"ויצא יעקב" – הוא צדיק גם לפני שעוזב את עירו
דברי רש"י מפורסמים "מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". יש כאן דבר מעניין. אנחנו לומדים על הרושם האדיר שהצדיק עושה על המקום רק אחרי שהוא יוצא מן המקום. האם לא היה מתאים יותר ללמדנו לקח זה כשהצדיק עוד בעיר? נראה מכאן מוסר השכל גדול. כל עוד הצדיק בעיר לא מעריכים מספיק ולא שמים לב לכך שהוא הודה זיוה והדרה. רק לאחר יציאתו מן העיר - כשכבר מאוחר מדי – שמים לב לרווח הגדול שהיה לכל תושבי המקום מעצם הימצאות של אותו צדיק בעיר.
זה קורה פעמים רבות אחרי שאדם נפטר. פתאום מבינים כמה יקר היה, מציינים את מדותיו המיוחדות, מעלים על נס את מפעליו הכבירים, את מעשיו הטובים, את ההשפעה שהיתה לו על הזולת, את הארת פניו, צניעותו, שייף עייל שייף נפיק וכו' וכו' "איש לפי מהללו". אבל בעודו חי, פעיל, תוסס, כאן, נוכח? לא שמעו מילה ובקושי התייחסו אליו. כפי שכתבתי לאחרונה עלי עלון בשם גדול אחד: הגמרא אומרת ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה. דהיינו [כמובן שאין זה הפשט] רק לאחר מותו מקיימים ואהבת.
יש לפעמים בעלי יוזמה שרוצים לייסד שיעור חדש וזו תופעה מבורכת כשלעצמה. יגדיל תורה ויאדיר! אבל קורה שכאשר בוחרים מגיד שיעור, מדלגים על פני עשרות רבות של תלמידי חכמים מעולים שהם מקומיים ומביאים ממרחק לחמם בדמות תלמיד חכם משכונה מרוחקת. נפלא מאד שמכבדים כל תלמיד חכם אבל בעיני זה עלבון מסוים [ובודאי לא מכוון ואדרבה עם כל הכוונות הטובות] לאנשי המקום שיכולים לספק מתוך שורותיהם הרבה פיות מפיקות מרגליות. העובדה שרואים אדם כל יום גורמת לפעמים לחוסר הערצה והערכה ואילו אדם מכובד עם התואר "גאון" צמוד לשמו, לבוש בפראק מרשים, שהוא לא מוכר מעורר יראת כבוד. כדאי להיזכר שאותו אדם שהוא מוכר אצלנו, כשיגיע למקום אחר, יכבדו אותו כערכו הרם. וכי לא מגיע לו הכבוד גם בעירו?
"וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְ-ה-וָ-ה לִי לֵא-לֹהִים"
מה ההכרח של רש"י?
"רש"י מפרש: והיה ה' לי לאלהים" - שיחול שמו עלי מתחלה ועד סוף שלא ימצא פסול בזרעי כמ"ש אשר דברתי לך והבטחה זו הבטיח לאברהם שנאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך עכ"ד. ויש להקשות, זאת מנין לו? ומה הכריח אותו להוציא את הפסוק מפשוטו? ועי' באור החיים הקדוש.
ומצאתי בס' חי' רבי יוסף נחמיה [קורניצר] שפירש שלחם הוא רמז לאשה הגונה ["כי אם הלחם אשר הוא אוכל"] ו"בגד" רומז לילדים טובים שילבישו אותו בגדי פאר בעולם האמת [הפוך מה שאמרו חז"ל ביהושע כהן גדול שהיה לבוש בגדים צואים על שנשאו בניו נשים נכריות] וכוונת הפסוק שאם יזכה לאשה הגונה וילדיו המרווים לו נחת יהודית, אז ושבתי בשום אל בית אבי, ולא יבולע לי בחטא בני. ומובן ההמשך "והיה ה' לי לאלקים" שלא ימצא פסול בזרעי עכ"ד.
כל הדר בחו"ל כאילו אין לו אלו-ה
הרמב"ן חולק על רש"י וכתוב: "והיה ה' לי לא-להים"" - איננו תנאי כדברי רש"י אבל הוא נדר וענינו אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית א-להים, ושם אוציא את המעשר ויש בענין סוד ממה שאמרו (כתובות ק"י) כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה עכ"ד. בעלי מוסר מציינים שאצלנו נראה פשוט לומר שה' הוא אלקינו. אבל רואים מהרמב"ן שיעקב היה זקוק לנדור נדר מיוחד שימליך עליו את השם, ובודאי אין זה פשוט אלא דורש עבודה מתמדת ומאומצת. ובנוסף הרמב"ן נאמן לשיטתו שיש השגחה מיוחדת בארץ ישראל, כמו שכתב כאן "אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת".
אגב, בתוספתא (ע"ז פ"ה) כתוב שרק בארץ כנען אני לכם לא-לוה ולא בחו"ל על בסיס פסוקנו. ואילו מסיבה לא מובנת רש"י הסב מאמר זה של התוספתא על הפסוק הנאמר בפ' לך לך אצל אברהם "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים" וכתב רש"י "ושם אהיה לכם לאלהים אבל הדר בחוצה לארץ כמו שאין לו אלוה". וצ"ע למה לא היה טוב לרש"י לכתוב פירוש זה על פסוקנו כפי שמופיע בתוספתא? מאידך, יש להקשות על התוספתא למה לא מצא חן בעיניה להלביש ביאור יפה זה בפסוק הקודם בפ' לך לך והמתינה עד פ' ויצא? ומצאתי אריכות נפלאה בס' קונטרסי שיעורים על גיטין [בתוך סימן "אסור לצאת א"י" עמ' 302-304] שמראה שיש מחלוקת בין הגמרא בכתובות לבין התוספתא אע"פ שעל פניהם הם אומרים אותו דבר – שרק בא"י יש לו אלו-ה משא"כ בחו"ל עיי"ש.
דיון בתרגום אונקלוס
באונקלוס תירגם ויהי מימרא דה' לי לא-לה. וצ"ע כוונתו, שנשמע כחירוף לומר שהמימרא יהיה לו לא-לוה. ומצאתי בשם בעל השואל ומשיב [מובא במוסף ליתד נאמן ש"פ ויצא תשס"א עיי"ש להסבר נוסף] שביאר שהתקשה התרגום איך ניתן לפרש כפשוטו, הלא שם הויה הוא שם העצם נעלה יותר משם אלוקים שהוא גם תואר לשופטים, וא"כ איך יתכן שיאמר והיה הויה לי לאלוקים ומחזי כב' רשויות? וע"כ תרגם אונקלוס ש"מימרא דה' יהי' לאלוקים" וכלומר שדבר ה' יהיה שופט עליו. ובס' אור התרגום כתב שאין זה כבוד כלפי מעלה להתנות תנאי ש"ה' יהיה לי לא-להים" ולכן הוסיף "מימרא" לומר שמאמר ה' יהיה שופט במדת הרחמים [שם הוי"ה]. ובמסורה לאונקלוס מובא נוסח אחר "ויהי ה' לי לא-לה". ועי' בס' פרשגן [עמ' 542] ובס' עיטורי חיים על האור החיים הקדוש בפרשתנו מה שהביא משו"ת מנחת יצחק.
איך יעקב עושה תנאי לעבוד את ה'? "אם" פירושו "אכן" "אמנם" "באמת"
בס' הכתב והקבלה כתב: "יתקשה למפרשים על אמרו מאמר זה, כי איך היה מסתפק במה שנאמר לו בנבואה "והנה אנכי עמך" והוא מסתפק "אם יהיה אלהים עמדי". ונאמר לו "ושמרתיך" והוא מסתפק בו ואמר "ושמרני". ונאמר לו "והשיבותיך"' והוא מתנה [תנאי] כמסתפק "ושבתי בשלום אל בית אבי". ועוד, איך נעשה יעקב בנדר זה כעובד על מנת לקבל פרס אם יעשה לי כל אלה אז והיה לי ה' לאלהים ומכלל ההן ישמע הלאו ח"ו. ונ"ל מלת "אם" כאן אינו מלת התנאי כמו אם יעברו בני ונ"ל מלת "אם"' כאן אינו מלת התנאי כמו "אם יעברו בני ראובן ונתתם" [במדבר ל"ב כ"ט] אבל טעמו כמלת "אמנם" "אכן" [באנגלית indeed] כמו "אם יהיה לבער קין" [במדבר כ"ד כ"ב], וכן כי אם יש אחרית [משלי כג יד] ובלא מלת "כי" ג"כ לענין זה "אם רחץ אדני את צואת בנות ציון" [ישעיה ד' ד'] פי' באמת רחץ כמו שכתב הרד"ק. וכן "אם ללצים הוא יליץ"' [משלי ג יד], והוא מלת הקריאה נגזרת משרש אמן. וטעמו באמת אמר יעקב אם יהיה אלהים עמדי רוצה לומר אמת הוא נאמנה רוחי בהבטחתו שיהיה אלהים עמדי שישמרני ושיתן לי לחם לאכול ושאשוב אל בית אבי ושיהיה ה' לי לאלהים לכן אני נודר והאבן הזאת וגו' וראיתי במכילתא דרשב"י [ויקהל דף קצח א] דיעקב לא אתרחיץ [סמך] באבוהי ולא באמיה וגו' ואיהו אתרחיץ ביה בקב"ה דכתיב אם יהיה אלהים עמדי ושמרני וגו' הנה הם הבינו מאמר זה למאמר בטחוני ודאי לא למאמר תנאי וספקי עכ"ד. ואחרי ביאור נפלא הנ"ל כאן המקום לעורר את ה"עולם" ללמוד פירושו היקר-גאוני-ונזנח של הכתב והקבלה.
עיקר עבודת ה' רק בארץ הקודש
רבנו בחיי כתב שלא היה בזה תנאי כי אם קביעת עובדא אם ישוב לארץ הקודש והרי שם יש עבודת ה' המיוחדת כמו שאמרו חז"ל כל הדר בחוצה לארץ אין לו אלוה [כתובות ק"י ע"ב ועי' ברמב"ן שהבאנו לעיל] ובזה יעזרהו ה' שיהיה לו עבודת אלהים שרשית ואמיתית ומה יעשה יעקב כאשר יתקיימו הדברים יעשה מה שנאמר בהמשך "והאבן הזאת וכו' וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך" [פסוק כ"ב]. למדנו מכאן כי יעקב ידע כי עיקר עבודת הקב"ה וקבלת אלהותו היא דוקא בארץ הקודש.
שינוי העולם
כתבו המקובלים שלעתיד ישתנה העולם, הטבע יפעל באידיאליות להיטיב כמו הנסים כעת, ואז גם הנסים יתעלו אל הנהגה עוד יותר עליונה והיה ה' לי לא-להים. כלומר שם של נס [הויה] יהא לטבע [א-לוהים]. ועי' עוד בס' קדושת לוי.
