אורות הגבעה - ואתחנן תשע"ח

לע"נ החבר ר' מרדכי צבי בן ר' אהרן מנחם, אביו של ידי"נ הרב חיים שרעק שליט"א 

ערכה של ארץ ישראל

הקנינים שיסודם במנהג העולם אף על פי שפעולתם תופסת כקנין הסיטומתא, מכל מקום אינם שווי ערך לקנינים שמדאורייתא ומדרבנן. האחרונים יוצרים יחס מהותי אמיתי בין הקונה לדבר הנקנה ואילו הקנינים המוסכמים אינם בעלי כח פעולה שכזה.

אמנם מתנאי הקנינים שתהא כוונה לקנות את החפץ המיוחד אותו רוצים לקנות עד שאם קנאו בחזקת בדיל ונתברר שהוא של כסף יתכן שהקנין לא יתפוס [עיין מרדכי פרק אלו מציאות]. מכאן ביאור למה שאמר השי"ת לאברהם "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך", אי אפשר אמנם לראות את הארץ הקדושה מבלי שיפקח ה' את העינים ויכניס בהם כח ראיה מיוחד. רק הוא יתברך יכול להראותה לרואים "אשר אראך" [בראשית יב י]. ורצה הקב"ה שעל ידי זה שיכוין אברהם לקנות את הארץ כמות שהיא יעלה הקנין בידו, ולא הראה הקב"ה לאברהם את הארץ בתור ראיה רק אחרי הפרד לוט מאתו, "כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה", והוסיף ואמר לו "קום התהלך בארץ כי לך אתננה" היינו שכל אחד מישראל צריך לזכות לקנות את הארץ מצד הראיה כאברהם אבינו. אולם גם אם לא יזכו למדרגה זו יזכו בארץ ישראל על כל פנים מצד ההליכה.

לראיה הזו התחנן משה "אעברה נא ואראה את הארץ", בקשתו היתה להכנס לארץ ולראות אותה בדמותה וצלמה האמיתי, ובקש משה להכנס לארץ דוקא שאי אפשר לזכות לראיה זו אלא על ידי הכניסה אליה שאז נאחזים ומשתרשים בקדושתה הנוראה [וזה השיב לו הקב"ה למשה קודם פטירתו עלה אל הר העברים וגו' וראה את ארץ כנען וגו'  אינך חייב ליכנס אליה ויכול אתה לזכות לראיה זו גם מהר העברים]. זאת ועוד, בחוץ לארץ אין בחינה של צבור, הכל בפרטות וביחידות, ואין הקב"ה משרה שכינתו על היחיד כשם שקרקע של חוץ לארץ מטלטלין היא לגבי ארץ ישראל, כן כל צבור שבחוץ לארץ יחידים הם כלפי ארץ ישראל. לזאת אם היה משה נכנס לארץ היה מעורר את כח הציבור שבישראל והיה מזכה בראיית הארץ גם את כל היחידים שבישראל מצד התכללותם הציבורית שבארץ ישראל. גם הפרט הוא כלל והיחיד מאוחד עם הציבור, ולא נענתה בקשתו בשלמות ותפילתו פעלה מחצה בלבד. לראות את הארץ זכה אבל להכנס אליה לא זכה. כך היתה ראייתו מצד משה בלבד, ולא נמסרה לציבור הכללי של ישראל.

נפלאות גדלותה של ארץ ישראל המתגלה על ידי הראיה שמראה הקב"ה היא הבחינה הנבדלת של הארץ. כשם שבהשגת השי"ת מבחינים אנו בשתי השגות שונות האחת זו שבה ממציא עצמו לעולמו, והשניה זו הנבדלת. וכמו כן גם בישראל ישנה בחינה אחת גלויה ואחרת נבדלת שאי אפשר לעמוד על רום גובהה ועומק מושגה. כך גם בארץ ישראל יש בחינה גלויה ובחינה נבדלת. זהו שלמשה נאמר "כי לא יראני האדם וחי". וישעיהו אמר "ואראה את ד", ודן אותו מנשה ואמרו כאן באספקלריא המאירה וכאן באספקלריא שאינה מאירה יבמות מ"ט ב], שבבחינת ההשגה בו יתברך שמו מצד המצאותו לעולמו היא האספקלריא שאינה מאירה שייכת גם בחינת הראיה "ואראה" אבל בבחינת השגתו של משה שהיתה גם בצד הנבדל שם לא שייכת בחינת הראיה "כי לא יראני האדם וחי".

כשם שבקש משה "הראני נא את כבודך" כך בקש גם משה להשיג את הבחינה הנבדלת של הארץ, הוא רז הראיה של ארץ ישראל שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו "אשר אראך" ראה ממש מבחינתה הנבדלת. בקש משה שיראו לו את הבחינה הזו וישאר בחיים "אעברה נא ואראה" וכאמור לא פעל אלא מחצה לראות ולא להכנס, ועוד יבואר לקמן.

זהו גם ענין מה שאמרו ישראל "היום הזה ראינו כי ידבר אלקים את האדם וחי ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה הזאת אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ד' אלקינו עוד ומתנו". ולכאורה סתירה יש כאן, שמתחילה אמרו שראו "כי ידבר האלקים את האדם וחי" ואחר כך אמרו שאם יוסיפו לשמוע ימותו. אולם, כל תוספת היא התעלות על הקודם עליה, מדרגה לדרגה, בקדושה אין עמידה אלא או התעלות ותוספת או ירידה וגרעון, וראו ישראל כי ידבר אלקים את האדם. אך זהו מבחינתו הגלויה שעל ידה ממציא עצמו לעולמו, וראו כי ידבר וחי, כי בחינת המציאות אינה מכחדת מציאות וגורמת חיים. אבל כשיוסיפו לעלות לשמוע את קול ד' אלקים, היינו מצד בחינתו הנבדלת, אז יבואו לידי סכנה.

לכן לא ראה אותה משה אלא דווקא ביום מותו כאמור "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו ראש הפסגה אשר על פני יריחו ויראהו ד' את כל הארץ את הגלעד עד דן וגו' וימת שם משה עבד ד'" [דברים לד א]. כדי לגלות שהראה לו ד' ביום מותו את הארץ בבחינתה הנבדלת בחינת "כי לא יראני האדם וחי".

זהו "ואתחנן אל ד'", אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אין מבקשים מאת הקב"ה אלא מתנת חנם [רש"י]. כי תשוקתם של הצדיקים להשיג בעיקר מבחינתו הנבדלת ית"ש, ואין בכל המעשים הטובים כדי לזכות את הצדיק בגמול שכזה. השגת הנבדל באה רק כמתנת חנם. כך משה, כשרצה להשיג את הבחינה הנבדלת להשאר בחיים, בקש רק מצד מתנת חנם ואתחנן. [מי מרום]

סיכום החידושים:

א] רק קניינים דאורייתא ודרבנן "קנינים פורמליים", יוצרים יחס מהותי בין הקונה לדבר הנקנה, לעומת קנינים כגון סיטומתא, מנהג הסוחרים, שאינם פועלים זאת..

ב] צריך כוונה לקנות את החפץ הנקנה, לכן ה' הכניס לאברהם כח ראייה מיוחד כדי שיבין מהי ארץ ישראל. אין ראייתו כראיית תייר שרואה ראייה חיצונית ושטחית אלא ראייה לעומק, ראיית הפנימיות של הארץ. מכאן שאנחנו, הזוכים לחיות בארץ, איננו רואים אותה באמת. אפשר לדוגמה לומר שאני "רואה" בן אדם. אבל יש כאן אמת חלקית מאד. אני רואה רק את הרובד החיצוני ביותר שבו. את אבריו הפנימיים – אני לא רואה. את עצמותיו – אני לא רואה. את מיליארדי התאים המרכיבים את גופו – אני לא רואה. את חרדותיו, תקוותיו, אכזבותיו, שמחותיו וכו' וכו' – אני לא רואה. ועל אחת כמה וכמה – את נשמתו אני לא רואה. נמצא שראייתי היא שטחית ביותר. כך הראייה של ארץ ישראל למי שלא זכה למתנה המיוחדת של ראייה מאת הבורא היא ראייה חיצונית מאד של עפר, עצים ואבנים.

