכול לו "ויגע בכף ירכו" ששם יש לו אחיזה והוא כנגד תשעה באב שנחרב הבית על ידי חטא זה על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה עד היום הזה שלא ליתן לו אחיזה כל ימות העולם הזה עד לעתיד לבוא שיבנה בית המקדש במהרה בימינו ויהפך צום החמישי לששון ולשמחה אמן כן יהי רצון ע"כ:

סיכום דבריו:

א] "וידבר משה אל ראשי המטות" מרמז לסנהדרין ועיני העדה שיש להם הכח הזה להוסיף על דברי תורה לעשות מהיתר איסור ממש לצורך השעה. וכח הזה ניתן לבני ישראל גם לפרטי נפשות בעת שירגיש בנפשו הצורך לזה. נמצא שכוח הנדרים שלנו נובע ונמשך מכוח הסנהדרין לגדור גדרים.

ב] כל הנביאים נתנבאו ב"כה" ואילו משה נתנבא בלשון "זה", וההבדל הוא ש"זה" מבטא רמת בהירות-נבואית-מקסימלית ואילו "כה" מבטא ערפול מסוים שמאפשר לנביא לפרשן ולתרגם את הנבואה כפי תכונות נפשו ושורש נשמתו. ובכך מוסבר התמיהה על הגמרא במגילה שיאשיהו שלח לשאול את חולדה לפשר הדבר שמצאו ספר תורה פתוח בפרשת התוכחה, מתוך תקוה שהיא תפרש את התגלית בצורה חיובית ומתוך רחמים. ולכאורה, נבואה היא תופעה אובייקטיבית של מסירת דבר ה', ואיך יעזור אם אשה תהיה הכלי להעביר את המסר האלוקי? אלא מכאן למדים שאין הנבואה אובייקטיבית לחלוטין ופשרה ופירושה תלויים גם בתכונות הנפש של הנביא. ומובן איפוא הרצון לתת לאשה רחמנית את זכות קבלת הנבואה כאשר נבהלו ופחדו מגילוי ספר תורה בבית המקדש הפתוח לפרשת התוכחה.

ג] בלעם אמר "ואנכי אקרה כה" דהיינו שיתנבא ב"כה" שיתן לו את המרחב האישי לתרגם את הנבואה כפי נפשו המושחתת אלא שמכוח שמעלתו שהושוותה נבואתו לנבואת משה, לא התאפשר לו להוציא זממו אל הפועל ונאלץ לומר את הנבואה כתבניתה וכצורתה ללא פרשנות-אישית-מרושעת-וזדונית. [א.ה. כתוב "עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת יְ-ה-וָ-ה", צדקות ה' הייתה שגילה לו את הנבואה באופן של "זה" ולא ב"כה".

מובן גם למה היה כ"כ קריטי שמשה רבינו יהיה עניו. כי כאשר הוא מתנבא, אישיותו הפרטנית התבטלה כליל.] 

ד] זה הדבר רומז שהדברים אינם שייכים למשה מצד עצמו אלא שה' דיבר דרכו לדורו דווקא. בנדרים נאמר "זה הדבר" – כי נדרים שייכים רק לצורך שעה ועפ"י נפש המרגיש. בנות צלפחד – איסור הסבת נחלה נהגה רק באותו דור. צנצנת המן – מצד משה לא היה צריך זיכרון כי אם היה מכניס אותם לא"י, כל אכילתם לתמיד הייתה בבחינת אכילת המן.

ה] משה שהוא בחינת "דעת" מתנגד לע"ז של פעור ומדין שהם בחינת "שטות", ויש משמעות עמוקה לכך שחטאו ב"שטים" בדייקא. ולכן דוקא משה נצטווה לנקום נקמת ה' במדינים. ומשה גם נקבר מול בית פעור להחליש כח הקליפה.

ו] כתוב בס' יהושע שעד היום הזה לא הטהרנו מעוון פעור והכוונה לזנות [כי היצר של ע"ז כבר עבר-חלף מן העולם אבל יצר העריות חי וקיים בתוקף אדיר]. וממילא צריך כל אחד לעשות גדרים בענין זה כמו שמבואר בפרשת הנדרים בתחילת הסדרה. המעכב את הבנין בית המקדש הוא חוסר הקדושה בענייני עריות וכל אביזריה ולכן קוראים פרשה זו של נדרים ומלחמה נגד מדין ופעור בתקופה הזאת. מוטל עלינו לתקן את עצמנו ובמיוחד בזמננו שבו הפריצות בנושא הקדושה הגיעה לשיא היסטורי שלא ראינו ולא שמענו כדוגמתה מימות עולם.

כׇּ֨ל־מַכֵּה־נֶ֔פֶשׁ לְפִ֣י עֵדִ֔ים יִרְצַ֖ח אֶת־הָרֹצֵ֑חַ וְעֵ֣ד אֶחָ֔ד לֹא־יַעֲנֶ֥ה בְנֶ֖פֶשׁ לָמֽוּת׃

איך אומרים על עדים זוממין "הרגו אין נהרגין" הרי רצחו??

הנה איתא בקרא דההורג נפש חייב מיתת בית דין. ואיתא בקרא יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו (דברים פי"ז ז'), והיינו דהעדים שהעידו שחייב מיתה הם ממיתים אותו במיתת בית דין.

והנה אמרינן בגמרא מכות (ה' ב') לענין עדים זוממין, דאם בית דין עדיין לא הרגו זה שהעידו עליו למיתה, אז העדים זוממין נהרגין, אבל אם כבר הרגוהו, אין נהרגין, דאמרינן 'כאשר זמם ולא כאשר עשה'. והנה דכירנא מכבר הימים דהקשה הגאון בעל החזון יחזקאל זלה"ה, אמאי אמרינן דאם כבר הרגוהו אין נהרגין, תיפוק ליה דהויין רוצחים, דהא יד העדים תהיה בו בראשונה, ונמצא דהעדים שהרגוהו במיתת בית דין הויין רוצחים, דהרי ידעו על עצמם שהעידו עדות שקר, ואם כן אע"פ דאין חיייבים מיתה מצד עדים זוממין, מכל מקום חייבין מצד שהם רוצחים. [וכבר הקשה כן בתשובות בית יצחק (אה"ע ח"א סי' צ"ח אות ג').]

ויש לדון ליישב בכמה אנפי:

תירוץ א' - התראה

וכי תימא משום דלא התרו בהם, הא לחד תנא, חבר אין צריך התראה מכיון דיודע מעצמו, והרי כולי עלמא ידעי דאסור להרוג. והוסיפו, דאף אם הוה רוצח בלא התראה, הא עכ"פ מכניסין אותו למות בכיפה.

תירוץ ב' - חייב מיתה אחרת

יש לומר דהרגו אין נהרגין הכוונה בדין עדים זוממין, דאם היה דינו בעדים זוממין, היה מיתתו כאשר זמם על השני, כגון בשריפה או בסקילה, אבל אין הכי נמי יהא חייב סייף מדין מיתת רוצח.

תירוץ ג' - נקטעה יד העדים

הנה אמרינן בגמרא סנהדרין (מ"ה ב') דאע"פ דאם נקטעה יד העדים פטור, דבעינן יד העדים תהיה בו בראשונה וליכא, אבל אם היו העדים גידמין מעיקרא, כשרים, דאמר קרא 'יד העדים' שהיתה כבר. ואם כן יש ליישב דאיירי קרא בעדים זוממין גדמין מעיקרא, נמצא דהעדים לא הרגוהו. [א.ה. וקשה להעמיד הפסוק במקרה כ"כ נדיר].

תירוץ ד' - עדים כהנים

הנה במצוות עשה דיד העדים בראשונה, יש לעיין מהו כשהעדים הם כהנים, דאינם יכולים להרוג שאסור להם להיטמא למת.

ובפשוטו הם לא יהרגוהו, אבל אחרים יהרגוהו, ואע"ג דבנקטעה יד העדים נפטר ממיתה, אך זה דמי לגדמים מעיקרא. ואם כן יש ליישב קושיין דאיירי באופן דהיו כהנים. [אך היכא דלאחר גמר דין קיבל העד נזירות עולם, דמעכשיו אסור לו ליטמא, יש לומר דיפטר הנידון דדמי לנקטעה. אמנם יש לומר דכייפינן ליה לישאל].

תירוץ ה' - לא עלתה בידם

עוד יש ליישב, דהנה מבואר במשנה (שם מ"ה א )'דאם רצו העדים להורגו ולא עלתה בידם, אז יד כל העם באחרונה. ואם כן נימא דאיירי דוקא באופן דלא עלתה בידי העדים זוממין להורגו.

תירוץ ו' - העדים היו נהרגים

הנה עדים שהעידו שפלוני חייב מיתה, ואחר כך אינם רוצים לקיים מצוות עשה דיד העדים, לכאורה כפינן אותם לקיימו ,ואיכא דסברי דבעשה כופין אותו עד שתצא נפשו ועד בכלל.  נמצא דמכיון שאם העדים לא היו הורגין הנידון למיתה, היו הורגים העדים ,אם כן נהי דהעדים זוממין שיודעים דהוה שקר אסור להם להורגו, דברציחה אמרינן דיהרג ואל יעבור, מכל מקום אם יהרגו פטורים מעונש, כמו שכתב הרמב"ם (פ"ה הל' יסוה"ת ה"ד) דבהני דדינם יהרג ואל יעבור, אם בכל זאת עברו, אינם נענשים. ואם כן יהא ניחא קושיין, דהעדים פטירי ממיתה משום רוצחים, דהרי הוה אונס. אך יש לדון דהכא חייבים מיתה, דלא חשיב אונס, דהרי על ידי ששיקרו, גרמו לעצמם שיכריחו אותם. ויש לומר דתליא בפלוגתת ריב"ש (סי' קע"ה) ומהרי"ט (ח"א סי' כ"א) המובאת בישועות ישראל (סי' כ"א סק"א) האם בכהאי גוונא חשיב אונס. ולא עיינתי כלל וכתבתי רק להעיר.  ומכל מקום אם עד שתצא נפשו עד ולא עד בכלל, לכאורה חייבים מיתה, דהרי לא הוה אונס דמיתה.

הנה שמעתי מהחזון יחזקאל לתרץ, דלענין נידון דרציחה לא מהימנינן למזימים, שהרי באמת אמאי מאמינים להמזימין, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, אלא דגזירת הכתוב היא דמאמינים למזימים, ואם כן יש לומר דנאמנות המזימים רק כלפי העדות אך לא למילי אוחרי. ונמצא דהמזימים נאמנים רק לענין דהזוממין היו עמנו במקום אחר, אבל אין נאמנין לענין שהעדים הרגו אדם שאינו חייב מיתה. אך צריך תלמוד בעיקר היסוד, דהרי כיון דמאמינים למזימים, בפשוטו מהימנינן להו אכולה מילתא, דלא מפלגינן בזה.

ויש לדון בדברי החזון יחזקאל בכמה אנפי:

א.    מיושב קושיית ברוך טעם

הנה לדבריו אתי שפיר קושיית הברוך טעם. דהנה איתא במשנה בראש השנה (כ"ב א' ) לענין עדות החודש, שעל מהלך לילה ויום מחללין את השבת ויוצאין לעדות החדש. והקשה הברוך טעם (מובא בספר חידושי מהרא"ל ראש השנה כ"ה ב' דהקשה לו הברוך טעם , וכן מובא בספר עטרת חכמים להברוך טעם בחידושים למסכת שבועות ל' ד"ה דלכאורה) היאך העדים מחללין שבת כדי לבוא להעיד, הא בכהאי גוונא דיחללו שבת לא תהא עדות כשרה כלל, דהרי הוה עדות שאי אתה יכול להזימה, דאם יזימו אותם, איגלאי מילתא דכבר נפסלו מקודם, דאשתכח דקודם העדות חיללו שבת בחינם ונפסלו לעדות מחמת החילול שבת, והרי אם איגלאי דנפסלו מקודם לא נענשים מחמת ההזמה, ואם כן הוה עדות דאינו יכול להזימה, והיכי מקבלינן עדותם. ולהאמור אתי שפיר, דהרי באמת לא מאמינים להמזימים לענין הא דהזוממין חיללו שבת.

ב. נשבעו שהעדות אמת

הנה נפקא מינה, בעדים שהוזמו, ונשבעו הזוממין שאמת אמרו, האם הזוממין פסולין לעדות מצד שבועת שקר.

ובשלמא מפאת ההזמה אין לפוסלם, כגון שהוזמו גם על דבר אחר ונפסלו בודאי מחמת הזמה שניה, ועשו תשובה, באופן שהשתא כשרים, ונשבעו השתא על האי עדות שהוא אמת. ובפשוטו נפסלו, דכיון שהוזמו אמרינן דמהימנינן לבתראי לכל מילי.

ג. האם נאמין להמזימין לפסול העדים הראשונים

הנה יש לדון דתיקשי קושיית הברוך טעם לא מצד דנאמין להמזימין מצד הזמה, אלא דנאמינם מצד דהם פוסלים הזוממין, דהנה אע"פ דשני עדים אחרונים אינם נאמנים יותר משני עדים הראשונים, דהוו תרי ותרי, מכל מקום נאמנים לפסול העדים הראשונים בגזלנותא, דהרי לענין זה העדים הראשונים אינם נאמנים על עצמם. ואם כן הכי נמי נימא דנאמין להמזימין דהעדים פסולים לעדות מכיון דחיללו שבת.  אך הנה תיקשי בכל הכחשה דנאמין לבתראי בעדותם שהראשונים פסולים, וכדאמרינן דמהימנינן משום גזלנותא. אלא בפשוטו כיון דהנידון אינו לפוסלם אלא על המאורע, אם כן הרי המאורע בספק. ולפי"ז הדין נותן דהיכא דהוה הכחשה והראשונים נשבעו שדבריהם אמת ומעידים המכחישים שנשבעו שקר, לא יפסלו הראשונים, דאכתי חשיבא נידון על המאורע, ואף היכא דהמאורע אינו נוגע השתא. והלכך על כרחך קושיית רבנן בתראי לא מפאת נאמנות המזימים לפוסלם לחילול שבת מדין גזלנותא, דמשום הא הוי ספק, אלא משום הזמה, וחזינן מזה דפסיקא להו דנאמנות הזמה לכל מילי. [הגר"א גנחובסקי  זצ"ל]

ענייני עיר מקלט

תלמיד שגלה

תנא תלמיד שגלה מגלין רבו עמו שנאמר וחי עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותא. יעויין ריטב"א שכתב דאפי' יש שם ישיבה נמי, דלאו מהכל אדם זוכה ללמוד. ולכאורה צ"ב, דמהכ"ת יתחייב רבו לגלות עמו, הא בפשוטו לא הוי אלא דין על הב"ד להעמיד לו חיותא, ויעמידו לו מאיזה רב שימצאו ללמוד תורה, אבל במה נשתעבד לו רבו שיהא הוא מחוייב לגלות עמו. וצ"ל דהך חיובא ד"וחי" אינו דין על הב"ד גרידא, אלא דרמיא על כל אדם, שמחוייבין להמציא לו חיותא, וכיון דרבו הוא הראוי ללמדו תורה, ממילא דרמיא חיובא עליה לגלות עמו כדי להעמיד לו חיותיה ודו"ק. [וע"ע שיעורי ר"ש גיטין (יב א) אות רכ"ג].

תורת חיים

כי היכי דתיהוי ליה חיותא - ברמב"ם פ"ז מרוצח ה"א הוסיף לבאר בזה, שחיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תלמוד כמיתה חשובין עכ"ל. (ועי' מנ"ח בקומץ המנחה מ' ת"י מש"כ בזה). ובנמוק"י כאן כתב וז"ל, והתורה חיים היא דכתיב כי היא חייך ואורך ימיך, כי חיים הם למוצאיהם, ע"כ. ובביאורו נראה, דמלבד הענין הסגולי שבזה אשר התורה היא סם החיים לנפש האדם, כש"א (כתובות קיא ב) כי טל אורות טלך, כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו וכו', ומשום שעי"ז הוא דבוק בהקב"ה אשר הוא מקור החיים חי העולמים, וממילא מתקיים בו ואתם הדבקים וגו' חיים כולכם היום, הנה מלבד זאת יש בלימוד התורה משום מציאות החיים כפשוטו.

והוא, עפי"מ דאיתא בתנחומא (סוף ברכה) רשע בחייו חשוב כמת, מפני שרואה חמה זורחת ואינו מברך יוצר אור, שוקעת ואינו מברך מעריב ערבים, אוכל ושותה ואינו מברך עליה, אבל הצדיקים מברכים על כל דבר ודבר וכו' עיין שם. ומבואר בזה דעיקר מהות חיי האדם הם הרגשי נפשו ודעתו, וככל שהרגשיו עמוקים ודעתו רחבה יותר, כך חיותו עמוקה יותר, ואם אין הרגשתו חיה בקרבו הריהו כמת שאינו מרגיש, וכש"א (שבת יג ב) שאין בשר המת מרגיש באיזמל. ואשר ע"כ מבואר שפיר שעסק התורה זהו מציאות החיים ממש, מאחר שהתורה היא המלמדת דעת את האדם ומרחיבה את לבו, [וכמש"כ רש"י בתענית ד ע"א ד"ה אורייתא מרתחא ליה, שיש לו רוחב לב מתוך תורתו ומשים ללבו יותר משאר בנ"א, עכ"ל], וכל הבנה והשגה נוספת הריהי תוספת חיים ממש.

ואמנם מתנאי עסק התורה הוא שיהיה הלימוד עצמו באופן של תורת - חיים [א לעבעדיגע תורה], דהיינו במלא חיותו והרגשיו, אשר באמת זהו הפתח לכל העליה הרוחנית, וכדאיתא בשבת (קיט ב) כל העונה אמן בכל כחו פותחין לו שערי גן עדן, יעו"ש במהרש"א, ועיקר ההדגשה בזה הוא ה"בכל כחו", דכללא הוא דהמתחזק באיזה ענין בתורה בכל עצמיותו ובמלא עוז חיותו נפתחין לפניו כל שערי העולם הרוחני. ומאידך גיסא ברפיון ידים מן התורה מצינו שקראו הכתוב עזיבת התורה, וכדאיתא בתנחומא סו"פ בשלח עיין שם, והיינו משום שנחסר בזה בחינת כי הם חיינו, כי בדבר הנוגע לחיי האדם ל"ש שם רפיון. [וכן מצינו שניתנה התורה בקולות וברקים, ומבואר בתוס' חגיגה (טו א) בשם הירושלמי שכל הענינים שהיו במ"ת הם חלק בלתי נפרד מן התורה כשהיא נלמדת כנתינתה מסיני עיין שם]. [שיעורי ר' שמואל]

אם ניתן להציל את הרוצח בנפש כל אדם ובנפש גוה"ד

יש לחקור ברוצח שיצא ממקלטו, דקיי"ל דכל אדם אין חייבין עליו מקרא דאין לו דם, ולכתחלה אסור להרגו כמש"כ הריטב"א והמאירי, מהו אם בא אחד להרגו, אי יש לו דין רודף וניתן להציל את הנרדף בנפשו או לא. ולענין הנרדף עצמו לא מבע"ל דודאי יכול להרגו מדין הבא - להרגך, אלא כי קמבעיא לן באחר אם צריך ורשאי להציל הנרדף בנפשו של רודף, או דנימא דכיון דיש על הנרדף תורת גברא קטילא מקרא דאין לו דם, ממילא דאין בזה חיובא דרדיפה שיהא ניתן להדחות נפש הרודף להצלת נפשו של נרדף. וכן יש לחקור ברודף אחר חברו ואפשר להצילו בא' מאבריו, ובא אחד ורוצה להצילו בנפשו אם יש להמציל דין רודף וניתן להציל את הרודף שהוא עכשיו הנרדף, דכיון דהר"ז שופך דמים וחייב מיתה אלא שאין ב"ד ממיתין אותו לדעת הרמב"ם ממילא יש לו דין רודף, או לא. [ועי' מנ"ח שחקר ברודף אחר הטריפה אם ניתן להצילו בנפשו של רודף, וחקירה דילן בין לחד גיסא ובין לאידך גיסא בטריפה ודו"ק].