ב' אופני שלום
בס' לקו"ש כתב כדלהלן: אנו קוראים בפרשת השבוע, שיעקב אבינו מתעורר בהר המוריה מחזיונו המופלא בו הוא ראה "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלוקים עולים וירדים בו", חזיון בו הוא קיבל ברכות והבטחות רבות מהקב"ה - והוא נודר נדר ואומר (כט כ): "אם יהיה אלוקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך .. ושבתי בשלום אל בית אבי .. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוקים".
אחת הבקשות של יעקב לפני יציאתו לחרן, היא: "ושבתי בשלום אל בית אבי". יעקב אבינו מבקש לשוב מחרן אל בית אביו, ולא רק "ושבתי", אלא הוא מבקש לחזור בשלום, "ושבתי - בשלום".
כ"ק אדמו"ר הזקן מבאר בספרו 'תורה אור' את משמעות המילה "ושבתי בשלום", והוא מסביר שהמילה "בשלום", משמעותה: "ב' שלום". ב' שלום, שני אופנים של שלום. כאשר רוצים להגיע ל"שלום" בין שני צדדים, כך ששני הצדדים יגיעו להסכמה הדדית, לדעה אחידה – הדבר יכול להגיע בשני אופנים. סוג אחד של שלום הוא "שלום כפוי". צד אחד הינו חזק יותר ואילו הצד השני חלש יותר, ובלית ברירה הצד החלש מקבל את דעתו של הצד החזק, וכך נוצר "שלום". ישנה הסכמה 'כפויה' על דעה אחת.
סוג נעלה יותר של שלום, הוא כאשר שני הצדדים מגיעים להסכמה מלאה, לדעה אחידה, גם מצידם הם, ללא כפיה מבחוץ. שלום שנוצר כתוצאה מהבנה מלאה, מתוך רצון, של שני הצדדים.
יעקב אבינו מבקש לפני צאתו לחרן "ושבתי בשלום". אני יורד לחרן, לביתו של לבן הארמי - ואני רוצה לצאת משם ולחזור באופן של "ושבתי בשלום", ב' שלום. אני רוצה לחזור מתוך שני אופני השלום. לא רק שלום באופן הראשון, שלום בו לבן לא יעשה לי רע בגלל גורם חיצוני, בגלל משהו שחזק ממנו, אלא שיהיה גם שלום באופן השני, שלום אמיתי מצידו של לבן, שהוא מצידו ירצה לחיות איתי בשלום.
דוגמא לשני אופני השלום הללו, היא הדרך כיצד מגיעים להכרעה הלכתית בבין הדין, בדיון בסנהדרין. הסנהדרין מורכב משבעים ואחד דיינים. שבעים אחד איש, ש"אין דעותיהם שוות", כל אחד מהם יש לו גישה אחרת, הבנה שונה, [עד כדי כך, שנפסק להלכה שכאשר בין חברי בית הדין יש "אב ובנו", או "רב ותלמידו", הם אינם נחשבים כשניים, אלא הם נמנים כדעה אחת, כי קו החשיבה שלהם הוא אחיד].כדי להגיע לפסק הלכה והכרעה אחידה בין כל אותם שבעים ואחר חברי סנהדרין – קובעת התורה: "אחרי רבים להטות", יש למנות את חברי הסנהדרין, ודעת הרוב היא המכריעה.
אך מה קורה עם דעתם של המיעוט, עם דעתם של אלו שההלכה לא הוכרעה כמותם – כאן יש לנו שני אופנים של "שלום", כיצד הם 'מיישרים קו' עם הכרעת הרוב, עם פסק ההלכה. אופן אחד הוא – למרות שדעתם שונה, אך כיון שהתורה קבעה "אחרי רבים להטות" אזי בלית ברירה הם מבטלים את דעתם כלפי דעת הרוב. אך זהו שלום והסכמה שלא באה מצידם הם, אלא שלום שנכפה עליהם מכוח הוראת התורה "אחרי רבים להטות". אופן שני הוא - אחרי שהם רואים שההלכה נוטה כדעת הרוב, הם מעיינים מחדש בדעתם, בגישה שלהם לכל הדיון, והם מגיעים למסקנה חדשה שדעת חבריהם היא אכן הנכונה. כך שהשלום שנוצר כתוצאה מעיון מחודש זה, מביא לשלום הרבה יותר מושלם, שלום שנובע גם מצידם של המתנגדים.
כאשר שני יהודים נפגשים יחד, אזי יש כאן שתי דעות, יש כאן רבים. יש כאן "עליכם". ויש ליצור בין ה"עליכם" הללו – "שלום". ליצור אחדות בין אותם שני יהודים, בין אותן שתי דעות. והדרך להגיע לשלום מושלם, הוא תהליך של שני שלבים: שלב ראשון הוא: "שלום עליכם". הצד הפותח נתקל כאן בדעה שונה משלו, והוא רוצה ליצור שלום בין שתי הדעות. ולכן הוא מצהיר "שלום עליכם". אני מצידי מוכן לשלום, אני רוצה ליצור שלום ואחדות ביני לבין הדעה השניה שניצבת מולי.
אבל שלום שכזה הוא שלום שבא מצידו של הפותח, מצידו של הראשון. אילו היהודי השני היה משיב לו באותו מטבע-לשון ועונה "שלום עליכם", אזי אין בנוסח זה כל הוכחה שגם הוא עצמו, מצידו, מוכן להגיע לשלום. לאו דווקא שגם רצונו ודעתו האישית היא להגיע להסכמה מלאה ולשלום. ייתכן והוא רק מסכים לדעתו של הראשון ומאשר אותה, אבל אין כל הוכחה שהוא עצמו רוצה שלום. אך כאשר הוא משיב בנוסח של "עליכם שלום", כשהוא מקדים את המילה "עליכם" למילה "שלום" – כאן הוא מבטא שלמרות שיש כאן "עליכם", יש כאן "רבים", אזי גם מצד ה"עליכם", מצד הרבים – יש קריאה ל"שלום". יש הסכמה מלאה גם מצידו להגיע לשלום, כך שהשלום הוא מושלם ונעלה יותר.
זו היתה בקשתו של יעקב אבינו "ושבתי בשלום אל בית אבי", אני רוצה לחזור בשני אופני השלום ובקשתו אכן התמלאה.
בסוף הפרשה אנו מוצאים שלבן הארמי רודף אחרי יעקב, מתוך מטרה להרע לו, אך בסופו של דבר הוא משלים איתו – ובשני השלבים של תהליך השלום. תחילה בשלום כפוי, ולאחר מכן בשלום המושלם. בתחילה הקב"ה נגלה ללבן בלילה ואומר לו (לא כד) "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע", ולבן אכן אומר למחרת ליעקב (לא כט) "יש לאל ידי לעשות עמכם רע, ואלוקי אביכם אמש אמר אלי לאמר, השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע" – זהו שלום שנכפה על לבן, באמצעות כח חזק ממנו, שלום שנכפה עליו בכוחו של הקב"ה.
אולם בהמשך השיחה ביניהם, השלום עובר לשלב הנעלה יותר, השלום המושלם. לבן מצידו מבקש שלום והוא אומר ליעקב (לא מד) "ועתה לכה ונכרתה ברית אני ואתה", בא נעשה שלום בינינו.
בל תאחר
במדרש אי' [וישלח פרשה פ"א] אבינו יעקב, על ידי שאיחר נדרו ["וידר יעקב נדר לאמר וכו'"] נתבקרה פנקסו, שנאמר ויאמר אלקים וכו' והיינו שמתה עליו רחל אשתו. יש קושי עצום בעצם דברי המדרש, ראה מה שכתבו בפרשת דרכים [דרוש שלישי], קהילות יעקב [לבעל המשכנות יעקב ר"ה ו'], ובספר הליכות יהודה [קגן, פרשת ויחי] משנת חיים [פ' ויצא] ועוד ועוד. ולדידנו, נשתמש בדברים הקדושים של המדרש כ"קרש קפיצה" [אם מותר להתבטא כך] לנושא שבו אנחנו רוצים לשים את עיוננו, דהיינו דין בל תאחר. ונתחיל ונאמר בעזר צור ישועתנו, ונראה נפלאות מתורתו.
סתירה בזמן בל תאחר בצדקה
ת"ר חייבי הדמין וערכין כו' צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהן ג' רגלים עובר בבל תאחר ע"כ. ומשמע דגם בצדקות אין בל תאחר אלא בג' רגלים. אולם לקמן [ו.] אמר רבא 'וצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים'. והסתירה גלויה לעין כל.
ר"ן – בצדקה חייב מיד
ונאמרו בזה ג' שיטות: א] דעת הר"ן ז"ל שבצדקה אין כלל דין ג' רגלים, דדין זה אינו אלא במידי דתלי בהבאת מקדש כקרבנות והקדשות אבל בצדקה אי קיימי עניים עובר לאלתר בב"ת, ואי לא קיימי לא קעבר אפילו בג' רגלים. [ומה דתניא לעיל 'צדקות ומעשרות עוברים עליהם בג"ר' כתב הר"ן וז"ל ומשום דרובייהו דמתנו בברייתא תלו במקדש ובעינן בבל תאחר דידהו שלשה רגלים, קאמר בכולהו כיון שעברו ג' רגלים, דבצדקה נמי קושטא דמילתא היא, דכיון שעברו עליה ג' רגלים עובר בבל תאחר אבל אה"נ דלאלתר נמי מיחייב עליו דהא קיימי עניים ולא תליא במקדש כלל כנ"ל עכ"ל] ע"ש בהר"ן ז"ל.
שיטת הרשב"א – בצדקה יש עשה של מוצא שפתיך תשמור מיד ול"ת אחרי ג' רגלים
ב] דעת הרשב"א ז"ל, דדין צדקה כקרבנות דליכא מיד, לא לאו דבל תאחר, ולא עשה דובאת והבאת, אלא עשה דמוצא שפתיך תשמור, והלא תעשה בג' רגלים, ודקאמרינן רבא 'וצדקה מיחייב עלה לאלתר' היינו בעשה דמוצא שפתיך תשמור ע"ש בהרשב"א ז"ל [ר"ה שם ונדרים דף ג'].
תוס' - בצדקה כשיש כאן עניים חייב מיד – ואם לא אחרי ג' רגלים
ג] ודעת התוס' [שם ד"ה וצדקות], שבצדקה ישנם שני דינים, שאם נמצאים לפנינו עניים ['קיימי עניים'] עובר בבל תאחר לאלתר, והיינו דברי רבא. ואם לא נמצאים לפנינו עניים, עובר בב"ת בג"ר, וזה ההקשר של הברייתא דלעיל.