ג] אברהם ראה את הארץ וגם הלך בה, ללמדנו שאם לא זכה לקנותה קנין אמיתי בחינת ראיה, יזכה לפחות לקנות קנין הליכה. 

ד] לאור הפסוק "אשר אראך" הכתוב אצל אברהם, כמה זוהר ונוצץ בקשת משה "אעברה נא ואראה", דהיינו שיזכה לראות את הארץ בראייה אמיתית ולא בראייה שטחית ותיירותית. אחרת אין מובן לבקשתו. בשביל מה צריך "לראות" את הארץ? בשביל סקרנות? כמו שאדם מעוניין לראות מפלי ניאגרה? חס ושלום! משה השתוקק לראות את הפנימיות שבארץ, נשמתה ומהותה.

ה] ארץ ישראל מאחדת ומלכדת את כולם ביחד בצבור מאוחד [הארכנו בזה בספרנו נגילה ונשמחה, עיין שם ותמצא נחת]. חוץ לארץ היא בחינת פירוד. אם היה זוכה משה להיכנס לארץ, ראייתו הייתה ציבורית וכללית, ועל ידו כולם היו זוכים לראות. לא זכה שתתמלא בקשתו בצורה מלאה ולכן רק ראה את הארץ מבחוץ מבחינתו הפרטית ולא ראייה כללית-ציבורית.

ו] יש שתי בחינות, הגלויה והסמויה, הן אצל הקב"ה, הן אצל כלל ישראל והן אצל ארץ ישראל. [וכמובן שגם בתורה יש בחינה חיצונית ובחינה פנימית].

ז] איך יתכן שישעיהו ראה את ה' "ואראה את ה'" בעוד שנאמר למשה "כי לא יראני האדם וחי"? עונה הגמרא [יבמות מ"ט:] שישעיהו ראה מתוך אספקלריא שאינה מאירה. ראייה חיצונית מתאפשרת למי שזוכה. אבל משה, שראה פנימיות הדברים, לא ראה, כי אם היה רואה היה מת "כי לא יראני האדם וחי".

ח] כלל ישראל זכו לשמוע את דבר ה', אבל מכיון שבעולם הקדושה או שעולים או שיורדים, חששו שאם יוסיפו לשמוע ימותו, כי אז ישמעו שמיעה פנימית, מצד הבחינה הנבדלת של ה', החורגת מעבר לכוחות האדם בעולם הזה.  

ט] משה זכה לראות את הבחינה הנבדלת של ארץ ישראל ושל הקב"ה. 

י] משה זכה לראות את פנימיות ארץ ישראל [ושל הקב"ה, כביכול] דוקא ביום מותו "כי לא יראני האדם וחי", וכך היה באמת שלא נשאר חי.

י"א] למה לא תלה משה את בקשתו לראות את הארץ בזכות מעשיו הטובים? בפשטות מתוך ענווה שאין לו מספיק זכויות כדי לראות את הארץ. אבל יותר בעומק – תשוקתו הייתה להשיג בחינתה הנבדלת, ואין בכל מעשיו הטובים בכדי לזכות לגילוי רם ונישא שכזה, לכן ביקש מצד מתנת חינם. 

י"ב] יוצא לנו בדרך העבודה – נדמה שחזרנו לארץ ישראל אחרי אלפיים שנות גלות, וזה נכון ב"ה, הודו לה' כי טוב. צריך להודות על הזכייה יום-יום, כי אין זה דבר המובן מאליו. מצד שני, צריך להיות מודע לעובדה שאנחנו מכירים את הארץ רק ברובד החיצוני ואנחנו מפספסים את הרובד הפנימי. ארץ ישראל נראית פחות או יותר כמו כל ארץ אחרת. היא יפה? גם שווייץ יפה. היופי האמיתי הוא היופי הרוחני.

כתוב בגמרא שעשרה קבין יופי ירדו לעולם, תשעה נטלה ירושלים ואחד כל העולם כולו. בראייה תיירותית, ראייה שקולטת מצלמה, יהיה קשה להוכיח שירושלים היא יפה פי תשע מכל העולם כולו. אפשר גם להתווכח שיש מקומות רבים בתוך הארץ שהם יפים יותר מירושלים. אבל כמובן שחז"ל התייחסו ליופי הפנימי, יופי כזה שרק אברהם ומשה זכו לראות. אי הערכת יופיו של ירושלים הוא תוצאה של סמיות עינינו בלבד, וברגע שנזכה שה' יפקח את עינינו, נחזה ביופי האלוקי הזה.

"סָפְקוּ עָלַיִךְ כַּפַּיִם כָּל עֹבְרֵי דֶרֶךְ שָׁרְקוּ וַיָּנִעוּ רֹאשָׁם עַל בַּת יְרוּשָׁלָ‍ִם הֲזֹאת הָעִיר שֶׁיֹּאמְרוּ כְּלִילַת יֹפִי מָשׂוֹשׂ לְכָל הָאָרֶץ" [איכה ב' ט"ו]  

רְאֵ֣ה׀ לִמַּ֣דְתִּי אֶתְכֶ֗ם חֻקִּים֙ וּמִשְׁפָּטִ֔ים כַּאֲשֶׁ֥ר צִוַּ֖נִי יְהֹוָ֣ה אֱלֹהָ֑י לַעֲשׂ֣וֹת כֵּ֔ן בְּקֶ֣רֶב הָאָ֔רֶץ אֲשֶׁ֥ר אַתֶּ֛ם בָּאִ֥ים שָׁ֖מָּה לְרִשְׁתָּֽהּ׃

לעשות כן בקרב הארץ – עיין בת"ס לרש"ד בשם הא"ת הערה נפלאה בטיב טעם ודעת בעל הטעמים במקרא זה שהעמיד זקף קטן במלת כן שהיה מהראוי להיות פשטא בכדי להפרידו מקרב הארץ; אמנם כוונתו בביאור המקרא קצת דחוק, ע"ש. ונ"ל לפי נגינת הטעם שלפנינו, שהמכוון במקרא הוא להורות לנו, שלפי גודל קדושת הארץ אין מתקיימים בה כ"א אנשים בעלי דת מקבלי עול מצותיו ית', כמ"ש כי לא ידעו משפט אלהי הארץ, ולכוונה זו הזהיר במליצתו ולא תקיא אתכם הארץ כאשר קאה וגו', ירצה כמו שחדרי בטן אינם מקבלים כ"א מאכלים הראויים אליו מצד טבעו, ככה הארץ הקדושה איננה מקבלת להיות מיושבי' עוברי רצון ה' אבל תקיא אותם כאשר קואה הבטן מאכל שאינו ראוי לו מצד טבעו, ועל כוונה זו אמר גם כאן, התורה והמצוה נתתי לכם כדי שיהיה לכם בסיס וקיום ומצב נכון עומד לעד בקרב הארץ, ומלת כן משרש כון, מן הוא עשך ויכוננך ערש"י שם, ועל השלבים כן (מ"א ז') בסיס הדבר ומכונו המחזיקו להיות קיים על ענינו, כן צדקה לחיים (משלי י"א) פי' הגר"א מי שהוא כן ובסיס לצדקה, והיינו שמסייע לעושה צדקה הוא ג"כ לחיים. והטעם על ידי קיום החקים והמשפטים תהיה לכם תקומה בקרב הארץ הקדושה (פעסטיגקייט אים לאנדע פערשאפפען).