והנה כתב המאירי בסנהדרין דע"ג וז"ל, בתלמוד המערב שאלו ברודף שחזר ונעשה נרדף לנרדף שלו, אם מצילין אותו בנפשו של רודף, ולא נתבררה שם, ונראין הדברים שמצילין אותו, שהרי אף כשהוא רודף אם היה יכול להצילו בא' מאבריו ולא עשה חייב מיתה בידי שמים כמו שיתבאר, כש"כ כשרואה הרודף הופך ונרדף שאע"פ שהיה רודף בתחלתו כיון שעכשיו הוא נרדף מצילין אותו בנפשו של רודף עכ"ל. ולכאורה משמע בכוונתו דאפי' נימא דאם הפך הרודף ונעשה נרדף אכתי תורת רודף עליה, מ"מ הא לא גרע מאפשר להצילו באחד מאבריו, דהא עכשיו תו א"צ הריגתו להצלת מי שהיה קודם נרדף, וממילא דאסור להרגו, ולכך מצילין בנפשו, (ולפי"ז באמת אם הרגוהו להרודף שנעשה נרדף אין ב"ד ממיתין אותו, מאחר דאכתי שם רודף עליה רק דאפשר להציל מבלי להרגו). וא"כ משמע דגם ביכול להצילו באחד מאבריו מי שבא להרגו מצילין הרודף בנפשו של הרודף אחר הרודף להרגו, כיון שאפשר להציל הנרדף באחד מאבריו של רודף וההורגו חייב מיתה ביד"ש. אלא דעיקר מה שכתבנו להוכיח מדברי המאירי אינו מוכרח שכן כוונת המאירי, ויש לפרש דבריו בדרך אחרת.

והנה בגוה"ד שפגע ברוצח קודם שנכנס לעיר מקלטו, דמשמע בגמ' וכ"ה בר"מ דרק בדיעבד פטור מקרא דולו אין משפט מות, אבל רשות ליכא, מסתבר ג"כ דהרוצח עצמו ודאי יכול להרגו משום הבא להרגך. אולם להצילו בנפשו ע"י אחרים משמע לכאורה דלא ניתן, מדאיתא בגמ' דשני ת"ח המלוים אותו אומרים לגוה"ד אל תנהג בו מנהג שופכי דמים וכו', ומשמע דאינם יכולים להצילו בנפשו. והרי הדברים ק"ו דמה התם שאין לו דין גברא קטילא דהא כל אדם ודאי נהרגין עליו, אפ"ה אין לגוה"ד דין רודף, כיון דבדיעבד אין לו משפט מות, מכש"כ ביצא ממקלטו דכל אדם אין חייבין עליו, ומשום דאין לו דם וכמת הוא חשוב, דודאי אין להם דין רודף ולא ניתן להצילו בנפשו.

אולם נראה די"ל דהיא הנותנת, דביצא ממקלטו אין בו פטור מיוחד שההורגו פטור, אלא דיציאתו ממקלטו משוי עליה חלות דין גברא קטילא וממילא דההורגו פטור, וע"כ י"ל שפיר דמ"מ יש לו דין רודף, אבל לפני שנכנס לעיר מקלט דאין לו דין גברא קטילא, רק דהתורה פטרה לגוה"ד, י"ל דהה"נ דפטרתו התורה מחיובא דרדיפה, דהא דנפש הרודף נדחית מפני נפשו של נרדף הוא מחיובא דרדיפה - ואף דגם בשוגג וגם קטן ניתן להציל בנפשו, מ"מ הוא מחיובא דרדיפה, וכמש"נ בחי' ר"ח הלוי עיין שם - וע"כ י"ל שפיר דהתורה פטרתו לגוה"ד גם מחיובא דרדיפה, ושוב לא ניתן להצילו בנפשו. [ומ"מ נראה דהנרדף ודאי יכול להורגו מדין הבא להרגך, דזה לא תליא בחיובא דרדיפה כדמוכח גבי פנחס וזמרי וכש"נ לעיל], משא"כ ביצא ממקלטו ובכל אדם, דכל פטורו הוא רק משום דגברא קטילא הוא, בזה י"ל דמ"מ רודף מיקרי ודו"ק.

ולפי"ד החזו"א שכתב דאף דלפני שנכנס לעיר מקלט ליכא רשות להרגו, מ"מ אין רשאין להציל את הרוצח מידו בע"כ אלא מבקשין ממנו, לפי"ז פשוט לחלק בין גוה"ד קודם שנכנס לכל אדם בשיצא ממקלטו, ושפיר י"ל דבכל אדם מצילין אף בנפשו. [שם].

בדין ירושת הבעל

זֶ֣ה הַדָּבָ֞ר אֲשֶׁר־צִוָּ֣ה יְהֹוָ֗ה לִבְנ֤וֹת צְלׇפְחָד֙ לֵאמֹ֔ר לַטּ֥וֹב בְּעֵינֵיהֶ֖ם תִּהְיֶ֣ינָה לְנָשִׁ֑ים אַ֗ךְ לְמִשְׁפַּ֛חַת מַטֵּ֥ה אֲבִיהֶ֖ם תִּהְיֶ֥ינָה לְנָשִֽׁים׃

כל בת יורשת נחלה נאסרה להינשא לבן שבט אחר, כדי שלאחר מותה תישאר נחלתה לשבט אביה, שנאמר: וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו, וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה מִמַּטֶּה לְמַטֶּה אַחֵר כִּי אִישׁ בְּנַחֲלָתוֹ יִדְבְּקוּ מַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר לו ז - ט).

ואם עברה ונישאת למטה אחר והתרו בה, חייבת מלקות (רשב"ם בבא בתרא קיב א ד"ה וכי תימא).

למה אין התראת ספק כאשר האשה נישאת לאיש משבט אחר?

האחרונים העירו בדין הסבת בעל, שכתב הרשב"ם [בפ' יש נוחלין קי"ג] דאיכא מלקות ומלשונו נראה דהוי איסור בנשואין וחשיב לאו שיש בו מעשה וקשה הרי אין זה ודאי שבעלה יירשנה דשמא ימות בחייה? וכעי"ז הקשה בש"מ שם בשם הרא"ש דליהוי התראת ספק דלא ידעינן אם יהיה הסבת בעל או בן היינו דשמא ימות הבעל בחייה ויירש הבן.

האם איסור הסבת נחלה הוא רק על האשה או גם על הבעל?

ובעיקר דין הסבת נחלה בנישאת לשבט אחר, הרי שהאיסור הוא בנישואין, היינו משום דע"י הנשואין הבעל זוכה בירושתה וכדיבואר, ונמצא דההסבה היא ע"י הנישואין דאז מעשה ההסבה, וכ"ה לשון הרשב"ם ב"ב קי"ב ולעיל קי"א עי"ש. ועי' בקו"ש שם שכתב דהאיסור הוא גם על הבעל וגם על האשה וכמ"ק ברשב"ם קי"ג. אמנם ברשב"ם קי"ב. משמע דהאיסור על האשה. וכן ברשב"ם קיב: משמע דאין איסור על הבעל. ובמש"ח לפנינו כ' דאולי האיסור ה"ד על האשה ולא על הבעל והמש"ח ציין לרשב"ם להלן קי"ג. ד"ה אמר קרא. ובלשון המהרש"א בח"א משמע דהאיסור הוא רק על האשה.

רמב"ן – שני איסורים, א' בעצם הנישואין וב' בהסבת הנחלה

וברמב"ן לפנינו מבואר בדין הסבת נחלה, ששני איסורים הם, א' - דהוי איסור בנישואין כדי שלא תסוב נחלה. ועוד, דהוי איסור נפרד אף בנחלה שנפלה לאשה לאחר הנשואין שלא תסוב הנחלה. ואמנם הרמב"ן הדגיש ששני ענינים אלו נהגו רק לשעה.  וכבר האריך בזה הגרי"פ על הרס"ג בח"ג ותו"ד בדעת הרמב"ן שהדין השני הוי איסור על הב"ד או על הצבור ועי"ש שהביא כן מהתרגום יונתן ועוד והדברים מחודשים. ועפי"ד י"ל בנוסח אחר, דחדא דהוי איסור בנישואין משום דע"י הנשואין יש כבר בכח ובפוטנציאל זכות העברת הנחלה לבעל וכדיבואר, ואיסור זה שייך רק לאשה. ועוד, איסור נוסף מה שהנחלה עוברת מהאשה לבעל.

יסוד – ירושת הבעל היא מקניני וזכויות האישות ולא משום קורבה

ונראה בזה, ובהקדם עיקר דין ירושת הבעל שכתבו התוס' בפ' יש נוחלין שם, שאינה ירושת קורבה, ומטעם זה, הבעל קודם לבן. וכן אין דין משמוש נחלה בירושת הבעל [עיין קט"ו: שיש דין "משמוש" שמת יורש כדי להעביר הלאה לקרוביו], והטעם בזה הוא דירושת הבעל הוא דין קנייני שזוכה באשתו ולכן היינו דוקא כל זמן שהבעל חי ולא שייך בזה משמוש, ומשום כך,  הבעל אינו יורש את אשתו ב"ראוי" כב"מוחזק" (תוספתא בכורות (צוקרמאנדל) ו יט; בבא קמא מב ב; בבא בתרא קיג א, ושם קכה ב; ירושלמי בבא בתרא ח ה; רמב"ם זכיה ומתנה יב יב, ונחלות א יא; טוש"ע אה"ע צ א), דהיינו שאינו יורש אלא את הממון המוחזק לאשתו בחייה, ולא ממון הראוי לבא לה לאחר מיתתה (רש"י בבא קמא שם ד"ה והוה; רמב"ם נחלות שם); כגון שמתה אשתו, ואחר כך מת אביה או אחד משאר מורישיה, שאין הבעל יורש את נכסיהם, אלא זרע האשה יורשים אותם, ואם אין לה זרע, תחזור הירושה למשפחת בית אביה (ראה בבא בתרא קיג א, ושם קיד ב; בבא בתרא קנט ב, לפירוש רבינו חננאל ורשב"ם ור"א אב"ד שם; רמב"ם שם; טוש"ע שם), דלענין הראוי אין לבעל זכות, ונראה דזהו ביאור הגמ' בערכין כ"ה: אשה שהקדישה שדה אחוזה שלה ולא היה לה מעות לפדותה, איזה מקרוביה יכול להעמיד את השדה בידה ביובל? הבעל, שכן יורשה או דילמא בנה גואל שכן נוטל בראוי, היינו דבן עדיף כיון דיורש מדין קורבה והראי' דנוטל בראוי מש"ה עומד במקומה, ונמצא דירושת הבעל היא מזכויות הבעל ומקניני הנישואין. וכ"ה בלשון הגר"ח פי"ג ממכירה עי"ש גבי מגרש האשה על תנאי שירשנה דהוי שיור ועיש"ה.

אין משמוש בבעל

ולפי המבואר דין יורש דבעל חל כבר בשעת הנישואין ובודאי דכן הוא לשיטת הרמב"ם אישות פי"ב ה"ג וה"ד דירושת הבעל הוא מדרבנן ודלא כראב"ד דהוי מהתורה, דאין זה ירושת קורבה אלא מזכויות הבעל ומה"ט הביאו הר"מ בדיני הל' אישות בהדי זכות הבעל למציאתה וכו' ולירושתה ולא בדיני נחלות. ושם הדגיש הר"מ דהבעל קודם לבל אדם. וכן בשו"ע הובא באב"ע סי' ס"ט וסי' צ ועי"ש בהגר"א אבל לא הביאו המחבר בדיני נחלות כיון דל"ה ירושה מפרשת נחלות דקורבה. וזהו שכתב התוס' קי"ג דהבעל קודם גם לבן אף דלכאורה הבן חשיב כאילו האם קיימת וכבר נתבאר באחרונים מעלת בן דעומד במקום אביו אלא דהבעל כבר נעשה ליורש משעת הנשואין קודם לידת הבן. וכ"נ בר"ן בביצה ל"ו שכתב בהא דאין נושאין אשה בשבת משום דזוכה בה לירושתה, הרי דזוכה כבר משעת הנישואין. וכן נראה ביד רמ"ה ב"ב שם שכתב דלהכי כשמת הבעל אינו יורשה דפקע קניניה ונתרוקנה הרשות לאשה וכו' הרי דזכות הבעל היא גם מחיים ורק דאם מת בחיי אשתו נתרוקנה הזכות לאשתו והן הם הדברים שנתבארו.

ועי' באו"ש פ"ו ממכירה הי"ג שכתב לענין דינא דמוכר שט"ח וחזר ומחלו מחול ואפי' יורש מוחל וז"ל ואם מתה והבעל יורשה צ"ע אם מרית זכות למחול השטר חוב שמכרה אשתו דקלישא ירושתו דאינו יורש בראוי. ועוד, דלשיטת רבינו ירושת הבעל הוי מד"ס וכו' והיינו דירושת בעל הוי זכות ממונית גרידא ולהכי דן האו"ש דל"ש לומר דהשעבוד הגוף עובר לבעל. [ויל"ע דאף להנך ראשונים דס"ל דמומר אינו יורש אביו אמנם בבעל מומר י"ל דיורש את אשתו דבבעל כיון דירושתו מחמת קניני הבעל באשתו הרי גם במומר אית ליה קניני הנשואין. וכעי"ז מבואר במרדכי בפ"ק דקדושין עי"ש].

יישוב דברי הרמב"ן שכתב שכל המנחיל נוחל – כוונתו בנוחל משום קורבה

ולפי כל הנ"ל מובנים דברי הרמב"ן בפרשת נחלות, שכתב שלכך לא הזכיר הכתוב ירושת האב את בנו כשמת הבן ללא זרע, כי במשפטי הירושה כל הנוחל מנחיל כי הקורבה שוה, וכיון שאמר הכתוב שהבן יורש את אביו, גם האב יורש את בנו עכ"ד. וכל הרואה תמה, הלא משנה ערוכה היא ר"פ יש נוחלין [ב"ב ק"ח.] יש נוחלין ולא מנחילין וכו' והאיש את אשתו. ומהו זה שכתב כי במשפטי הירושה כל המנחיל נוחל? ותירץ הגר"א עוזר שליט"א, שהרי הרמב"ן סיים בלשונו "כי הקורבה שוה", והיינו דווקא בירושה שמחמת קורבה אבל ירושה הנובעת מזכות הבעל באשתו ולא משום קורבה, שפיר יתכן מנחיל ואינו נוחל, שאת הבעל זיכתה התורה בזכות זו, ולא את האשה בנכסי הבעל.   

ובגמ' בכורות סוף פ"ח מבואר דבירושת הבעל אם הוי מדרבנן חוזר ביובל ועי"ש ברגמ"ה דל"ה ירושה ממש ומוכח דלהך מ"ד ודאי הוי מזכויות הבעל ודעת הר"מ דאף דהוי דרבנן עשו חיזוק ואינו חוזר ביובל. ועי' באו"ש שמיטה פי"א הכ"א והראב"ד דפליג שם ה"ט ושם פכ"ב ה"ד וס"ל דלגבי סילוק וחרש שנשא פקחת חשיב הירושה כדשלב"ל [והר"מ שכ' בחרש שנשא פיקחת דירשה שהרי זיכתה לו ממונה היינו לשיטתו דהירושה הוי זכות ממונית דבעל], הרי דס"ל דדין יורש דבעל חל במיתה ככל ירושה, י"ל דהיינו משום דפסק דירושת הבעל מה"ת, וס"ל דלהך מ"ד הוי מגדרי כל ירושה.

אם ירושת הבעל מזכיות הבעל אז במורד ונתן עיניו לגרשה אין לו ירושה

אכן בתוס' ב"ב קי"ג ובתו"י יבמות ל"ח נראה דגם אם ירושת הבעל מה"ת הוי דין ירושה אחר שלא מחמת קורבה. ובתו"י כתב יותר דכיון דיכול לגרשה תו ל"ה בחזקת יורשי הבעל ומוכח כוונתו דל"ה ככל יורש אלא זהו מזכות הבעל וקנינו. וכ"ה בריטב"א קי"ד דבמת הבעל קודם פקע קנינו ול"ש משמוש. וכ"נ בדברי השו"ע אב"ע סימן צ' ס"ה דהרמ"א הביא י"א דבעל המורד אינו יורשה ועי' בח"מ דד' הרי"ף והרא"ש דיורשה. וי"ל דהרי"ף לשיטתו דירושת הבעל מה"ת וס"ל דלהך מ"ד הוי ככל ירושה אבל להנך דירושת הבעל דרבנן והוא מזכויות הבעל להכי במורד אין לו זכות ירושה. ועי' ביש"ש שכתב דמשעה שנתן עיניו לגרשה אינו יורשה אף למ"ד דירושת הבעל מה"ת, ומקור דבריו הוא ברשב"ם ב"ב קמ"ו ד"ה נפלה והרא"ש שם חולק. ולהמבואר ניחא דעת הרשב"ם דס"ל דאף אם ירושת הבעל מה"ת הוי זכות ממונית ואין לו זכות זו משעה שנתן עיניו לגרשה. והרא"ש לשיטתו דס"ל דאם ירושת הבעל מה"ת הוי ככל ירושה.

ובזה ניחא הא דהרא"ש בפסקיו ריש כתובות כתב, שאין נושאין בשבת משום דזוכה במציאתה וכו' ולא הזכיר ירושה, דלרא"ש לשיטתו אם ירושת הבעל מה"ת ל"ש לנשואין אלא הוי ככל ירושה ול"ש לומר דזוכה בכך בנשואין, ולהכי כ' הרא"ש דגם במורד יש לו זכות ירושה, ומשום כך יש ליה זכות ירושה גם משנתן עיניו לגרשה והרא"ש לשיטתו בזה גם בדבריו בתורא"ש בכתובות נו עי"ש בקו' על התוס'. [ויל"ע בירושת בעל מהו לדיני יורש בקדשים כגון לדין יורש מימר ויורש מוסיף חומש דהנך דינים תלוים בהא דיורש עומד במקום המוריש, ויש לדון דל"ש זה בבעל דאינו עומד במקום אשתו אם הוי רק ירושה של זכות קנינית. ועי' בהמקנה קדושין י"ג שדן דבעל אינו חייב מדין יורש לשלם חובות קרבנותיה ואכ"מ.

יישוב הקושיא – אין התראת ספק משום שזכה בירושתה בעצם הנישואין

ולפי כל המבואר ניחא מה שאיסור הסבת נחלה הוא ע"י הנישואין והק' התורא"ש דהוי התראת ספק שמא ימות בחיי אשתו ולא יירשנה, דלפ"ד כיון דהבעל נעשה ליורש ע"י הנישואין ל"ש כאן דינא דהתראת ספק דבנשואין כבר זכה בירושתה וחשיב הסבת נחלה בנשואין ואף אם ימות קודם ולא יירשנה, מ"מ בעיקר הזכות לירשה מיקרי הסבת נחלה. ומה דאם ימות לפניה לא יהיה הסבת נחלה הוא כמו שנאבד נחלתה דכבר זכה הבעל בנשואין זכות ירושתה וזהו עיקר האיסור בנשואין משום העברת הנחלה. וי"ל דהתורא"ש לשיטתו לא תירץ כדברינו דלפי"מ דנתבאר בשי' הרא"ש דס"ל דאם ירושת הבעל מה"ת הוי ככל ירושה א"כ ל"ש לומר דהוי יורש בנישואין וכמש"כ.  [עפ"י משא יד ח"א פ' מסעי עיי"ש עוד]

וְלֹֽא־תִסֹּ֤ב נַחֲלָה֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל מִמַּטֶּ֖ה אֶל־מַטֶּ֑ה כִּ֣י אִ֗ישׁ בְּנַחֲלַת֙ מַטֵּ֣ה אֲבֹתָ֔יו יִדְבְּק֖וּ בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵֽל׃

בספר המצוות להרס"ג [במנין הפרשיות פר' כ"ז] מנה לאו זה דלא תסוב נחלה ממטה למטה אחר, וכן מנה הבה"ג במנין הפרשיות שלו לאו זה. ולכאורה תמוה מאד דהרי בגמ' בב"ב [דף ק"כ] איתא להדיא דמצוה זו לא נאמרה אלא לאותו הדור בלבד דהיינו דור של נוחלי הארץ ולא לדורות עולם יעו"ש. וכ"ה בתו"כ [פר' אמור פר' ז'] ובגמ' תענית [דף ל'], ומבואר דמצוה זו אינה נוהגת לדורות וא"כ אין ראוי למנותה במנין המצוות. וכבר הקשה כל בפירוש הגרי"פ על הרס"ג שם. וכתב ליישב עפי"ד הרמב"ן כאן שכתב וז"ל ונכון הוא על דרך הפשט שאין ולא תסוב נחלה טעם כדי שלא תסוב הנחלה אבל הן שתי מצות ביורשות נחלה שלא תנשאנה רק למטה אביהן וצוה בנשואות כבר אשר תבא להן נחלה אחרי היותן לאיש שלא תסוב הנחלה ממטה למטה אחר אבל יירשו אותן אחיהן וקרוביהן לא בניהם ולא בעליהם וכו' עכ"ל. ומבואר מדבריו שנאמר בלאו זה ב' איסורים נפרדים, הא' איסור נישואין עם שבט אחר ועוד נאמר האיסור של הסבת הנחלה. ומעתה י"ל בדעת הגאונים דמה שאמרו בגמ' שאין מצוה זו נוהגת לדורות אינו אלא לענין מצוה הראשונה שבפרשה דהיינו שלא תנשא בת לאיש ממטה אחר. אבל מה שנאמר עוד דין שהופקעה ירושה שיש בה הסבת נחלה, דבר זה נוהג גם לדורות ולכן מנו לאו זה יעו"ש. ואמנם בפשוטו דחוק טובא לחלק בזה ומה דאמרי' שם דד"ז אינו נוהג לדורות קאי על כל האמור בפרשה וצ"ע בדעת הרס"ג והבה"ג שמנו מצוה זו במנין המצוות.