קושיית הרשב"א – למה בקרבנות אינו חייב מיד בנמצא בירושלים?
והרשב"א ז"ל הקשה על שיטת התוס', דאי סלקא דעתך דבצדקה איכא דין ג"ר, ומ"מ היכא דקיימי עניים עובר לאלתר, כיון דליכא טורח הבאה, א"כ גם בקרבנות נימא הכי, דהיכא שהוא וקרבנו מצוי בירושלים או בעזרה יעבור מיד בב"ת ולא שמענו כן בשום מקום [וכן הקשה בנדרים דף ג' ע"ש]. ועי' בשיעורי הגר"ד שוורצמן זצ"ל [נדרים סי' ח'] מה שהסביר בדברי הרשב"א ותוספות, ובקובץ תורה שבעל פה [ז' במאמרו של הג"ר משה הרשלר זצ"ל עמ' קלד והלאה].
חקירה בבל תאחר – שיעור בחיוב הפירעון או במידת האיחור
ובהסבר שיטת התוספות, העימדו רבותינו הגדולים [דברי יחזקאל סי' י"ג, הגרנ"ט במס' נדרים, ובקהלות יעקב ר"ה סי' ג' ועוד ועוד] חקירה בסיסית בדין בל תאחר שאינו אלא בג' רגלים: מצד אחד אפשר לומר, דבאמת המאחר שעה אחת עובר בלא תאחר לשלמו אלא שבתוך ג"ר אינו מאחר כלל, שהתורה הרשתה לו להשהותו עד ג"ר, שדין ג"ר הוא קביעות זמן פרעון, שעד אז צריך לשלם, וכמו לוה לזמן קבוע שבתוך זמנו אינו מאחר כלל וה"נ קבעה התורה זמן פרעון נדרו ג"ר, ואחר ג"ר [אם עדיין לא נתן] מאחר הוא, וכיון שמאחר רגע אחד עובר בב"ת, ולפ"ז היכא שזמן חיובו הוא לפני ג"ר יעבור בב"ת מיד בלי שיעברו ג' רגלים.
מצד שני, ניתן לומר דבאמת כל חיוב מצוה שחל עליו סתם בלא קביעות זמן, מחוייב לעשות מיד אע"פ שכשיעשה אחר זמן גם כן יקיים חיובו ולא יהא כעובר על המצוה, מ"מ כל יומא זמניה הוא ומחוייב לעשותו עכשיו. ולפ"ז, כל נודר סתמא חל חיוב לעשותו מיד וכשאינו מקיים נדרו מיד 'מאחר' הוא. והא דליכא ב"ת עד ג"ר, ע"כ דאזהרת בל תאחר ליכא רק במאחר ג' רגלים שלמים [ולא כמש"כ לעיל דבמאחר רגע אחת איכא ב"ת אלא שבקרבנות נתנה לו תורה זמן ג"ר שעד אז אינו בגדר מאחר כלל]. ועי' בלשון המאירי שכתב שאחרי ג' רגלים עובר משום שאיחרו "יותר מדאי" משמע שמיד חשיב איחור אלא שאינו עובר עד שמאחר יותר מדאי בג' רגלים שהוא שיעור האיחור.
מחלוקת אם בלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר חייב מיד או אחרי ג' רגלים
והנה, אמרו בגמרא: בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה? אמר רבא, כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר. ונחלקו הראשונים בפירוש הגמרא. לפי הר"ן עובר על בל תאחר מיד ואילו לפי הרא"ש אינו עובר על בל תאחר עד שיעברו ג' רגלים. וכן בגוונא שקיבל על עצמו נזירות בבית הקברות, לפי הר"ן עובר מיד אם אינו יוצא ונטהר כדי לקבל נזירות טהרה, והרא"ש כתב שעובר בשוהה שלשה רגלים. וצ"ב במאי פליגי?
ר"ן - ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, רא"ש – שיעור מידת האיחור
וכתבו האחרונים [הנ"ל] שהר"ן תפס ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, דלהר"ן כל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן.
ואילו הרא"ש נקט שבכל נדר זמן הפירעון הוא מיד, אלא שאם מאחר אינו עובר בבל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים. ולכן גם אם קיבל בנדרו להיות נזיר מיד, אינו עובר על בל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים.
סברת קיימי עניים – מדין קיום 'די מחסורו' אבל הנמצא בירושלים, טרם חל זמן חיובו
והקו ההגיוני נמשך: בדברי יחזקאל פירש שסברת התוספות "קיימי עניים" אינה מטעם שכל שאפשר לקיים חובתו חייב לעשות זאת מיד, אלא הכוונה שחיוב צדקה הוא למלא מחסור העניים, והיות והעניים קיימים חל מיד חיוב למלא מחסורם, ואם נמנע מכך, לא קיים באותה שעה מצוה "די מחסורו אשר יחסר לו" ועובר על בל תאחר מיד, כי תוספות למדו כמו הר"ן שבל תאחר עובר מיד כשלא שילם חיובו בזמן. וא"כ מיושבת על נכון הקושיא מקרבנות [למה הנמצא בירושלים אינו עובר מיד], דאפילו אם נמצא בירושלים, אין זמן פרעון החוב מיד אלא לאחר ג' רגלים משא"כ צדקה שחייב מיד למלא את מחסור העניים כאשר קיימים לפניו. אולם, הרשב"א נקט כסברת הרא"ש שג' רגלים הוא שיעור באיחור ולכן אף שיש חובה למלא מחסורם מיד אינו עובר על בל תאחר אלא אחר ג' רגלים. וכל יקר ראתה עיני בס' משנת שלום [נדרים עמ' קע"ט לג"ר שלום מנשה גוטליב זצ"ל] שהאירך להסביר מחלוקת התוספות [וגם הרמב"ם שסובר שעובר מיד – עי' לקמן] והרשב"א, ותמצית דבריו, דדעת התוספות שכל רגע חלה מצוה מחודשת למלא מחסורו של העני ואם לא קיים את המצוה ברגע הזה כבר אבדה-פרחה מצוה זו מן העולם, לכן עובר על בל תאחר. והרשב"א סובר שהחפצא של המצוה נשארת בתקפה ולא עוברת ועל כן אינו עובר בבל תאחר עד אחר ג' רגלים בדומה לקרבן ועיי"ש מילתא בטעמא שאינני מביא מאהבת הקיצור וכבר אמר בועז לקוצרים "ה' עמכם".
רמב"ם – חיוב צדקה אינו תלוי ברגל לעומת חיוב מתנות עניים שתלוי ברגל
ז"ל של הרמב"ם פרק ח' מהלכות מתנות עניים הלכה א': הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי הסלע הזו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד, ואם איחר חייב בלא תאחר לשלמו שהרי בידו ליתן מיד והעניים מצויין הן. אם אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים, ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש ע"כ. ואילו בהלכות מעשה הקרבנות [י"ד י"ג] פסק שמתנות עניים כגון לקט שכחה ופאה אינו עובר על בל תאחר אלא לאחר ג' רגלים ועל עשה ['ובאתם שמה והבאתם שמה'] עובר ברגל ראשון. ונראה מדברי הרמב"ם, דשאני צדקה ממתנות עניים, דצדקה אינה תלויה כלל ברגלים כמתנות עניים, ולית בה עשה ברגל ראשון שעבר עליו ואינה בבל תאחר בג' רגלים רק עובר לאלתר בבל תאחר משום סברת רבא דקיימי עניים, ואי אין שם עניים חייב להפריש ולהניח עד שימצא עניים משמע דכשאין שם עניים אי לא הפריש מיד להיות מונח כשימצא עניים עובר בבל תאחר וכדין 'אמר ולא הפריש' בהקדשות, אלא שבהקדשות חייב בעשה ברגל ראשון ועובר בל"ת אחר ג' רגלים.
וצריך באור, מ"ש מתנות עניים לקט שכחה ופאה מצדקה, דצדקה לא תלויה ברגל לא לעשה ולא לל"ת ומתנות עניים תלאן הכתוב ברגל? ובס' לחם חוקי כתב דשמא משום דכתיב בפ' אמור באמצע הרגלים 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. מה שדוקא בקשר לרגלים בא הכתוב ללמד שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו, הרי זה מפני שמצוה לשמח העני ברגל יחד עם בני ביתו כדכתיב סוף פ' ראה בשבועות ובסוכות 'ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם', הואיל ומצוה לשמח העני ברגל ובפרט במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם, על כן מלמד הכתוב באמצע פרשת רגלים, דכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו. מיהו לא מצינו שכן הכתיבה תורה מצוה לתת צדקה לעני באמצע פרשת רגלים ללמד שכל הנותן צדקה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו, דבמתנות עניים לבד נאמר כן ורק אותן כתבן רחמנא באמצע פרשת רגלים ולא מצות צדקה. חזינן דמתנות עניים תלויין טפי ברגל מצדקה ולכך צדקה עובר בבל תאחר לאלתר על נדרה ונדבתה משא"כ מתנות עניים מיוחדת לקיימה ברגל עכ"ד וע"ע בס' אבן מלוכה [עמ' קפ"א] ובס' פותח שער [עמ"ס ר"ה] שהביא עוד כמה מהלכים באחרונים.
שני סוגי בל תאחר
במאירי וריטב"א [בר"ה] ובחינוך [תקע"ה] כתוב, דזה דצדקה עובר בב"ת לאלתר תלוי בתרתי, חדא בסברא דקיימי עניים, אך לא רק בזה תליא מילתא, כ"א גם בדבר שתלוי בנדר ורק בזה אמרינן דעובר לאלתר, משא"כ בשאר מילי שלא באים בנדר, נהי דשייך בהן הטעם דקיימי עניים וכצדקה אבל אינו עובר על ב"ת עד ג"ר, וממילא לקט שכחה ופאה שאינם באים בנדר, שיעור ב"ת בג"ר, ודלא כדין הצדקה ועי' היטב במאירי שם. ויסוד הדברים צריך ביאור, דאם שיעור ב"ת תליא בקיימי עניים, מה איכפת לן אם הוא בא בנדר או לא.