בל תוסיף

א)    הנה המוצא בשבת ב' זוגות תפילין ברשות הרבים, לכאורה יכול ללובש שניהם בשבת ברשות הרבים כדי להכניסם לביתו, ואע"פ דהלובש ב' זוגות תפילין עובר בבל תוסיף, מכל מקום שאני הכא דאינו מכוון לשם מצוה אלא מכוון להציל התפילין. אלא איתא בגמרא עירובין (צ"ו א') דתליא בהפלוגתא אם מצוות צריכות כוונה, דאי צריכות כוונה ליכא בל תוסיף כיון שאינו מכוון לתרוויהו, אך אי אין צריכות כוונה, עובר בבל תוסיף, דהרי גם כשאינו מכוון לשם מצוה קיים המצוה. חזינן דאינו עובר אבל תוסיף אלא באופן דאם זה היה עיקר המצוה, היה מקיים המצוה.       

והנה נחלקו תנאי ואמוראי אם מצוות צריכות כוונה, ויש לעיין מהו במכוון בהדיא שלא לצאת, מי אמרינן דגם הא תליא בפלוגתתם, או דלמא בהא לכולי עלמא לא יצא. וכתבו הרשב"ם ורבינו יונה ורשב"א דלכולי עלמא לא יצא, אך הרא"ה כתב דתליא בפלוגתתם, ולמאן דאמר דמצוות אין צריכות כוונה, יצא, ופסק הבית יוסף (או"ח סוף סי' תקפ"ט) דלא חיישינן לדברי הרא"ה. והקשה הטורי אבן (ראש השנה כ"ח ב' ד"ה מצות) דאי נימא דלכולי עלמא לא יצא, אמאי איתא בגמרא עירובין הנ"ל דאם מצוות אין צריכות כוונה אין אפשרות ללבוש ב' זוגות תפילין, הא יש עצה פשוטה, דיכוון להדיא שלא לצאת, ומכיון דליכא קיום מצוה ליכא בל תוסיף, (וכן הקשה בישועות יעקב או"ח סי' ס'.) 

ומצאנו ג' דרכים ליישב:

א. בטורי אבן כתב מכח האי קושיה להוכיח כשיטת הרא"ה דאף במכוין שלא לצאת יצא. וכדברי הטורי אבן נמצא בתוספות רבינו פרץ (פסחים ז' ב).

ב. ועדיין תיקשי לדעת הרשב"ם וסיעתו דבמכוון להדיא שלא לצאת לכולי עלמא לא יצא, ומיישב החזון איש (או"ח מועד סי' כ"ט ס"ק י"א), דחלוק למאן דאמר מצוות צריכות כוונה, דלהאי דעה תליא בל תוסיף במעשה דיוצא בה ידי חובתו, ומשום הכי ליכא בל תוסיף בלא כוונה, משא"כ למאן דאמר אין צריכות כוונה, דאינו תליא בהא, ועובר בבל תוסיף אף כשמכוין להדיא שלא לצאת. וטעם החילוק, דלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה, הוי הכוונה חלק מצורת המצוה, וכד ליכא כוונה ליכא מצוה, ולכן אין כאן בל תוסיף, אבל למאן דאמר אין צריכות כוונה, צורת המצוה היא אף בלי כוונה , ואפילו בכוונה הפכית, אלא שאין הגברא יוצא ידי חובתו בעל כרחו, ולכן איכא ביה בל תוסיף. נמצא שלכולי עלמא באמת לא יצא, אבל מסיבות שונות. למ"ד מצ"כ משום שחסרה כוונה, ולמ"ד מצא"כ משום שאין אדם יוצא י"ח בעל כרחו, אבל למ"ד זה יש איסור בל תוסיף בכוונה הפכית, ולכן הגמרא לא נתנה עצה לכוון לא לצאת להימנע מבל תוסיף. וכדברי החזון איש איתא נמי בחידושי רבינו שלמה היימן זצ"ל (מס' ר"ה סי' א'.) 

אמנם האי תירוצא צריך עיון, דהא מכיון דאיירינן למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, אמאי לא יכניס שני זוגות תפלין, ויכוון בתרוייהו שלא לשם מצות תפלין, ובכהאי גוונא לא חשיב בל תוסיף דהא לא מוסיף אמידי, דהרי אין כאן מצוה בתפלין אחד דנימא דמוסיף עליו בתפילין הנוסף. [וכי תימא שלא יכוון כך מפאת דמבטל מצות תפלין, הא כשחוזר לקחת עוד זוג, בחזרתו אינו מקיים מצות תפלין, חזינן דלצורך הצלת התפילין מותר לכוון לא לצאת].

ג. והנה הגרע"א (תוס' המשניות סוכה פ"ג מ"ח) כתב דהא דכתבו קמאי דלא הוי בל תוסיף כשמוסיף על הלולב רק לנוי, טעמא כדברי הר"ן דאף למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, מכל מקום כל שמכוון שלא לצאת אינו יוצא.  ותיקשי לדברי הגרע"א קושיין מהגמרא עירובין (שם), ואינו יכול ליישב כהטורי אבן, דהרי סובר באמת דמהני כוונה הפכית. וכן אינו יכול ליישב כהחזון איש, דהא סובר דהלאו דבל תוסיף תליא בקיום המצוה, וגם למאן דאמר מצוות אין צריכות כוונה, אם אינו מקיים המצוה אינו עובר בבל תוסיף.   

ויש לדון ליישב, דהנה בגמרא פסחים (קי"ד ב') אמרינן דבאין לו ירק אחר לכרפס, אוכל מרור בתורת כרפס, ומקשינן דאם לוקח מרור לכרפס הא יצא כבר מצוות מרור בכרפס, ואמרינן שמע מינה דמצוות צריכות כוונה, וכשאוכל מרור בתורת כרפס אינו מכוון לקיים מצוות מרור. והקשה החזון איש (או"ח מועד סי' קכ"ד לדף קי"ד) דנימא דאיירי בכוונה שלא לצאת. ותירץ דלא מתקנינן הכי, דקרוב לצאת מכשול אם ישכח לכוון כן, ואם כן הוא הדין יש לומר כך בהגמרא עירובין. אך יש לחלק דבדידן הוא ענין מקרי שמצא תפלין, משא"כ התם נאמר תקנה דהיכא דלית ליה ירקי שיאכל מרור לכרפס.

האם בל תוסיף תליא בכוונה לקיום המצוה

ב)     הנה יש לעיין מי אמרינן דכדי לעבור בבל תוסיף בעי רק שיחול על ההוספה שם מעשה מצוה, או דלמא בעינן שיקיים ההוספה באופן שאם היה עיקר המצוה היה יוצא ידי חובתו. ופליגי בהא הדרכים הנ"ל, דהחזון איש נוקט כהצד הראשון, אך ברבינו פרץ וטורי אבן והגרע"א מבואר כהצד השני. [אך יש לדון דדמי כוונה הפכית לפגם בהמצוה, וחסר לא רק בקיום אלא בצורת המצוה]. 

ג)      ולכאורה יש לדון בפלוגתתם בכמה נפקותות:   

א. הנה הגרע"א (שם) פירש לשיטתו דברי קמאי דבמכוין לנוי אין בל תוסיף, ואם כן תיקשי מינה אחידושא דהחזון איש, דאע"פ דמכוון לנוי ולא למצוה, אכתי איכא בל תוסיף. אך בקובץ 'שם ושארית' (נדפס לזכרו של הבחור היקר אפרים שמחה רוזנפלד זלה"ה דף קכ"א) מובא כתב יד מהגאון רבי יהושע לייב דיסקין זצ"ל, דלנוי ליכא בל תוסיף, דהוי חלק מהמצוה , עיי"ש.