והנראה בזה, דהנה תנן באבות דר"נ [פרק ל"ה] מה היה בחלקו של יהודה הר הבית וכו' ומה היה בחלקו של בנימין ההיכל והאולם ובית קה"ק וכו' ועליו מזבח בנוי, זכה בנימין ונעשה אושפזיכנא לגבורה שנאמר [דברים לג יב] ובין כתפיו שכן ע"כ. ובזבחים [דף נ"ג:] איתא וקרן מזרחית דרומית לא היה לה יסוד. מ"ט? אמר ר' אלעזר לפי שלא היתה בחלקו של טורף [בנימין, ויש דין שהמזבח צריך להיות בחלקו של בנימין], דאמר רב שמואל בר רב יצחק מזבח אוכל בחלקו של יהודה אמה וכו' יעו"ש. והרי שהלכה היא שיהא מזבח בחלקו של בנימין. ויש לעיין דהנה בתוס' בב"ק [דף פ"ב ד"ה ואין], כתבו דסברא הוא דאף שבית המקדש נתחלק לשבטים, מ"מ חזרו וקנו אותו כדי שיהא לכל ישראל חלק בו ע"ש. ולכאורה הרי שוב אינו שייך לבנימין וכיצד מתקיים דין מזבח בחלקו של טורף. ובחזון איש [יומא סי' קכ"ו אות ח'] כתב לדון דמקום המקדש הרי הוקדש לגבוה וממון הקדש הוא וא"כ אינו בחלקו של טורף, וכתב דמ"מ יש לבנימין זכות מקדיש על המקום. והנה בד' התוס' בב"ק הנ"ל מבואר דבעינן שיהא לכל ישראל חלק במקדש וע"כ דבנימין מסרו לציבור והקדש ציבור הוא.

ואשר נראה מבואר בזה, דעיקר דין חלוקת הארץ לשבטים וקביעת שם נחלתם של שבטים כל אחד בחלקו, נקבע כפי מה שהיה דינם בשעה ראשונה שהיא שעת חלוקת הארץ ושוב אינו תלוי כלל בקנין הממון שבא אח"כ. ושו"ר שכתב כן להדיא בחי' מרן רי"ז הלוי בהלכות בית הבחירה וז"ל שם: כמו דין חלקו של טורף שנאמר במזבח אף שעתה מקום המזבח שייך לכל ישראל [וצל"ע כוונתו שהרי גם כבר ממון הקדש הוא] מ"מ מיקרי זה חלקו של טורף, כיון דבעיקר חלוקת א"י המקום מחלקו של בנימין דלאו בקנין ממון תליא מילתא וכו' יעוש"ה בדבריו. ומבואר יסוד הדברים, דתורת ושם נחלת השבטים לאחר שהוקבעה בחלוקת הארץ, הרי הוא כבר חלות דין ושם נחלתם כל אחד בשמו ושוב כבר אינו תלוי בבעלות וקנין הממון של בעל הנכסים, והרי זה בתורת נחלת ראובן וכדו' אף אם בדיני הממון שייכת שדה זו לאחד משבט אחר. ונמצא לפי"ז שלאחר שהותרו שבטים להנשא זל"ז ותהיה בת יורשת נחלה וירשוה בנה או בעלה שהם משבט אחר, הרי אף שבדין הממון הקרקע שלהם, מ"מ תורת ושם נחלת השבט שנקבע בשעת חלוקת הארץ לא נשתנה כלל, ושם המקום ישאר נחלת ראובן וכדו'. ולפי"ז צ"ב כל ענין איסור הסבת נחלה שנאמר בתורה בדור הראשון של באי הארץ שהרי בעיקרו אין כאן הסבת נחלה על עצם תורת נחלת השבט כלל.

ולכן נראה בזה בדעת הרס"ג והבה"ג עפמש"כ הרמב"ן על התורה כאן בתחילת דבריו בדרך הא' וז"ל כי לא רצתה התורה לצוות שלא ירשו אותן הבן והבעל שלא ראתה לעקור משפט הירושה וכו' וצוה הכתוב שאם ימות אדם מן היום ההוא עד שתחלק הארץ לשבטיהם ותהיה בתו יורשת אותו לא תנשא לשבט אחר שלא יבוא האיש ההוא בעת חילוק הארץ לקחת לו נחלה בתוך מטה אחר, כי הקפידה להם תהיה יותר גדולה בעת החילוק שלא יתערבו השבטים זה עם זה בנחלה כי אחרי כן כבר נודעה נחלתן ולא יקפידו כל כך, ובעבור שלא נודע זמן החילוק בכל הדור וכו' יעו"ש. ונראה בביאור הענין דעיקר הקפידה והאיסור בזה הוא שתהא קבועה חלוקת השבטים בא"י ותורת נחלתם ושיהיה שם כל שבט על נחלתו כדינו וכהלכתו.

והנה לפי"ז מבואר מה דדוקא בשעת החילוק בדור הראשון שעדיין לא נקבעה נחלת כל אחד מהשבטים ולא נודע החילוק בבירור בקרב ישראל, לכן הזהירה תורה שלא תנשא בת הראויה לירש נחלה לשבט אחר, משום דבאופן זה כשתמות וירשנה בעלה או בנה יתערבו הנחלות זב"ז ויתבלבל כל החילוק באופן שלא יקבע בבירור חלוקת השבטים ולא נחלת כל שבט ושבט כראוי וזהו נגד רצון התורה. אבל לאחר שכבר נקבע הנחלה בדור הראשון ונשתרש הדבר ונודעה נחלת כל שבט ושבט בגבולותיו, שוב התירה התורה להנשא זב"ז.

ומעתה אם ירשוה בעלה או בנה, מ"מ כבר לא תבטל היכר קביעות גבולות נחלת השבטים ושם כל שבט קבוע על גבולותיו ואף שבקנין הממון יהי' מקום זה שייך לאדם משבט אחר, מ"מ לא פקע תורת נחלת השבט במקום זה וכמש"נ.

ולפ"ז נראה ליישב דברי הרס"ג והבה"ג שמנו ד"ז במנין המצות, משום דס"ל דבאמת עיקר המצוה בזה שתהא חלוקת השבטים כ"א במקומו הוא לעולם, אולם הראשון הי' אופן העבירה על איסור ע"י נשואי בת יורשת נחלה לאיש אחר ומשום דבאופן זה תתערב חלוקת השבטים וענין זה אינו לדורות שכבר נודע ונקבעה החלוקה. ומעתה נראה לחדש דיתכן גם לדורות לעבור על איסור זה, והוא באופן שיעלה למשל על דעת ראובן ובית דינו להתחלף עם שבט אחר בעיקר נחלתם ויקרא מעתה שם נחלת שבטם במקום אחר, הרי דבר זה איסור גמור הוא, וע"ז הוא דנאמר קרא דלא תסוב נחלה לשבט, ואף דפשוט הוא שאין מועילים כלל שכבר תורת חלוקת השבטים ונחלתם בתורה, מ"מ בעצם המעשה כבר עברו על איסור זה והרי זה כשאר איסורי תורה שנאמר בהם דינא דאי עביר לא מהני, ומ"מ תורת איסור ולאו עלייהו ונמנין במנין המצוות. וה"נ דכותה שנאמר בזה לאו שלא לשנות תורת נחלת השבטים בישראל והוא ביסודו מצוה הנוהגת לדורות וכמש"נ. [בד קודש]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!  

ועשו להם ציצית

הגר"א וייס שליט"א
ועשו להם ציצית על כנפי בגדיהם לדורותם (במדבר ט"ו, לח).


במנחות ל"ז ע"ב איתא "רבינא הוי קא אזיל אחורי דמר בר רב אשי בשבתא דריגלא איפסק קרנא דחטיה ולא אמר ליה ולא מידי, כד מטא לביתיה אמר ליה מהתם איפסק, א"ל אי אמרת ליה מהתם שדיתיה, והא אמר מר גדול כבוד הבריות וכו' ה"נ כרמלית דרבנן הוי" ותמצית הסוגיה שרבינא לא הודיע למר בר רב אשי שנפסלו ציציותיו כדי שיפשוט בגדו משום שהיה כרמלית דרבנן וכבוד הבריות דוחה איסור דרבנן.

וידוע מה שהביא המרדכי בהלכות קטנות אות תקמ"ד וז"ל "אומר ה"ר שלמה מדרוש שאם נפסק לאיש חוט של טלית בשבת שאסור ללובשו עד שיתקן אותו שאם לובשו עובר בעשה דיש לו ד' כנפות והשיב ר"י דליתיה כדמוכח בשמעתין דאע"ג דאיפסיק בכרמלית דרבנן שרי משום כבוד הבריות דלא דחינן אלא לאו דלא תסור, לכן נראה לר"י דמ"ע דציצית אינו אלא להטיל בו ציצית כשילבשנו ולא אמר הכתוב בלשון לא תלבש בגד שיש לו ד' כנפות בלא ציצית דאז ודאי היה הדין עמו אלא מ"ע גרידא להטיל בו ציצית ומכל מקום אין הטלית אסור ללבוש וגם אין עובר כיון שאין עתה יכול להטיל בו שהוא שבת ובחול ודאי עובר כל שעה שלובשו בעשה דהטל בו ציצית וכן במזוזה ובמעקה ותדע דאטו בלא מזוזה יאסר להכנס בבית אלא בעמוד ועשה קאי ותו לא".

הרי שהר"י דחה מכאן את דברי ה"ר שלמה מדרויש שפסק לאסור לבישת בגד ד' כנפות בשבת בלא ציצית והקשה עליו הר"י דא"כ צריך היה מר בר רב אשי לפשוט בגדו משום איסור לבישה בלא ציצית וע"כ דכיון דאין איסור ללכת בבגד בלי ציצית אלא יש מ"ע להטיל ציצית בבגדו א"כ בשבת שהוא אנוס ואינו יכול לקשור ציצית מחמת מלאכת קושר מותר לו ללבוש ללא ציצית, והובאו דבריו ברמ"א או"ח סימן י"ג.

והנה צ"ב במה שורש מחלוקתן של הר"ש והר"י דודאי אף להר"ש אין איסור בלבישת ד' כנפות מלבד ביטול מצות עשה של ציצית שהרי לא מצינו שום איסור לאו בזה וא"כ איך יוסר מעל הר"ש תלונת הר"י דהוי אונס במה שאין לו ציצית.

ובהשקפה ראשונה נראה דפליגי אם מותר לו לאדם לכתחלה לעשות מצב ולגרום שיבטל מ"ע ע"י אונס דהר"ש ס"ל דאף שודאי יפטר מציצית מכח אונס מ"מ אסור לו ללבוש בגד ולפטור עצמו מציצית ע"י אונס.

ומצינו כעי"ז במה שנחלקו הרמב"ן והמאור בפרק ראד"מ בשבת בענין תינוק דאישתפך חמימיה דלהרמב"ן מותר למולו ואחר המילה לחמם מים משום דהוי פק"נ ולהמאור אסור למולו כיון שעל ידי כך יגרם חילול שבת משום פק"נ, ואף ששבת נדחה מפני פק"נ מ"מ אסור לכתחלה לגרום לשבת שתתחלל ע"י פק"נ, עי"ש. ואף שיש לחלק בין הנושאים דאפשר שרק בפק"נ מתיר הרמב"ן ואולי ס"ל דהותרה אבל בפטור אונס אפשר דמודה דאסור לכתחלה לגרום אונס שיפטר ממצוה, אמנם באמת הרמב"ן הוא מרא דשמעתתא דשבת דחויה אצל פקו"נ דהלא דעתו שצריך לעשות ע"י שינוי וכמ"ש המ"מ בשמו בפ"ב ה"ד משבת עי"ש. אך מ"מ אף אם שבת דחויה אצל פקו"נ עדיין יש לחלק בין פקו"נ דהוי מצוה וחובה לאונס שאינו אלא פטור בדיעבד, וז"פ.

אך מלשון הר"ן שם משמע דאף באונס ג"כ היה מותר דהר"ן הביא בשם הרמב"ן "דאין למצוה אלא שעתו" וכיון שבשעת המצוה אין איסור מותר לעשותו אף שאח"כ יגרם על ידו חילול שבת לצורך פק"נ, אך עדיין אפשר שרק לצורך מצוה מתיר הרמב"ן ולא לדבר הרשות בעלמא כנידון דידן, ומאידך גיסא אפשר דאף הרז"ה שאוסר לגבי מילה יתיר בני"ד דשם הוי עבירה על לאו בקום ועשה משו"כ בני"ד שרק גורם ביטול מצות עשה בשוא"ת.
וראיתי בקהילות יעקב למסכת מנחות סי' כ"א שכתב לבאר כך את מחלוקת הר"י והר"ש.



ב

והנראה עיקר בביאור סוגיא זו דהנה התוס' יבמות צ' ע"ב הקשו דמאי שנא כלאים דהוי קו"ע מציצית דהוי שוא"ת ותירץ הר"י דאיסור כלאים יש בשעת לבישת בגד כלאים דכתיב לא יעלה עליך ולא תלבש בגד כלאים אבל בציצית אינו חייב אלא כשהוא מלובש כבר דכתיב כסותך דמשמע שהוא כבר מלובש בו ולכן הוי ציצית שוא"ת עי"ש, והשאגת אריה בסימן ל"ב הקשה דהר"י סותר עצמו דלפי"ד במנחות שהובאו במרדכי פשוט דהוי שוא"ת כיון שאיסורו אינו בלבישת הבגד אלא באי הטלת הציצית והוי כמו העולה לרגל בלי קרבן שכתב הרמב"ם דהוי לאו שאב"מ כיון שהאיסור הוא באי הבאת הקרבן ולא בעצם הראיה עי"ש.

ומדבריו נראה בעליל שדימה גדר קו"ע לענין לאו שאין בו מעשה ומכח זה חידש שני דברים. א' דאין קו"ע אלא כשהמעשה הוא עצם האיסור ולא כשהאיסור הוא באי עשייה אף שבא ע"י מעשה כגון בראיה בלי קרבן ובלבישת ד' כנפות בלא ציצית, ב' דכמו דהוי לאו שיש בו מעשה אף שכעת אינו עושה מעשה כיון שתחילת עשייתו הוא ע"י מעשה כמו בכלאים שאינו פושט וטמא השוהה במקדש כמו"כ הוי בזה הוי בכלל קום ועשה, אך לכאורה יש לדון בזה ובפרט לפי מה שביארתי במק"א דלאו שיש בו מעשה אין פירושו שהאדם עושה מעשה אלא אם מהות הלאו יש בו מעשה בדרך כלל (וביארתי בזה דברי הראשונים בענין לאו שאפשר לעשותו ע"י מעשה דלוקה עליו אף כאשר בפועל לא עשה מעשה, ואכמ"ל) ובזה אתי שפיר דכל שתחילתו ע"י מעשה חשוב אף המשכו יש בו מעשה כיון שעצם הלאו בא ע"י מעשה והכ"נ דכשגוף האיסור בעצם אין בו מעשה חשוב אב"מ אף שבמציאות עושה האדם מעשה, אבל לענין קו"ע ושוא"ת שאינו תלוי כלל במהות האיסור לכשעצמו אלא במעשה האדם דפשטות ההבנה בהא דחז"ל יכולים לעקור ד"ת בשוא"ת ולא בקו"ע כגון כבוד הבריות הוא מכח דאין להם כח לבטל ד"ת אלא להעמיד מצוה כנגדן וממילא שוא"ת עדיף וכן משמע לשון רש"י בברכות דתלוי במעשה האדם ולא במהות הלאו שכתב שם בדף כ' ע"א "דברים רבים התירו לעקור דבר מפני סייג ומפני כבוד הבריות היכא דאינו עוקר דבר במעשה ידים אלא יושב במקומו וד"ת נעקר מאליו כגון תק"ש וכו'" ולשונו ברור מאוד ועיין גם בהמשך דבריו.

ולפי"ז נראה יותר דאין זה תלוי כלל במהות האיסור אלא באופן עשייתו, ובני"ד אף שהאיסור אינו בעצם לבישת הבגד אלא במה שאין עליו ציצית מ"מ כיון שעובר באיסור ע"י לבישת הבגד ובשעתו הוי שפיר קו"ע אף דהוי אין בו מעשה לענין מכות ואין שום סתירה בין דברי הר"י דאף דכל איסורו בהעדר הציצית שבכנפי בגדו מ"מ אם היה עובר בשעת הלבישה היה זה קו"ע ורק עקב מה שחידש דאינו מתחייב אלא אחר הלבישה הוי שוא"ת ואין שום ראיה מדברי הרמב"ם גבי ראיה דשם מיירי לענין לאו שאב"מ ובזה אמרינן דכיון דמהות האיסור אינו במעשה אינו לאו שיב"מ כנ"ל וכן כל מה שהביא להוכיח דהיכי דתחילת המעשה היה במעשה אף שהיה בהיתר הוי כל המשכו קו"ע יש לדחות דכל המקורות הנ"ל מיירי לענין לאו שישב"מ ואב"מ אבל לענין שוא"ת וקו"ע תלוי באופן עבירת הלאו בפועל כך נראה ברור. (אך באמת מבואר שם דבכלאים הוי קו"ע אף כשהיה לבוש מקודם ולכן פושטו אפילו בשוק אך מ"מ יש לחלק בין מושג לאו שאב"מ להא דשוא"ת וקו"ע,ודו"ק בכ"ז).

וכיוצא בדבר יש לתמוה על הגרעק"א שכתב בסוכה דף כ"ה דהאוכל חוץ לסוכה מבטל מצוה בשוא"ת וגם הפרי מגדים בספרו תיבת גמא פרשת יתרו כתב כן ולכאורה נראה טפי דהוי קו"ע כיון שבאכילתו מבטל הוא מצוה, ובאמת כתב שם הפנ"י דהוי קו"ע עי"ש, וכ"כ האור שמח בפ"ה משבועות דהוי קו"ע עי"ש.

ועיין במשנ"ב סי' תר"מ ס"ק ל"א בשם הפמ"ג שנסתפק אם אונן פטור מסוכה דשמא אינו פטור אלא בשוא"ת אבל לא לעבור בקו"ע וסתר דבריו מתבת גמא, ובשם הבכורי יעקב כתב שהכריע לפטור אף בקו"ע, ומ"מ נקטו ארבעה גדולי עולם הפמ"ג הבכו"י האו"ש והמשנ"ב דבכה"ג הוי קו"ע וכדברינו.