ואנכי חזון הרביתי בס' דברות שבועה [לג"ר רפאל קונסטלר שליט"א סי' כ"ו], שכתב בזה מהלך מאיר עיניים: בל תאחר מחולק לשני חלקים, יש בל תאחר דיסודו משום איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו לגבוה. ויש איסור אחר של בל תאחר דנדרים, דיש איסור בפ"ע משום איחור קיום נדרו שקבל על עצמו ולא משום איחור חובת נתינה והקרבה. והדברים מבוארים בשתי הברייתות [ר"ה ד' ע"א] דתניא אחד הנודר ואחד המקדיש אחד המעריך שעברו עליו ג"ר עובר בבל תאחר וכו'. ת"ר חייבי הדמים והערכין והחרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהם ג"ר עובר בבל תאחר. והנה הברייתא הראשונה נקטה אחד הנודר וכו' וכללה בה רק דברים שבאים בנדר "הנודר והמקדיש והמעריך", והברייתא השניה לא נקטה הנודר כ"א חייבי דמים וכו' וכללה בה כל חיובים וגם דברים שאינם באים בנדר כגון לקט שכחה ופאה וכו' וצ"ב אמאי השמיטה ברייתא הראשונה לכל הני מילי. ונראה עדש"כ ותרתי נינהו בעיקרן והברייתא הראשונה התייחסה לבל תאחר דקיום נדרו, וכל עיקרו שייך דוקא בדברים הבאים בנדר, וזהו דיוק הלשון אחד הנודר וכו' דאין הנידון מצד חיוב הקרבן נדר או ערכין כ"א מצד עצם הנדר משא"כ הברייתא השניה דמדין איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו איירי וזהו חייבי דמים כו' ושפיר נכלל בה כל החיובים כגון לקט שכחה ופאה וכו'. והמקור להני תרי דיני בל תאחר נראה עפ"י הברייתא דר"ה [ו' ע"א] והגמ' שם, תשמור זו מצות ל"ת, למה לי? מלא תאחר לשלמו נפקא וכו' חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב, וצריכא, דאי אשמעינן אמר ולא אפריש משום דלא קיימיה לדיבוריה וכו' ואי אשמעינן אפריש ולא אקריב דקא משהי ליה גביה אבל אמר ולא אפריש אימא דיבורא לא כלום הוא צריכא. ונראה דאין זה צריכותא בעלמא כ"א דבאמת ילפינן מינייהו תרתי ונאמר דין בל תאחר ע"ז דקא משהי ליה גביה והוא איסור איחור תשלום חובותיו לגבוה ונאמר עוד איסור משום שלא קיימיה לדיבוריה, וזה איסור בפ"ע דיסודו משום איחור קיום דיבורו ונדרו, וכמש"נ דנלמד מבל תאחר תרי הלכות ואיסורים.
ואשר עפ"י המבואר נראה, דשיעור ב"ת בג"ר נאמר במסויים לענין ב"ת דקיום חובותיו והתורה קבעה לשיעור האיחור בה בג"ר משא"כ לענין איסור איחור נדרו, בעיקר הדין לא נאמר שיעור ג"ר כלל, ומה ענין ג"ר לקיום נדרו ורמיא עליה לאלתר לקיים נדרו ושייך ב"ת לאלתר. והא דסו"ס לא מצינו דין ב"ת לאלתר כ"א בצדקה ולא אמרינן כן גם לענין קרבן שבא בנדר דעכ"פ יעבור על ב"ת דקיום נדרו לאלתר, אע"פ דמצד תשלום חובתו תליא בג"ר, נראה בזה, דהנה קבעה רחמנא שיעור וזמן תשלום חובותיו וקרבנותיו בג"ר וממילא נראה דנהי דלענין איסור איחור נדרו אינו כן, ורמיא עליה לקיים נדרו לאלתר וזהו גופא גדר דין צדקה דעובר לאלתר, מ"מ לענין הנודר קרבן כיון דמצד עיקר דין הקרבן שנתחייב בו נאמר זמן דג"ר, ממילא מהני זמן זה ושוב נקבע עיקר נדרו לג"ר, דנהי דנדר מצ"ע ראוי שיחול עליו חובת קיומו לאלתר ושפיר שייך בו ממילא בל תאחר לאלתר הא היכא דכל עיקר חיוב שנתחייב בנדרו הוא עד ג"ר, ממילא נקבע עיקר זמן קיום נדרו לג"ר, וממילא גם דין בל תאחר דקיום נדרו לענין קרבן תליא בג"ר, דהא זהו גופא נדרו [והדברים תלויים בגדר שיעור ג"ר שהבאנו לעיל].
אולם, כ"ז שייך בשאר מילי כגון קרבנות וכו' אך לענין צדקה אינן כן, דנראה דדין צדקה ל"ד להני מילי דרמי' על הגברא בתשלום חובותיו לגבוה, דבשאר מילי בין קרבנות בין לקט שכחה ופאה וכו' נאמר חיוב מיוחד לקיים דין נתינה, אך בצדקה לא מצינו חיוב נתינת הצדקה מצ"ע וכל עיקר חובת נתינת הצדקה הוא מצד נדרו לחוד, וזהו הדין ד"בפיך זו צדקה" שנאמר בברייתא דר"ה, דכל עיקרו משום נדרו ולא דין נתינה בפ"ע דומי' דמתנ"ע או חיוב הבאת קרבן וממילא בצדקה דאין דין נתינה מצ"ע, א"כ אין זמן מסויים בדין תשלום חובתו לצדקה ולכן נקבע נדרו לאלתר כיון דשייך שפיר לקיימן לאלתר ע"י דקיימי עניים, וזהו דעובר על בל תאחר דקיום נדרו לאלתר משא"כ בשאר מילי גם שיעור איחור נדרן תלי' בג"ר אחרי שזהן מה שקבל עליו בנדר להתתייב בקרבן שזמנן בג"ר.
ואשר ממילא מבואר בזה שיטת הרמב"ם בשיעור בל תאחר שחילק בין צדקה ללקט שכחה ופאה, ומשום דלענין איסור איחור תשלום חובת נתינה לעולם נאמר שיעור דג"ר, וכל מה דמהני סברת דקיימי עניים הוא לענין צדקה ומשום דאז מצד נדרו כבר נתחייב לאלתר, ועובר לאלתר משם בל תאחר דנדר. ועד"ז נ' בדעת הראשונים שהזכרנו דלא סגי בה"ט לחוד דקיימי עניים ודוקא בדבר שיהא בנדר הוא דאמרינן דעובר לאלתר והוא כנ"ל דכל עיקר דין ב"ת לאלתר שייך לענין בל תאחר דנדרים, ופשיטא דלקט שכחה ופאה תליא בג"ר עכ"ד הנפלאים של הספר דברות שבועה ועיי"ש עוד כי קיצרנו. ומצאתי שכבר בחת"ס בחידושיו לנדרים [ד:] שכתב כהאי יסוד עיי"ש.
קושיא על ההבנה שעובר מיד כשמאחר
ראינו לעיל הבנת האחרונים שהר"ן ותוספות סוברים ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, שכל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן, אך כנגד זה הקשו כמה קושיות [בקה"י ר"ה, בס' הערות ח"ד עמ' כ"ג לגר"י בורנשטיין זצ"ל בחי' רבי ראובן נדרים סי' ד' ועוד] ואחת מהן: ברגל ראשון עובר בעשה אם לא הביא הקרבן לירושלים כדאמר רבא [בדף ו' ע"א] וא"כ לפי הר"ן היה צריך לעבור גם בבל תאחר דהא מצד העשה הוא נחשב למאחר ומאי שנא מהיכא דמחוייב מצד חששא דשמא ימות [כבנדרים ג:] או מצד צדקה דעובר על ב"ת מיד. ויש שניסו לתרץ דהעשה ד'ובאת שמה והבאתם שמה' איננה מחמת נדרו אלא משום דיש אצלו קרבן, חייבתו תורה להביאו ברגל. או דנימא דחובת הרגל היא [ולא מחובת נדרו] כמו שמחוייב להביא חגיגה ועולת ראיה. אולם קשה לחלק בזה, דהרי גרסינן שם, אמר מר 'מוצא שפתיך תשמור' מצות עשה, למה לי, מ'ובאת שמה והבאתם שמה' נפקא ע"כ ע"ש וא"כ הא משמע דכמו המ"ע דמוצא שפתיך תשמור היא ודאי מחמת נדרו כן גם העשה דובאת שמה היא מחמת נדרו דאל"כ מה היא קושיית הגמ', הא שני דינים נפרדים הם, ואולי גם יש בזה נפק"מ לדינא ועיין שם היטיב בגמ' ובמפרשים. ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.
ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.
מתנות עניים ובנין בית המקדש
ולסיום, רעיון נפלא שהשמיע מו"ר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א במקהלות פרשת אמור [תשס"ה] בשיעורו השבועי, להסביר מאי דכתיב בפ' אמור 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. והדבר צריך ביאור רב, להבין מה הקשר בין לקט שכחה ופאה לבין בנין בית המקדש. ואמר בזה אדמו"ר שליט"א, שיש הבדל יסודי בין נתינת צדקה רגילה לבין נתינת לקט שכחה ופאה, בצדקה יתכן שמעורבים האגו ופניות אישיות, "אני נתתי". יש קשר בין הנותן ומקבל ועל כן הנותן נהנה מזה [לפעמים מתגנבת גם הרגשת התנשאות, שאני לא נצרך לבריות והעני נצרך לי]. לעומת זאת, בלקט שכחה ופאה אין הנותן יודע מיהו המקבל אלא בא ולוקח את המגיע לו. נמצא, שמצוות אלו נעשות ללא שום פניות ואינטרסים אישיים. וחיזק יסוד זה עפ"י דברי הר"ש משאנ"ץ [פאה א' ו'] "דכיון דזכי להו רחמנא בהאי שדה, תבואת זרעך קרינן ביה". כלומר, לולא שהיה פסוק אחר הפוטר עניים ממעשר על מתנותיהם, היו חייבים ולא היו נחשבים ללקוחות שפטורים, מכיון שיש להם חלק בזרעים בעודם בקרקע ונקרא 'תבואת זרעך' [עיי"ש ותבין]. נמצא שמי שנותן מתנות עניים בעצם נותן לעני את שלו, מהקרקע שהתורה זיכתה לו, וא"כ אין שום מקום לפניות אישיות. ואף דוד המלך השתוקק לבנין בית המקדש ללא שום פניות, שהרי התבשר שלא יראה אותו בבנינו [דה"י א' כ"ב ח'], וספג הרבה ביזיונות בקשר לזה [עי' מכות י. מתי ימות זקן זה ויבא שלמה ויבנה בית הבחירה וכו' ושמח דוד בזה]. ובכל זאת, לעולם לא דעכה התלהבותו והשתוקקותו לבניינו. הרי לנו גילוי של רצון עז וטהור ללא שום פניות אישיות. ומעתה, יוארו לנו באור יקרות, דברי חז"ל, "שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו". שניהם נובעים מתוך רצון טהור, נקי מאגו ושאר אינטרסים אישיים בלתי-טהורים.
שבת שלום ואורות אין סוף!!