ב. ובישועות יעקב (או"ח סי' ס', בתשו' הגרמ"ז בריה דהישועות יעקב) נקט דהיכא דמניח ב' זוגות תפילין, ובאחד מהם יש ספק בכשרות התפילין, ליכא בל תוסיף, דנקט הישועות יעקב דבספק אם קיים המצוה, מוקמינן ליה בחזקת חיוב וחשבינן ליה בתורת ודאי כלא קיימה, וכשם דלא מהני לענין קיום, הכי נמי לא מהני לענין בל תוסיף. אך להמתבאר מדברי החזון איש דוקא למאן דאמר מצוות צריכות כוונה מדמינן דיני לצאת המצוה לדיני בל תוסיף, כיון דהכוונה הוא חלק מצורת המצוה, אך למאן דאמר דאין צריכות כוונה לא מדמינן לה לענין כוונה שלא לצאת, אם כן נראה דהוא הדין לענין ספק תפילין, דהא להצד דהתפילין כשירות, גוף המצוה חשיב כצורתה, רק מצד הגברא לא קיים המצוה, ואם כן עובר בבל תוסיף מספק, וצריך תלמוד.

כוונה לקיים מצוה דרבנן אי מועילה לדאורייתא

ד)     הנה קיימא לן דמצוות צריכות כוונה, וכתב המשנה ברורה (סי' ס' סק"י) בשם הגר"א דגם מצוות דרבנן צריכות כוונה [ונחלק הגר"א על המגן אברהם שכתב דבדרבנן לכולי עלמא לא צריכות כוונה]. ויש לחקור במקיים מצוה דאורייתא אך כוון לקיים מצוה דרבנן, האם מועילה האי כוונה כדי לצאת ידי חובתו מדאורייתא, מי אמרינן דאין כאן כוונה להמצוה, דהרי לא כוון לקיים המצוה דאורייתא, אלא כוון למצוה דרבנן, ואם כן חשיבא כעושה בלא כוונה, או דלמא אמרינן דכיון דכוון מיהת לקיים מצוה חשיבא כוונה למצוה.

ויש לדון בד' הוכחות להאי חקירה:

א. הנה אי נימא דשווה כוונה לעבור בבל תוסיף, לכוונה לצאת ידי חובת המצוה, [כמו שנתבאר לדברי הטורי אבן והגרע"א הנ"ל], אם כן הרי מבואר בדברי התוספות (ראש השנה כ"ח ב' ד"ה ומנא) דבמכוון למצוה דרבנן עובר בבל תוסיף, ולפי"ז הוא הדין לצאת ידי חובתו, חזינן כצד השני, דמי שסבר שהוא מצוה דרבנן וכוון למצוה דרבנן, ונתברר אחר כך דהוי מצוה דאורייתא, יצא ידי חובתו. [אך הגרע"א (דרו"ח ר"ה כ"ח ב') כתב דלכאורה התוספות בדף ט"ז לא סברי הכי, אם כן יהא תליא בפלוגתת התוספות , אבל אינו מוכרח מהתוספות, דאפשר דהפשוט נקטי דחשיבא זמנו, וצריך תלמוד].

ב. הנה כתב הבכורי יעקב (סי' תרנ"ח ס"ק א') דלשיטת הרמב"ם גם בזמן הזה חייב מדאורייתא ליטול לולב בירושלים שביו החומות בחול המועד, והוסיף דיש לו לכוון דהוי מצוה דאורייתא, דאם יכוין רק למצוה דרבנן יש כאן בל תגרע, חזינן דסבירא ליה דבמכוון למצוה דרבנן לא יצא, וכהצד הראשון. [ובעיקר דברי הבכורי יעקב, פליג עליה באור שמח בחידושים לסוכה מ"א א' דגם להרמב"ם אין חיוב דאורייתא].

ג. ובחלקת יואב (או"ח סי' ל"ג) דן בחקירה דידן, ואייתי דמבואר בשלטי גבורים בשם ריא"ז (יבמות בדפי הרי"ף י"ח א' אות ב') ובבית שמואל (אה"ע סי' ק"ע) דמי שקידש אשה וסבר שעושה רק קידושין דרבנן, כגון שסובר שעשה מאמר ביבמה, ונתברר שיש כאן קידושין דאורייתא, לא קנה, ויליף מיניה דהוא הדין לענין מצוה לא יועיל. [והביא בחלקת יואב דסברי הש"ך והב"ש דמכל מקום מדרבנן מקודשת, ותמה דאם אינה מקודשת מדאורייתא גם מדרבנן לא תתקדש]. ויש לעיין דאולי שאני במאמר דאינו חל קידושין דאורייתא, דהרי לא חשב על קידושין כלל, דבמאמר אינה אשת איש גם מדרבנן, ולמאן דאמר קידושין תפסי ביבמה, אם לאחר המאמר תתקדש לשני, יתפסו הקידושין, איברא בכגון קידושי מיאון לא יהא כך, דהרי פקעו קידושי אחר מפאת אפקעינהו, ולפי"ז יודה הבית שמואל דיחול בגוונא דסבר שמקדש קדושי מיאון ונמצא דהוה קידושי דאורייתא, וצ"ע.  [הגר"א גנחובסקי זצ"ל]

הוכחה לדעת הרמב"ם שיש בל תוסיף גם במצוות לא תעשה

רש"י כותב - ה' פרשיות בתפלין ה' מינים בלולב ה' ציציות, נראה דעת רש"י כראב"ד (פ"ב מממרים) דלא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה, אמנם דעת רמב"ם שם דגם במצות ל"ת איתנהו לאיסור מוסיף, כגון אם יאמרו בשר עוף בחלב הוא אסור מה"ת, וכן להפך דבר שהוא אסור מה"ת אם יאמרו שאינו אסור אלא מדבריהם יש בו משום בל תגרע שמגרע לאיסורו שעושה איסור תורה לאיסור דרבנן (ע"ש בלח"מ), ושפיר אמר בס' מעין החכמה, דהמקרא מסייע לרמב"ם, דכ"מ שנ' השמר אינו אלא ל"ת, וכאן סמך לשון שמירה, ללא תגרעו, ובפ' ראה סמך לשון שמירה ללא תוסיף, כמש"ש אותו תשמורו לא תוסיף וזה יורה כי גם במל"ת איתי' לאיסור ב"ת, עכ"ד.

אזהרה לבית דין הגדול

והנה בפ' ראה אמר לא תוסיף ולא תגרע בלשון יחיד, וכאן אמר בלשון רבים, נ"ל דכאן האזהרה על הב"ד הגדול שבירושלים, אף שהם עיקר עמודי הוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן אמרה תורה, עפ"י התורה אשר יורוך, והוא מצות עשה לסמוך ולהשען עליהם בכל עניני הדת, וכל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בל"ת שנא' לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך (כמ"ש הרמב"ם ריש הל' ממרים), וכיון שהתורה בעצמה נתנה לב"ד הגדול כח זה שדבריהם הם כשל תורה עצמה, עד שהעובר על דבריהם עובר כעשה ול"ת דאורייתא, היה עולה על הדעת לומר שיש להם גם כח זה לעשות דבר מדבריהם כדאורייתא ממש וכן להפך, לכן באה האזהרה כאן, לא תוסיפו ולא תגרעו, שלא ילמדו רק כפי המקובל, עד"מ לא תבשל גדי, שבשר בהמה בחלב יש בו איסור דאורייתא. אבל בשר עוף ילמדו שאינו אסור מה"ת רק מדבריהם. וכן להפך.