ג

ונראה עוד דלא זו בלבד דאין הר"י סותר עצמו בב' המקומות הנ"ל אלא שהוא הולך לשיטתו. דביסוד המחלוקת הר"ש והר"י במנחות נראה דהר"י הולך לשיטתיה דחיוב ציצית חל רק אחר לבישת הבגד וא"כ בשעת לבישתו אינו עובר כלל וכל החיוב חל עליו אחרי שהוא מלובש ואז הוי אונס כיון שאסור לקשור בשבת ואין לחייבו לפשוט בגדו כיון שאין אדם מחויב לסלק אונס הפוטרו מקיום מצוה אבל הר"ש ס"ל דחיוב ציצית חל בשעת לבישה וס"ל דכמו שאיסור לבישת כלאים הוא בשעת לבישה כמו"כ מצות ציצית חל בשעת לבישה (כדמשמע מלישנא דקרא אשר תכסה בה ולא ס"ל כמ"ש הר"י ביבמות דדרשינן ליה לדרשא ומוציאין אותו מפשוטו), וא"כ א"א להתיר כלל מטעם אונס כיון שעצם הלבישה בלא ציצית הוי מעשה חטא דביטול מ"ע ואינו אנוס כלל לעשות מעשה זה דלבישה ואף שאין האיסור עצם הלבישה אלא במה שאין בו ציצית מ"מ מעשה הלבישה הוא מעשה איסור דבשעת לבישה מבטל מ"ע דציצית ולכן אין בזה פטור אונס, ולפי"ז הולך הר"י לשיטתיה דרק משום מה שחידש ביבמות דאינו מחויב אלא לאחר לבישה אתי שפיר מש"כ במנחות דמותר ללבוש ד' כנפות בשבת מטעם אונס כנ"ל.ושוב ראיתי בתוס' הרא"ש שם ביבמות שכתב להדיא דמשום דאין חיוב אלא לאחר הלבישה לכן מותר ללבוש ד' כנפות בלא ציצית בשבת כיון שהלבישה בהיתר אבל אם היה איסור בשעת הלבישה היה אסור בכה"ג ומפורש כדברינו, (אך עיין באבנ"ז או"ח ח"ב סי' תפ"א שכתב ביאור אחר בדברי הרא"ש עי"ש בדבריו אך אין לנו אלא דברי רבותינו הראשונים בישרותם ובפשטותם).

אך עדיין צ"ב במה שהקשה הר"י על הר"ש ממה דרבינא לא הפריש את מר בר"א מאיסור לבישת ד' כנפות בלא ציצית, הלא שם הוי שוא"ת אפילו לפי מה שבארתי בשי' הר"ש כיון שלבשו בהיתר ורק אח"כ נפסל והרי לענין קו"ע ושוא"ת תלוי באופן עבירתו ולא במהות הלאו ולא אזלינן בזה בתר מעיקרא.
ונראה דס"ל להר"י בהא דחכמים עוקרין דבר מן התורה בשוא"ת וכן כבוד הבריות שדוחה איסורי תורה בשוא"ת, דאין דנין על כל מקרה בפנ"ע אם הוי קו"ע או שוא"ת, אלא דכיון שזה תקנ"ח לדחות איסור ומצות התורה בשוא"ת לא תקנו כן אלא בדבר שבדרך כלל עקירתו בשוא"ת ולא בדבר שעיקר עקירתו יהיה בקו"ע דבזה אפילו באופן שבמקרה הוי שוא"ת ג"כ אינו נדחה כיון שבזה לא תיקנו חז"ל שידחה. ולכן הקשה הר"י דלשיטת הר"ש לבישת ד' כנפות בלי ציצית הוי איסור בקו"ע כיון שבשעת לבישתו מבטל מ"ע כנ"ל ואינו נדחה משום איסור דרבנן דכבוד הבריות וממילא אף בני"ד דנפסל אחר הלבישה מ"מ אינו נדחה, אבל לשיטת הר"י דאף בלובש הוי שוא"ת כיון שרק אחר הלבישה מתחייב שפיר נדחה מפני כבוד הבריות.
אך צ"ע לפי"ז לשיטת הר"ש ממה דאיתא ביבמות צ' ע"ב דבציצית הוי שוא"ת ולא קו"ע אך אפשר דבאמת ס"ל להר"ש דהוי שוא"ת אלא דאסור לו לכתחלה לעשות מצב שידחה מצוה מפני אונס כנ"ל, אך הר"י הבין בשיטת הר"ש כמו שכתבתי לעיל דהוי קו"ע כיון שיתחייב בשעת לבישה ולכן הקשה עליו מסוגיא דמנחות כנ"ל.
ועוד אפשר דפליגי הר"י והר"ש בסברא זאת גופא דהיינו הגדרת ענין קו"ע ושוא"ת דהר"ש ס"ל כהבנת השאג"א ולכן ס"ל דאף שעובר בשעת לבישת הבגד, אך כיון שהאיסור הוא במה שלא עשה ציצית הוי שוא"ת בלבד אך הר"י הקשה עליו משום דס"ל כמו שכתבתי דכיון שעובר במעשה ולא בהעדר עשיה הוי קו"ע כנ"ל.
והנראה עיקר בזה דשאני איסור דאורייתא בשוא"ת שלא נדחה אלא בשביל בזיון גדול מאיסור דרבנן שנדחה בשביל כבוד הבריות בעלמא (עיין תוס' ב"מ ל' ע"ב ושבועות ל' ע"ב ובמגן אברהם סימן י"ג סק"ח) ובהא דרבינא בר"א אין כאן בזיון גדול, ודו"ק.



ד

ועוד י"ל במחלוקת הר"י והר"ש הו"ל דהנה הקשו האחרונים, הר"ש איגר בהגהות ליו"ד סי' כ"ח והאמר"ב בהל' ציצית סי' א' וגם בקה"י שם מהמבואר בביצה דף ח' ע"א דאם אין לו חול לכסות אסור לו לשחוט כיון שלא יוכל לכסות דמו, ומאי שנא השוחט שלא יוכל לכסות מחמת איסור חורש מהלובש ד' כנפות שלא יוכל לקיים מצות ציצית מחמת איסור קושר, והגרש"א הניח קושיא זו בצ"ע.

והאמרי בינה כתב בזה דברים דחוקים ותמצית דבריו לחלק בין כיסוי הדם דאינו אנוס אלא במקרה אבל אפשר לקיים מצות כיסוי אף ביו"ט אם יש לו עפר תיחוח ומוכן שאין בו איסור ובזה כל פטורו הוי רק משום אונס במקרה ואסור לגרום מצב כזה להיפטר מאונס, אבל בציצית שבשום פנים ואופן אינו יכול לקשור ציצית בשבת א"כ בעצם אינו מצווה בשבת ושפיר יכול ללבוש בלא ציצית כיון שאין עליו בשבת מצוה כלל, ומדבריו משמע שלמד דלפי דברי הר"י אין בשבת מצות ציצית כלל עד שהקשה לו על ברכת ציצית שמברכין בשבת עי"ש שפלפל בזה (ואפשר שאין כונת האמר"ב דאין כלל מצות ציצית בשבת אלא שמחלק בין ציצית דכאשר נפסקו אין שום אפשרות לקשור לכיסוי שאפשר לכסות אם יש לו עפר עי"ש בדבריו אך אין סברא זו מובנת דיה). ובאמת מצינו לעוד אחד מגדולי האחרונים שנראה מדבריו שהבין דלשיטת הר"י אין מצות ציצית בשבת כלל מה"ת והוא הראש יוסף בביצה י"ד ע"ב שכתב שהאירו עיניו מן השמים לחדש דהלובש כלאים בציציותיו בשבת עובר בלאו דכיון דכל המצוה הוא להטיל ציצית ובשבת הוא אנוס כמ"ש הר"י ממילא אין עשה שידחה לאו דכלאים עי"ש מ"ש בזה, ונראה מדבריהם שלמדו דלפי"ד הר"י אין כלל מצות ציצית בשבת.

ולענ"ד זה חידוש שאי אפשר לאומרו, אבע"א גמרא, ואבע"א סברא. איבעית אימא גמרא דהנה נחלקו הרמב"ם והרי"ף בתשובת פאר הדור סי' ס"ב דהרי"ף ס"ל דהיוצא בלילי שבתות בציצית חייב חטאת דכיון דלילה לאו זמן ציצית הוי כטלית שאינה מצויצת כהלכתה עי"ש והרמב"ם דחה דבריו דע"כ אין הטעם שמותר לצאת בטלית מצוייצת כהלכתה משום דעשה דציצית דוחה ל"ת דשבת דאין עשה דוחה לאו שיש בו כרת אלא ע"כ דכשהיא מצוייצת כהלכתה הוי הציצית "נוי הבגד ותכסיסה" וא"כ אין נפ"מ בין ליל שבת ליומו כיון דעכ"פ ראוי למצות ציצית עי"ש (ולשיטת הרי"ף צ"ל דאף הוא לא נתכוין מדין דחיה אלא דס"ל דרק כשיש מצוה בפועל הוי כנוי הבגד וחלק ממנו ע"י קיום המצוה ולא כשאין מצוה וס"ל דרק מצוה בפועל עושהו נוי ולא ולא מה "שהוא למצוה" כשיטת הרמב"ם) ועכ"פ מבואר מדברי שניהם דיש מצוה אף בשבת והרמב"ם בפי"ט מהלכות שבת ה"כ הביא שיטתו בקיצור ובהה"מ שם ביאר כונתו על הדרך שהיא מבוארת בשו"ת פאה"ד הנ"ל עי"ש.
ואיבע"א סברא דדברי האמר"ב והרא"י מבוססים על ההנחה שמצות ציצית היא קשירת הציצית ולכן הסיקו דבשבת שהוא אנוס ובשום פנים ואופן אינו יכול לקשור ציצית הוי פטור בעצם (ולא כאונס שאינו יכול לדחות מפני שאין לו עפר מוכן כנ"ל). אך לענ"ד קשה לומר דמהות המצוה הוי קשירת הציצית דא"כ אנה אנו באים במצות ציצית שהרי קי"ל דציצית חובת גברא ואם קשירת הציצית הוא המצוה היה לנו לקשור הציצית כאשר כבר אנו לובשים את הבגד ולא כשאין הבגד עלינו שאין בו קיום מצוה כלל באותו שעה, ועוד שהרי במנחות ל"ה ע"ב נחלקו רבינו אליהו ור"ת דאופן קיום מצות תפילין דלר' אליהו צריך כל יום לפתוח קשר התפילין ולקושרו כדי לקיים וקשרתם ור"ת ס"ל דאף בהידוק שמהדקו על ידו וראשו הוי כקשירה ושפיר מקיים ביה המצוה, ואם בציצית ג"כ הקשירה היא המצוה היה עלינו לקשור כל יום את קשרי הציצית או לפחות להדקן ולחדשן ולא ללבוש את הבגד בלבד, אלא על כרחך שאני ציצית מתפילין בזה דבתפילין הוי המצוה הקשירה ובציצית המצוה הוא היות הציצית בכנף בגדו ואף דכתיב ועשו להם ציצית אין עשיה זאת אלא הכשר מצוה וגוף המצוה הוא והיו לכם לציצית וכן מבואר בכמ"ק דאין קשירת הציצית אלא הכשר מצוה בלבד ולכן אין מברכין עליה כמו בנין הסוכה עיין מנחות מ"ב ע"ב אלא דעל חיוב זה שיהיו ציצית בכנף בגדו ס"ל להר"י דאין חיוב אלא אחר הלבישה ולא בשעת הלבישה כנ"ל ולכן פטור בשבת מדין אונס דכמו שהוא אנוס על קשירת הציצית ממילא הוי אונס על היות הציצית בבגדו דלענין אונס זה כזה אך מכיון שאין המצוה משום הקשירה אלא היות הציצית בבגדו וממילא שייך מצוה זו בשבת כבחול דאף בשבת שייך המצוה כשקשר את הציצית מערב שבת אלא דכשלא קשרן פטור מדין אונס.
ולכאורה צריך לומר בכונת גאון ישראל הפמ"ג דאין כונתו דאין כלל מצות ציצית בשבת אלא דכיון דאין עליו חיוב ציצית דאף אם לא היה בבגד ציצית היה מותר ללובשו א"כ אף כשיש ציצית ומקיים מצות עשה מ"מ כיון שהיה מותר ללובשו אף בלי ציצית ואין העשה רובצת עליו כחובה אינו דוחה ל"ת דרק כשמחויב לקים העשה דוחה ל"ת כמ"ש הקו"ש בשם הגר"ח בקה"ע ליבמות דף צ' בענין כלאים בציצית בזה"ז עי"ש (והארכתי בכתובים להוכיח דנחלקו בזה הראשונים אם עשה שאינה חיובית דוחה ל"ת דמדברי התוס' בקידושין ל"ד משמע דגם עשה שאינה חיובית דוחה ל"ת ועיין בהגהות היעב"ץ שם וכ"כ בפירוש הראב"ד על תוה"כ פרשה ב' שהרי כתב דאפילו אשה יכולה ללבוש כלאים בציצית ואמרינן בה עדל"ת, ומדברי התוס' בפסחים מ"ז ע"ב מוכח דאינו דוחה ל"ת בכה"ג עי"ש) אך לשון הראש יוסף שכתב "אבל בשבת ויו"ט מה"ת ליכא עשה כלל דאין יכול לקשור וכו' תו אסור דכלאים דליכא עשה" משמע דס"ל דליכא כלל ואפשר דכונתו דליכא חיוב עשה אך זה דחוק בלשונו.
אך לפי"ז דנתבאר דאף בשבת יש מצות ציצית כשקשרו מע"ש אלא דאם לא קשר פטור מטעם אונס שוב קשה קושית האחרונים מכיסוי הדם.
ונראה בזה דשאני מצות גברא ממצוה שכל עיקרה בחפצא ובתוצאה דבמקום שהתורה הקפידה על עבודת האדם בלבד שהוא יעשה המעשה מסוים בזה שפיר אמרינן דהיכא דהוא נפטר באונס פטור לגמרי ומותר לו לעשות מצב שהאונס יפטרנו דאז שוב אין עליו חיוב ומצוה כלל אבל במקום שקפידת התורה אינו על מעשה האדם בלבד אלא על מצב המתהווה ע"י מעשיו כגון בכיסוי הדם שמהות המצוה אינו שהאדם יכסה בלבד אלא שהדם יהיה מכוסה שהרי מבואר במשנה (חולין פ"ז ע"א) "שחט ולא כסה וראהו אחר חייב לכסות", ולא מצינו הלכה זו אלא בכיסוי הדם ומילה, ופשוט דבמצוה המוטלת על הפרט שכל ענינו עבודת הא-ל לא שייך להטיל מצוה זו על אחרים, וגם מלשון הקרא משמע ד"כי הדם הוא הנפש" הוא סיבה לא רק לאיסור אכילת הדם אלא אף לחיוב כיסויו דגנאי הוא שיהיה מגולה (ידוע מספרי קבלה דדם הוי דין ולכן יש לכסותו ואין לו להיות באתגליא) הרי שכיסוי הדם הוא משום שהדם צריך להיות מכוסה ולא מגולה וא"כ אף אם אונס יפטור את האדם מחיובו אך מ"מ הרי לא יתקיים רצון התורה שהדם לא יהיה מגולה ולכן אסור לו לעשות מצב אונס לכתחלה שיפטרנו ממצוה זו משא"כ מצות ציצית שכל מהותה חובת הגברא ועבודתו מותר לעשות מצב אונס שיפטרנו, וזה לענ"ד סברא ברורה ופשוטה.
ועוד יש להוכיח מהמבואר בחולין שם דכסהו הרוח פטור מלכסות דאין זה משום גדר אונס דא"א לכסות את המכוסה מכבר אלא דכיון שנעשה מהות המצוה פטור מלקיימה, וכן מוכח מדברי התוס' בשבת כ"ה ע"ב שכתבו להוכיח דמברך על נר שבת אעפ"י שאם מצא דלוק אינו מצווה להדליק ממה שמברך על הכיסוי אעפ"י שאם כסהו רוח פטור מלכסות וכן מברך על המילה אע"פ שיש מ"ד נולד מהול אין צריך להטיף דם ברית ע"ש, והנה פשוט דסברת התוס' במה דהו"א דאינו מברך על נר שבת משום שאם היה דלוק אינו מצווה להדליק אינו משום גדר אונס אלא משום שכל עיקר המצוה הוי רק במה שיש נר דלוק משום כבוד שבת או עונג שבת (עי"ש ברש"י ותוס' שנחלקו בזה) ולכן הו"א שאין מברכין והוכיחו מכיסוי הדם דאף בכה"ג דמהות המצוה היא בתוצאה ואם כסהו הרוח פטור ומברך עליה, וכן במילה שאם נולד מהול אינו ערל, וכ"ז פשוט וברור.
(אך עיין בביאור הלכה סוף סי' תצ"ח שכתב דאם כיסה בלא כונה לא יצא ביטל מצוה, ולדברינו אין נראה כן דאם מהות המצוה היא תוצאתו כנ"ל לא בעינן כונה כידוע, והארכתי בזה במק"א).
ולפי"ז אפשר דפליגי הר"י והר"ש בגדר מצות ציצית אם יסודה על הגברא או על החפצא דהנה למ"ד דהוי חובת מנא בודאי הוי ככל מצות חפצא ויכול לקשור ציצית ע"י שליח, אלא שיש לעיין למ"ד חובת גברא, ולכאורה מסתבר שרצון התורה הוא עבודת האדם, או שמא גם הוא מודה דקפידת התורה הוא שלא יהא הבגד בלא ציצית אלא דיש "תנאי" באיזה בגד הקפידה תורה וס"ל להאי תנא דלא בכל בגד הקפידה תורה אלא בבגד שהוא לובש אבל ביסוד המצוה הוי על "החפצא" שיהא ד' ציציות בבגד ולא על האדם, ובזה פליגי הר"י והר"ש, דהר"י ס"ל דהוי מצות גברא והקפידה תורה שהאדם יהא לבוש ציצית כשלובש בגד ד' כנפות ולכן מותר לעשות לכתחלה מצב אונס שיפטרנו מהמצוה, אבל הר"ש ס"ל דהוי מצות חפצא ולכן אסור לו לפטור עצמו באונס כיון דסו"ס יהיה לבוש ד' כנפות בלא ציצית וזה מצב שאין דעת התורה נוחה ממנה כמ"ש לעיל לענין כיסוי הדם, ודו"ק בכל זה.



ה

והנה השאג"א שם הקשה עוד לשי' הר"ש ממה שאנו לובשין היום ד' כנפות אף שאין לנו תכלת ולכאורה קשה דאף שאין התכלת מעכב את הלבן ושפיר מקיים מצות לבן אבל הלא מבטל מצות תכלת, ובשלמא לשי' הר"י ניחא כיון שהוא אנוס לגבי מצות תכלת שאין לו, אבל לשי' הר"ש שאסור לו ללבוש ד' כנפות כשאונס מונע את קיום מצות ציצית, מה שנא תכלת מלבן ולכאורה היה לן לאסור ללבוש ד' כנפות כיון שמבטל בזה מצות תכלת עי"ש.
אך בעניי תמהתי דלפי"ד הרמב"ם בפ"א מה' ציצית ה"ה שכתב "אע"פ שאין אחד מעכב את חבירו (תכלת ולבן) אינם שתי מצוות אלא מצוה אחת" וכ"כ בסהמ"צ עשין י"ד ובשורש י"א "אמרו חכמים הראשונים והיה לכם לציצית מלמד ששניהם מצוה אחת וכו' והלובש טלית שיש בה לבן או תכלת או שניהם כאחד הרי קיים מצות עשה אחת" ומקור הדברים בספרי כמובא במגדול עוז, וביאור הדבר נראה דבמצות ציצית יש גדר לכתחלה ובדיעבד דלכתחלה צריך לקיים המצוה בהידור בתכלת אך בדיעבד יוצא ידי חובתו אף בלבן בלי תכלת, וא"כ כשאינו לובש תכלת אינו כלל מבטל מצות עשה אלא מבטל דין מסויים במצות ציצית לכתחלה, וא"כ לק"מ לכאורה קושית השאג"א דאף דס"ל להר"ש דאין לו ללבוש ד' כנפות ולבטל מ"ע דציצית אף ע"י אונס, מ"מ בודאי עדיף ללבוש ד' כנפות ולקיים מצות ציצית אף שמבטל דין תכלת דלכתחלה מאשר לא ללבוש ד' כנפות ולא לקיים מצות ציצית כלל דעדיף לקיים מצוה בלי הידוריו שלו מאשר לא לקיימו כלל.
וראיתי שוב שגם הפמ"ג בפתיחה דן בקושיא למה מותר ללבוש בגד ללא תכלת, ותירץ דלפי שיטת הר"י דהוי אונס אין איסור, וראיתי בספר פתיל תכלת להגאון מראדזין עמ' קט"ו שהוסיף להקשות מהמבואר במנחות ל"ז ע"ב דאפילו לר' ישמעאל דכל כנף הוי מצוה בפנ"ע מ"מ אין ללבוש ד' כנפות אם אין לו ד' ציציות (וכך הוכיח מדברי הגמ' מדלא אמרו דזה הנפ"מ בין ר"י לחכמים עי"ש), אך לענ"ד נראה כנ"ל דאין הנדון דומה לראיה, דאף לר"י יש חיוב על כל כנף ואם אין בו ציצית ביטל מצות עשה בכנף זה ובזה פשוט שאין ללבוש בגד זה דאין קיום עשה דוחה ביטול עשה כיון שיש בזה ביטול עשה, אבל בתכלת ע"כ אין ביטול עשה דהרי מצוה אחת הן התכלת והלבן וע"כ דתכלת הוי מחלקי המצוה ואינה מעכבת אלא לכתחלה ואין כאן ביטול מצוה משא"כ כל כנף דאינם חלקי המצוה אלא המצוה חלה על כל כנף, ודו"ק היטב בזה כי ברור הוא.



ו

הנה להמבואר בסוגיין מודי כו"ע דכיון דאין כבוד הבריות דוחה ל"ת דאורייתא, המוצא ציציותיו שנפסלו ברה"ר חייב לפשוט את הבגד דאיו חכמה ואין עצה ואין תבונה נגד ה'. אך בהגהות רעק"א בסימן י"ג כתב דיש לו עצה לנתק ולקרוע את הציציות מכנפי כסותו, וציין לדברי הפמ"ג בסימן שי"ז. וכונתם דכיון דקורע שלא ע"מ לתפור ובדרך קלקול אינו אלא איסור דרבנן שוב אתי כבוד הבריות ודוחה ל"ת דרבנן. אמנם לא יתיר את קשרי הציצית דהמתיר ע"מ לקשור שוב הו"ל מלאכה דאורייתא, עי"ש.
והנה בסימן י"ג סעיף ג' מבואר דבשבת מותר אף לישב בביה"כ בטלית פסולה אם מתבייש לישב בלא טלית כיון שאין בזה איסור תורה וכבוד הבריות דוחה איסור דרבנן עי"ש. ובמג"א סק"ח הביא קושיא בשם אחיו למה התירו לישב בשבת בלא ציצית והלא יכול לתת בגדו לאחרים וטלית שאולה פטורה מן הציצית, ותירץ דמ"מ חייב מדרבנן עי"ש. ועוד תירץ דאסור ליתן מתנה בשבת. וביד אפרים וכן בהגהות הגרעק"א העירו דלכאורה עצה זו טובה בחול ולמה לא יתן מתנה לאחרים בחול כדי שלא יתחייב בציצית מה"ת ושוב כבוד הבריות דוחה איסור דרבנן, ותירץ ביד אפרים דע"כ מיירי בליכא אחר עי"ש.
ויש לתמוה לכאורה באמת נראה עצה אחרת שהיא עצה קלה דלית בה חסרון כיס, והיא שיפקיר את הבגד, ומאחר שהבגד הפקר פטור הוא מן הציצית כמבואר ברשב"א שבת קל"א ע"ב ובמשנה ברורה סימן י"ג ס"ק ט"ו (ובחתן סופר שער הגידולים סימן כ' כתב דאף מדרבנן מותר עי"ש).
ואף בשבת נראה דעצה זו עדיפה למי שרוצה לשבת בביהכ"נ לבוש בטלית, דכבר נחלקו הראשונים אם מותר להפקיר בשבת, דעת הרמב"ן דדין הפקר כדין קנין ואסור להפקיר בשבת משום שבות שאסור לעשות קנין בשבת, והרמב"ן הוכיח מתוך שיטתו דע"כ אין ביטול חמץ מטעם הפקר מדמותר לבטל חמצו בשבת, וכך ס"ל לריטב"א בשבת דף ק"כ ע"א, אך דעת המאירי בשבת קכ"ז ע"א דמותר להפקיר בשבת ואינו דומה לקנין, וכך מבואר להדיא בדברי המגן אברהם בסוף סימן י"ג עי"ש. וכן הוכיח הגרעק"א בשו"ת סימן קע"ד, ועיין עוד במחנה אפרים הלכות שלוחין סימן ז' דגם דעתו דמותר להפקיר בשבת וביאר זאת מטעם אחר, משום שלא אסרו אלא מעשה קנין אבל הפקר שאין בו מעשה אינו בכלל האיסור עי"ש, וכן גם דעת שו"ת עבודת הגרשוני סימן כ"ה עי"ש.
אך אף לדעת האוסרים אין כאן אלא שבות, וא"כ לכאורה יש עצה פשוטה במקום כבוד הבריות. ועצה זו עדיפה מקודמתה, לא רק משום שאין בה חסרון כיס, ולדעת מקצת מרבותנו אף איסור דרבנן אין כאן אלא גם משום דיש מקום לומר דבני"ד לכו"ע מותר להפקיר בשבת אף לכתחלה. דהנה כתב בשער המלך הלכות לולב פ"ח ה"ב דאף לדעת הריטב"א שאוסר אין זה אלא בהפקר שענינו שאחרים יזכו בו אבל כל שכונת המפקיר אינו אלא לסלק הדבר מרשותו הוא לכו"ע מותר עי"ש. (אמנם מדברי הרמב"ן הנ"ל לגבי ביטול חמץ נראה לכאורה שאין דעתו לחלק בין הפקר להפקר וצ"ע).
ועוד ראיתי בשדה חמד פאת השדה מערכת ה' סימן י"ד דלצורך מצוה כו"ע מודי דמותר להפקיר והביא כן בשם כמה אחרונים עי"ש.
הרי לן דיש כמה וכמה צדדים בני"ד לומר דמותר להפקיר ואף אם אסור להפקיר פשוט דאין זה אלא שבות שנדחה מפני כבוד הבריות, ודו"ק בכ"ז.
ולכאורה מהני ההפקר אף שלא בפני שלשה וכמו שכתבו התוס' בשבת דף י"ח דכל שמפקיר כדי להינצל מן העבירה כגון בשביתת כלים אין צריך בפני שלשה דאנן סהדי שבלב שלם מפקיר, דו"ק בכ"ז כי נכון הוא.

דין מיגו והפה שאסר

הגר"א וייס שליט"א 



את בתי נתתי לאיש הזה (כ"ב ט"ז).


"האשה שאמרה אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואם יש עדים שהיתה אשת איש והיא אומרת גרושה אני אינה נאמנת אמרה נשביתי וטהורה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר ואם יש עדים שנשבית והיא אומרת טהורה אני אינה נאמנת".


ובגמ' "א"ר אסי מנין להפה שאסר הוא הפה שהתיר מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה לאשה לאיש אסרה הזה התירה ל"ל קרא סברא הוא הוא אסרה והוא שרי לה אלא כי אצטריך קרא לכדרב הונא אמר אמר דא"ר הונא אמר רב מנין לאב שנאמן לאסור את בתו מן התורה שנאמר את בתי נתתי לאיש הזה" (כתובות כ"ב ע"א).


א


הפה שאסר ומיגו


הנה יסוד מוסד במרחבי הש"ס והפוסקים דאדם נאמן במיגו, וכדמצינו במקומות רבים, פרוע מיגו דמזויף, החזרתי מיגו דנאנסו, נאנסתי מיגו דמוכת עץ, וכדומה במקומות רבים, ופשטות ענין הלכה זו דכאשר יש ביד האדם לטעון טענה אלימתא ולזכות בה והוא בוחר וטוען טענה קלושה אנו מניחים שהוא דובר אמת דאם שקרן הוא היה טוען את הטענה הטובה יותר, וסברא זו ביטאו חז"ל באומרם "מה לו לשקר" (כתובות כ"ז ע"ב, ב"מ פ"א ע"ב) וכבר הבאתי במנחת אשר לב"ב סי' י"ז אות ב' את דברי הרשב"א בשו"ת ח"ג סי' פ"א שכתב "כל מקום שיש מיגו אנו מאמינים שהאמת כמו שטוען שאילו בא לשקר היה לו לטעון טענה אחרת בשקר שהיה נאמן בה", וכ"כ הרשב"א שוב בשו"ת ח"ג סי' שנ"ג וכ"ה ברש"י כתובות י"ב ע"ב ד"קושטא קאמר" וכ"כ הרשב"ם בב"ב דף ל"ו ע"א עי"ש.


אמנם האחרונים חידשו דאין נאמנות המיגו משום שיש רגלים לדבר שאומר אמת אלא משום גדר כח הטענה, דכל שהיה נאמן בטענה אחרת נאמן אף בכל טענה שיטען, עיין בחידושי הגרשש"ק ב"מ סי' ה' וב"ב סי' י"ח ובקו"ש ח"ב סימן ג' וד' והדברים ידועים. וכבר כתב יסוד זה בשו"ת עטרת חכמים חו"מ סי' כ' וז"ל "דמאי נ"מ וכי היכא דיש לבע"ד מגו אנו מחליטין דבודאי טוען אמת ע"ד משל דנאמן לוה לומר יש לו כנגדו במגו דפרעתי, עכ"ז יכול להיות שמשקר ואחז אחד מהטענות שהדין שיופטר בהן, רק כך מדות התורה דאף שטענת יש לי כנגדו אין להאמין מצד עצמו מ"מ כיון שיש עוד צד טענה להלוה להשתמט ולהיות נמצא זכאי נגד המלוה אנו דנין בכל אשר יטעון במתוך שיכול לומר כך ופטור בזה מתביעות המלוה כמו בטענה אחרת שיכול לטעון, ולדעת כמה פוסקים אמרינן אף מגו דלא שכיחא ומטענה טובה לטענה גרוע דשם אין צד אומדנות לומר דמדטוען כך ולא כך בודאי אומר אמת רק הטעם כנ"ל, וזה כלל גדול בדיני מיגו ורבים משתבשים לומר וסוברים כשיש מגו הוי כאילו עי"ז יש אומד דעת שטוען אמת וחבירו משקר".


וכבר כתבתי במנח"א לב"ב סי' י"ז דכבר מצינו יסוד זה בדברי הרמב"ם בפ"ו מטוען ונטען הלכה א' "בעלי דינים שבאו לבית דין וטען האחד ואמר מנה יש לי אצל זה שהלויתיו או שהפקדתי אצלו או שגזל ממני או שיש לי אצלו בשכר וכן כל כיוצא בזה והשיב הנטען ואמר איני חייב כלום או אין לך בידי כלום או שקר אתה טוען, אין זו תשובה נכונה אלא אומרים בית דין לנטען השב על טענתו ופרש התשובה כמו שפירש זה טענתו ואמור אם לוית ממנו אם לא לוית הפקיד אצלך או לא הפקיד גזלתו או לא גזלתו שכרתו או לא שכרתו וכן שאר הטענות,….לפיכך אומרים לו היאך תאמר איני חייב כלום שמא אתה מתחייב מן הדין לשלם ואין אתה יודע אלא הודע לדיינין פירוש הדברים והם יודיעוך אם אתה חייב או אין אתה חייב, ואפילו היה חכם גדול אומרים לו אין לך הפסד שתשיב על טענתו ותודיענו כיצד אין אתה חייב לו מפני שלא היו דברים מעולם או מפני שהיו והחזרת לו שהרי אנו דנין במתוך שיכול לומר בכל מקום". הרי לן דכלל הוא בדיני טו"נ שאנו דנין בכל מקום "במתוך שהיה יכול לומר", ודו"ק בכ"ז.


אך באמת יש לתמוה בביאור מחודש זה מדברי הראשונים הנ"ל דלהדיא מבואר בדבריהם דענין המיגו משום דמסתמא אומר אמת וקושטא קאי וכך משמע מפשטות לשון הגמ' כמבואר, וגם עצם הסברא דמעבירים נאמנות מטענה לטענה סברא עמומה היא ורבים נתקשו בו. ובמנחת אשר שם כתבתי בסגנון אחר דלא כח הטענה היא אלא כח המוחזק, דכל שהיה יכול לזכות מהיותו מוחזק בטענה זכאי הוא לבסס את המוחזקות שלו על כל טענה שירצה ולאלץ את המוציא ממנו להביא ראיה לסתור טענתו, אך אין בדרך זו לבאר אלא מיגו דבעל דין ולא מה שמצינו נאמנות במיגו אף בעדים, וגם צ"ב עדיין לבאר גדר המיגו למאן דס"ל דאמרינן אף מיגו להוציא ממון ולא רק להחזיק (עיין רמב"ן ב"ב ל"ב ע"ב דנקט עיקר דמהני להוציא וכ"כ הרשב"א שם ובשו"ת הרשב"א ח"ג סי' שנ"ג עי"ש. וע"ע חו"מ סי' פ"ב סעיף י"ב ברמ"א ובכללי המיגו להש"ך שם כלל י"ד ואכמ"ל).


אך הקושי העיקרי בכל הדרכים הנ"ל הוא מפשטות לשונות הגמ' והראשונים המורים בעליל דמיגו מבוסס על ההנחה דמסתמא אומר אמת וכדברי הגרעק"א בשו"ת סי' קל"א דמיגו הוי "דרך הוכחה ובירור" עי"ש.


וכבר כתבתי במנח"א לב"ב סי' י"ח את הנראה עיקר לענ"ד דלא שני גדרים שונים יש כאן אלא שנים שהם אחד דאכן טענה המבוססת על מיגו הוא טענה חזקה והמיגו מוסיף כח הטענה אף שאין בו ראיה ובירור, אך כל חוזקה של טענה איננה אלא במה שהיא קרובה לאמת, וכדברי רש"י בכתובות ט"ז ע"א דברי ושמא ברי עדיף (למ"ד הכי) משום ד"קרובה טענתו להיות אמת", ועיין עוד בתוס' ב"מ ד' ע"א דמודה במקצת חייב שבועה וכן בשבועת ע"א דנראה כמשקר וטענת שכנגדו טענה חשובה, הרי לן דכח הטענה אינו אלא במה שהוא קרוב לאמת, ויש בו בירור מסויים ורגלים לדבר אף שאין בו בירור גמור ועי"ש באריכות דברינו.


ב


והנה חקר המחנה אפרים (פי"ח מאיסו"ב ד"ה ואני לענ"ד) בגדר "הפה שאסר הוא הפה שהתיר" אם הוא מדין מיגו או גדר אחר הוא וז"ל "ואיכא לעיוני ולמיקם בהאי מילתא שאמרו בכל מקום הפה שאסר הוא הפה שהתיר מאיזה טעם הוי, אי משום מיגו מטו בה דחזקה לא משקר מיגו דאי בעי הוה שתיק, או דילמא טעמא לאו משום מיגו הויא אלא משום דכל מקום שאין לנו חזקת איסור אלא על פיו נאמן הוא להתיר מה שאסר". והאחרונים האריכו בשאלה זו עד מאוד.


ונראה ברור דנחלקו הראשונים בשאלה זו דהנה שנינו בכתובות ט"ז ע"א "אלא אהא הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים היא אומרת משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו והוא אומר לא כי אלא עד שלא ארסתיך ר"ג ור"א אומרים נאמנת ור' יהושע אומר לא מפיה אנו חיים דמיגו דאי בעיא אמרה מוכת עץ אני תחתיך דלא קא פסלה נפשה מכהונה וקאמרה נאנסתי דקא פסלה נפשה מכהונה משום הכי קאמר ר"ג דמהימנא, וקאמר רבי יהושע לר"ג בהאי מיגו דהכא מודינא לך בההוא מיגו פליגנא עילוך, מכדי האי מיגו והאי מיגו מאי שנא האי מגו מהאי מגו הכא אין שור שחוט לפניך התם הרי שור שחוט לפניך". ולכאורה מוכח מלשון הגמ' דגם הפה שאסר וכו' מתורת מיגו הוא דהלא כך שאלו "מכדי האי מיגו והאי מיגו", אלא שיש מקום לומר דזה גופא כונת הגמ' בתירוץ דהכא אין שור שחוט לפניך וממילא הוי גדר אחר, אך מדברי רש"י שם מבואר להדיא דאין זה גדר אחר אלא גם גדר הפה שאסר משום מיגו הוא אלא דאלים טפי עי"ש, וכך מבואר בלשון התוס' בכתובות כ"ב ע"א ד"ה מנ"ל, וכך יש ללמוד גם מדברי הרשב"א בשו"ת ח"ג סי' שנ"ג דכתב לבאר ענין המיגו דיסודו בהנחה שאם היה רוצה לשקר היה טוען טענה אלימתא ושוב כתב דרצו ללמוד דין זה מקרא דאת בתי נתתי לאיש הזה, הרי דענין אחד הם.


אך בדברי התוס' בב"ק ע"ב ע"ב מבואר דשני גדרים שונים הם דלאחר שחידשו דאין העדים נאמנים במיגו תמהו מהמשנה דעדים שאמרו כתב ידינו הוא זה אבל אנוסים היינו דאם אין כת"י יוצא ממקום אחר נאמנים, ותירצו "האי לאו מיגו הוא שאין השטר מתקיים אלא על פיהם והפה שאסר הוא הפה שהתיר כדאמרינן התם…מנין להפה שאסר… ופריך למ"ל קרא סברא היא", הרי לן להדיא דהפה שאסר אינו משום מיגו.


אמנם צריך ביאור מה הוכיחו מהא בכתובות כ"ב ומה ראיה יש משם דהוי דין אחר ולא משום מיגו. ונראה דמעצם שאלת הגמ' מנ"ל דאמרינן הפה שאסר וכו' מוכח דאין זה מיגו, דכיון דיסוד גדר המיגו אינו אלא "מדרכי ההוכחה והבירור" שקבעו חז"ל בהבינם את דרכי בני האדם אין לשאול מנ"ל, כמו שלא עולה על הדעת לשאול מנ"ל דאין אדם פורע בתוך זמנו, ומנ"ל דברי ושמא ברי עדיף וכדו', אלא ע"כ דאין הפה שאסר וכו' משום בירור שאומר אמת, אלא יסוד כללי יש בו בגדר המשפט ומשו"כ שאלו מנלן דאמרינן הפה שאסר וכו', כך נראה בכונת התוס'.


והנה מצינו בכמ"ק דהפה שאסר עדיף ממיגו בעלמא ונביא כמה דוגמאות, א' כתב הרמב"ן בב"ב דף ע' דמיגו לא מהני נגד חזקה דאין אדם פורע תוך זמנו אבל הפה שאסר מהני. ב' כתב הש"ך בסי' ק"ח ס"ק י"ז דמיגו לא מהני נגד טענת שטרך בידי מאי בעי, אך הפה שאסר מהני עי"ש. ולכאורה נראה מכל זה כדברי התוס' בב"ק דשני דינים יש כאן, אך באמת אין מזה ראיה לחלק ביסוד הדברים בין זה לזה דהלא אף אם הפה שאסר משום מיגו הוא פשוט דאלימא ממיגו דעלמא דמיגו דאי בעי שתיק עדיף ממיגו דאי בעי היה טוען טענה אחרת וכמבואר בכתובות ט"ז ע"א התם שור שחוט לפניך וכו' וז"פ.


אך נראה לכאורה דמה שנחלקו הראשונים בהפה שאסר וכו' אם נאמן אף לאחר כד"ד (שתי הדעות הובאו בשו"ע אהע"ז סימן קנ"ב סעיף ו') תלוי בשני הדרכים הנ"ל בביאור גדר הפה שאסר, דאם מטעם מיגו הוא, לאחר כד"ד הוי מיגו למפרע ולא מהני כמ"ש התוס' בכתובות פ"ה ע"א אבל אם דין אחר הוא מסתבר דכל זמן שעסוקים באותו הענין נאמן הוא כיון שמפיו אנו חיים, אמנם באמת אף בזה אין הכרח ואפשר דלכו"ע הוי מדין מיגו ואעפ"כ אפשר דלא בעינן דוקא תוכד"ד אלא כ"ז שעסוקין באותו הענין ונראים הדברים שכך היתה כונתה מתחלה נאמן משום מיגו, ודו"ק כי קצרתי.


ג


והנה הגרש"ק בחכמת שלמה באבן העזר שם כתב לחדש במה דלא אמרינן מיגו להוציא, דכל סברת מיגו אינו אלא מדין רוב, דרוב בני אדם יודעים לחשב טענותיהם וכאשר ישקרו יטענו טענה מתקבלת ולא טענה קלושה אך יש מיעוט בנ"א שלא יבינו לעשות כן, וכיון דאין כאן אלא רוב, הרי אין הולכין בממון אחר הרוב ומשו"כ לא מהני מיגו להוציא וכתב הגרש"ק דבילדותו שוב מצא סברא זו בתומים, וכ"כ בשו"ת בית יצחק יו"ד סי' ח' במפתחות עי"ש.


אמנם פשוט דאין זה הבנת הראשונים דלא מצינו בזה דין רוב ומיעוט, ורבים הם החזקות שקבעו חז"ל בדרכי בני האדם ונטיית לבם כהא דאין אדם פורע תוך זמנו, ואין אדם מעיז פניו בפני בע"ח וכדו', ולא דנו בכל אלה דין רוב אף דפשוט דיש בנ"א היוצאים מן הכלל.


וע"כ דלא נחלקו אם אמרינן מיגו להוציא אלא אם טענה זו המושתתת על המיגו די בה להוציא ממון ועיין בנועם לשונו של הרשב"א בשו"ת ח"ג סי' שנ"ג "בעיקר הדין אי אמרינן בעלמא מגו לאפוקי ממונא או לא נחלקו בו כל גדולי המורים ונראה עקר כדברי האומר דאפילו לאפוקי אמרינן, וסבור אני שעמדתי על דברי אלו ואלו ועל ראיותיהם. אבל מדרך הסברא היה ראוי יותר לומר דלאפוקי ממש לא אמרינן שאינו מן הדין שנוציא ממון מזה בטענה או מפני שהיה יכול לטעון מה שלא טען ודי אם נאמר כן להעמיד ותו לא מידי". (ועיין מה שכתב בזה באריכות כ"ק מו"ר בשו"ת דברי יציב חו"מ סימן ל"ג).

אורות הגבעה ויצא תשע"ח

"ויצא יעקב" – הוא צדיק גם לפני שעוזב את עירו


דברי רש"י מפורסמים "מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". יש כאן דבר מעניין. אנחנו לומדים על הרושם האדיר שהצדיק עושה על המקום רק אחרי שהוא יוצא מן המקום. האם לא היה מתאים יותר ללמדנו לקח זה כשהצדיק עוד בעיר? נראה מכאן מוסר השכל גדול. כל עוד הצדיק בעיר לא מעריכים מספיק ולא שמים לב לכך שהוא הודה זיוה והדרה. רק לאחר יציאתו מן העיר - כשכבר מאוחר מדי – שמים לב לרווח הגדול שהיה לכל תושבי המקום מעצם הימצאות של אותו צדיק בעיר.


זה קורה פעמים רבות אחרי שאדם נפטר. פתאום מבינים כמה יקר היה, מציינים את מדותיו המיוחדות, מעלים על נס את מפעליו הכבירים, את מעשיו הטובים, את ההשפעה שהיתה לו על הזולת, את הארת פניו, צניעותו, שייף עייל שייף נפיק וכו' וכו' "איש לפי מהללו". אבל בעודו חי, פעיל, תוסס, כאן, נוכח? לא שמעו מילה ובקושי התייחסו אליו. כפי שכתבתי לאחרונה עלי עלון בשם גדול אחד: הגמרא אומרת ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה. דהיינו [כמובן שאין זה הפשט] רק לאחר מותו מקיימים ואהבת.
יש לפעמים בעלי יוזמה שרוצים לייסד שיעור חדש וזו תופעה מבורכת כשלעצמה. יגדיל תורה ויאדיר! אבל קורה שכאשר בוחרים מגיד שיעור, מדלגים על פני עשרות רבות של תלמידי חכמים מעולים שהם מקומיים ומביאים ממרחק לחמם בדמות תלמיד חכם משכונה מרוחקת. נפלא מאד שמכבדים כל תלמיד חכם אבל בעיני זה עלבון מסוים [ובודאי לא מכוון ואדרבה עם כל הכוונות הטובות] לאנשי המקום שיכולים לספק מתוך שורותיהם הרבה פיות מפיקות מרגליות. העובדה שרואים אדם כל יום גורמת לפעמים לחוסר הערצה והערכה ואילו אדם מכובד עם התואר "גאון" צמוד לשמו, לבוש בפראק מרשים, שהוא לא מוכר מעורר יראת כבוד. כדאי להיזכר שאותו אדם שהוא מוכר אצלנו, כשיגיע למקום אחר, יכבדו אותו כערכו הרם. וכי לא מגיע לו הכבוד גם בעירו?


"וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְ-ה-וָ-ה לִי לֵא-לֹהִים"


מה ההכרח של רש"י?


"רש"י מפרש: והיה ה' לי לאלהים" - שיחול שמו עלי מתחלה ועד סוף שלא ימצא פסול בזרעי כמ"ש אשר דברתי לך והבטחה זו הבטיח לאברהם שנאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך עכ"ד. ויש להקשות, זאת מנין לו? ומה הכריח אותו להוציא את הפסוק מפשוטו? ועי' באור החיים הקדוש.
ומצאתי בס' חי' רבי יוסף נחמיה [קורניצר] שפירש שלחם הוא רמז לאשה הגונה ["כי אם הלחם אשר הוא אוכל"] ו"בגד" רומז לילדים טובים שילבישו אותו בגדי פאר בעולם האמת [הפוך מה שאמרו חז"ל ביהושע כהן גדול שהיה לבוש בגדים צואים על שנשאו בניו נשים נכריות] וכוונת הפסוק שאם יזכה לאשה הגונה וילדיו המרווים לו נחת יהודית, אז ושבתי בשום אל בית אבי, ולא יבולע לי בחטא בני. ומובן ההמשך "והיה ה' לי לאלקים" שלא ימצא פסול בזרעי עכ"ד.


כל הדר בחו"ל כאילו אין לו אלו-ה


הרמב"ן חולק על רש"י וכתוב: "והיה ה' לי לא-להים"" - איננו תנאי כדברי רש"י אבל הוא נדר וענינו אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית א-להים, ושם אוציא את המעשר ויש בענין סוד ממה שאמרו (כתובות ק"י) כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה עכ"ד. בעלי מוסר מציינים שאצלנו נראה פשוט לומר שה' הוא אלקינו. אבל רואים מהרמב"ן שיעקב היה זקוק לנדור נדר מיוחד שימליך עליו את השם, ובודאי אין זה פשוט אלא דורש עבודה מתמדת ומאומצת. ובנוסף הרמב"ן נאמן לשיטתו שיש השגחה מיוחדת בארץ ישראל, כמו שכתב כאן "אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת".


אגב, בתוספתא (ע"ז פ"ה) כתוב שרק בארץ כנען אני לכם לא-לוה ולא בחו"ל על בסיס פסוקנו. ואילו מסיבה לא מובנת רש"י הסב מאמר זה של התוספתא על הפסוק הנאמר בפ' לך לך אצל אברהם "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים" וכתב רש"י "ושם אהיה לכם לאלהים אבל הדר בחוצה לארץ כמו שאין לו אלוה". וצ"ע למה לא היה טוב לרש"י לכתוב פירוש זה על פסוקנו כפי שמופיע בתוספתא? מאידך, יש להקשות על התוספתא למה לא מצא חן בעיניה להלביש ביאור יפה זה בפסוק הקודם בפ' לך לך והמתינה עד פ' ויצא? ומצאתי אריכות נפלאה בס' קונטרסי שיעורים על גיטין [בתוך סימן "אסור לצאת א"י" עמ' 302-304] שמראה שיש מחלוקת בין הגמרא בכתובות לבין התוספתא אע"פ שעל פניהם הם אומרים אותו דבר – שרק בא"י יש לו אלו-ה משא"כ בחו"ל עיי"ש.


דיון בתרגום אונקלוס


באונקלוס תירגם ויהי מימרא דה' לי לא-לה. וצ"ע כוונתו, שנשמע כחירוף לומר שהמימרא יהיה לו לא-לוה. ומצאתי בשם בעל השואל ומשיב [מובא במוסף ליתד נאמן ש"פ ויצא תשס"א עיי"ש להסבר נוסף] שביאר שהתקשה התרגום איך ניתן לפרש כפשוטו, הלא שם הויה הוא שם העצם נעלה יותר משם אלוקים שהוא גם תואר לשופטים, וא"כ איך יתכן שיאמר והיה הויה לי לאלוקים ומחזי כב' רשויות? וע"כ תרגם אונקלוס ש"מימרא דה' יהי' לאלוקים" וכלומר שדבר ה' יהיה שופט עליו. ובס' אור התרגום כתב שאין זה כבוד כלפי מעלה להתנות תנאי ש"ה' יהיה לי לא-להים" ולכן הוסיף "מימרא" לומר שמאמר ה' יהיה שופט במדת הרחמים [שם הוי"ה]. ובמסורה לאונקלוס מובא נוסח אחר "ויהי ה' לי לא-לה". ועי' בס' פרשגן [עמ' 542] ובס' עיטורי חיים על האור החיים הקדוש בפרשתנו מה שהביא משו"ת מנחת יצחק.


איך יעקב עושה תנאי לעבוד את ה'? "אם" פירושו "אכן" "אמנם" "באמת"


בס' הכתב והקבלה כתב: "יתקשה למפרשים על אמרו מאמר זה, כי איך היה מסתפק במה שנאמר לו בנבואה "והנה אנכי עמך" והוא מסתפק "אם יהיה אלהים עמדי". ונאמר לו "ושמרתיך" והוא מסתפק בו ואמר "ושמרני". ונאמר לו "והשיבותיך"' והוא מתנה [תנאי] כמסתפק "ושבתי בשלום אל בית אבי". ועוד, איך נעשה יעקב בנדר זה כעובד על מנת לקבל פרס אם יעשה לי כל אלה אז והיה לי ה' לאלהים ומכלל ההן ישמע הלאו ח"ו. ונ"ל מלת "אם" כאן אינו מלת התנאי כמו אם יעברו בני ונ"ל מלת "אם"' כאן אינו מלת התנאי כמו "אם יעברו בני ראובן ונתתם" [במדבר ל"ב כ"ט] אבל טעמו כמלת "אמנם" "אכן" [באנגלית indeed] כמו "אם יהיה לבער קין" [במדבר כ"ד כ"ב], וכן כי אם יש אחרית [משלי כג יד] ובלא מלת "כי" ג"כ לענין זה "אם רחץ אדני את צואת בנות ציון" [ישעיה ד' ד'] פי' באמת רחץ כמו שכתב הרד"ק. וכן "אם ללצים הוא יליץ"' [משלי ג יד], והוא מלת הקריאה נגזרת משרש אמן. וטעמו באמת אמר יעקב אם יהיה אלהים עמדי רוצה לומר אמת הוא נאמנה רוחי בהבטחתו שיהיה אלהים עמדי שישמרני ושיתן לי לחם לאכול ושאשוב אל בית אבי ושיהיה ה' לי לאלהים לכן אני נודר והאבן הזאת וגו' וראיתי במכילתא דרשב"י [ויקהל דף קצח א] דיעקב לא אתרחיץ [סמך] באבוהי ולא באמיה וגו' ואיהו אתרחיץ ביה בקב"ה דכתיב אם יהיה אלהים עמדי ושמרני וגו' הנה הם הבינו מאמר זה למאמר בטחוני ודאי לא למאמר תנאי וספקי עכ"ד. ואחרי ביאור נפלא הנ"ל כאן המקום לעורר את ה"עולם" ללמוד פירושו היקר-גאוני-ונזנח של הכתב והקבלה.


עיקר עבודת ה' רק בארץ הקודש


רבנו בחיי כתב שלא היה בזה תנאי כי אם קביעת עובדא אם ישוב לארץ הקודש והרי שם יש עבודת ה' המיוחדת כמו שאמרו חז"ל כל הדר בחוצה לארץ אין לו אלוה [כתובות ק"י ע"ב ועי' ברמב"ן שהבאנו לעיל] ובזה יעזרהו ה' שיהיה לו עבודת אלהים שרשית ואמיתית ומה יעשה יעקב כאשר יתקיימו הדברים יעשה מה שנאמר בהמשך "והאבן הזאת וכו' וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך" [פסוק כ"ב]. למדנו מכאן כי יעקב ידע כי עיקר עבודת הקב"ה וקבלת אלהותו היא דוקא בארץ הקודש.


שינוי העולם


כתבו המקובלים שלעתיד ישתנה העולם, הטבע יפעל באידיאליות להיטיב כמו הנסים כעת, ואז גם הנסים יתעלו אל הנהגה עוד יותר עליונה והיה ה' לי לא-להים. כלומר שם של נס [הויה] יהא לטבע [א-לוהים]. ועי' עוד בס' קדושת לוי.


ב' אופני שלום


בס' לקו"ש כתב כדלהלן: אנו קוראים בפרשת השבוע, שיעקב אבינו מתעורר בהר המוריה מחזיונו המופלא בו הוא ראה "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלוקים עולים וירדים בו", חזיון בו הוא קיבל ברכות והבטחות רבות מהקב"ה - והוא נודר נדר ואומר (כט כ): "אם יהיה אלוקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך .. ושבתי בשלום אל בית אבי .. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוקים".


אחת הבקשות של יעקב לפני יציאתו לחרן, היא: "ושבתי בשלום אל בית אבי". יעקב אבינו מבקש לשוב מחרן אל בית אביו, ולא רק "ושבתי", אלא הוא מבקש לחזור בשלום, "ושבתי - בשלום".


כ"ק אדמו"ר הזקן מבאר בספרו 'תורה אור' את משמעות המילה "ושבתי בשלום", והוא מסביר שהמילה "בשלום", משמעותה: "ב' שלום". ב' שלום, שני אופנים של שלום. כאשר רוצים להגיע ל"שלום" בין שני צדדים, כך ששני הצדדים יגיעו להסכמה הדדית, לדעה אחידה – הדבר יכול להגיע בשני אופנים. סוג אחד של שלום הוא "שלום כפוי". צד אחד הינו חזק יותר ואילו הצד השני חלש יותר, ובלית ברירה הצד החלש מקבל את דעתו של הצד החזק, וכך נוצר "שלום". ישנה הסכמה 'כפויה' על דעה אחת.
סוג נעלה יותר של שלום, הוא כאשר שני הצדדים מגיעים להסכמה מלאה, לדעה אחידה, גם מצידם הם, ללא כפיה מבחוץ. שלום שנוצר כתוצאה מהבנה מלאה, מתוך רצון, של שני הצדדים.


יעקב אבינו מבקש לפני צאתו לחרן "ושבתי בשלום". אני יורד לחרן, לביתו של לבן הארמי - ואני רוצה לצאת משם ולחזור באופן של "ושבתי בשלום", ב' שלום. אני רוצה לחזור מתוך שני אופני השלום. לא רק שלום באופן הראשון, שלום בו לבן לא יעשה לי רע בגלל גורם חיצוני, בגלל משהו שחזק ממנו, אלא שיהיה גם שלום באופן השני, שלום אמיתי מצידו של לבן, שהוא מצידו ירצה לחיות איתי בשלום.
דוגמא לשני אופני השלום הללו, היא הדרך כיצד מגיעים להכרעה הלכתית בבין הדין, בדיון בסנהדרין. הסנהדרין מורכב משבעים ואחד דיינים. שבעים אחד איש, ש"אין דעותיהם שוות", כל אחד מהם יש לו גישה אחרת, הבנה שונה, [עד כדי כך, שנפסק להלכה שכאשר בין חברי בית הדין יש "אב ובנו", או "רב ותלמידו", הם אינם נחשבים כשניים, אלא הם נמנים כדעה אחת, כי קו החשיבה שלהם הוא אחיד].כדי להגיע לפסק הלכה והכרעה אחידה בין כל אותם שבעים ואחר חברי סנהדרין – קובעת התורה: "אחרי רבים להטות", יש למנות את חברי הסנהדרין, ודעת הרוב היא המכריעה.
אך מה קורה עם דעתם של המיעוט, עם דעתם של אלו שההלכה לא הוכרעה כמותם – כאן יש לנו שני אופנים של "שלום", כיצד הם 'מיישרים קו' עם הכרעת הרוב, עם פסק ההלכה. אופן אחד הוא – למרות שדעתם שונה, אך כיון שהתורה קבעה "אחרי רבים להטות" אזי בלית ברירה הם מבטלים את דעתם כלפי דעת הרוב. אך זהו שלום והסכמה שלא באה מצידם הם, אלא שלום שנכפה עליהם מכוח הוראת התורה "אחרי רבים להטות". אופן שני הוא - אחרי שהם רואים שההלכה נוטה כדעת הרוב, הם מעיינים מחדש בדעתם, בגישה שלהם לכל הדיון, והם מגיעים למסקנה חדשה שדעת חבריהם היא אכן הנכונה. כך שהשלום שנוצר כתוצאה מעיון מחודש זה, מביא לשלום הרבה יותר מושלם, שלום שנובע גם מצידם של המתנגדים.
כאשר שני יהודים נפגשים יחד, אזי יש כאן שתי דעות, יש כאן רבים. יש כאן "עליכם". ויש ליצור בין ה"עליכם" הללו – "שלום". ליצור אחדות בין אותם שני יהודים, בין אותן שתי דעות. והדרך להגיע לשלום מושלם, הוא תהליך של שני שלבים: שלב ראשון הוא: "שלום עליכם". הצד הפותח נתקל כאן בדעה שונה משלו, והוא רוצה ליצור שלום בין שתי הדעות. ולכן הוא מצהיר "שלום עליכם". אני מצידי מוכן לשלום, אני רוצה ליצור שלום ואחדות ביני לבין הדעה השניה שניצבת מולי.
אבל שלום שכזה הוא שלום שבא מצידו של הפותח, מצידו של הראשון. אילו היהודי השני היה משיב לו באותו מטבע-לשון ועונה "שלום עליכם", אזי אין בנוסח זה כל הוכחה שגם הוא עצמו, מצידו, מוכן להגיע לשלום. לאו דווקא שגם רצונו ודעתו האישית היא להגיע להסכמה מלאה ולשלום. ייתכן והוא רק מסכים לדעתו של הראשון ומאשר אותה, אבל אין כל הוכחה שהוא עצמו רוצה שלום. אך כאשר הוא משיב בנוסח של "עליכם שלום", כשהוא מקדים את המילה "עליכם" למילה "שלום" – כאן הוא מבטא שלמרות שיש כאן "עליכם", יש כאן "רבים", אזי גם מצד ה"עליכם", מצד הרבים – יש קריאה ל"שלום". יש הסכמה מלאה גם מצידו להגיע לשלום, כך שהשלום הוא מושלם ונעלה יותר.
זו היתה בקשתו של יעקב אבינו "ושבתי בשלום אל בית אבי", אני רוצה לחזור בשני אופני השלום ובקשתו אכן התמלאה.
בסוף הפרשה אנו מוצאים שלבן הארמי רודף אחרי יעקב, מתוך מטרה להרע לו, אך בסופו של דבר הוא משלים איתו – ובשני השלבים של תהליך השלום. תחילה בשלום כפוי, ולאחר מכן בשלום המושלם. בתחילה הקב"ה נגלה ללבן בלילה ואומר לו (לא כד) "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע", ולבן אכן אומר למחרת ליעקב (לא כט) "יש לאל ידי לעשות עמכם רע, ואלוקי אביכם אמש אמר אלי לאמר, השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע" – זהו שלום שנכפה על לבן, באמצעות כח חזק ממנו, שלום שנכפה עליו בכוחו של הקב"ה.
אולם בהמשך השיחה ביניהם, השלום עובר לשלב הנעלה יותר, השלום המושלם. לבן מצידו מבקש שלום והוא אומר ליעקב (לא מד) "ועתה לכה ונכרתה ברית אני ואתה", בא נעשה שלום בינינו.
בל תאחר
במדרש אי' [וישלח פרשה פ"א] אבינו יעקב, על ידי שאיחר נדרו ["וידר יעקב נדר לאמר וכו'"] נתבקרה פנקסו, שנאמר ויאמר אלקים וכו' והיינו שמתה עליו רחל אשתו. יש קושי עצום בעצם דברי המדרש, ראה מה שכתבו בפרשת דרכים [דרוש שלישי], קהילות יעקב [לבעל המשכנות יעקב ר"ה ו'], ובספר הליכות יהודה [קגן, פרשת ויחי] משנת חיים [פ' ויצא] ועוד ועוד. ולדידנו, נשתמש בדברים הקדושים של המדרש כ"קרש קפיצה" [אם מותר להתבטא כך] לנושא שבו אנחנו רוצים לשים את עיוננו, דהיינו דין בל תאחר. ונתחיל ונאמר בעזר צור ישועתנו, ונראה נפלאות מתורתו.
סתירה בזמן בל תאחר בצדקה


ת"ר חייבי הדמין וערכין כו' צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהן ג' רגלים עובר בבל תאחר ע"כ. ומשמע דגם בצדקות אין בל תאחר אלא בג' רגלים. אולם לקמן [ו.] אמר רבא 'וצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים'. והסתירה גלויה לעין כל.
ר"ן – בצדקה חייב מיד


ונאמרו בזה ג' שיטות: א] דעת הר"ן ז"ל שבצדקה אין כלל דין ג' רגלים, דדין זה אינו אלא במידי דתלי בהבאת מקדש כקרבנות והקדשות אבל בצדקה אי קיימי עניים עובר לאלתר בב"ת, ואי לא קיימי לא קעבר אפילו בג' רגלים. [ומה דתניא לעיל 'צדקות ומעשרות עוברים עליהם בג"ר' כתב הר"ן וז"ל ומשום דרובייהו דמתנו בברייתא תלו במקדש ובעינן בבל תאחר דידהו שלשה רגלים, קאמר בכולהו כיון שעברו ג' רגלים, דבצדקה נמי קושטא דמילתא היא, דכיון שעברו עליה ג' רגלים עובר בבל תאחר אבל אה"נ דלאלתר נמי מיחייב עליו דהא קיימי עניים ולא תליא במקדש כלל כנ"ל עכ"ל] ע"ש בהר"ן ז"ל.
שיטת הרשב"א – בצדקה יש עשה של מוצא שפתיך תשמור מיד ול"ת אחרי ג' רגלים


ב] דעת הרשב"א ז"ל, דדין צדקה כקרבנות דליכא מיד, לא לאו דבל תאחר, ולא עשה דובאת והבאת, אלא עשה דמוצא שפתיך תשמור, והלא תעשה בג' רגלים, ודקאמרינן רבא 'וצדקה מיחייב עלה לאלתר' היינו בעשה דמוצא שפתיך תשמור ע"ש בהרשב"א ז"ל [ר"ה שם ונדרים דף ג'].
תוס' - בצדקה כשיש כאן עניים חייב מיד – ואם לא אחרי ג' רגלים


ג] ודעת התוס' [שם ד"ה וצדקות], שבצדקה ישנם שני דינים, שאם נמצאים לפנינו עניים ['קיימי עניים'] עובר בבל תאחר לאלתר, והיינו דברי רבא. ואם לא נמצאים לפנינו עניים, עובר בב"ת בג"ר, וזה ההקשר של הברייתא דלעיל.
קושיית הרשב"א – למה בקרבנות אינו חייב מיד בנמצא בירושלים?


והרשב"א ז"ל הקשה על שיטת התוס', דאי סלקא דעתך דבצדקה איכא דין ג"ר, ומ"מ היכא דקיימי עניים עובר לאלתר, כיון דליכא טורח הבאה, א"כ גם בקרבנות נימא הכי, דהיכא שהוא וקרבנו מצוי בירושלים או בעזרה יעבור מיד בב"ת ולא שמענו כן בשום מקום [וכן הקשה בנדרים דף ג' ע"ש]. ועי' בשיעורי הגר"ד שוורצמן זצ"ל [נדרים סי' ח'] מה שהסביר בדברי הרשב"א ותוספות, ובקובץ תורה שבעל פה [ז' במאמרו של הג"ר משה הרשלר זצ"ל עמ' קלד והלאה].
חקירה בבל תאחר – שיעור בחיוב הפירעון או במידת האיחור


ובהסבר שיטת התוספות, העימדו רבותינו הגדולים [דברי יחזקאל סי' י"ג, הגרנ"ט במס' נדרים, ובקהלות יעקב ר"ה סי' ג' ועוד ועוד] חקירה בסיסית בדין בל תאחר שאינו אלא בג' רגלים: מצד אחד אפשר לומר, דבאמת המאחר שעה אחת עובר בלא תאחר לשלמו אלא שבתוך ג"ר אינו מאחר כלל, שהתורה הרשתה לו להשהותו עד ג"ר, שדין ג"ר הוא קביעות זמן פרעון, שעד אז צריך לשלם, וכמו לוה לזמן קבוע שבתוך זמנו אינו מאחר כלל וה"נ קבעה התורה זמן פרעון נדרו ג"ר, ואחר ג"ר [אם עדיין לא נתן] מאחר הוא, וכיון שמאחר רגע אחד עובר בב"ת, ולפ"ז היכא שזמן חיובו הוא לפני ג"ר יעבור בב"ת מיד בלי שיעברו ג' רגלים.
מצד שני, ניתן לומר דבאמת כל חיוב מצוה שחל עליו סתם בלא קביעות זמן, מחוייב לעשות מיד אע"פ שכשיעשה אחר זמן גם כן יקיים חיובו ולא יהא כעובר על המצוה, מ"מ כל יומא זמניה הוא ומחוייב לעשותו עכשיו. ולפ"ז, כל נודר סתמא חל חיוב לעשותו מיד וכשאינו מקיים נדרו מיד 'מאחר' הוא. והא דליכא ב"ת עד ג"ר, ע"כ דאזהרת בל תאחר ליכא רק במאחר ג' רגלים שלמים [ולא כמש"כ לעיל דבמאחר רגע אחת איכא ב"ת אלא שבקרבנות נתנה לו תורה זמן ג"ר שעד אז אינו בגדר מאחר כלל]. ועי' בלשון המאירי שכתב שאחרי ג' רגלים עובר משום שאיחרו "יותר מדאי" משמע שמיד חשיב איחור אלא שאינו עובר עד שמאחר יותר מדאי בג' רגלים שהוא שיעור האיחור.
מחלוקת אם בלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר חייב מיד או אחרי ג' רגלים


והנה, אמרו בגמרא: בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה? אמר רבא, כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר. ונחלקו הראשונים בפירוש הגמרא. לפי הר"ן עובר על בל תאחר מיד ואילו לפי הרא"ש אינו עובר על בל תאחר עד שיעברו ג' רגלים. וכן בגוונא שקיבל על עצמו נזירות בבית הקברות, לפי הר"ן עובר מיד אם אינו יוצא ונטהר כדי לקבל נזירות טהרה, והרא"ש כתב שעובר בשוהה שלשה רגלים. וצ"ב במאי פליגי?
ר"ן - ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, רא"ש – שיעור מידת האיחור


וכתבו האחרונים [הנ"ל] שהר"ן תפס ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, דלהר"ן כל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן.
ואילו הרא"ש נקט שבכל נדר זמן הפירעון הוא מיד, אלא שאם מאחר אינו עובר בבל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים. ולכן גם אם קיבל בנדרו להיות נזיר מיד, אינו עובר על בל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים.
סברת קיימי עניים – מדין קיום 'די מחסורו' אבל הנמצא בירושלים, טרם חל זמן חיובו

והקו ההגיוני נמשך: בדברי יחזקאל פירש שסברת התוספות "קיימי עניים" אינה מטעם שכל שאפשר לקיים חובתו חייב לעשות זאת מיד, אלא הכוונה שחיוב צדקה הוא למלא מחסור העניים, והיות והעניים קיימים חל מיד חיוב למלא מחסורם, ואם נמנע מכך, לא קיים באותה שעה מצוה "די מחסורו אשר יחסר לו" ועובר על בל תאחר מיד, כי תוספות למדו כמו הר"ן שבל תאחר עובר מיד כשלא שילם חיובו בזמן. וא"כ מיושבת על נכון הקושיא מקרבנות [למה הנמצא בירושלים אינו עובר מיד], דאפילו אם נמצא בירושלים, אין זמן פרעון החוב מיד אלא לאחר ג' רגלים משא"כ צדקה שחייב מיד למלא את מחסור העניים כאשר קיימים לפניו. אולם, הרשב"א נקט כסברת הרא"ש שג' רגלים הוא שיעור באיחור ולכן אף שיש חובה למלא מחסורם מיד אינו עובר על בל תאחר אלא אחר ג' רגלים. וכל יקר ראתה עיני בס' משנת שלום [נדרים עמ' קע"ט לג"ר שלום מנשה גוטליב זצ"ל] שהאירך להסביר מחלוקת התוספות [וגם הרמב"ם שסובר שעובר מיד – עי' לקמן] והרשב"א, ותמצית דבריו, דדעת התוספות שכל רגע חלה מצוה מחודשת למלא מחסורו של העני ואם לא קיים את המצוה ברגע הזה כבר אבדה-פרחה מצוה זו מן העולם, לכן עובר על בל תאחר. והרשב"א סובר שהחפצא של המצוה נשארת בתקפה ולא עוברת ועל כן אינו עובר בבל תאחר עד אחר ג' רגלים בדומה לקרבן ועיי"ש מילתא בטעמא שאינני מביא מאהבת הקיצור וכבר אמר בועז לקוצרים "ה' עמכם".
רמב"ם – חיוב צדקה אינו תלוי ברגל לעומת חיוב מתנות עניים שתלוי ברגל

ז"ל של הרמב"ם פרק ח' מהלכות מתנות עניים הלכה א': הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי הסלע הזו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד, ואם איחר חייב בלא תאחר לשלמו שהרי בידו ליתן מיד והעניים מצויין הן. אם אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים, ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש ע"כ. ואילו בהלכות מעשה הקרבנות [י"ד י"ג] פסק שמתנות עניים כגון לקט שכחה ופאה אינו עובר על בל תאחר אלא לאחר ג' רגלים ועל עשה ['ובאתם שמה והבאתם שמה'] עובר ברגל ראשון. ונראה מדברי הרמב"ם, דשאני צדקה ממתנות עניים, דצדקה אינה תלויה כלל ברגלים כמתנות עניים, ולית בה עשה ברגל ראשון שעבר עליו ואינה בבל תאחר בג' רגלים רק עובר לאלתר בבל תאחר משום סברת רבא דקיימי עניים, ואי אין שם עניים חייב להפריש ולהניח עד שימצא עניים משמע דכשאין שם עניים אי לא הפריש מיד להיות מונח כשימצא עניים עובר בבל תאחר וכדין 'אמר ולא הפריש' בהקדשות, אלא שבהקדשות חייב בעשה ברגל ראשון ועובר בל"ת אחר ג' רגלים.
וצריך באור, מ"ש מתנות עניים לקט שכחה ופאה מצדקה, דצדקה לא תלויה ברגל לא לעשה ולא לל"ת ומתנות עניים תלאן הכתוב ברגל? ובס' לחם חוקי כתב דשמא משום דכתיב בפ' אמור באמצע הרגלים 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. מה שדוקא בקשר לרגלים בא הכתוב ללמד שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו, הרי זה מפני שמצוה לשמח העני ברגל יחד עם בני ביתו כדכתיב סוף פ' ראה בשבועות ובסוכות 'ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם', הואיל ומצוה לשמח העני ברגל ובפרט במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם, על כן מלמד הכתוב באמצע פרשת רגלים, דכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו. מיהו לא מצינו שכן הכתיבה תורה מצוה לתת צדקה לעני באמצע פרשת רגלים ללמד שכל הנותן צדקה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו, דבמתנות עניים לבד נאמר כן ורק אותן כתבן רחמנא באמצע פרשת רגלים ולא מצות צדקה. חזינן דמתנות עניים תלויין טפי ברגל מצדקה ולכך צדקה עובר בבל תאחר לאלתר על נדרה ונדבתה משא"כ מתנות עניים מיוחדת לקיימה ברגל עכ"ד וע"ע בס' אבן מלוכה [עמ' קפ"א] ובס' פותח שער [עמ"ס ר"ה] שהביא עוד כמה מהלכים באחרונים.
שני סוגי בל תאחר


במאירי וריטב"א [בר"ה] ובחינוך [תקע"ה] כתוב, דזה דצדקה עובר בב"ת לאלתר תלוי בתרתי, חדא בסברא דקיימי עניים, אך לא רק בזה תליא מילתא, כ"א גם בדבר שתלוי בנדר ורק בזה אמרינן דעובר לאלתר, משא"כ בשאר מילי שלא באים בנדר, נהי דשייך בהן הטעם דקיימי עניים וכצדקה אבל אינו עובר על ב"ת עד ג"ר, וממילא לקט שכחה ופאה שאינם באים בנדר, שיעור ב"ת בג"ר, ודלא כדין הצדקה ועי' היטב במאירי שם. ויסוד הדברים צריך ביאור, דאם שיעור ב"ת תליא בקיימי עניים, מה איכפת לן אם הוא בא בנדר או לא.
ואנכי חזון הרביתי בס' דברות שבועה [לג"ר רפאל קונסטלר שליט"א סי' כ"ו], שכתב בזה מהלך מאיר עיניים: בל תאחר מחולק לשני חלקים, יש בל תאחר דיסודו משום איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו לגבוה. ויש איסור אחר של בל תאחר דנדרים, דיש איסור בפ"ע משום איחור קיום נדרו שקבל על עצמו ולא משום איחור חובת נתינה והקרבה. והדברים מבוארים בשתי הברייתות [ר"ה ד' ע"א] דתניא אחד הנודר ואחד המקדיש אחד המעריך שעברו עליו ג"ר עובר בבל תאחר וכו'. ת"ר חייבי הדמים והערכין והחרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהם ג"ר עובר בבל תאחר. והנה הברייתא הראשונה נקטה אחד הנודר וכו' וכללה בה רק דברים שבאים בנדר "הנודר והמקדיש והמעריך", והברייתא השניה לא נקטה הנודר כ"א חייבי דמים וכו' וכללה בה כל חיובים וגם דברים שאינם באים בנדר כגון לקט שכחה ופאה וכו' וצ"ב אמאי השמיטה ברייתא הראשונה לכל הני מילי. ונראה עדש"כ ותרתי נינהו בעיקרן והברייתא הראשונה התייחסה לבל תאחר דקיום נדרו, וכל עיקרו שייך דוקא בדברים הבאים בנדר, וזהו דיוק הלשון אחד הנודר וכו' דאין הנידון מצד חיוב הקרבן נדר או ערכין כ"א מצד עצם הנדר משא"כ הברייתא השניה דמדין איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו איירי וזהו חייבי דמים כו' ושפיר נכלל בה כל החיובים כגון לקט שכחה ופאה וכו'. והמקור להני תרי דיני בל תאחר נראה עפ"י הברייתא דר"ה [ו' ע"א] והגמ' שם, תשמור זו מצות ל"ת, למה לי? מלא תאחר לשלמו נפקא וכו' חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב, וצריכא, דאי אשמעינן אמר ולא אפריש משום דלא קיימיה לדיבוריה וכו' ואי אשמעינן אפריש ולא אקריב דקא משהי ליה גביה אבל אמר ולא אפריש אימא דיבורא לא כלום הוא צריכא. ונראה דאין זה צריכותא בעלמא כ"א דבאמת ילפינן מינייהו תרתי ונאמר דין בל תאחר ע"ז דקא משהי ליה גביה והוא איסור איחור תשלום חובותיו לגבוה ונאמר עוד איסור משום שלא קיימיה לדיבוריה, וזה איסור בפ"ע דיסודו משום איחור קיום דיבורו ונדרו, וכמש"נ דנלמד מבל תאחר תרי הלכות ואיסורים.
ואשר עפ"י המבואר נראה, דשיעור ב"ת בג"ר נאמר במסויים לענין ב"ת דקיום חובותיו והתורה קבעה לשיעור האיחור בה בג"ר משא"כ לענין איסור איחור נדרו, בעיקר הדין לא נאמר שיעור ג"ר כלל, ומה ענין ג"ר לקיום נדרו ורמיא עליה לאלתר לקיים נדרו ושייך ב"ת לאלתר. והא דסו"ס לא מצינו דין ב"ת לאלתר כ"א בצדקה ולא אמרינן כן גם לענין קרבן שבא בנדר דעכ"פ יעבור על ב"ת דקיום נדרו לאלתר, אע"פ דמצד תשלום חובתו תליא בג"ר, נראה בזה, דהנה קבעה רחמנא שיעור וזמן תשלום חובותיו וקרבנותיו בג"ר וממילא נראה דנהי דלענין איסור איחור נדרו אינו כן, ורמיא עליה לקיים נדרו לאלתר וזהו גופא גדר דין צדקה דעובר לאלתר, מ"מ לענין הנודר קרבן כיון דמצד עיקר דין הקרבן שנתחייב בו נאמר זמן דג"ר, ממילא מהני זמן זה ושוב נקבע עיקר נדרו לג"ר, דנהי דנדר מצ"ע ראוי שיחול עליו חובת קיומו לאלתר ושפיר שייך בו ממילא בל תאחר לאלתר הא היכא דכל עיקר חיוב שנתחייב בנדרו הוא עד ג"ר, ממילא נקבע עיקר זמן קיום נדרו לג"ר, וממילא גם דין בל תאחר דקיום נדרו לענין קרבן תליא בג"ר, דהא זהו גופא נדרו [והדברים תלויים בגדר שיעור ג"ר שהבאנו לעיל].
אולם, כ"ז שייך בשאר מילי כגון קרבנות וכו' אך לענין צדקה אינן כן, דנראה דדין צדקה ל"ד להני מילי דרמי' על הגברא בתשלום חובותיו לגבוה, דבשאר מילי בין קרבנות בין לקט שכחה ופאה וכו' נאמר חיוב מיוחד לקיים דין נתינה, אך בצדקה לא מצינו חיוב נתינת הצדקה מצ"ע וכל עיקר חובת נתינת הצדקה הוא מצד נדרו לחוד, וזהו הדין ד"בפיך זו צדקה" שנאמר בברייתא דר"ה, דכל עיקרו משום נדרו ולא דין נתינה בפ"ע דומי' דמתנ"ע או חיוב הבאת קרבן וממילא בצדקה דאין דין נתינה מצ"ע, א"כ אין זמן מסויים בדין תשלום חובתו לצדקה ולכן נקבע נדרו לאלתר כיון דשייך שפיר לקיימן לאלתר ע"י דקיימי עניים, וזהו דעובר על בל תאחר דקיום נדרו לאלתר משא"כ בשאר מילי גם שיעור איחור נדרן תלי' בג"ר אחרי שזהן מה שקבל עליו בנדר להתתייב בקרבן שזמנן בג"ר.
ואשר ממילא מבואר בזה שיטת הרמב"ם בשיעור בל תאחר שחילק בין צדקה ללקט שכחה ופאה, ומשום דלענין איסור איחור תשלום חובת נתינה לעולם נאמר שיעור דג"ר, וכל מה דמהני סברת דקיימי עניים הוא לענין צדקה ומשום דאז מצד נדרו כבר נתחייב לאלתר, ועובר לאלתר משם בל תאחר דנדר. ועד"ז נ' בדעת הראשונים שהזכרנו דלא סגי בה"ט לחוד דקיימי עניים ודוקא בדבר שיהא בנדר הוא דאמרינן דעובר לאלתר והוא כנ"ל דכל עיקר דין ב"ת לאלתר שייך לענין בל תאחר דנדרים, ופשיטא דלקט שכחה ופאה תליא בג"ר עכ"ד הנפלאים של הספר דברות שבועה ועיי"ש עוד כי קיצרנו. ומצאתי שכבר בחת"ס בחידושיו לנדרים [ד:] שכתב כהאי יסוד עיי"ש.
קושיא על ההבנה שעובר מיד כשמאחר
ראינו לעיל הבנת האחרונים שהר"ן ותוספות סוברים ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, שכל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן, אך כנגד זה הקשו כמה קושיות [בקה"י ר"ה, בס' הערות ח"ד עמ' כ"ג לגר"י בורנשטיין זצ"ל בחי' רבי ראובן נדרים סי' ד' ועוד] ואחת מהן: ברגל ראשון עובר בעשה אם לא הביא הקרבן לירושלים כדאמר רבא [בדף ו' ע"א] וא"כ לפי הר"ן היה צריך לעבור גם בבל תאחר דהא מצד העשה הוא נחשב למאחר ומאי שנא מהיכא דמחוייב מצד חששא דשמא ימות [כבנדרים ג:] או מצד צדקה דעובר על ב"ת מיד. ויש שניסו לתרץ דהעשה ד'ובאת שמה והבאתם שמה' איננה מחמת נדרו אלא משום דיש אצלו קרבן, חייבתו תורה להביאו ברגל. או דנימא דחובת הרגל היא [ולא מחובת נדרו] כמו שמחוייב להביא חגיגה ועולת ראיה. אולם קשה לחלק בזה, דהרי גרסינן שם, אמר מר 'מוצא שפתיך תשמור' מצות עשה, למה לי, מ'ובאת שמה והבאתם שמה' נפקא ע"כ ע"ש וא"כ הא משמע דכמו המ"ע דמוצא שפתיך תשמור היא ודאי מחמת נדרו כן גם העשה דובאת שמה היא מחמת נדרו דאל"כ מה היא קושיית הגמ', הא שני דינים נפרדים הם, ואולי גם יש בזה נפק"מ לדינא ועיין שם היטיב בגמ' ובמפרשים. ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.
ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.


מתנות עניים ובנין בית המקדש
ולסיום, רעיון נפלא שהשמיע מו"ר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א במקהלות פרשת אמור [תשס"ה] בשיעורו השבועי, להסביר מאי דכתיב בפ' אמור 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. והדבר צריך ביאור רב, להבין מה הקשר בין לקט שכחה ופאה לבין בנין בית המקדש. ואמר בזה אדמו"ר שליט"א, שיש הבדל יסודי בין נתינת צדקה רגילה לבין נתינת לקט שכחה ופאה, בצדקה יתכן שמעורבים האגו ופניות אישיות, "אני נתתי". יש קשר בין הנותן ומקבל ועל כן הנותן נהנה מזה [לפעמים מתגנבת גם הרגשת התנשאות, שאני לא נצרך לבריות והעני נצרך לי]. לעומת זאת, בלקט שכחה ופאה אין הנותן יודע מיהו המקבל אלא בא ולוקח את המגיע לו. נמצא, שמצוות אלו נעשות ללא שום פניות ואינטרסים אישיים. וחיזק יסוד זה עפ"י דברי הר"ש משאנ"ץ [פאה א' ו'] "דכיון דזכי להו רחמנא בהאי שדה, תבואת זרעך קרינן ביה". כלומר, לולא שהיה פסוק אחר הפוטר עניים ממעשר על מתנותיהם, היו חייבים ולא היו נחשבים ללקוחות שפטורים, מכיון שיש להם חלק בזרעים בעודם בקרקע ונקרא 'תבואת זרעך' [עיי"ש ותבין]. נמצא שמי שנותן מתנות עניים בעצם נותן לעני את שלו, מהקרקע שהתורה זיכתה לו, וא"כ אין שום מקום לפניות אישיות. ואף דוד המלך השתוקק לבנין בית המקדש ללא שום פניות, שהרי התבשר שלא יראה אותו בבנינו [דה"י א' כ"ב ח'], וספג הרבה ביזיונות בקשר לזה [עי' מכות י. מתי ימות זקן זה ויבא שלמה ויבנה בית הבחירה וכו' ושמח דוד בזה]. ובכל זאת, לעולם לא דעכה התלהבותו והשתוקקותו לבניינו. הרי לנו גילוי של רצון עז וטהור ללא שום פניות אישיות. ומעתה, יוארו לנו באור יקרות, דברי חז"ל, "שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו". שניהם נובעים מתוך רצון טהור, נקי מאגו ושאר אינטרסים אישיים בלתי-טהורים.


שבת שלום ואורות אין סוף!!

בענין בנין בית המקדש

כותב הרמב"ם [ריש הל' בית הבחירה] "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה שנאמר ועשו לי מקדש וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו והיה לפי שעה שנאמר כי לא באתם על עתה וגו'". הרי שתכלית המשכן היא הקרבת הקרבנות ועלייה לרגל. [והעיר בהגדת 'אור אברהם' עמ' קנה שכדברי הרמב"ם מבואר נוסח התפילה "ומפני חטאינו גלינו מארצנו וכו' ואין אנחנו יכולים לעלות ולראות ולהשתחוות לפניך ולעשות חובותנו בבית בחירתך בבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו" – עלייה לרגל והקרבת קרבנות]. והרמב"ן [ר"פ תרומה] חולק עליו וסובר שתכלית המשכן היתה השראת השכינה וז"ל: "עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון כמו שאמר ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת על כן הקדים הארון והכפורת בכאן (בפ' תרומה) כי הוא מוקדם במעלה כו'".

ובהלכות מלכים פ"א ה"א כתב הרמב"ם וז"ל: "שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לא"י למנות להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה". וכבר הקשו רבים על הסתירה הבולטת בדבריו, שבהל' בית הבחירה הביא הרמב"ם הפסוק 'ועשו לי מקדש' ובהל' מלכים הביא מ'לשכנו תדרשו'. ובס' חי' הגר"מ והגרי"ד כתבו באריכות ליישב הסתירה ברמב"ם. ותוכן דבריהם הוא דיש שני דינים - יש דין של מקדש בשביל הקרבת קרבנות וזהו נוהג בכל זמן ובכל מקום כמו משכן גלגל ושילה ומקדש נוב וגבעון. ויש דין של בית הבחירה שהוא לאחר כניסתם של ישראל לאחר שנבחר המקום הזה ויש בו חלות דין בחירה האוסרת הבמות כמבואר ברמב"ם [פ"א ה"ג מהל' בהב"ח] וז"ל "כיון שנבנה המקדש בירושלים נאסרו כל המקומות כולן לבנות בהן בית לה' ולהקריב בהן קרבן ואין שם בית לדורי הדורות אלא בירושלים בלבד ובהר המוריה שבה נאמר 'ויאמר דויד זה הוא בית ה' האלקים וזה מזבח לעולה לישראל' ואומר 'זאת מנוחתי עדי עד'". הדין הראשון נלמד מהפסוק ועשו לי מקדש והדין השני נלמד מהפסוק לשכנו תדרשו, ע"כ ועיי"ש באריכות וינעם לך.


ויש להעיר מלשון הרמב"ם בספר המצות שהביא את הפסוק 'ועשו לי מקדש' ומיד אחר כך ציטט את דברי הגמרא ששלש מצות נצטוו ישראל בעת כניסתן לארץ וכו' ולבנות להם בית הבחירה. ולפי כל הנ"ל כאן היה מתאים להביא את הפסוק "לשכנו תדרשו" – והוא איננו. משמע שגם מצות בנין הבית במקום המובחר נלמד מ'ועשו לי מקדש'. וצע"ר לי. ושוב מצאתי לגר"י אדלשטיין שליט"א בס' בעקבי מנחת חינוך [עמ' קמ"ה] שגם שם לב שבס' המצות הביא רק את הפסוק ועשו לי מקדש ורצה לומר שזה עיקר הלימוד עיי"ש.

ובס' שפתי מלך [להרה"ג ר' משה יעקב קנר שליט"א] כתב ביישוב שני המקורות השונים שיתכן שמצוה זו מופיעה בשתי פנים. הנה מה שנאמר 'ועשו לי מקדש' הכולל גם את עשיית המשכן במדבר וכו' כדמשמע מדברי הרמב"ם, כאן עיקר קיומה הוא הכנת בית לד' לקיום הקרבת הקרבנות כמ"ש הרמב"ם כאן ובסהמ"צ "שיהי' לנו בית מוכן וכו'" וקיום מצוה זו נשלמת בהיות המקום ראוי לעבודה. ולכן הביא הרמב"ם דווקא מקרא זה בהל' בית הבחירה שכולל את עשיית כלי העבודה ובזה פתח את ספר העבודה שלו בכלל.


אכן מקרא ד'לשכנו תדרשו' דממנו מביא הרמב"ם בהל' מלכים חיוב לבנות בית הבחירה, משמעו דרישה [ועי' סוכה מ"א שגם עשיית זכר לחורבן כלולה בדרישה], והיינו ההשתדלות והעסק בענין 'שכנו' של מקום כלומר בנין מקום קבוע להשראת השכינה ואין המכוון כאן תכלית העבודה [ומובן לפ"ז למה הושמט הפסוק בספר המצות ששם מדבר רק על עבודת הקרבנות]. וביאור ענין דרישה זו ושייכותו לבנין בית המקדש מתפרש להפליא ע"י מקרא בדברי הימים [א' כ"ב י"ט] 'עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרוש לד' אלקיכם וקומו ובנו את מקדש ד' האלקים', ובמקרא הנ"ל לא הוזכרה העבודה עכ"ד. ועי' ברמב"ן עה"פ לשכנו תדרשו ובספרי שהביא ובפירוש המלבי"ם על הספרי ובס' משאת מלך [לגרש"מ דיסקין זצ"ל הפטרת פ' שמיני] ובס' חזון אבי [להרה"ג ר' נפתלי עלזאס שליט"א מאמר ג'] ותראה נפלאות בתורת השם ובעבודת השם שהעיקר הוא הדרישה והצפייה והייחול שהם תנאים הכרחיים לבניית בית המקדש [וממילא גם בית המקדש שבלב, כמו שהאריך בנפש החיים]. ועי' בקובץ נזר התורה [יא עמ' רנג] שגם בזמן הזה יש מצוות דרישה. וע"ע בציץ אליעזר [ח"י סי' ה']. ויש להוסיף שהפסוק "לשכנו תדרשו" מתייחס לזמן אחרי הכניסה לארץ, מינוי המלך ומחיית עמלק - וכמובן שעיקר השראת השכינה בעולם היא רק בארץ ישראל ואחרי מחיית עמלק ע"י המלך, שכל עוד העם הזה קיים "אין השם שלם ואין הכסא שלם". לעומת זאת, המצוה להקריב קרבנות במשכן, יכולה להתקיים בכל מקום, גם בחו"ל [כמו במדבר]. ומדויק שאחרי שהרמב"ם כתב שהמקדש נועד להקרבת הקרבנות הוא מוסיף "וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו" במדבר, ודוק. אלא שקשה לי לפ"ז מה שכתב הרמב"ם בהל' בית הבחירה "וחוגגין אליו שלש פעמים בשנה", לאור דעת הרמב"ן [דברים י"ב ח'] שבמשכן לא היתה מצות עליה לרגל [אם לא שנאמר שהרמב"ם חולק עליו בזה – עי' בס' שלמי יוסף עמ' תתיג ובס' תורת הבמה באריכות]. ועי' מש"כ בס' היקר 'הליכות יהודה' [להרב הגאון ר' יהודה קאגאן ז"ל בפרשת ויקהל] שרצה לדייק את שתי הפנים הנזכרות בדברי הרמב"ם בספר המצות ועוד חידש בסוגיין. ויש גם להעיר שהרמב"ם כתב על המשכן בהל' 'בית הבחירה' כאשר 'המקום הנבחר' הוא ירושלים בלבד. ועי' בס' שיח ערב [לגאון ר' שניאור קוטלר זצ"ל עמ"ס סנהדרין עמ' ק"צ].





הגר"י אברמסקי גילה מקור נפלא לדברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה [עי' משמר הלויים ברכות עמ' מח] והוא בדברי הימים [ב' פרק ב' פסוקים ג' ד' ה'] "הנה אני בונה בית לשם ה' אלקי להקדיש לו להקטיר לפניו קטרת סמים ומערכת תמיד ועלות לבקר ולערב לשבתות ולחדשים ולמועדי ה' אלקינו לעולם זאת על ישראל והבית אשר אני בונה גדול כי גדול אלקינו מכל האלהים ומי יעצר כח לבנות לו בית כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו ומי אני אשר אבנה לו בית כי אם להקטיר לפניו" הרי מבואר להדיא ששלמה המלך אמר שלא יתכן בניית בית לה' כבניית בית לאדם למגורים כי "מי יעצר כח לבנות לו בית כי השמים ושמי השמים לא יכלכלהו" [וכדכתיב בישעי' ס"ו איזה בית אשר תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי] וא"כ מה הוא כל ענין בניית הבית לשם ה', כי אם להקטיר לפניו. ומעתה כמה מאירים דברי הרמב"ם שכתב שהמצוה היא "לבנות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו קרבנות". [יש להעיר שבפסוק לא כתוב עניין העלייה לרגל המוזכר ברמב"ם].





דא עקא – מה שעומד לנגד עינינו הוא הפסוק בתורה המכריז "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" משמע כדברי הרמב"ן שתכלית המצוה היא השראת השכינה. גם במדרש נאמר "אמר הקב"ה עשו לי קיטון ואדור ביניכם". ומצאתי בס' בד קודש [מועדים עמ' קו] שכתב שבאמת תכלית המקדש כוללת שני המרכיבים – גם קרבנות וגם השראת השכינה, והסביר עפי"ז מה שגם המזבח וגם הארון נקראו קודש קדשים, דשניהם מקיימים את מטרת המקדש, הארון ע"י השראת השכינה והמזבח ע"י הקרבת קרבנות. כשתמצי לומר, אולי הרמב"ם בכלל לא חולק על הרמב"ן [ומשמעות הפסוק] שתכלית המקדש היא השראת השכינה אבל בספרו ההלכתי-מעשי לא כתב זאת, כי למאי נפק"מ לדידן. השראת השכינה היא "מצוה" של הקב"ה ולא שלנו. ויותר מכך, לפי מה שראינו לעיל, הרמב"ם רצה בהביאו את הפסוק "לשכנו תדרשו" לרמוז על תכלית הבנין שהיא השראת השכינה. והבאנו מקור אפשרי לדבריו מדברי הימים [א' כ"ב י"ט] 'עתה תנו לבבכם ונפשכם לדרוש לד' אלהיכם וקומו ובנו את מקדש ד' האלהים'. ובסיום הפסוק כתוב "להביא את ארון ברית השם וכלי הקודש האלהים לבית הנבנה לשם השם". הרי גם כאן אפשר לדייק כדברי הרמב"ן [בריש פ' תרומה] שהפסוק הקדים את הארון, להנהיר לנו, שהשראת השכינה הוא עיקר המשכן. נמצינו למדים ששני המקומות ברמב"ם משלימים זה את זה, לאמור, מטרת המקדש היא הקרבת קרבנות [כמבואר בהל' בית הבחירה] המורידה את השכינה עדי ארץ [כמבואר בהלכות מלכים]. רבים ניסן להוכיח כדברי הרמב"ם [הל' בית הבחירה שהתכלית היא העבודה] מנוסח ההגדה 'ובנה את בית הבחירה לכפר על עוונותינו' אבל אינו מוכרח, שכאן עוסקים בהודאה, ואף אחד לא יחלוק על כך שבית המקדש מכפר על עוונותינו ומגיע לבורא הודאה על כך, אבל לא כתוב שזו התכלית – [עי' במשמר הלוי].





עוד כתבו רבים מן האחרונים [לדוגמה – הכלי חמדה בפרשתנו, ס' משנת חיים (לגר"ח שטיינברג) בפרשתנו, ספר מצות המלך (לגר"ע צימענט) מצוה כ', מנחת אשר (לגר"א וייס) בפרשתנו, דרישת פקודיך ח"א מצוה כ' ועי' גם בח"ב מצוה כ', 'נר למאה' פרשת תרומה] להסביר מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן אם עשיית כלים היא חלק ממצות הבנין או מצוה עצמאית עפ"י שיטתם. הרמב"ם תופס שהיא חלק ממצות הבנין [כדבריו בספר המצות ודלא כמו שמדייק המנ"ח (מצוה צה) מדבריו בספר היד שעשיית כלים היא מצוה אחרת. ואין לתמוה על המנ"ח מדבריו המפורשים בספר המצות כי לא היה הספר תח"י של בעל המנחת חינוך אבל האחרונים תמהו על המנ"ח מכך שמוכח מדבריו גם בס' הי"ד שעשיית הכלים כלולה במצות בנין. למשל, בהלכה ו' ז' לפני ואחרי שהרמב"ם מתאר את בנין הבית הוא מציין גם עשיית הכלים, וגם מוכח מזה שעשיית הכלים כתובה בהל' בית הבחירה ולא בהל' כלי המקדש ועוד] ואילו הרמב"ן [מ"ע לג] חולק עליו. לפי הרמב"ם שתכלית המצוה היא [עכ"פ לדברינו, גם] הקרבת הקרבנות ברור שכלי העבודה יוכללו בעיקר מצות הבנין ואילו לפי הרמב"ן שהתכלית היא השראת השכינה, הכלים נמנים למצוות נפרדות [ע' במקורות שציינתי להרחבה ובספר שלמי שמחה לגר"ש עלברג זצ"ל ח"ה עמ' קסא ובס' זהב מרדכי לג"ר מרדכי אליפנט פרשת תרומה].





ומנפלאות לשון הרמב"ם: בהלכות תפילה [יא א] כותב "צריך להכין לו בית שיכנסו בו לתפלה". וידוע שבית הכנסת נקרא מקדש מעט [עי' מגילה כט.] וא"כ מאירים דברי הרמב"ם בהל' בית הבחירה שהרמב"ם כתב שהמצוה היא לעשות בית לה' מוכן להיות וכו' [וגם בשורש יב כתב שיהיה לנו בית מוכן יבואו אליו, וכ"ה בסהמ"צ מהדורת הגר"ח העליר] ובמקביל בהל' תפילה כתב "צריך להכין לו בית". עוד מדוייקת לשונו של הרמב"ם, שבשני המקומות הוא כתב שהמקום הוא לה' "בית לה'" "להכין לו בית" ואולי זה בנוי על לשון הפסוק ועשו לי מקדש. ויש להאריך הרבה וכאן אשבית קולמוסי. וע"ע לגר"ח צימרמן [סי' לב], ובאבן האזל [ריש הל' עבודה]. נושא שכדאי להאריך בו ששייך יותר לתחום המחשבה ועבודת השם: בית המקדש אינו נקרא "בית הקרבנות" אלא "בית תפילה" ["כי ביתי בית תפילה יקרא"]. וראה תפילת שלמה המלך אחרי בנין הבית שמדגיש דוקא פן זה של בית המקדש. וזה מאלפנו דעת שעיקר בית המקדש הוא לעבודת הלב של תפילה. סימן לדבר: מסכתות זבחים ומנחות לא פתחו [וגופא בתר רישא גריר] אלא בדיני מחשבת שלא לשמה ולא בדיני העבודה בפועל, ודוק. וראה דברים מאירי עיניים ומשמחי לב בס' עולת יצחק [להרב הגאון ר' יצחק אלסטר עמ' רעו].

האומן או האומנת?

אין ספור פעמים ראיתי את הפסוק "הֶאָנֹכִ֣י הָרִ֗יתִי אֵ֚ת כׇּל־הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה אִם־אָנֹכִ֖י יְלִדְתִּ֑יהוּ כִּֽי־תֹאמַ֨ר אֵלַ֜י שָׂאֵ֣הוּ בְחֵיקֶ֗ךָ כַּאֲשֶׁ֨ר יִשָּׂ֤א הָאֹמֵן֙ אֶת־הַיֹּנֵ֔ק עַ֚ל הָֽאֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר נִשְׁבַּ֖עְתָּ לַאֲבֹתָֽיו" ופתאום הטרידה אותי השאלה מה ענין נשיאת "האומן את היונק" בחיקו כאשר דרכו של עולם שהאומנת נושאת את היונק בחיקה? וראיתי כמה מפרשים שדנים בזה. כתב הכתב והקבלה:

כאשר ישא האומן – המכוון בזה למה תעשני כאומן ולא כאומנת, כי האומנת כאשר תשא את היונק אם יבכה תפייסהו בתתה לו מחלב שדים אבל האומן שהוא בעל, ואיש לא יכול לפייס את התינוק, ואם יבכה אין לו שדים וחלב יפייסהו בם (רי״א).