דברי רש"י מפורסמים "מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה. יצא משם, פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה". יש כאן דבר מעניין. אנחנו לומדים על הרושם האדיר שהצדיק עושה על המקום רק אחרי שהוא יוצא מן המקום. האם לא היה מתאים יותר ללמדנו לקח זה כשהצדיק עוד בעיר? נראה מכאן מוסר השכל גדול. כל עוד הצדיק בעיר לא מעריכים מספיק ולא שמים לב לכך שהוא הודה זיוה והדרה. רק לאחר יציאתו מן העיר - כשכבר מאוחר מדי – שמים לב לרווח הגדול שהיה לכל תושבי המקום מעצם הימצאות של אותו צדיק בעיר.
זה קורה פעמים רבות אחרי שאדם נפטר. פתאום מבינים כמה יקר היה, מציינים את מדותיו המיוחדות, מעלים על נס את מפעליו הכבירים, את מעשיו הטובים, את ההשפעה שהיתה לו על הזולת, את הארת פניו, צניעותו, שייף עייל שייף נפיק וכו' וכו' "איש לפי מהללו". אבל בעודו חי, פעיל, תוסס, כאן, נוכח? לא שמעו מילה ובקושי התייחסו אליו. כפי שכתבתי לאחרונה עלי עלון בשם גדול אחד: הגמרא אומרת ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה. דהיינו [כמובן שאין זה הפשט] רק לאחר מותו מקיימים ואהבת.
יש לפעמים בעלי יוזמה שרוצים לייסד שיעור חדש וזו תופעה מבורכת כשלעצמה. יגדיל תורה ויאדיר! אבל קורה שכאשר בוחרים מגיד שיעור, מדלגים על פני עשרות רבות של תלמידי חכמים מעולים שהם מקומיים ומביאים ממרחק לחמם בדמות תלמיד חכם משכונה מרוחקת. נפלא מאד שמכבדים כל תלמיד חכם אבל בעיני זה עלבון מסוים [ובודאי לא מכוון ואדרבה עם כל הכוונות הטובות] לאנשי המקום שיכולים לספק מתוך שורותיהם הרבה פיות מפיקות מרגליות. העובדה שרואים אדם כל יום גורמת לפעמים לחוסר הערצה והערכה ואילו אדם מכובד עם התואר "גאון" צמוד לשמו, לבוש בפראק מרשים, שהוא לא מוכר מעורר יראת כבוד. כדאי להיזכר שאותו אדם שהוא מוכר אצלנו, כשיגיע למקום אחר, יכבדו אותו כערכו הרם. וכי לא מגיע לו הכבוד גם בעירו?
"וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְ-ה-וָ-ה לִי לֵא-לֹהִים"
מה ההכרח של רש"י?
"רש"י מפרש: והיה ה' לי לאלהים" - שיחול שמו עלי מתחלה ועד סוף שלא ימצא פסול בזרעי כמ"ש אשר דברתי לך והבטחה זו הבטיח לאברהם שנאמר להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך עכ"ד. ויש להקשות, זאת מנין לו? ומה הכריח אותו להוציא את הפסוק מפשוטו? ועי' באור החיים הקדוש.
ומצאתי בס' חי' רבי יוסף נחמיה [קורניצר] שפירש שלחם הוא רמז לאשה הגונה ["כי אם הלחם אשר הוא אוכל"] ו"בגד" רומז לילדים טובים שילבישו אותו בגדי פאר בעולם האמת [הפוך מה שאמרו חז"ל ביהושע כהן גדול שהיה לבוש בגדים צואים על שנשאו בניו נשים נכריות] וכוונת הפסוק שאם יזכה לאשה הגונה וילדיו המרווים לו נחת יהודית, אז ושבתי בשום אל בית אבי, ולא יבולע לי בחטא בני. ומובן ההמשך "והיה ה' לי לאלקים" שלא ימצא פסול בזרעי עכ"ד.
כל הדר בחו"ל כאילו אין לו אלו-ה
הרמב"ן חולק על רש"י וכתוב: "והיה ה' לי לא-להים"" - איננו תנאי כדברי רש"י אבל הוא נדר וענינו אם אשוב אל בית אבי אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת במקום האבן הזאת שתהיה לי לבית א-להים, ושם אוציא את המעשר ויש בענין סוד ממה שאמרו (כתובות ק"י) כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה עכ"ד. בעלי מוסר מציינים שאצלנו נראה פשוט לומר שה' הוא אלקינו. אבל רואים מהרמב"ן שיעקב היה זקוק לנדור נדר מיוחד שימליך עליו את השם, ובודאי אין זה פשוט אלא דורש עבודה מתמדת ומאומצת. ובנוסף הרמב"ן נאמן לשיטתו שיש השגחה מיוחדת בארץ ישראל, כמו שכתב כאן "אעבוד השם המיוחד בארץ הנבחרת".
אגב, בתוספתא (ע"ז פ"ה) כתוב שרק בארץ כנען אני לכם לא-לוה ולא בחו"ל על בסיס פסוקנו. ואילו מסיבה לא מובנת רש"י הסב מאמר זה של התוספתא על הפסוק הנאמר בפ' לך לך אצל אברהם "וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים" וכתב רש"י "ושם אהיה לכם לאלהים אבל הדר בחוצה לארץ כמו שאין לו אלוה". וצ"ע למה לא היה טוב לרש"י לכתוב פירוש זה על פסוקנו כפי שמופיע בתוספתא? מאידך, יש להקשות על התוספתא למה לא מצא חן בעיניה להלביש ביאור יפה זה בפסוק הקודם בפ' לך לך והמתינה עד פ' ויצא? ומצאתי אריכות נפלאה בס' קונטרסי שיעורים על גיטין [בתוך סימן "אסור לצאת א"י" עמ' 302-304] שמראה שיש מחלוקת בין הגמרא בכתובות לבין התוספתא אע"פ שעל פניהם הם אומרים אותו דבר – שרק בא"י יש לו אלו-ה משא"כ בחו"ל עיי"ש.
דיון בתרגום אונקלוס
באונקלוס תירגם ויהי מימרא דה' לי לא-לה. וצ"ע כוונתו, שנשמע כחירוף לומר שהמימרא יהיה לו לא-לוה. ומצאתי בשם בעל השואל ומשיב [מובא במוסף ליתד נאמן ש"פ ויצא תשס"א עיי"ש להסבר נוסף] שביאר שהתקשה התרגום איך ניתן לפרש כפשוטו, הלא שם הויה הוא שם העצם נעלה יותר משם אלוקים שהוא גם תואר לשופטים, וא"כ איך יתכן שיאמר והיה הויה לי לאלוקים ומחזי כב' רשויות? וע"כ תרגם אונקלוס ש"מימרא דה' יהי' לאלוקים" וכלומר שדבר ה' יהיה שופט עליו. ובס' אור התרגום כתב שאין זה כבוד כלפי מעלה להתנות תנאי ש"ה' יהיה לי לא-להים" ולכן הוסיף "מימרא" לומר שמאמר ה' יהיה שופט במדת הרחמים [שם הוי"ה]. ובמסורה לאונקלוס מובא נוסח אחר "ויהי ה' לי לא-לה". ועי' בס' פרשגן [עמ' 542] ובס' עיטורי חיים על האור החיים הקדוש בפרשתנו מה שהביא משו"ת מנחת יצחק.
איך יעקב עושה תנאי לעבוד את ה'? "אם" פירושו "אכן" "אמנם" "באמת"
בס' הכתב והקבלה כתב: "יתקשה למפרשים על אמרו מאמר זה, כי איך היה מסתפק במה שנאמר לו בנבואה "והנה אנכי עמך" והוא מסתפק "אם יהיה אלהים עמדי". ונאמר לו "ושמרתיך" והוא מסתפק בו ואמר "ושמרני". ונאמר לו "והשיבותיך"' והוא מתנה [תנאי] כמסתפק "ושבתי בשלום אל בית אבי". ועוד, איך נעשה יעקב בנדר זה כעובד על מנת לקבל פרס אם יעשה לי כל אלה אז והיה לי ה' לאלהים ומכלל ההן ישמע הלאו ח"ו. ונ"ל מלת "אם" כאן אינו מלת התנאי כמו אם יעברו בני ונ"ל מלת "אם"' כאן אינו מלת התנאי כמו "אם יעברו בני ראובן ונתתם" [במדבר ל"ב כ"ט] אבל טעמו כמלת "אמנם" "אכן" [באנגלית indeed] כמו "אם יהיה לבער קין" [במדבר כ"ד כ"ב], וכן כי אם יש אחרית [משלי כג יד] ובלא מלת "כי" ג"כ לענין זה "אם רחץ אדני את צואת בנות ציון" [ישעיה ד' ד'] פי' באמת רחץ כמו שכתב הרד"ק. וכן "אם ללצים הוא יליץ"' [משלי ג יד], והוא מלת הקריאה נגזרת משרש אמן. וטעמו באמת אמר יעקב אם יהיה אלהים עמדי רוצה לומר אמת הוא נאמנה רוחי בהבטחתו שיהיה אלהים עמדי שישמרני ושיתן לי לחם לאכול ושאשוב אל בית אבי ושיהיה ה' לי לאלהים לכן אני נודר והאבן הזאת וגו' וראיתי במכילתא דרשב"י [ויקהל דף קצח א] דיעקב לא אתרחיץ [סמך] באבוהי ולא באמיה וגו' ואיהו אתרחיץ ביה בקב"ה דכתיב אם יהיה אלהים עמדי ושמרני וגו' הנה הם הבינו מאמר זה למאמר בטחוני ודאי לא למאמר תנאי וספקי עכ"ד. ואחרי ביאור נפלא הנ"ל כאן המקום לעורר את ה"עולם" ללמוד פירושו היקר-גאוני-ונזנח של הכתב והקבלה.
עיקר עבודת ה' רק בארץ הקודש
רבנו בחיי כתב שלא היה בזה תנאי כי אם קביעת עובדא אם ישוב לארץ הקודש והרי שם יש עבודת ה' המיוחדת כמו שאמרו חז"ל כל הדר בחוצה לארץ אין לו אלוה [כתובות ק"י ע"ב ועי' ברמב"ן שהבאנו לעיל] ובזה יעזרהו ה' שיהיה לו עבודת אלהים שרשית ואמיתית ומה יעשה יעקב כאשר יתקיימו הדברים יעשה מה שנאמר בהמשך "והאבן הזאת וכו' וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך" [פסוק כ"ב]. למדנו מכאן כי יעקב ידע כי עיקר עבודת הקב"ה וקבלת אלהותו היא דוקא בארץ הקודש.
שינוי העולם
כתבו המקובלים שלעתיד ישתנה העולם, הטבע יפעל באידיאליות להיטיב כמו הנסים כעת, ואז גם הנסים יתעלו אל הנהגה עוד יותר עליונה והיה ה' לי לא-להים. כלומר שם של נס [הויה] יהא לטבע [א-לוהים]. ועי' עוד בס' קדושת לוי.