יישוב לקושיית הרמב"ן על הרמב"ם למה לא מחמירים באיסורי דרבנן כמו באיסורי דאורייתא

ובזה נסתלקה מעל הרמב"ם התלונה הגדולה שיש לו להרמב"ן עליו בראשון לשרשי המצות, שכתב עליו, אם כדעת הרמב"ם דכל מילי דרבנן הוא בכלל מ"ע ול"ת דאורייתא, והעובר על דבר מדבריהם עובר בעשה דועשית עפ"י הדבר אשר יגידו לך, ועל ל"ת לא תסור מן הדבר, א"כ היה ראוי להחמיר מאד בדברי סופרים כי כולן ד"ת הן, ולמה דנין בכל דרבנן לומר ספיקא דרבנן לקולא, וכן מקילין בד"ס בענין העונשין שאין בהם כ"א נדוי ושמתא לא מלקות. ואמרינן אתי עשה דאורייתא ודחי עשה דרבנן, ע"ש בהשגת הרמב"ן באורך ובמג"א שם. ולדברינו אין מקום להשגתו, כי אף דכל מילי דרבנן הוא בכלל מ"ע ול"ת דאורייתא, מ"מ לא היו רשאין להשוות דבריהם ולעשותם כשל תורה ממש גם לענין עונשין ולספיקן וכדומה, כי אם לא הבדילו כלל לדינא בין דאורייתא ממש למילי דרבנן, א"כ היו עוברין על לאו דלא תוסיפו על הדבר, כי מאי אהני לן אם יאמרו עד"מ בשר עוף בחלב אינו אסור אלא מדרבנן, אם לא יהיה נ"מ לדינא להקל בו יותר מבשל תורה, אבל כמו שנצטוה הב"ד הגדול לעשות משמרת למשמרת, ומן התורה ניתן הכח לדבריהם להיותם בכלל עשה ול"ת דאורייתא, ככה נצטוו לעשות הבדל מה בין דבריהם לשל תורה, להקל בעונשן ובספיקן וכדומה, דאל"כ היו עוברין על לאו דלא תוסיפו.

שני מובנים למילה "להוסיף"

והנה לפירש"י כאן יש בה' מינים בלולב משום בל תוסיף, אע"ג דקיימא לן כרבנן דלולב א"צ אגד, ואף אם יאגדנו משום זה אלי ואנוהו, אפ"ה אמרי' האי לחודי' קאי ולית בי' משום ב"ת, כדאמרי' בפרק הנחנקין. יש לומר דהתם בחיוב מיתה קמיירי, ואין זקן ממרא חייב מיתה בלא אגידי אע"ג שהוא בזמנו ושלא במינו ומכוין לשם מצוה, אבל בעלמא אית ביה משום ב"ת אע"ג דלא אגידי משום דזמנה ותוספת דבר חדש הוא (הרא"ם במסקנתו), וכ"ד הרב מעדני מלך, כמ"ש הט"ז באו"ח סי' ל"ד סק"ב. ולזה נוטה גם דעת ר"א ממיץ שכתב בס' היראים סי' ל"ב וז"ל לולי שפירש רש"י בסנהדרין אין לנו אלא תפלין ועובר על ב"ת, הייתי מפרש ההיא דסנהדרין בזקן ממרא לבד ולא משום איסור ב"ת. והנה כמו שיש משום ב"ת כשמניח שני זוגות תפלין כשרים בב"א או בזא"ז, ככה יש משום ב"ת כשעושה מצוה אחת כמה פעמים ביום, כגון שנוטל לולב כמה פעמים ויאמר שבאה כן הקבלה שמחוייב מה"ת ליטול לולב כל היום (כמ"ש הפוסקים עמג"א סי' ל"ד ובחיי אדם כלל ס"ח), ובאמת יש בלשון לא תוסיפו שני פנים, אם דבר הנוסף על דבר המתוסף כמו ותוסף ללדת, אם הכפלת דברים וחזרתו פעם ושתים  כלשון ולא אוסיף להכות את כל חי.

האם יש בל תגרע כשלא קיים מצוה

כתב הגר"א בפ' ראה וז"ל שם: את כל הדבר וגו' תשמרו לעשות לא תוסיף, פי' להוסיף על גופיה דמצוה, כמו על לולב וציצת, לא יפחות מד' ולא יוסיף על ד' מכאן אמרו לא יוסיף מתנה אחת על מתן ארבע ולא על מתן א'. את כל הדבר, שלא יוסיף כהן אפילו דבור א' על ברכת כהנים. ובפ' ואתחנן אמר לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו, דרשו שלא יוסיפו על תרי"ג מצות, כי בתחלה אמר שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות, וע"ז אמר לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לעשות. ובפ' ראה אמר את כל הדבר דרשו רבותינו שבאותה מצוה גופא לא תוסיף ולא תגרע, עכ"ד. ולא הבינותי, דהא (בר"ה כ"ח ב') אמרי' מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר אוסיף ברכה אחת משלי ת"ל לא תוסיפו על הדבר, הנה הוא תוספת בגופה דמצוה וילפי לה מלא תוסיפו דואתחנן. אמנם מלשון הספרי משמע כדברי הגר"א, ויותר מבואר כדבריו בס' היראים לר"א ממיץ סי' ל"ב, שכ' מנין לכהן וכו' שנא' לא תוסיף עליו. ודע דממ"ש רש"י לא תוסיפו כגון ה"פ בתפלין וה' מינים בלולב וה' ציצת וכן לא תגרע, משמעות דבריו דבג' פרשיות בתפלין וג' מינים בלולב וג' ציצת עובר בבל תגרע, וכן מבואר בספרי (פ' ראה) דקתני התם מנין שאין מוסיפין לא על הלולב ולא על הציצת ת"ל לא תוסיף ומנין שאין פוחתין מהם ת"ל לא תגרע, ש"מ דבלולב וציצת שייך לאו דבל תגרע, אע"ג דמעכבין זא"ז, ואם חיסר אחד מהם אף הג' שעשה אינו כלום, ואין כאן מצות תפלין ולולב וציצת, והוי לי' כאלו לא הניח תפלין כלל ולא נטל לולב ולא עשה ציצת לגמרי, מ"מ עבר על בל תגרע, וכן כל היושב ומבטל מצוה שבידו לעשות, מלבד שביטל קיום מ"ע שעליו עבר גם על לאו דבל תגרע (כמ"ש רשב"א בחי' לר"ה ד' ט"ז) דבמניעת התקיעה בר"ה שחל בשבת יש בו משום בל תגרע, ע"ש.

ודע דלרמב"ם לעיל שאין באיסור בשר עוף בחלב משום ב"ת רק בשנאמר שהוא אסור מה"ת, אבל כשנאמר שאינו אסור אלא משום גזרה, אין בזה מוסיף אלא סייג לתורה ככה הוא בתקיעות דעמידה, אף דכבר יצאנו י"ח בתקיעות דמיושב, אין בתקיעות דמעומד משום ב"ת, כיון שאין אנו אומרים דמשום מצוה אנו תוקעים אותם רק כדי לערבב השטן, (ומיושב קושית התוס' שם בר"ה ד"ה ותוקעין).