ב' אופני שלום
בס' לקו"ש כתב כדלהלן: אנו קוראים בפרשת השבוע, שיעקב אבינו מתעורר בהר המוריה מחזיונו המופלא בו הוא ראה "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלוקים עולים וירדים בו", חזיון בו הוא קיבל ברכות והבטחות רבות מהקב"ה - והוא נודר נדר ואומר (כט כ): "אם יהיה אלוקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך .. ושבתי בשלום אל בית אבי .. והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלוקים".
אחת הבקשות של יעקב לפני יציאתו לחרן, היא: "ושבתי בשלום אל בית אבי". יעקב אבינו מבקש לשוב מחרן אל בית אביו, ולא רק "ושבתי", אלא הוא מבקש לחזור בשלום, "ושבתי - בשלום".
כ"ק אדמו"ר הזקן מבאר בספרו 'תורה אור' את משמעות המילה "ושבתי בשלום", והוא מסביר שהמילה "בשלום", משמעותה: "ב' שלום". ב' שלום, שני אופנים של שלום. כאשר רוצים להגיע ל"שלום" בין שני צדדים, כך ששני הצדדים יגיעו להסכמה הדדית, לדעה אחידה – הדבר יכול להגיע בשני אופנים. סוג אחד של שלום הוא "שלום כפוי". צד אחד הינו חזק יותר ואילו הצד השני חלש יותר, ובלית ברירה הצד החלש מקבל את דעתו של הצד החזק, וכך נוצר "שלום". ישנה הסכמה 'כפויה' על דעה אחת.
סוג נעלה יותר של שלום, הוא כאשר שני הצדדים מגיעים להסכמה מלאה, לדעה אחידה, גם מצידם הם, ללא כפיה מבחוץ. שלום שנוצר כתוצאה מהבנה מלאה, מתוך רצון, של שני הצדדים.
יעקב אבינו מבקש לפני צאתו לחרן "ושבתי בשלום". אני יורד לחרן, לביתו של לבן הארמי - ואני רוצה לצאת משם ולחזור באופן של "ושבתי בשלום", ב' שלום. אני רוצה לחזור מתוך שני אופני השלום. לא רק שלום באופן הראשון, שלום בו לבן לא יעשה לי רע בגלל גורם חיצוני, בגלל משהו שחזק ממנו, אלא שיהיה גם שלום באופן השני, שלום אמיתי מצידו של לבן, שהוא מצידו ירצה לחיות איתי בשלום.
דוגמא לשני אופני השלום הללו, היא הדרך כיצד מגיעים להכרעה הלכתית בבין הדין, בדיון בסנהדרין. הסנהדרין מורכב משבעים ואחד דיינים. שבעים אחד איש, ש"אין דעותיהם שוות", כל אחד מהם יש לו גישה אחרת, הבנה שונה, [עד כדי כך, שנפסק להלכה שכאשר בין חברי בית הדין יש "אב ובנו", או "רב ותלמידו", הם אינם נחשבים כשניים, אלא הם נמנים כדעה אחת, כי קו החשיבה שלהם הוא אחיד].כדי להגיע לפסק הלכה והכרעה אחידה בין כל אותם שבעים ואחר חברי סנהדרין – קובעת התורה: "אחרי רבים להטות", יש למנות את חברי הסנהדרין, ודעת הרוב היא המכריעה.
אך מה קורה עם דעתם של המיעוט, עם דעתם של אלו שההלכה לא הוכרעה כמותם – כאן יש לנו שני אופנים של "שלום", כיצד הם 'מיישרים קו' עם הכרעת הרוב, עם פסק ההלכה. אופן אחד הוא – למרות שדעתם שונה, אך כיון שהתורה קבעה "אחרי רבים להטות" אזי בלית ברירה הם מבטלים את דעתם כלפי דעת הרוב. אך זהו שלום והסכמה שלא באה מצידם הם, אלא שלום שנכפה עליהם מכוח הוראת התורה "אחרי רבים להטות". אופן שני הוא - אחרי שהם רואים שההלכה נוטה כדעת הרוב, הם מעיינים מחדש בדעתם, בגישה שלהם לכל הדיון, והם מגיעים למסקנה חדשה שדעת חבריהם היא אכן הנכונה. כך שהשלום שנוצר כתוצאה מעיון מחודש זה, מביא לשלום הרבה יותר מושלם, שלום שנובע גם מצידם של המתנגדים.
כאשר שני יהודים נפגשים יחד, אזי יש כאן שתי דעות, יש כאן רבים. יש כאן "עליכם". ויש ליצור בין ה"עליכם" הללו – "שלום". ליצור אחדות בין אותם שני יהודים, בין אותן שתי דעות. והדרך להגיע לשלום מושלם, הוא תהליך של שני שלבים: שלב ראשון הוא: "שלום עליכם". הצד הפותח נתקל כאן בדעה שונה משלו, והוא רוצה ליצור שלום בין שתי הדעות. ולכן הוא מצהיר "שלום עליכם". אני מצידי מוכן לשלום, אני רוצה ליצור שלום ואחדות ביני לבין הדעה השניה שניצבת מולי.
אבל שלום שכזה הוא שלום שבא מצידו של הפותח, מצידו של הראשון. אילו היהודי השני היה משיב לו באותו מטבע-לשון ועונה "שלום עליכם", אזי אין בנוסח זה כל הוכחה שגם הוא עצמו, מצידו, מוכן להגיע לשלום. לאו דווקא שגם רצונו ודעתו האישית היא להגיע להסכמה מלאה ולשלום. ייתכן והוא רק מסכים לדעתו של הראשון ומאשר אותה, אבל אין כל הוכחה שהוא עצמו רוצה שלום. אך כאשר הוא משיב בנוסח של "עליכם שלום", כשהוא מקדים את המילה "עליכם" למילה "שלום" – כאן הוא מבטא שלמרות שיש כאן "עליכם", יש כאן "רבים", אזי גם מצד ה"עליכם", מצד הרבים – יש קריאה ל"שלום". יש הסכמה מלאה גם מצידו להגיע לשלום, כך שהשלום הוא מושלם ונעלה יותר.
זו היתה בקשתו של יעקב אבינו "ושבתי בשלום אל בית אבי", אני רוצה לחזור בשני אופני השלום ובקשתו אכן התמלאה.
בסוף הפרשה אנו מוצאים שלבן הארמי רודף אחרי יעקב, מתוך מטרה להרע לו, אך בסופו של דבר הוא משלים איתו – ובשני השלבים של תהליך השלום. תחילה בשלום כפוי, ולאחר מכן בשלום המושלם. בתחילה הקב"ה נגלה ללבן בלילה ואומר לו (לא כד) "השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע", ולבן אכן אומר למחרת ליעקב (לא כט) "יש לאל ידי לעשות עמכם רע, ואלוקי אביכם אמש אמר אלי לאמר, השמר לך מדבר עם יעקב מטוב ועד רע" – זהו שלום שנכפה על לבן, באמצעות כח חזק ממנו, שלום שנכפה עליו בכוחו של הקב"ה.
אולם בהמשך השיחה ביניהם, השלום עובר לשלב הנעלה יותר, השלום המושלם. לבן מצידו מבקש שלום והוא אומר ליעקב (לא מד) "ועתה לכה ונכרתה ברית אני ואתה", בא נעשה שלום בינינו.
בל תאחר
במדרש אי' [וישלח פרשה פ"א] אבינו יעקב, על ידי שאיחר נדרו ["וידר יעקב נדר לאמר וכו'"] נתבקרה פנקסו, שנאמר ויאמר אלקים וכו' והיינו שמתה עליו רחל אשתו. יש קושי עצום בעצם דברי המדרש, ראה מה שכתבו בפרשת דרכים [דרוש שלישי], קהילות יעקב [לבעל המשכנות יעקב ר"ה ו'], ובספר הליכות יהודה [קגן, פרשת ויחי] משנת חיים [פ' ויצא] ועוד ועוד. ולדידנו, נשתמש בדברים הקדושים של המדרש כ"קרש קפיצה" [אם מותר להתבטא כך] לנושא שבו אנחנו רוצים לשים את עיוננו, דהיינו דין בל תאחר. ונתחיל ונאמר בעזר צור ישועתנו, ונראה נפלאות מתורתו.
סתירה בזמן בל תאחר בצדקה
ת"ר חייבי הדמין וערכין כו' צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהן ג' רגלים עובר בבל תאחר ע"כ. ומשמע דגם בצדקות אין בל תאחר אלא בג' רגלים. אולם לקמן [ו.] אמר רבא 'וצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים'. והסתירה גלויה לעין כל.
ר"ן – בצדקה חייב מיד
ונאמרו בזה ג' שיטות: א] דעת הר"ן ז"ל שבצדקה אין כלל דין ג' רגלים, דדין זה אינו אלא במידי דתלי בהבאת מקדש כקרבנות והקדשות אבל בצדקה אי קיימי עניים עובר לאלתר בב"ת, ואי לא קיימי לא קעבר אפילו בג' רגלים. [ומה דתניא לעיל 'צדקות ומעשרות עוברים עליהם בג"ר' כתב הר"ן וז"ל ומשום דרובייהו דמתנו בברייתא תלו במקדש ובעינן בבל תאחר דידהו שלשה רגלים, קאמר בכולהו כיון שעברו ג' רגלים, דבצדקה נמי קושטא דמילתא היא, דכיון שעברו עליה ג' רגלים עובר בבל תאחר אבל אה"נ דלאלתר נמי מיחייב עליו דהא קיימי עניים ולא תליא במקדש כלל כנ"ל עכ"ל] ע"ש בהר"ן ז"ל.
שיטת הרשב"א – בצדקה יש עשה של מוצא שפתיך תשמור מיד ול"ת אחרי ג' רגלים
ב] דעת הרשב"א ז"ל, דדין צדקה כקרבנות דליכא מיד, לא לאו דבל תאחר, ולא עשה דובאת והבאת, אלא עשה דמוצא שפתיך תשמור, והלא תעשה בג' רגלים, ודקאמרינן רבא 'וצדקה מיחייב עלה לאלתר' היינו בעשה דמוצא שפתיך תשמור ע"ש בהרשב"א ז"ל [ר"ה שם ונדרים דף ג'].
תוס' - בצדקה כשיש כאן עניים חייב מיד – ואם לא אחרי ג' רגלים
ג] ודעת התוס' [שם ד"ה וצדקות], שבצדקה ישנם שני דינים, שאם נמצאים לפנינו עניים ['קיימי עניים'] עובר בבל תאחר לאלתר, והיינו דברי רבא. ואם לא נמצאים לפנינו עניים, עובר בב"ת בג"ר, וזה ההקשר של הברייתא דלעיל.
קושיית הרשב"א – למה בקרבנות אינו חייב מיד בנמצא בירושלים?
והרשב"א ז"ל הקשה על שיטת התוס', דאי סלקא דעתך דבצדקה איכא דין ג"ר, ומ"מ היכא דקיימי עניים עובר לאלתר, כיון דליכא טורח הבאה, א"כ גם בקרבנות נימא הכי, דהיכא שהוא וקרבנו מצוי בירושלים או בעזרה יעבור מיד בב"ת ולא שמענו כן בשום מקום [וכן הקשה בנדרים דף ג' ע"ש]. ועי' בשיעורי הגר"ד שוורצמן זצ"ל [נדרים סי' ח'] מה שהסביר בדברי הרשב"א ותוספות, ובקובץ תורה שבעל פה [ז' במאמרו של הג"ר משה הרשלר זצ"ל עמ' קלד והלאה].
חקירה בבל תאחר – שיעור בחיוב הפירעון או במידת האיחור
ובהסבר שיטת התוספות, העימדו רבותינו הגדולים [דברי יחזקאל סי' י"ג, הגרנ"ט במס' נדרים, ובקהלות יעקב ר"ה סי' ג' ועוד ועוד] חקירה בסיסית בדין בל תאחר שאינו אלא בג' רגלים: מצד אחד אפשר לומר, דבאמת המאחר שעה אחת עובר בלא תאחר לשלמו אלא שבתוך ג"ר אינו מאחר כלל, שהתורה הרשתה לו להשהותו עד ג"ר, שדין ג"ר הוא קביעות זמן פרעון, שעד אז צריך לשלם, וכמו לוה לזמן קבוע שבתוך זמנו אינו מאחר כלל וה"נ קבעה התורה זמן פרעון נדרו ג"ר, ואחר ג"ר [אם עדיין לא נתן] מאחר הוא, וכיון שמאחר רגע אחד עובר בב"ת, ולפ"ז היכא שזמן חיובו הוא לפני ג"ר יעבור בב"ת מיד בלי שיעברו ג' רגלים.
מצד שני, ניתן לומר דבאמת כל חיוב מצוה שחל עליו סתם בלא קביעות זמן, מחוייב לעשות מיד אע"פ שכשיעשה אחר זמן גם כן יקיים חיובו ולא יהא כעובר על המצוה, מ"מ כל יומא זמניה הוא ומחוייב לעשותו עכשיו. ולפ"ז, כל נודר סתמא חל חיוב לעשותו מיד וכשאינו מקיים נדרו מיד 'מאחר' הוא. והא דליכא ב"ת עד ג"ר, ע"כ דאזהרת בל תאחר ליכא רק במאחר ג' רגלים שלמים [ולא כמש"כ לעיל דבמאחר רגע אחת איכא ב"ת אלא שבקרבנות נתנה לו תורה זמן ג"ר שעד אז אינו בגדר מאחר כלל]. ועי' בלשון המאירי שכתב שאחרי ג' רגלים עובר משום שאיחרו "יותר מדאי" משמע שמיד חשיב איחור אלא שאינו עובר עד שמאחר יותר מדאי בג' רגלים שהוא שיעור האיחור.
מחלוקת אם בלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר חייב מיד או אחרי ג' רגלים
והנה, אמרו בגמרא: בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה? אמר רבא, כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר. ונחלקו הראשונים בפירוש הגמרא. לפי הר"ן עובר על בל תאחר מיד ואילו לפי הרא"ש אינו עובר על בל תאחר עד שיעברו ג' רגלים. וכן בגוונא שקיבל על עצמו נזירות בבית הקברות, לפי הר"ן עובר מיד אם אינו יוצא ונטהר כדי לקבל נזירות טהרה, והרא"ש כתב שעובר בשוהה שלשה רגלים. וצ"ב במאי פליגי?
ר"ן - ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, רא"ש – שיעור מידת האיחור
וכתבו האחרונים [הנ"ל] שהר"ן תפס ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, דלהר"ן כל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן.
ואילו הרא"ש נקט שבכל נדר זמן הפירעון הוא מיד, אלא שאם מאחר אינו עובר בבל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים. ולכן גם אם קיבל בנדרו להיות נזיר מיד, אינו עובר על בל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים.
סברת קיימי עניים – מדין קיום 'די מחסורו' אבל הנמצא בירושלים, טרם חל זמן חיובו
והקו ההגיוני נמשך: בדברי יחזקאל פירש שסברת התוספות "קיימי עניים" אינה מטעם שכל שאפשר לקיים חובתו חייב לעשות זאת מיד, אלא הכוונה שחיוב צדקה הוא למלא מחסור העניים, והיות והעניים קיימים חל מיד חיוב למלא מחסורם, ואם נמנע מכך, לא קיים באותה שעה מצוה "די מחסורו אשר יחסר לו" ועובר על בל תאחר מיד, כי תוספות למדו כמו הר"ן שבל תאחר עובר מיד כשלא שילם חיובו בזמן. וא"כ מיושבת על נכון הקושיא מקרבנות [למה הנמצא בירושלים אינו עובר מיד], דאפילו אם נמצא בירושלים, אין זמן פרעון החוב מיד אלא לאחר ג' רגלים משא"כ צדקה שחייב מיד למלא את מחסור העניים כאשר קיימים לפניו. אולם, הרשב"א נקט כסברת הרא"ש שג' רגלים הוא שיעור באיחור ולכן אף שיש חובה למלא מחסורם מיד אינו עובר על בל תאחר אלא אחר ג' רגלים. וכל יקר ראתה עיני בס' משנת שלום [נדרים עמ' קע"ט לג"ר שלום מנשה גוטליב זצ"ל] שהאירך להסביר מחלוקת התוספות [וגם הרמב"ם שסובר שעובר מיד – עי' לקמן] והרשב"א, ותמצית דבריו, דדעת התוספות שכל רגע חלה מצוה מחודשת למלא מחסורו של העני ואם לא קיים את המצוה ברגע הזה כבר אבדה-פרחה מצוה זו מן העולם, לכן עובר על בל תאחר. והרשב"א סובר שהחפצא של המצוה נשארת בתקפה ולא עוברת ועל כן אינו עובר בבל תאחר עד אחר ג' רגלים בדומה לקרבן ועיי"ש מילתא בטעמא שאינני מביא מאהבת הקיצור וכבר אמר בועז לקוצרים "ה' עמכם".
רמב"ם – חיוב צדקה אינו תלוי ברגל לעומת חיוב מתנות עניים שתלוי ברגל
ז"ל של הרמב"ם פרק ח' מהלכות מתנות עניים הלכה א': הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי הסלע הזו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד, ואם איחר חייב בלא תאחר לשלמו שהרי בידו ליתן מיד והעניים מצויין הן. אם אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים, ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש ע"כ. ואילו בהלכות מעשה הקרבנות [י"ד י"ג] פסק שמתנות עניים כגון לקט שכחה ופאה אינו עובר על בל תאחר אלא לאחר ג' רגלים ועל עשה ['ובאתם שמה והבאתם שמה'] עובר ברגל ראשון. ונראה מדברי הרמב"ם, דשאני צדקה ממתנות עניים, דצדקה אינה תלויה כלל ברגלים כמתנות עניים, ולית בה עשה ברגל ראשון שעבר עליו ואינה בבל תאחר בג' רגלים רק עובר לאלתר בבל תאחר משום סברת רבא דקיימי עניים, ואי אין שם עניים חייב להפריש ולהניח עד שימצא עניים משמע דכשאין שם עניים אי לא הפריש מיד להיות מונח כשימצא עניים עובר בבל תאחר וכדין 'אמר ולא הפריש' בהקדשות, אלא שבהקדשות חייב בעשה ברגל ראשון ועובר בל"ת אחר ג' רגלים.
וצריך באור, מ"ש מתנות עניים לקט שכחה ופאה מצדקה, דצדקה לא תלויה ברגל לא לעשה ולא לל"ת ומתנות עניים תלאן הכתוב ברגל? ובס' לחם חוקי כתב דשמא משום דכתיב בפ' אמור באמצע הרגלים 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. מה שדוקא בקשר לרגלים בא הכתוב ללמד שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו, הרי זה מפני שמצוה לשמח העני ברגל יחד עם בני ביתו כדכתיב סוף פ' ראה בשבועות ובסוכות 'ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם', הואיל ומצוה לשמח העני ברגל ובפרט במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם, על כן מלמד הכתוב באמצע פרשת רגלים, דכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו. מיהו לא מצינו שכן הכתיבה תורה מצוה לתת צדקה לעני באמצע פרשת רגלים ללמד שכל הנותן צדקה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו, דבמתנות עניים לבד נאמר כן ורק אותן כתבן רחמנא באמצע פרשת רגלים ולא מצות צדקה. חזינן דמתנות עניים תלויין טפי ברגל מצדקה ולכך צדקה עובר בבל תאחר לאלתר על נדרה ונדבתה משא"כ מתנות עניים מיוחדת לקיימה ברגל עכ"ד וע"ע בס' אבן מלוכה [עמ' קפ"א] ובס' פותח שער [עמ"ס ר"ה] שהביא עוד כמה מהלכים באחרונים.
שני סוגי בל תאחר
במאירי וריטב"א [בר"ה] ובחינוך [תקע"ה] כתוב, דזה דצדקה עובר בב"ת לאלתר תלוי בתרתי, חדא בסברא דקיימי עניים, אך לא רק בזה תליא מילתא, כ"א גם בדבר שתלוי בנדר ורק בזה אמרינן דעובר לאלתר, משא"כ בשאר מילי שלא באים בנדר, נהי דשייך בהן הטעם דקיימי עניים וכצדקה אבל אינו עובר על ב"ת עד ג"ר, וממילא לקט שכחה ופאה שאינם באים בנדר, שיעור ב"ת בג"ר, ודלא כדין הצדקה ועי' היטב במאירי שם. ויסוד הדברים צריך ביאור, דאם שיעור ב"ת תליא בקיימי עניים, מה איכפת לן אם הוא בא בנדר או לא.