אמנם דעת הרב בשאגת ארי' (בחי' לר"ה באבני מלואים) דלא שייך בל תגרע רק במצוה שהגרעון אינו מבטל המצוה לגמרי כגון מתן ד', שאם נתנן מתן אחת כיפר, דבדיעבד כשר ולא ביטל המצוה, אבל היכי דהגרעון מבטל המצוה לגמרי ופסול אפילו בדיעבד כגון ד"מ שבלולב דמעכבין זא"ז, אם חיסר אחד מהם ליכא משום בל תגרע, אפילו במתכוין לשם מצוה, דומה לעצים בעלמא כשנוטלן לשם מצוה דלא שייך בי' לאו זה, ומכש"כ היושב ובטל ממ"ע אין בו משום בל תגרע. וראיי' לזה, דאי בהנך ג"כ שייך לאו דבל תגרע, א"כ למ"ד לוקין על לאו שאין בו מעשה, ילקה על בטול מ"ע, דהא אין לך עשה שאין עם בטולה לאו דבל תגרע, וזה לא שמענו. ועוד ממה דאמרי' (סוכה ל"א) לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רימון, פשיטא, סד"א ליתי כי היכי דלא תשתכח תורת אתרוג, קמל"ן דילמא נפק חורב' מני' דאתי למסרך, והיאך ס"ד למיתי פריש ורמון משום שלא תשתכח, הא אין כאן אלא ג' מינים לחוד ועובר בבל תגרע, וגם למה לי' למימרי שאינו מביא משום חורבא דאתי למסרך, תיפק לי' משום לאו דבל תגרע דאוריי'. ואף דבאינו מכוין לשם מצוה אין בו משום בל תגרע, מ"מ למ"ל טעמ' דאתי למסרך שאינו חששא רק לימים ושנים, הול"ל שאינו מביא משום חשש חורבא דבשעתי' מיד דלמא יביאם ויכוין לשם מצוה ויעבור בלאו, ועוד דחורב' זו דלמא אתי למסרך אינו אלא בשב וא"ת שמבטל מצות לולב, הא בל תגרע חמור דהו"ל בקום ועשה, עכ"ד. [הכתב והקבלה עיי"ש עוד מה שהאריך]

כיבוד אב

קדושין [ל"א ב'] ת"ר מכבדו בחייו ומכבדו במותו בחייו כיצד וכו' במותו כיצד היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא אלא כך אמר אבא מרי הריני כפרת משכבו וכו'. ריהטת הסוגיא היא שגם לאחר מיתת אביו קיימת אותה מצות כיבוד אלא שנוסחתה שונה. אולם בתלמוד ירושלמי מו"ק פ"ג ה"ח אמרי' שלכך אבילות על מות אביו חמורה יותר ומגלה לבו על אביו ועל אמו אמר ר"ש בשם רבי אבדומי בר תנחום מפני שבטלת ממנו מצות כבוד. וצ"ע דהא קיימת גם מצות כיבוד אב גם לאחר מיתתו וכבר תמה כן בגליוני הש"ס על הירושלמי הנדפס מחדש שם אות צג. אמנם מצינו בתפארת ישראל במשניות פסחים סופ"ד שכתב דכבוד אב לאחר מיתת האב אינו אלא חיוב דרבנן. ושנה דבריו גם בקדושין פ"א מ"ז אות נד. אמנם המקנה קדושין דף ל"א כתב דהוי מהתורה. ועי' נודע ביהודה מהד"ת אב"ע סימן מה שכתב בתו"ד דאף דמכבדו בחייו ובמותו עיקר הכיבוד הוא מחיים ומצות כיבוד לאחר מיתה לא אלים כמצות הכיבוד שמחיים וכ' נ"מ דבמת האב נימא דמניח כבוד אביו המת ועוסק בכיבוד האם שהיא בחיים.

ונראה בזה עפ"י מה שחקר המנחת חינוך אם מצות כיבוד אב היא מצוה בין אדם למקום ולא בין אדם לחברו, דבין אדם לחבירו אינו אלא במה שהוא שוה לכל אדם אבל כאן הוא רק באביו ואמו א"כ אינו אלא כמצות שבין אדם למקום ברוך הוא או דילמא כיון שהשם יתברך צווה זו המצוה בין אדם לחבירו הוי בין אדם לחבירו ולא מהני תשובה אם לא שירצה את אביו ואמו ע"כ. ולשון הר"מ בפה"מ ריש פאה משמע דהוי מצוה לחברו וכ"נ בירושלמי בפאה שם דכבוד אב הוי חיוב לחברו. ובס' חרדים במ"ע התלויות בלב כ' דמצות כבוד הוי פרעון חוב שהבן חייב לפרוע לאביו ולאמו הטובה שגמלוהו ומי שאינו מכבדם נקרא רשע דכתיב לוה רשע ולא ישלם וכו'. ועי' חיי אדם ריש כלל ס"ז הרי דכבוד אב הוי חוב לאביו וכגדר פרעון חוב ויתכן דכיון דהוי פרעון חוב חייב אף ביותר מחומש למ"ד דכבוד אב משל בן דהוי מצוה של פרעון חוב לאביו ול"ש בו שיעור חומש.

הנה בגמ' אמרינן גבי כיבוד אב דהוקש כבודם לכבוד המקום ואמר הקב"ה מעלה עליהם הכתוב כאילו כבדוני. ועי' בלשון החנוך שם שכתב משרשי מצוה זו שראוי לו לאדם שיכיר ויגמול חסד למי שעשה עמו טובה וכו' ובסו"ד כתב והעובר עליה בטל עשה ועונשו גדול מאד שנעשה כמתנכר לאביו שבשמים וכו'. ובס' מאה שערים שנדפס מכתב יד לרבינו אליהו קפאשלי [מגדולי הדור בזמן הבית יוסף הוצאת מכון אופק ירושלים תשס"א עמוד כב] הביא מחידושי רבינו אליעזר מגרמיזא וז"ל כבד את אביך סופי תיבות דתך, ויראה לי שכך פירושו שעקר הדת תלויה במצות כבוד אב ואם שאם אינו מכבדם ואינו שמועם לקולם בידוע שלא ישמע ג"כ לקול אביו שבשמים ואת מצותיו ישליך וכו'. ובעמוד לט כ' המאה שערים וז"ל אמר כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה' אלהיך ויש לשאול היאך יאמר כאשר צוך ה' אלהיך והיכן מצינו שצוה ה' על כבוד אב ואם אלא כך הפירוש כמו שצותיך בכבודי תחלה בדבור אנכי ולא יהיה לך כן אנכי מצוך בכבוד אביך ואמך מפני שהם שותפין עמי ביצירתך ובא ללמד כשם שצוה באב הראשון יתעלה ויתברך בו ולא יכפור בו אפילו נוטלין לו כל לבבו וכל נפשו וכל מאודו ואפילו נטלו לו אבותיו כל ממונו ומאודו וזרקוהו לפניו ולעיניו לים המלח צריך לכבדם לפי שכבוד אב מבוא גדול ביראת ה' הנכבד והנורא עכ"ל.

ונראה בדברי החינוך דבכיבוד אב אכן ישנם ב' חלקים במצוה, האחד חיוב מצוה לחברו מצד כבוד האב והוא כהכרת הטוב לאביו ואמו ולמ"ד דכיבוד אב משל בן הוי כחוב לאביו והבן משועבד לכך, ועוד דהוי דין וחיוב של כיבוד המקום והוי גם מצוה שבין אדם למקום, ועל כך הוא שאמרו דבמכבד אביו ואמו מעלה עליו הכתוב כאילו כבדוני. והנה בפ' ואתחנן נאמר כבד את אביך ואת אמך כאשר צוך ה"א למען יאריכון ימיך וגו' וברש"י דעל כבוד אב נצטוו במרה שנאמר [טו כה] שם שם לו חק ומשפט [סנהדרין נו] ע"כ. ובפ' יתרו לא נאמר על כבוד אב כאשר צוך במרה. ונ"ל דבמרה היינו מצוה שכלית מצד החיוב כבוד אב לחברו ובפ' יתרו החיוב כבוד הוא מצד המצוה לשמים. ומדוייק היטב דרשת חז"ל במכילתא שם שם לו חק ומשפט חק זה שבת ומשפט זה כבוד אב, הרי דכבוד אב שנצטוו במרה נחשב משפט וע"כ דהוי חיוב לחברו וכמש"נ. ולפ"ז נראה לומר פירוש חדש בהבנת הירושלמי הנ"ל דאפי' אם נאמר דכבוד אב לאחר מיתת האב חיובו מהתורה, אכן שונה החיוב כבוד אב לאחר מיתת האב מכיבוד האב בחייו והיינו דהחיוב כבוד אב שהוא חיוב לחברו ופרעון חובו מתאים רק כשהאב חי ומקבל הנאה מבנו אבל החיוב כבוד שלאחר מיתת האב הוא יותר ענין רוחני ויסודו מצד המצוה שב"א למקום דל"ה בשלמותו כמו כיבוד אב מחיים. והן הן דברי הנוב"י הנז' שכתב כי עיקר כבוד אב הוא מחיים ולאחר מיתתו לא אלים הכבוד כמו מחיים. והנה נחלקו האחרונים אם בבן נח ישנה מצות כבוד אב והוכיחו ממעשה דדמא בן נתינה דגם בב"נ איכא מצות כבוד אב. אך י"ל דה"ד מצות החיוב לחברו דהוי מצוה שכלית של הכרת הטוב אך ליכא המצוה למקום דכאילו כבדוני דמעלה זו נאמר רק במכבד את אביו הישראל. ובזה יתיישב קו' ההפלאה בפנים יפות בפ' ויחי לגבי יוסף דהשביעו אביו על קבורתו והא הוי מושבע ועומד מצד מצות כבוד אב, די"ל דמצד החיוב כבוד אב בב"נ ל"ח מושבע ועומד. ועוד דכיון דהוי צווי על אחר מיתה יתכן דבב"נ ליכא כלל חיוב כיבוד אחר מיתת אביו דבמצוה לחברו שייך כן רק במכבדו בחייו וכמש"נ.

והנה כתב הרמב"ם בהל' ממרים פ"ו הי"א הממזר חייב בכבוד אביו ומוראו אע"פ שהוא פטור על מכתו ועל קללתו עד שיעשה תשובה שאפילו היה אביו רשע ובעל עבירות מכבדו ומתירא ממנו. והכס"מ הביא דהטור בסימן ר"מ חולק וס"ל דכיון דאביו רשע אינו חייב בכבודו והוכיח כן מב"מ ס"ב גבי הניח להם אביהם פרה גזולה דמוקי לה בשעשה תשובה אלמא כל זמן שלא עשה תשובה אינם חייבים בכבודו. וכ' הלח"מ שם ליישב דלאחר מיתה שאני ומה שאמר רבינו הוא דבחייו מכבדו אע"פ שלא עשה תשובה אבל התם דלאחר מיתה אינם חייבים בכבודו כיון דלא עשה תשובה עכ"ל. ולפ"ד דברי הלח"מ מבוארין היטב, דמסתבר דאף להרמב"ם דהיכא דהאב רשע חייב לכבדו היינו רק מצד המצוה לחברו דבמצוה לכבדו בחייו הוי כפרעון לחברו של הכרת הטוב ושייך זה גם באב רשע משא"כ מצד המצוה לשמים דכאילו כבדוני ליכא בזה, דכיון דאינו עושה מעשה עמך לא שייך לומר דבמכבדו הוי כאילו מכבד את הקב"ה וא"כ בכבוד אב לאחר מיתתו תתבאר דכל החיוב כבדו הוא רק מצד המצוה לשמים דל"ש מצוה לחברו לאח"מ, להכי באב רשע לאח"מ האב ליכא כלל למצוה.

והנה בגמ' קדושין [ל"ג ב'] אמרי' דאין ת"ח רשאי לעמוד מפני רבו אלא שחרית וערבית שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים אכן בכבוד אב לא נאמר דין זה. ובערוך השלחן יור"ד סימן רמ סכ"ד הסתפק בזה. ונראה דשאני בכיבוד אב דהמצוה לכבדו הוא גם משום כבוד המקום להכי ל"ש האי דינא שלא יהא כבודו מרובה מכבוד שמים דהרי כבודו הוא כבוד שמים. וכך נראה מפורש בסוגיא דאמרי' דר"י כד הוה שמע קול כרעא דאימיה הוי קאי וכן ר"ט גחין כל אימת דהוי אימא בעי למיסק וכו' ובשיטת מהר"י בי רב בקדושין שם מבואר דגם בכבוד אב נאמר דין זה. ולדברינו שפיר יש לחלק בזה, ונראה דיש לדון איפכא דכיון דכבוד אב הוי חוב לחברו להכי חייב לעמוד לפניו בכל עת ול"ש בזה מושג דמרובה מכבוד שמים כיון דזה הוי מצד חוב לאביו וכמש"נ. ובב"מ ל"ב א' ת"ר מנין שאם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר שלא ישמע לו שנאמר איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו אני ה' כולכם חייבין בכבודי, טעמא דכתב רחמנא את שבתותי תשמרו, הא לאו הכי ה"א צייתא ליה, ואמאי האי עשה והאי לא תעשה ועשה ולא אתי עשה ודחי את לא תעשה ועשה? איצטריך,  סד"א הואיל והוקש כיבוד אב ואם לכבודו של מקום שנאמר כאן כבד את אביך ואת אמך ונאמר להלן כבד את ה' מהונך, הלכך לציית ליה, קמ"ל דלא לשמע ליה ע"כ. ובש"מ שם הביא בשם הרא"ש וז"ל בתו"ד עו"ק היכי ס"ד דעשה דכיובד דחיד אפי' לאו גרידא, הא אם אמר אביו לא בעינא להאי כיבוד מי איתיה לעשה כלל [ומכיון שאביו יכול למחול ולבטל את העשה אינו דוחה כמו שמצאנו כעין זה בכתובות מ' שאם אנס אשה האסורה עליו אין המצוה לשאת אותה דוחה את הלאו, כי אין מצוה אם היא לא מעוניינת בו, וגם כאן, אביו יכול לבטל את המצוה אם ימחול ואיך יש בכוחה לבטל לא תעשה?] כו' ותי' ר"מ, דלא דמי דהתם כי אמרה לא בעינא ליכא לעשה כו' אבל הכא אי אמר האב לא בעינא בשביל זה לא ביטל העשה עולמית ואפשר שיתקיים תדיר בשאר דברים, ועוד אפי' כי אמר לא בעי' שייך עשה דמ"מ מצוה הוא בכל דבר אפי' אמר האב לא בעי' ע"כ והו"ד בתשובות הרדב"ז בח"א סי' תקכד והסיק דהעיקר כתרוץ השני דגם היכא דמחל האב על כבודו ואמר לא בעינא איכא למצות כיבוד והו"ד ברע"א ובפת"ת ביור"ד סימן ר"מ וכ"נ מדברי תו"י בכתובות מ' עיש"ה ובקו"ש בכתובות [שם סימן קמד] תמה על דברי הש"מ דמנ"ל הא דאיכא קיום מצוה גם אחר מחילת האב עי"ש.

ונראה דכתב בספר חסידים סימן תקע"ג דהאב שמחל על כבודו אף דכבוד מחול בדיני אדם מ"מ חייב בדיני שמים. וצ"ב דאם מהני מחילת האב אמאי בלא כיבדו חייב ביד"ש, הא אב שמחל על כבודו, כבודו מחול. ובגמ' קדושין ל"ב ב' גבי כיבוד הרב דאמרי' דמהני מחילה דתורתו דיליה היא, מקשי' והא רבא וכו' ולא קמו מקמיה ואיקפד וכו' ומשני אפ"ה הידור מיעבד ליה ופרש"י לנוע מעט כאילו רוצה לעמוד מפניו והיינו דמהני מחילת הרב אלא דרבא הקפיד דהיו צריכים לנוע מעט. וצ"ע לשיטת ספר חסידים דגם אחר המחילה חייב בדיני שמים, א"כ נימא דלהכי הקפיד כיון דגם אחר המחילה חייב לכבד את הרב בדיני שמים. וכיו"ב קשה גם לדברי הש"מ והרדב"ז הנ"ל שכתבו דשייך קיום מצוה גם אחר המחילה א"כ הול"ל להגמ' לומר דהקפיד משום דאף דמחל איכא עלייהו מצות כיבוד דגם בכבוד הרב נימא כן דאף שמחל על כבודו מ"מ במכבדו איכא קיום מצוה.

ונראה לחדש בזה דמש"כ הש"מ והרדב"ז דגם במחל האב איכא למצוה אין הפשט בדבריהם דאחר מחילת האב איכא רק מצוה קיומית לכבדו אלא נראה יותר דכוונתם דאיכא אף חיוב מצוה וכמש"כ הספר חסידים הנ"ל דחייב בדיני שמים. ובביאור הדברים נראה, דכיון דבכבוד אב אמר הקב"ה דמעלה אני עליהם כאילו כבדוני והוי מצוה למקום וכמש"כ, ונתבאר לעיל דאיכא ב' חלקים במצות כיבוד אב, חדא כיבוד לחברו כהכרת טובה לאביו ועוד דין כיבוד להקב"ה והוי מצוה שבין אדם למקום וכנ"ל, א"כ י"ל דס"ל לש"מ והרדב"ז דמחילת האב מהני רק על חיוב כיבוד שהוא מצוה לחברו היינו במה שמצווה ומחוייב לאביו ועל זה מהני מחילת האב וזה כמו כבוד הרב דהוי תורה דיליה ומהני מחילתו לגמרי. ה"נ בחלק זה של מצות כבוד אב דהוי דיליה יכול האב למחול. אמנם על החלק במצות כיבוד אב שהוא בין אדם למקום, על זה לא מהני מחילת האב ולהכי גם במחל האב איכא למצות כיבוד מצד כבוד המקום ואף דלשון הש"מ והרדב"ז הוא רק דאיכא למצוה דכיבוד ולא כתבו לישנא דחיוב. אמנם בדעת הס' חסידים הנז' שכתב דגם במחל על כבודו אם אינו מכבדו חייב בדיני שמים מוכרח לפרש כמש"כ דחיובו הוא מצד כיבוד המקום דעל זה לא מהני מחילת האב וי"ל דנ"מ בזה דבמחל כיון דאז ליכא החיוב לחברו אלא הוי מצוה לשמים בזה חיובו רק בחומש מנכסיו ככל המצות ולא הוי כעיקר מצות כיבוד דנתבאר לעיל דכיון דהוי חוב לאביו ל"ש ביה שעור חומש וכן נראה עוד נ"מ באביו רשע שמחל על כבודו דבזה יודה הס' חסידים דבמחל ליכא חיוב לכבדו בדיני שמים, כיון דבאביו רש כל המצוה לכבדו היא מצוה לחברו אבל ליכא מצוה לשמים דכאילו כבדוני וכנ"ל וא"כ במחל שפיר נפקע כל המצוה.

ולפ"ז י"ל דדברי הספר חסידים דגם באב שמחל עלך כבודו חייב לכבדו בדיני שמים ה"ד לענין כיבוד אב דעליה נאמר דהוקש כבודם לכבוד המקום וכאילו כבדוני והוי מצוה גם למקום ולכן לענין כבוד המקום ל"ח כדיליה ולא מהני מחילת האב אבל בכבוד הרב דיסוד המצוה היא לרבו מחמת תורתו ותורה דיליה הוא ולא נאמר על כבוד הרב דהוי ככיבוד המקום בזה במחל הרב, ה"נ ליכא למצות כיבוד ומש"ה אמרי' בגמ דהיכא דהרב מחל ומהני מחילתו בעינן מהתלמיד רק הידור מיעבד ליה היינו לנוע מעט, דאפשר דליכא למצות כיבוד הרב כיון דמחל על כבודו ועכ"פ במחל הרב ליכא דברי הס' חסידים לענין כיבוד אב דחייב בדיני שמים וניחא היטב מה שהקשינו מהגמ' בקדושין.

והנה בהא דסלקא דעתך בגמרא דאיכא כיבוד אב גם בציוהו לעבור על ד"ת כתבו הש"מ ב"מ שם מהרא"ש בשם הר"מ ה"ל ועוד תי' כיון שהוקש כבודם לכבוד המקום א"כ שוים הם מי נדחה מפני מי מוטב יעשה כבוד אביו ויהא מקיים שניהם דכיבוד אביו הוא כבוד המקום שצוה על כך ע"כ ועי' מש"ח פ' קדושים כעין זה. [עפ"י משא יד ח"ד עיי"ש עוד]

"וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי ה' לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ"

כתב הרמב"ם בתחילת הלכות שכנים "ענין אלו ההלכות לידע דין חלוק קרקעות בין השותפין והרחקת נזק כל אחד מהם משכנו ומבעל המצר שלו, ודין בעל המיצר".

הקרית ספר כתב "מה שיש בו דין חלוקה כופין השותפין זה את זה לחלוק ושאין בו דין חלוקה, יש בו דין גוד או אגוד או דירה לזמנים או שכירות לאחרים, ונראה דכל זה הוא מן התורה ע"כ אכן לא ביאר היאך הוא מדאורייתא ומאיזה ענין.

ונראה עפ"י מש"כ הרמב"ן ד"ה ועשית הישר והטוב: על דרך הפשט יאמר תשמרו מצוות השם ועדותיו וחקותיו ותכוון בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך - הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו: זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחילה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר ציוך, ועתה יאמר גם באשר לא ציוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.
וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל, לא תקום ולא תטור (שם פסוק י"ח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק ט"ז), לא תקלל חרש (שם פסוק י"ד), מפני שיבה תקום (שם פסוק ל"ב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ ק"ח א'), ואפילו מה שאמרו (יומא פ"ו א') פרקו נאה ודיבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

ולפי"ז דין חלוק הקרקעות והרחקת הנזק, כל אחד משכנו ודין בעל המצר שייכי באמת בחד הילכתא, שהרי בדין בעל המצר נתפרש להדיא בגמ' שהוא מדין ועשית הישר והטוב, וכיון דאינהו נמי בהאי דינא שייכי ביה כולהו וכהדדי נינהו, ויפה כללם רבינו ז"ל כחדא בהל' שכנים.

ואכן אין זה אומר דהאי דינא דועשית הישר והטוב הוא ענין להנהגה טובה וישרה גרידא אלא שדין וזכותי ממון איתא ביה, וכדינא דבר מצרא שהוא ניתן ליתבע בב"ד וה"ה לשאר כל הני מילי שיסודם בהאי דינא, וכגון כל דיני החלוקה ודינא דגוד או אגוד, דזכותי ממון גמורים נינהו וזכותו של כל אחד מהשותפין להחלק כל אחד מחברו ע"פ הדברים שקבעו חכמים היא מכח הזכות שיש לכ"א בממונו כלפי חבירו הנגזר מיחס השותפות והשכינות ששיערום חכמים במדתם שיהיו עולים בקנה אחד עם עשיית הישר והטוב שהוא העיקר מן התורה לכל הני הילכתי. [הגר"י סרנא]

שבת שלום ואורות אין סוף!!!!