ואנכי חזון הרביתי בס' דברות שבועה [לג"ר רפאל קונסטלר שליט"א סי' כ"ו], שכתב בזה מהלך מאיר עיניים: בל תאחר מחולק לשני חלקים, יש בל תאחר דיסודו משום איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו לגבוה. ויש איסור אחר של בל תאחר דנדרים, דיש איסור בפ"ע משום איחור קיום נדרו שקבל על עצמו ולא משום איחור חובת נתינה והקרבה. והדברים מבוארים בשתי הברייתות [ר"ה ד' ע"א] דתניא אחד הנודר ואחד המקדיש אחד המעריך שעברו עליו ג"ר עובר בבל תאחר וכו'. ת"ר חייבי הדמים והערכין והחרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהם ג"ר עובר בבל תאחר. והנה הברייתא הראשונה נקטה אחד הנודר וכו' וכללה בה רק דברים שבאים בנדר "הנודר והמקדיש והמעריך", והברייתא השניה לא נקטה הנודר כ"א חייבי דמים וכו' וכללה בה כל חיובים וגם דברים שאינם באים בנדר כגון לקט שכחה ופאה וכו' וצ"ב אמאי השמיטה ברייתא הראשונה לכל הני מילי. ונראה עדש"כ ותרתי נינהו בעיקרן והברייתא הראשונה התייחסה לבל תאחר דקיום נדרו, וכל עיקרו שייך דוקא בדברים הבאים בנדר, וזהו דיוק הלשון אחד הנודר וכו' דאין הנידון מצד חיוב הקרבן נדר או ערכין כ"א מצד עצם הנדר משא"כ הברייתא השניה דמדין איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו איירי וזהו חייבי דמים כו' ושפיר נכלל בה כל החיובים כגון לקט שכחה ופאה וכו'. והמקור להני תרי דיני בל תאחר נראה עפ"י הברייתא דר"ה [ו' ע"א] והגמ' שם, תשמור זו מצות ל"ת, למה לי? מלא תאחר לשלמו נפקא וכו' חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב, וצריכא, דאי אשמעינן אמר ולא אפריש משום דלא קיימיה לדיבוריה וכו' ואי אשמעינן אפריש ולא אקריב דקא משהי ליה גביה אבל אמר ולא אפריש אימא דיבורא לא כלום הוא צריכא. ונראה דאין זה צריכותא בעלמא כ"א דבאמת ילפינן מינייהו תרתי ונאמר דין בל תאחר ע"ז דקא משהי ליה גביה והוא איסור איחור תשלום חובותיו לגבוה ונאמר עוד איסור משום שלא קיימיה לדיבוריה, וזה איסור בפ"ע דיסודו משום איחור קיום דיבורו ונדרו, וכמש"נ דנלמד מבל תאחר תרי הלכות ואיסורים.
ואשר עפ"י המבואר נראה, דשיעור ב"ת בג"ר נאמר במסויים לענין ב"ת דקיום חובותיו והתורה קבעה לשיעור האיחור בה בג"ר משא"כ לענין איסור איחור נדרו, בעיקר הדין לא נאמר שיעור ג"ר כלל, ומה ענין ג"ר לקיום נדרו ורמיא עליה לאלתר לקיים נדרו ושייך ב"ת לאלתר. והא דסו"ס לא מצינו דין ב"ת לאלתר כ"א בצדקה ולא אמרינן כן גם לענין קרבן שבא בנדר דעכ"פ יעבור על ב"ת דקיום נדרו לאלתר, אע"פ דמצד תשלום חובתו תליא בג"ר, נראה בזה, דהנה קבעה רחמנא שיעור וזמן תשלום חובותיו וקרבנותיו בג"ר וממילא נראה דנהי דלענין איסור איחור נדרו אינו כן, ורמיא עליה לקיים נדרו לאלתר וזהו גופא גדר דין צדקה דעובר לאלתר, מ"מ לענין הנודר קרבן כיון דמצד עיקר דין הקרבן שנתחייב בו נאמר זמן דג"ר, ממילא מהני זמן זה ושוב נקבע עיקר נדרו לג"ר, דנהי דנדר מצ"ע ראוי שיחול עליו חובת קיומו לאלתר ושפיר שייך בו ממילא בל תאחר לאלתר הא היכא דכל עיקר חיוב שנתחייב בנדרו הוא עד ג"ר, ממילא נקבע עיקר זמן קיום נדרו לג"ר, וממילא גם דין בל תאחר דקיום נדרו לענין קרבן תליא בג"ר, דהא זהו גופא נדרו [והדברים תלויים בגדר שיעור ג"ר שהבאנו לעיל].
אולם, כ"ז שייך בשאר מילי כגון קרבנות וכו' אך לענין צדקה אינן כן, דנראה דדין צדקה ל"ד להני מילי דרמי' על הגברא בתשלום חובותיו לגבוה, דבשאר מילי בין קרבנות בין לקט שכחה ופאה וכו' נאמר חיוב מיוחד לקיים דין נתינה, אך בצדקה לא מצינו חיוב נתינת הצדקה מצ"ע וכל עיקר חובת נתינת הצדקה הוא מצד נדרו לחוד, וזהו הדין ד"בפיך זו צדקה" שנאמר בברייתא דר"ה, דכל עיקרו משום נדרו ולא דין נתינה בפ"ע דומי' דמתנ"ע או חיוב הבאת קרבן וממילא בצדקה דאין דין נתינה מצ"ע, א"כ אין זמן מסויים בדין תשלום חובתו לצדקה ולכן נקבע נדרו לאלתר כיון דשייך שפיר לקיימן לאלתר ע"י דקיימי עניים, וזהו דעובר על בל תאחר דקיום נדרו לאלתר משא"כ בשאר מילי גם שיעור איחור נדרן תלי' בג"ר אחרי שזהן מה שקבל עליו בנדר להתתייב בקרבן שזמנן בג"ר.
ואשר ממילא מבואר בזה שיטת הרמב"ם בשיעור בל תאחר שחילק בין צדקה ללקט שכחה ופאה, ומשום דלענין איסור איחור תשלום חובת נתינה לעולם נאמר שיעור דג"ר, וכל מה דמהני סברת דקיימי עניים הוא לענין צדקה ומשום דאז מצד נדרו כבר נתחייב לאלתר, ועובר לאלתר משם בל תאחר דנדר. ועד"ז נ' בדעת הראשונים שהזכרנו דלא סגי בה"ט לחוד דקיימי עניים ודוקא בדבר שיהא בנדר הוא דאמרינן דעובר לאלתר והוא כנ"ל דכל עיקר דין ב"ת לאלתר שייך לענין בל תאחר דנדרים, ופשיטא דלקט שכחה ופאה תליא בג"ר עכ"ד הנפלאים של הספר דברות שבועה ועיי"ש עוד כי קיצרנו. ומצאתי שכבר בחת"ס בחידושיו לנדרים [ד:] שכתב כהאי יסוד עיי"ש.
קושיא על ההבנה שעובר מיד כשמאחר
ראינו לעיל הבנת האחרונים שהר"ן ותוספות סוברים ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן, כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו, וכשמאחר עובר מיד, שכל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן, אך כנגד זה הקשו כמה קושיות [בקה"י ר"ה, בס' הערות ח"ד עמ' כ"ג לגר"י בורנשטיין זצ"ל בחי' רבי ראובן נדרים סי' ד' ועוד] ואחת מהן: ברגל ראשון עובר בעשה אם לא הביא הקרבן לירושלים כדאמר רבא [בדף ו' ע"א] וא"כ לפי הר"ן היה צריך לעבור גם בבל תאחר דהא מצד העשה הוא נחשב למאחר ומאי שנא מהיכא דמחוייב מצד חששא דשמא ימות [כבנדרים ג:] או מצד צדקה דעובר על ב"ת מיד. ויש שניסו לתרץ דהעשה ד'ובאת שמה והבאתם שמה' איננה מחמת נדרו אלא משום דיש אצלו קרבן, חייבתו תורה להביאו ברגל. או דנימא דחובת הרגל היא [ולא מחובת נדרו] כמו שמחוייב להביא חגיגה ועולת ראיה. אולם קשה לחלק בזה, דהרי גרסינן שם, אמר מר 'מוצא שפתיך תשמור' מצות עשה, למה לי, מ'ובאת שמה והבאתם שמה' נפקא ע"כ ע"ש וא"כ הא משמע דכמו המ"ע דמוצא שפתיך תשמור היא ודאי מחמת נדרו כן גם העשה דובאת שמה היא מחמת נדרו דאל"כ מה היא קושיית הגמ', הא שני דינים נפרדים הם, ואולי גם יש בזה נפק"מ לדינא ועיין שם היטיב בגמ' ובמפרשים. ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.
ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.
מתנות עניים ובנין בית המקדש
ולסיום, רעיון נפלא שהשמיע מו"ר כ"ק האדמו"ר מטאלנא שליט"א במקהלות פרשת אמור [תשס"ה] בשיעורו השבועי, להסביר מאי דכתיב בפ' אמור 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. והדבר צריך ביאור רב, להבין מה הקשר בין לקט שכחה ופאה לבין בנין בית המקדש. ואמר בזה אדמו"ר שליט"א, שיש הבדל יסודי בין נתינת צדקה רגילה לבין נתינת לקט שכחה ופאה, בצדקה יתכן שמעורבים האגו ופניות אישיות, "אני נתתי". יש קשר בין הנותן ומקבל ועל כן הנותן נהנה מזה [לפעמים מתגנבת גם הרגשת התנשאות, שאני לא נצרך לבריות והעני נצרך לי]. לעומת זאת, בלקט שכחה ופאה אין הנותן יודע מיהו המקבל אלא בא ולוקח את המגיע לו. נמצא, שמצוות אלו נעשות ללא שום פניות ואינטרסים אישיים. וחיזק יסוד זה עפ"י דברי הר"ש משאנ"ץ [פאה א' ו'] "דכיון דזכי להו רחמנא בהאי שדה, תבואת זרעך קרינן ביה". כלומר, לולא שהיה פסוק אחר הפוטר עניים ממעשר על מתנותיהם, היו חייבים ולא היו נחשבים ללקוחות שפטורים, מכיון שיש להם חלק בזרעים בעודם בקרקע ונקרא 'תבואת זרעך' [עיי"ש ותבין]. נמצא שמי שנותן מתנות עניים בעצם נותן לעני את שלו, מהקרקע שהתורה זיכתה לו, וא"כ אין שום מקום לפניות אישיות. ואף דוד המלך השתוקק לבנין בית המקדש ללא שום פניות, שהרי התבשר שלא יראה אותו בבנינו [דה"י א' כ"ב ח'], וספג הרבה ביזיונות בקשר לזה [עי' מכות י. מתי ימות זקן זה ויבא שלמה ויבנה בית הבחירה וכו' ושמח דוד בזה]. ובכל זאת, לעולם לא דעכה התלהבותו והשתוקקותו לבניינו. הרי לנו גילוי של רצון עז וטהור ללא שום פניות אישיות. ומעתה, יוארו לנו באור יקרות, דברי חז"ל, "שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו". שניהם נובעים מתוך רצון טהור, נקי מאגו ושאר אינטרסים אישיים בלתי-טהורים.
שבת שלום ואורות אין סוף!!
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה