האוכל טבל אם עובר על איסור משמרת - הגאון הגדול רבי חיים מאיר הורוביץ שליט"א

בס"ד

האוכל טבל האם עובר על איסור משמרת

בפרשתנו ציונו הבורא ית"ש על ענין הפרשת תרומה גדולה, וכתבה תורתינו הק' "ראשית דגנך תירשך ויצהרך וראשית גז צאנך תתן לו", והנה בפסחים ל"ג א' ילפי' מפסוק זה דדגן שהחמיץ בעודו מחובר ולאחר שנתלש עשאו תרומה לא חל התרומה.

ונחלקו התם אמוראי בטעם הדבר, דעת רב נחמן בר יצחק דה"ט מדכתיב 'תתן לו' וילפי' תתן לו ולא לאורו דבעי' דיתן דבר הראוי לכהן לאכילה וחמץ כיון דדינו בשריפה לא הוי 'תתן לו' ואקשי' עלי' מהא דתנן דתרם מן הטמא על הטהור בדיעבד תרומתו תרומה ואע"ג דתרומה טמאה אינה ראוי' לו לאכילה ותרצי' דשאני התם דקודם שנטמא הי' לו שעת הכושר דהי' ראוי לחול עליו שם תרומה, אבל אחמיץ במחובר לא הי' לו שעת הכושר.

ודעת רב הונא ברי' דרב יהושע דה"ט מדכתיב 'ראשית דגנך' וילפי' ראשית ששיריה ניכרין שהפרשת התרומה מתירה השיריים לישראל, וחמץ בפסח כיון דגם השיריים אסורים באכילה אין שיריה ניכרים, והנה לפי טעם זה גם באחמיץ בתלוש א"א להפריש ממנו תרומה דבשעת הפרשה תליא מילתא וכל שבשעת הפרשה אין שיריה ניכרים לא חל התרומה.

והנה בדברי הגמרא קשיא לי קושיא עצומה, דהנה מרהיטת הסוגיא נראה דדגן שהחמיץ במחובר ונתלש ומירחוהו אינו מופקע אלא מחלות תרומה ומ"מ חל עליו איסור טבל. וכ"כ השאגת ארי' ז"ל בשו"ת סי' צ"ז.

וקשיא לי היאך חל איסור טבל על איסור חמץ הא איסור טבל על איסור חמץ לא הוי לא איסור מוסיף ולא איסור כולל, וגם להסוברים דאיסור חמור על איסור קל מצי חייל גם בלא כולל ומוסיף [עי' בדברי השיטמ"ק ז"ל בכריתות י"ד א' ד"ה אקדשי' ועי' בדברי החזו"א ז"ל אהע"ז סי' קל"ד בחי' ליבמות י"ג א'], הא טבל לא הוי איסור חמור, דאדרבא חמץ דהוא בכרת הוי איסור חמור יותר מאיסור טבל דהוי מיתה בידי שמים, וכדמוכח מדברי הגמ' בשבת כ"ה ב' ובפסחים ל"ב ב' יעו"ש ועי' ריש יבמות תוד"ה אשת. והנה קושיא זו היינו רק לטעמא דתתן לו ולא לאורו דלפי"ז מיירי בהכרח בהחמיץ במחובר אבל לטעמא דאין שיריה ניכרים לק"מ די"ל דבשעת מירוח לא החמיץ אלא קודם שעת ההפרשה החמיץ.

וליכא לתרץ דאיסור טבל הוי איסור מוסיף לענין לאחר הפסח דמשום איסור חמץ הא דעת ר"ש בפסחים כ"ח א' דמותר מדאורייתא, ומשום איסור טבל הרי אסור נמי לאחר הפסח, הא ליתא, לא מבעיא לדעת הרמב"ם ז"ל בפ"ד משבועות ה"י דמה שנוסף איסור לאחר זמן לא מיקרי מוסיף וכדביאר הפמ"ג ז"ל ביור"ד סוף סי' ק"י בכללי אאחע"א ד"ה עמדתי, אלא אפי' לדעת הראב"ד ז"ל שם דמה שנוסף איסור לאחר זמן הוי איסור מוסיף, הא כבר כתב השאג"א ז"ל בשו"ת סי' צ"ז דבהכרח דהסוגיא בפסחים אתיא כר' יהודה דחמץ לאחר הפסח אסור מדאורייתא דאל"כ הא שפיר הוי שיריה ניכרים לאחר הפסח, וטעמא דתתן לו ולא לאורו נמי ליתא דהא לאחר הפסח מותר באכילה יעו"ש, וא"כ לדעת ר' יהודה ליכא למימר דאיסור טבל הוי איסור מוסיף לענין אחר הפסח דהא גם משום חמץ אסור לאחר הפסח.

וליכא לתרץ דמיירי בשעשה מירוח בדגן שחלק ממנו החמיץ וחלק לא החמיץ ומיגו דחל איסור טבל על מה שלא החמיץ חל נמי בכולל על מה שהחמיץ, דזה אינו, דאיסור כולל לא חל באיסור קל על החמור, וכדכ' התוס' ביבמות ל"ג ב' ד"ה אמר, ובשבועות כ"ד ב' ד"ה מיגו.

[והנה הגבורת ארי ז"ל ביומא ח' ב' ד"ה אלא [השלישי] כתב דאחמיץ במחובר לא חל שם טבל עלי' יעו"ש וכ"כ העונג יו"ט ז"ל סי' קי"ד והגרא"ו ז"ל בקוב"ש פסחים אות קנ"ב, אלא דהם ז"ל לא קאתי עלה משום אין איסור חל על איסור, אלא משום דמה שאינו יכול לחול ע"ז שם תרומה לא נעשה טבל].

ונלע"ד ליישב בעז"ה בג' אופנים.

א] קיי"ל דאסור לטמאות את התרומה, וילפי' לה בבכורות ל"ד א' מדכתיב 'משמרת' תרומותי אמר רחמנא עביד לה שימור, והמטמא תרומה עובר בעשה, והנה בתוספתא חלה פ"א הי"א איתא [והובא בע"ז נ"ו א' תוד"ה שמותר] דכשם שאסור לטמאות את התרומה כך אסור לטמאות את הטבל, וכ"כ רש"י ז"ל בנדה ו' ב' ד"ה תעשה. [אבל הרמב"ן ז"ל בע"ז נ"ו א' ד"ה ואין, הביא דעת הראב"ד ז"ל דלטמאות הטבל הוי רק איסור דרבנן].

ומעתה לפי"ז יש לתרץ בע"ה באופן נפלא דכיון דבאיסור טבל נוסף איסור לטמאותה משא"כ בחמץ, שפיר חל איסור טבל על איסור חמץ דהוי איסור מוסיף משום איסור לטמאותה.

ברם, תירוצינו לאו ככולי עלמא אתיא, דהנה למאי דכ' התוס' הרא"ש ז"ל בחולין ק"א א' וכ"כ השיטמ"ק ז"ל שם דאיסור שאינו מוסיף איסור לאדם אחר אינו נקרא 'מוסיף' ומה"ט איסור הנאה לא הוי איסור מוסיף יעו"ש [ועי' בדברי הפמ"ג ז"ל בשושנת העמקים כלל ט' ובדברי הבית הלוי ז"ל ח"א סי' מ"ו], ולפי"ז ליתא לתירוצינו דהא האיסור לטמאות הטבל אינו מוסיף איסור לאנשים אחרים, דהא כל ישראל היו אסורים בה בלא"ה משום חמץ.

תו יש לגמגם בתירוצינו, דהנה הלחם משנה ז"ל בפ"ט ממאכלות אסורות ה"ו כתב אהא דכ' הרמב"ם ז"ל דאיסור בשר בחלב לא חל על נבילה ותיקשי הא איכא מוסיף דהבשר נאסר בהנאה משום איסור בשר בחלב, ותי' הלח"מ ז"ל "דהכא באיסור הנאה ליכא לאו כדכתיבנא לעיל ולא לקי עליה אלא איסורא בעלמא כיון דאפקיה רחמנא באם אינו ענין וא"כ לא אמרינן מיגו דאיתוסף ביה איסור הנאה נוסיף עליו איסור אכילה דבשר בחלב דהוי לאו גמור ואיכא מלקות", וכ"כ המל"מ ז"ל בפ"ה מיסוה"ת ה"ו ד"ה והנה אף שלכאורה, להוכיח מזה כשי' הרמב"ם ז"ל דאין לוקין על הנאה יעו"ש.

והשתא לפי"ז ליתא לתירוצינו, דהא האיסור לטמאות התרומה משום משמרת אינה אלא איסור עשה ואין בכחה לגרור איסור אכילת טבל דהוי לאו גמור ולוקין עליו וממילא לא הוי איסור מוסיף, ואע"ג דמדברי הרמב"ם ז"ל בפי"ב מתרומות ה"א מוכח דלטמאות תרומה הוי איסור ל"ת דבכל קדש לא תגע וכר' יוחנן ביבמות ע"ה א' וכ"כ המל"מ ז"ל שם, מ"מ ליכא מלקות בזה וכדכ' התוס' במכות י"ד ב' ד"ה ההוא, בשם הר"ש מדרוייש ז"ל, [והמל"מ ז"ל שם כתב דמדברי התוס' בזבחים ל"ג ב' מוכח דאיכא נמי מלקות במטמא התרומה].

ב] נלע"ד בע"ה ליישב הקושיא הנ"ל באופן נכון ובהקדם ד' הקדמות.

א] הגרעק"א ז"ל בשו"ת וחי' רע"א [שי"ל ע"י הגרד"ג] סי' מ' דייק מדברי הר"ן ז"ל בחי' לנדה ל"ב ב' דלהאכיל תרומה לזר, לבד מאיסור זרות בתרומה איכא נמי ביטול מצות משמרת, דבמה שמאכילו לזר הרי מחלל קדושת התרומה. וכ"כ העונג יו"ט ז"ל סי' צ"ו והאבני נזר ז"ל אהע"ז סי' ר"ד-ר"ה יעו"ש.

ב] דברי התוספתא והראשונים ז"ל הנ"ל דגם בטבל איכא מצות משמרת. ולפי"ז האוכל טבל, לבד מהאיסור לאכול טבל הנלמד מקרא ד'ולא יחללו' עי' סנהדרין פ"ג א', קעבר נמי אמצות משמרת.

ג] הפמ"ג ז"ל בפתיחה להל' שחיטה השורש הב' כתב וז"ל "משא"כ אי הוה עשה וזבחת ודאי דעשה חייב על כל שהוא דלא כתיב ביה אכילה ואי דכתיב וזבחת ואכלת האי אכילת רשות הוא וע"כ לא אמרינן כל מקום שנאמר אכילה בכזית (אלא) במניעה או בציווי כמו בערב תאכלו מצות מה שא"כ באכילת רשות".

ד] ויש להוציא בע"ה מדברי הפמ"ג ז"ל, דבמצות 'משמרת' לאסור אכילת תרומה לזר אע"ג דיסודה שלא לבטל אכילת תרומה מהכהנים מ"מ כיון דלא כתיב בה אכילה בלשון ציווי או מניעה, הוי השיעור בכל שהוא, ולהיוצא מדברי הגרעק"א ז"ל דזר האוכל תרומה עובר על איסור משמרת, יהי' הדין דעובר אפי' על כל שהוא שאוכל, ולהנ"ל דגם בטבל איכא מצות משמרת, יהי' הדין דהאוכל טבל עובר על איסור משמרת אפי' בכל שהוא. אמנם על איסור ל"ת דאכילת טבל אינו עובר אלא בכזית. 

ומדאתי' בע"ה להכי, שפיר יש ליישב קושיתינו הנ"ל היאך חל איסור טבל על איסור חמץ, ולהנ"ל ניחא מאד, די"ל דאיסור ל"ת דאכילת טבל הוי איסור מוסיף דנוסף איסור משמרת לענין פחות מכזית, דהרי איסור משמרת שפיר חל על איסור חמץ דמוסיף איסור אכילה גם פחות מכזית משא"כ איסור חמץ שאינו אסור אלא בכזית, ואע"ג דגם בפחות מכזית חמץ איכא איסורא דחצי שיעור, מ"מ הא איסור חל על חצי שיעור וכדכ' התוס' בשבועות כ"ב ב' ד"ה אהתירא וכ"פ הרמב"ם ז"ל בפ"ה מהל' שבועות ה"ז, ועי' בדברי הר"ן ז"ל בחי' לשבועות כ"ג ב'. ומיגו דחל איסור משמרת חל נמי איסור ל"ת דאכילת טבל.

איברא, גם תירוץ זה לאו ככולי עלמא אתיא, דהנה דעת התוס' ישנים בכריתות י"ד ב' ד"ה מודה, דאיסור קל על חמור לא חל אפי' באיסור מוסיף יעו"ש וכ"כ הרמב"ן ז"ל ביבמות ל"ג ב' ד"ה אי משמי' דהר"ת ז"ל, אבל דעת הרמב"ם ז"ל בפ"ד משגגות ה"ב דבאיסור מוסיף שפיר חל אפי' בקל על החמור, והשתא לדעת התו"י והר"ת ז"ל ליתא לתירוצינו, דהא טבל הוי איסור קל דאין בה אלא מיתה בידי שמים, אבל איסור חמץ יש בה כרת, וכרת חמור ממיתה ביד"ש וכנ"ל.

וסברת הלח"מ ז"ל הנ"ל נמי נוגדת תירוצינו, דכיון דאיסור משמרת באכילת טבל לזר הוי רק איסור עשה, אין בכחה לגרור איסור ל"ת דאכילת טבל, וכנ"ל.

ובעיקר הדבר שכתבנו דבטבל של חמץ איכא מצות משמרת, הנה לאחר העיון נראה דזה אינו, דהנה הרמב"ן ז"ל בע"ז שם והר"ש ז"ל בפ"ג דחלה מ"ב הביאו דברי הירושלמי פ"ג דחלה ה"ב "רבי יוסי בשם רבי הילא בדין היה שיטמא אדם טבלו דבר תורה דכתיב ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי תרומה צריכה שימור אין הטבל צריכה שימור מה אני מקיים ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן, עשה שינתן לו לאהרן הכהן בכהונתו. וכאן הואיל ואין את יכול ליתנו לכהן בכהונתו רשאי את לטמותו".

ונראה בע"ה להוציא מדברי הירושלמי דדוקא טבל שראוי לכהן אסור לטמאותו, ולפי"ז בטבל של חמץ דמצותו בשריפה ואסור לכהן ליהנות ממנו כלל מותר לטמאותו, ובתרומה גופא מצינו כן דהשורף תרומת חמץ מותר לשרפו עם תרומה טמאה אע"ג דעי"ז נטמאת התרומה הטהורה כיון דבלא"ה הולך לאיבוד וכדאמר ר' יוחנן בפסחים ט"ו ב' דבשעה שביעית לכו"ע שורפין הטהורה עם הטמאה יעו"ש.

ולפי"ז יש לדון בתירוצינו הנ"ל, דמסתברא דכי היכא דליכא מצות שימור לטבל שהולך לאיבוד ושרי לטמאותו, ה"ה דליכא איסור אכילת טבל לזר משום משמרת, דנהי דאיסור ל"ת דאכילת טבל איכא איסור אפי' בטבל שהולך לאיבוד, מ"מ איסור אכילת טבל הנובע מדין משמרת ליתא בטבל שהולך לאיבוד, ודו"ק.

ג] נלע"ד בע"ה לתרץ הקושיא באופן נכון, ובהקדם ג' הקדמות.

א] קיי"ל דטבל אסור להאכיל לבהמה, והתוס' בפסחים ט' א' ד"ה כדי, ושם ל"ד א' ד"ה מחמין וביבמות ס"ו ב' ד"ה לא יאכילנה כתבו דה"ט כיון דהוי הנאה של כילוי וס"ל דגם בטבל טהור איכא איסור הנאה של כילוי.

אולם מדברי הרמב"ם ז"ל בפ"ג ממעשר ה"כ דכתב דמותר להאכיל טבל לבהמתו אכילת עראי יעו"ש מוכח דהא דאסור להאכיל לבהמה אכילת קבע אין זה משום דהוי הנאה של כילוי דא"כ גם עראי ליתסר וכדהוכיח הקרן אורה ז"ל במנחות ס"ז ב' ד"ה כדי, והשפ"א ז"ל בפסחים ט' א' ד"ה כדי, והאור שמח ז"ל בהל' מעשר שם. ובע"כ דהא דאסור להאכיל לבהמה אכילת קבע היינו או משום גזל השבט כדכ' המאירי ז"ל בברכות ל"א א', או משום דכיון דהפירות נתחייבו במעשר אסור לו להאכיל מהם לבהמה כשם שאסור להפקיר עד שיעשר וכדכ' השפ"א ז"ל שם והגרי"ז ז"ל על הרמב"ם בהל' מעשר יעוש"ה.

ב] מרן המחבר ז"ל באו"ח סי' תמ"ח ס"ו פסק דאסור להאכיל חמץ אפי' לבהמה של הפקר וכתב הלבוש ז"ל וז"ל "דעל כל פנים יש לו הנאה ממה שמאכיל ומשביע את הבהמה ואפילו היא הפקר" וכ"כ המג"א ז"ל בסי' תמ"ח סק"ט יעו"ש. ולפי"ז לדעת ר' יוסי הגלילי דחמץ מותר בהנאה מותר להאכילו לכלבים, ובפסחים ל"ב א' אמרי' דתרומת חמץ בפסח, לדעת ר"א חסמא, האוכל תרומת חמץ בפסח חייב בתשלומים דאם רצה הכהן מריצה לפני כלבו, וכתבו הראשונים ז"ל דטעמא דר"א חסמא היינו משום דס"ל כריה"ג דחמץ מותר בהנאה ומשו"ה מותר להאכיל החמץ לכלבו.

ג] התוס' בפסחים ל"ג א' ד"ה תתן, כתבו דהסוגיא דתרומת חמץ דלא חל שם תרומה משום תתן לו ולא לאורו ומשום דבעי' שיריה ניכרים, אתיא בהכרח כדעת ר' יוסי הגלילי דחמץ מותר בהנאה להסוברים דחמץ אסור בהנאה בלא"ה א"א ליתן תרומת חמץ לכהן דבעי' דבר הראוי להיות קודש ובעי' נמי שיהי' מותר בהנאה דאל"כ לא הוי נתינה יעו"ש.

ומדאתי' בע"ה להכי יש ליישב בע"ה קושיתינו היאך חל איסור טבל על איסור חמץ באופן נפלא, די"ל דכיון דהסוגיא התם אתיא כדעת ריה"ג דחמץ מותר בהנאה וממילא מותר להאכיל החמץ לכלבים, וא"כ טבל הוי איסור מוסיף משום האיסור להאכיל לבהמה, דמיד כשנעשה טבל חל האיסור להוציאו מידי השבט וכנ"ל וכן חל האיסור להפקיעו מידי מעשר, אבל משום איסור חמץ מותר להאכיל לבהמתו.

איברא, יש לדון דכיון דתרומת חמץ לשריפה אזלא לא שייך בזה גזל השבט וא"כ י"ל דמותר נמי להאכילו לכלבים דבלא"ה אין התרומה שיופרש מהטבל מיועד לשבט, וסברא דומה לזו הביא המנח"ח ז"ל במצוה רפ"ד אות ב' בשם הגנזי יוסף ז"ל דגם להסוברים דהנאה של כילוי אסור אפי' בתרומה טהורה מ"מ בתרומת חמץ שבלא"ה הולכת לאיבוד מותר ליהנות, אך המנח"ח ז"ל גופי' שדא בה נרגא.

ותו דכ"ז אי נימא דהא דאסור להאכיל לבהמתו הוי משום גזל השבט, אבל להטעם דכ' השפ"א והגרי"ז ז"ל דכיון דחל עליו חובת מעשר אסור להפקיעו ע"י האכלתו לכלבים, הנה לפי"ז גם בחמץ שעומד לשריפה דחייב לעשר לדעת הט"ז ז"ל ביור"ד סי' א' סקי"ז וכ"ה דעת הגר"א ז"ל בביאורו או"ח סי' ח' ממילא אסור להאכילו לכלבים, אבל לדעת המג"א ז"ל באו"ח ס"ח סק"ב וכ"ה דעת הגרעק"א ז"ל בגליון לשו"ע יור"ד ס"א דכשאינו רוצה לאכול אינו חייב לעשר לפי"ז יש לדון בטבל חמץ שהולך לשריפה דליכא חיוב עליו לעשר שמא מותר להאכילו לכלבים, או דילמא נהי דלא רמיא חיובא על הגברא, מ"מ סגי בהא דרמיא חיובא על הפירות לעשרם וממילא אסור להפקיע חיובם ע"י האכלתם לכלבים.

תמצית העולה מהדברים.

א] בפסחים ל"ג מבואר דא"א להפריש תרומה מדגן שהחמיץ במחובר ואיכא ב' טעמים א] משום דכתיב תתן לו ולא לאורו וחמץ לשריפה אזלא, ב] משום דבעינן ראשית ששיריה ניכרים ובדגן חמץ אין השירים ניכרים דאסורים משום חמץ

ב] צ"ע טובא, דמשמע דעכ"פ חל עליו איסור טבל, ותיקשי היאך איסור טבל חל על איסור חמץ הא אין כאן לא כולל ולא מוסיף.

ג] ואין לתרץ דמיירי בשחלק מהדגן לא החמיץ וממילא חל בכולל גם על מה שהחמיץ דהא באיסור קל על חמור לא חל בכולל וטבל הוי איסור קל מאיסור חמץ דחמץ בכרת וטבל הוי מיתה ביד"ש.

ד] ויש ליישב דטבל הוי מוסיף משום איסור משמרת דאסור לטמאות הטבל, ויש לגמגם בתי' זה להסוברים דבאיסור מוסיף בעי' שיתוסף איסור על אדם אחר, וכן מדברי הלח"מ ז"ל דאם מוסיף איסור קל אין בכוחה לגרור איסור חמור.

ה] יש לתרץ דזר שאוכל טבל עובר אאיסור משמרת ואיסור זה הוי אפי' בכל שהוא, וא"כ איסור טבל שפיר הוי מוסיף לענין איסור משמרת בפחות מכזית.

ו] יש להוכיח מדברי הירושלמי דבטבל שהולך לאיבוד ליכא כלל מצות משמרת.

ז] יש לתרץ, דהתוס' כתבו דהסוגיא דתרומת חמץ אתיא כריה"ג דחמץ מותר בהנאה, וא"כ לדידי' מותר להאכיל חמץ לכלבים, אבל טבל גם להשיטות דהנאה של כילוי מותר מ"מ להאכיל לכלבים אסור, וא"כ הוי טבל איסור מוסיף על חמץ להאכילו לכלבים.

ראיית השכוי

"כי שמע קול תרנגולא לימא "ברוך וכו' אשר נתן לַשֶׂכְוִי בינה להבחין בין יום ובין לילה".
צ"ע מדוע חז"ל קראו לעוף זה בשם המשונה "שֶׂכְוִי" ולא הסתפקו במלה השגורה "תרנגול"? והרי מלת "תרנגול" מופיעה בגמרא 36 פעמים ובמשנה סדר טהרות עוד ב' פעמים, ומלת "תרנגולת" עוד 13 פעם. אבל מלת "שכוי" רק כאן, ועוד פעם במסכת ראש השנה דף כו ע"א שם העיד רבי שמעון בן לקיש "כשהלכתי לתחום קן נשרייא היו קורין לכלה נינפי, ולתרנגול שכוי" משמע שהיא מלה זרה. ובכן מדוע לא השתמשו חז"ל במלת "תרנגול"? ועוד צ"ע מדוע הקדימו "יום" לפני "לילה"? הרי בזמן קריאתו הוא עדיין מוחזק ובא להיות לילה, והוא מבחין בביאה הקרובה של היום. לפי ההגיון היה ראוי יותר לברך "בין לילה ובין יום", כי הקודם קודם תחילה.

ונראה שיש כאן סוד גנוז בענין גאולתנו הנוכחית הממשמשת ובאה לקראתנו.

ראשית כל יש לשים לב שקריאת התרנגול היא לא בנץ החמה, ואף לא בעליית כוכב השחר, אלא אפילו מחצות הלילה ואילך (כדברי ספר הזוהר ח"א י ע"ב). ויש לשאול, זהו הנקרא "בקר"? אלא כשרונו של התרנגול הוא במה שמבחין באיכות של אפילת החושך, וחש בחושיו היחודיים שהאור כבר מתנוצץ, אמנם במדה זעירה ביותר, בתוככי החושך.

זה נקרא "סכה" (לראות) כמו שבטא רש"י (בראשית יא, כט) על שרה אמנו הנקראת "יסכה" שֶׁסוֹכָה ברוח הקודש, כלומר רואה ברוח הקודש. וכך לשון חז"ל ("בתי מדרשות" ח"ב, בעריכת רש"א ורטהיימר, מדרש שלשה וארבעה, אות
נ"ה): "ולמה נקרא שמה 'יסכה'? שהכל סוכין בה שנאמר (בראשית יב, טו) 'ויהללו אותה אל פרעה'. דבר אחר, יסכה שהיתה סוֹכָה בנבואה. עכ"ל.

וכן העיר "מוסף הערוך" לר' בנימין מוספיא (דבריו מובאים ב"ערוך השלם", ערך "סכוי") כי מלה זו ענינה "צפיה" (ראיה). שהוא צופה ומבחין גם בלילה.
וכן מצאנו בקונקורדנצית מנדלקורן על הפסוק "שְׂכִיוֹת החמדה" (ישעיה ב,
טז) שהם אבני חן הנחמדים למראה העין.
ובזה נבוא אל הענין. לילה ויום הם משל לגלותנו ולגאולתנו.
אמרו חז"ל: "מאי דכתיב 'הוי המתאוים את יום ה'. למה זה לכם יום ה'? הוא חשך ולא אור' (עמוס ה, יח). משל לתרנגול ועטלף שהיו מצפין לאור. אמר ליה תרנגול לעטלף: אני מצפה לאורה, שאורה שלי היא, ואתה למה לך אורה?"
(סנהדרין צח סוף ע"ב).

כתב שם מהרש"א "למה זה לכם יום כו'. 'יום' בכמה מקומות נאמר על הגאולה, ו'לילה' על הגלות" עכ"ל.
כחו של התרנגול שהוא תוך-כדי-חושך הלילה כבר חש את התקרבותו של היום, כלומר הגאולה. הוא "שכוי" רואה הנסתרות. ולכן יש להקדים מלת "יום" שהוא עיקר. הוא רואה "יום" למרות שיש גם עכשיו אפלת הלילה.

ובזה היה גדול כחו של מרן הרב אברהם קוק. תוך כל מאפלי צרותינו, הוא כבר עכשיו הבחין נצנוצי זהר של הגאולה, וראה בצרות הכנות לגאולה. כך לשונו:
"אחת מההופעות שהאורה העליונה השמיימית מופיע בהן על הארץ קשורה באורו של משיח, שהוא אור הגאולה. מראשית צמיחתה של אורה זו היתה לוּטָה מאפלים עד בלי להכיר איזה אור מתנוצץ ממנה. וכן הולכות התעלומות בכל המדריגות עד אשר ביסוד הבית השני שנבנה על ידי עזרתו של כורש הפרסי, אותו הגוי שהחמיץ (=הערת המעתיק: ראש השנה ג ע"ב) גם כן, גם בו אור המשיח התנוצץ במסתרים.
וכו' וכו'. ובימינו אלה אין שום ספק שעוד הפעם אורו של משיח, אור של גאולה בבחינת תעלומה מופיע ומתנוצץ לפנינו. ומרוב הזוהר המעולף בעיקרו בעובי החושך, עד כדי הסתרה נוראה, שהיא הולכת ונמשכת מאז..." (מאמרי הראי"ה, עמ' 171).

ולכן נקרא הרב בראשי תיבות "הראי"ה" כי ראה, מאז בזמנו, מה שלא ראו רבים וטובים אחרים. ולכן גם שם משפחתו "קוק" (לשון אידיש של "ראיה"). הוא היה המבחין בין יום ובין לילה. תוך כדי צרותינו, והן רבות קשות ותקיפות, הוא הבחין שהם עצמם סימני הגאולה, הבא מתוך הנסיגות הללו שאנו עדים להם היום (וכמו שהוא עצמו כתב, מאמרי הראי"ה, עמ' 360). עוד עיין "דעת תבונות"
לרמח"ל, פסקא נד.

ולאלו שיש להם קצת ידיעה בעניני קבלה, אוסיף מה ששמעתי ממו"ר הרב שמואל טולדנו, כי "תרנגול" בחשבון של שבע שמות קודש. ארבעה מילואים של שמות קודש (ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן), ושלשה מילואים של שמות אהי"ה (קס"א, קמ"ג קנ"א) ועוד ב' כוללים של עצם השמות. דוק ותשכח. אותו תרנגול, שיש לו מוחין של חכמה ובינה, הוא המבחין תוך החושך את האור המוכרח להופיע. "להבחין בין יום ובין לילה".

"לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי"

תהילים פרק נ"א

פרק נ"א הינו מזמור התשובה הגדול שבספר תהילים, ואפשר שאף במקרא כולו.

מתוך פרק זה, הבה נציב כמה שאלות קשות וננסה לדלות מתוך ההתמודדות עמן את נקודות האור, הנותנות ממד חדש למזמור.

א. לאחר שמתחנן דוד על נפשו ומבקש:

"חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ כְּרֹב רַחֲמֶיךָ מְחֵה פְשָׁעָי" (ג').

הרי הוא מתוודה ואומר:

"כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (ה').

וכאן נשאלת השאלה: אם היה דוד מודע לפשעיו, מדוע המתין לתוכחתו של נתן הנביא שנשתהתה עד לאחר שנולד הבן שילדה לו בת שבע? האם ניסה דוד להסתיר עד כה את חטאו?

ואם כן, כיצד יכול היה לומר עכשיו בלא שפתי רמייה "כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד"?

ב. בפסוק ו' ממשיך דוד ואומר:

"לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי וְהָרַע בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי".

וכאן זועקת שאלה כבדה מנשוא, האם חטאו של דוד היה רק כלפי שמים, ולא כלפי אוריה החִתי ובת שבע?!

וכי אין דוד יודע שחטאים שבין אדם לחברו אינם מתכפרים עד שיְרצה את חברו? כיצד יכול הוא לומר "לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי"?

ג. מה פשר הביטוי הסתום החותם פסוק זה:

"לְמַעַן תִּצְדַּק בְּדָבְרֶךָ תִּזְכֶּה בְשָׁפְטֶךָ"?

וכי נועד החטא להראות שהקב"ה צודק יותר מדוד?

שאלות אלה מחייבות אותנו להעמיק בפסוקים ולגלות בהם תובנות חדשות, הן באשר לחטאו של דוד והן באשר למהלך תשובתו.

נקודת המוצא להבנת התהליכים הנפשיים שעובר דוד בחטא בת שבע נעוצה בשאלה האם היתה זו רק תאוות בשרים ירודה, שסחפה את דוד לחטא הנורא ואותה ניסה להסתיר, תוך שימוש באמצעים הגובלים בשפיכות דמים או שמא היתה זו רוח אחרת, שנבעה ממניעים גבוהים, גם אם הביאה למעשים שגויים וחמורים?

על שאלה זו עומד במסכת סנהדרין (ק"ז ע"א) רבא, גדול אמוראי בבל, וכה דבריו:

"ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית, אלא שבאה אליו במכאוב".

וברוח זו מצינו שם גם את דברי תנא דבי רבי ישמעאל:

"ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד אלא שאכלה פגה" (בהיותה עדין בוסר).

ופירש רש"י:

"אכלה פגה" – שקפץ את השעה להזקק לה על ידי עברה".

בדברים אלה ששורשם אמת צפונה תובנה נפשית עמוקה.

דוד המלך איננו יכול להצטייר לכל המתבונן במקרא כנואף חסר עכבות, שרק תוכחתו של נתן הנביא שינתה לפתע את מסלול חייו. כל הנהגתו של דוד שהכתוב מעיד עליו:

"וַיְהִי דָוִד עֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה לְכָל עַמּוֹ" (שמואל ב' ח', ט"ו).

וכל דבקותו בה' יתברך, המגיעה לשיאה בתפילתו:

"צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי" (תהילים ס"ג, ב').

כל אלה מחייבים אותנו לגלות ממד אחר לחטאו של דוד.

יתרה מזו הקשר בין דוד ובת שבע לא פסק גם לאחר תוכחתו של נתן הנביא, ולאחר מות הילד שנולד בחטא, דוד המלך נוטל את בת שבע לאחר תשובתו והופכה לאשתו,בהנחייתו של נתן הנביא, וממנה נולד שלמה המלך שהכתוב מעיד עליו "וַה' אֲהֵבוֹ" (שמואל ב' י"ב, כ"ד) והוא הוא מקים המקדש ובונה את מלכות ישראל.

דברים אלה מלמדים אותנו שנקודת אמת עמוקה עמדה בשורש אהבת דוד ובת שבע, ודווקא היא הביאה לכישלונו של דוד.

בשעה שרואה דוד את בת שבע חש הוא, בכל נימי נפשו, שהיא האשה ה"ראויה לו מששת ימי בראשית", וממנה תיבנה מלכותו לעדי עד. דווקא השגה נפשית זו מסמאת את עיניו ומביאה אותו לכישלון מתמשך כה נורא, מבלי שיחוש בכך, עד שלאחר הולדת הילד בחטא, לא היה עוד מנוס מבוא נתן הנביא אליו להוכיחו על חטאו, ולומר לו במילים נוקבות שאין כמותן:

"מַדּוּעַ בָּזִיתָ אֶת דְּבַר ה' לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינַי" (שמואל ב' י"ב, ט').

א. אם כנים דברינו, אפשר שנוכל לפענח את הפסוק "כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד":

אין הכוונה לומר שדוד היה מודע לפשעיו וניסה להסתירם, אלא אדרבה לומר שחטאו, שאליו לא היה מודע עד כה, מחמת אהבתו העמוקה לבת שבע, מתייצב עתה לנגד עיניו במלוא חומרתו, ומכאן ואילך לא יסור ממנו לעולם.

בלשון זו כותב הרמב"ם בהלכות תשובה (ב', ח'), שיש להוסיף ולהתוודות על חטאו, אף על פי שעומד בתשובתו, שנאמר: "כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד". וברוח זו ניתן לומר שידיעתו של דוד קיבלה ממד חדש בעקבות תוכחתו של נתן וכלפיה הוא אומר "כִּי פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע" – מכאן ואילך – "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" – בעתיד.

דוד מגלה באחת שכל מחשבתו לפיה "וְעַל כָּל פְּשָׁעִים תְּכַסֶּה אַהֲבָה" (משלי י', י"ב) הינה שגויה מן היסוד, וכי תהיינה הנסיבות אשר תהיינה, אין הן מחפות על שום עוולה מוסרית. דוד מבין שאותה שעה בעומק נפשו ש"אֵין חָכְמָה וְאֵין תְּבוּנָה וְאֵין עֵצָה לְנֶגֶד ה' " (משלי כ"א, ל') ולא יועילו כל ההשגות הרוחניות הגבוהות, כדי לעקור ולו איסור תורה אחד.

נקודה זו גנוזה בדברי חז"ל "ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד, אלא שאכלה פגה", דהיינו שהיתה בוסרית ובלתי ראויה ולפיכך הביאה עליו מכשול ומכאוב כה רב.

ב. על רקע זה יאיר באור חדש הפסוק "לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי וְהָרַע בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי":

אין כוונת דוד לומר שלא חטא כלפי אוריה, ואין הוא ראוי לעונש על כך. ודאי שחטא כבד חטא, וחטאו לנגדו תמיד, ברם כוונת דוד לומר שמגמת חטאו לא היתה תאוות בשרים כלפי בת שבע ולא קנאה באוריה, אלא לשם שמים ודווקא בנקודה זו עצמה מונח חטאו הכבד, שעליו הכתוב אומר: "לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי וְהָרַע בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי".

ג. ברוח זו נבין את סיום הכתוב "לְמַעַן תִּצְדַּק בְּדָבְרֶךָ תִּזְכֶּה בְשָׁפְטֶךָ":

דוד מתכוון לומר שכל מחשבתו לעשות את רצון קונו תוך התחכמות כנגד מצוותיו הפשוטות והברורות, הינה פשע כלפי שמים, ועליה יש להצדיק את הדין ולומר:

"לְמַעַן תִּצְדַּק בְּדָבְרֶךָ תִּזְכֶּה בְשָׁפְטֶךָ".

המילה "לְמַעַן" בהקשר זה, אין משמעותה שכוונת דוד היתה לחטוא כדי להוכיח שהקב"ה צודק יותר ממנו, או כדי להוכיח שניתן לחטוא כדי לחזור בתשובה (כדרך שנדחק רש"י לפרש), אלא משמעותה שכתוצאה מחטאו של דוד, נתרומם ונתגלה בפרספקטיבה א-לוהית מהו רצון ה' העולה על כל מחשבות השווא לפיהם היה דוד סבור שניתן לעשות רצונו תוך הפניית עורף למצוותיו.

ד. ולסיום הארת נקודות האור, הבה נשוב לאותה תפילה גדולה, העומדת בלב המזמור:

"לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹהִים

וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי" (י"ג).

אין דוד המלך מסתפק בתיקון חלקי ואפילו לא בתפילה היקרה "וטהר לבנו לעבדך באמת". דוד המלך חותר לבריאת לב חדש מן היסוד, שבו מתחיל הכל יש מאין, והכל יכול להתעלות מתהומות ארץ ועד שמי שמים.

לפיכך תפילה זו אינה יכולה להסתפק בבקשת הצלה ממוות לחיים, כדרך שהיו אולי נוהגים חוטאים ופושעים המבקשים סליחה ומחילה מתוך חרדה מפני המיתה. דוד המלך הזועק "אַל תַּשְׁלִיכֵנִי מִלְּפָנֶיךָ וְרוּחַ קָדְשְׁךָ אַל תִּקַּח מִמֶּנִּי" (י"ג) מבקש לומר כי גם אם יאפשר לו ריבון העולמים להמשיך לחיות, אבל יטול ממנו את רוח קודשו וימנע ממנו את קרבת א-לוהים, אין חייו חיים, והריהו חשוב כמת, לפיכך לא די לו בביטוי "אַל תַּשְׁלִיכֵנִי...", ומוסיף הוא מילים שאין יקרות מהן:

"הָשִׁיבָה לִּי שְׂשׂוֹן יִשְׁעֶךָ

וְרוּחַ נְדִיבָה תִסְמְכֵנִי" (י"ד).

[עלון מעט מן האור]

קדושת ארץ ישראל

לע"נ מרת אסתר בת ר' שמואל

לזכות אבי מורי ואמי מורתי שיחיו

ולרפואת הרב יצחק חיים יחיאל בן אסתר

הרב מרדכי בן שרה

הרב אלכסנדר ישראל בן חיה מרתא

בתוך שח"י

הכותב: חננאל יצחקי

קדושת ארץ ישראל לענין ביכורים עומר שתי הלחם תרומות ומעשרות

הקדמה

מה אומר ומה אספר – חביבות מיוחדת רוחש אני לעיסוק במצוות התלויות בארץ ובאמצעותו אני מרגיש וחי יותר את הזכות הגדולה שנפלה בחלקי לחונן עפרה הקדוש. 'ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורימון ארץ זית שמן ודבש', כל הקרוב לארץ מוקדם לברכה – 'מי שיש לו יותר אהבה לארץ הוא מוקדם לברכה והוא קרוב יותר אל השלימות'. וכאשר התורה היא כה מתוקה לחיך כמו זו המונחת לפניכם בס"ד – עאכו"כ.  

למה הגר"א מחק תיבת בכורים

נתחיל ונאמר בעזר אדון הארץ: בפ"ק דכלים משנה ו' "ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות וכו' שמביאין ממנה העומר ושתי הלחם ובכורים". כך היא גרסתנו וכך גרסו הרמב"ם והר"ש אבל הגר"א מחק תיבת 'בכורים'. ורבים ראו כן תמהו לפשר מחיקה זו, ובמה נחלקו שתי הגירסאות. ויש להקדים את דברי הר"ן המפורסמים [נדרים כ"ב ד"ה ההיא שעתא], דעבר הירדן לא נתקדש למקצת דברים, דאין מביאין משם עומר ושתי הלחם. וצ"ע מנליה זה החידוש. וצריך להבין גם הטעם שהזכירה המשנה רק עומר ושתי הלחם ובכורים ולא כל מצוות התלויות בארץ דאינן נוהגות אלא בארץ.

חילוק בין מצוות התלויות בקדושת א"י ומצוות התלויות במקום ארץ ישראל

והאריך בביאור הדברים הגר"א קוטלר זצ"ל [באוסף חידושי תורה דילי'] שהקושיה האחרונה שהקשינו בנויה על בסיס ההנחה שהמשנה מדברת על מצות התלויות בארץ, ולא היא, שהמשנה לא הזכירה קדושת א"י לגבי מצוות התלויות בארץ רק אלו דאין כלל תלויות בארץ. אך יש דין מיוחד בהכשרן, דכשרים רק במקום זה, וזוהי קדושת המקום. וההבדל בין מצות התלויות בארץ ומצות התלויות בקדושת המקום הוא, דכל הדינים לגבי מצוות התלויות בארץ הם מצד שייכות הארץ לישראל [אחרי שנתקדשה] או מדין מוחזקת דניתנה לישראל ולגבי כמה דינים בכבוש וחלוק אבל הדינים התלויים במקום עצמו אין זה מצד קדושת הארץ לגבי מצוות הנ"ל. והנה עומר ושתי הלחם אינן תלויות בארץ וחיובן כחיוב שאר מנחות, אך יש בהן דין מיוחד דמביאין רק ממקום זה ושאר המקומות פסולין.

ראיה מסוגיית חיטים שירדו בעבים

ומלבד הסברא ישנן ראיות מפורשות ליסוד זה: אי' במנחות [ס"ט ע"ב] בעי ר"ז, חיטים שירדו בעבים מהו לשתי הלחם? ממושבותיכם למעוטי חו"ל וכו' או למעוטי דעבים נמי. ועיין תוס' [ד"ה חטים] בשם ר"ת דמיירי שירדו בדרך נס ואינן לא מא"י ולא מחו"ל. ואם נאמר דתלי בדין מצוות התלויות בארץ, בודאי בעבים ל"ש כלל דין תלויות בארץ, כמובן. זאת ועוד, הרי לא שואלת הגמרא מה יהיה הדין לענין תרו"מ ועוד אלא לענין שתי הלחם בלבד. ומפורש דזהו דין רק לענין שתי הלחם. וברור כשמש דזהו דין מסויים במקום, ונסתפקה הגמרא אי המיעוט מתייחס לחו"ל אבל כשאינו חו"ל [כמו העבים] כשר או למעוטי דעבים נמי ובעינן דוקא מקום זה.

איך בא שתי הלחם מא"י לפני שנתקדשה? ראיה שהוא דין במקום

עוד ראיה מרש"י ותוס' ממנחות [מ"ה] במשנה שם, דהוכיח בן ננס דלחם אין מעכב את הכבשים, דבמדבר קרבו כבשים בלא לחם, וחתרו למצוא הכרח דלא קרב לחם במדבר. וקשה, למה לא נאמר כפשוטו דהא שתי הלחם לדברי הכל אין באין מחו"ל וקודם כניסתן לארץ הרי לא הי' דין קדושת א"י לר"ע [בירושלמי פ"ב דחלה]. ומוכח דאין תלוי כלל בדין מצוות התלויות בארץ מצד שהם של ישראל אך זהו דין מסויים במקום עצמו ולכן אף קודם שנכנסו לארץ שפיר אפשר להביא שתי הלחם משם.

ראיה מהקרבת העומר בכניסתן לארץ

עוד ראיה מר"ה [י"ג.] ששאלה הגמרא מהיכן הקריבו העומר בכניסתן לארץ, אם תאמר דעייל [שנשלם גידולם] ביד נכרי, 'קצירכם' אמר רחמנא ולא קציר נכרי ע"כ. וקשה, למה לגמרא לחדש טעם זה? הא משנה מפורשת דאין העומר בא מחו"ל ומקודם כניסתם הי' לארץ ישראל דין חו"ל לדעת תוס' רא"ש והגר"א. ומוכח ג"כ דלא תלי בדין הנ"ל אך בהמקום עצמו.

כיבוש מועיל אם הוא דין בקדושת א"י ולא אם הוא דין במקום א"י – טעם השמטת ביכורים

ההלכה היא, שכל מקום שכבש מלך ישראל מדעת בי"ד הגדול, שיש לזה דין מלחמת הרשות, נתקדש וחלו עליו כל דיני א"י [ובספרי דברים סוף פ' עקב הביאו תוס' גיטין ח' א' ד"ה כיבוש יחיד, יליף מקרא דכל מקום אשר תדרוך וכו' ובסוגיא נחלקו מצד כבוש יחיד אי שמי' כבוש]. ולפי"ז מובן הטעם שהמשנה הזכירה רק עומר ושתי הלחם, דכל מצוות התלויות בארץ הרי אפשר שיחולו בכל מקום בעולם שיכבשו ישראל, אבל זהו רק לגבי מצוות התלויות בארץ דחלות מצד חזקתן דישראל אבל בנוגע לדיני המקום עצמו, הרי כבוש ישראל לא מעלה ולא מוריד כלל, דהא אין צורך לחזקתן דישראל והוא דין מסויים בהמקום עצמו, דהוכשר לזה גם קודם דנעשה א"י. אבל שאר מקומות לא יועיל כלל הכבוש, לזה גם אינו שייך כלל להקרא ד'כל מקום'. ומה"ט מובן דהזכירה המשנה רק הני [עומר ושתי הלחם], משום דמקום זה מקודש מכל הארצות משא"כ הדינים של מצוות התלויות בארץ, אפשר דיחולו בכל העולם. וז"ב בטעם המשנה, בלי ספק כלל. ומה"ט מחק הגר"א בכורים, דהוי ככל מצוות התלויות בארץ, והרי לא חשבה המשנה תרו"מ ויתר הדינים.

מחלוקת אי עבר הירדן מתחייב בביכורים – טעם שאין עומר בא מעבר הירדן

בפ"א דבכורים משנה י' נחלקו ת"ק וריוה"ג אי עבר הירדן מתחייב בבכורים, דלת"ק מביאין וריוה"ג אומר אין מביאין דאינה ארץ זבת חלב ודבש. והרמב"ם פוסק [בפ"ב ה"א] דבכורים דעבר הירדן מתחייב מדבריהם. ובפשטות חכמים מחייבים מה"ת [אם כי המפרשים – כולל הרמב"ם עצמו בפירוש המשניות - כתבו שלכו"ע פטורים מה"ת ולא נחלקו אלא מדרבנן, נמצא שהרמב"ם חזר בו בספר הי"ד] וא"כ הרמב"ם פסק כרבי יוסי הגלילי דדעתו כמו ה'סתם משנה' דכלים שמנתה עומר שתי הלחם וביכורים כדינים התלויים במקום דייקא [ולמעט עבר הירדן]. ומבואר בטוב טעם, טעמו של הגר"א דמחק בכורים, דמפרש בת"ק דמחייב בבכורים בעבר הירדן דאורייתא [כמ"ש הרמב"ם בפיה"מ] וסובר דהלכה כת"ק, וא"כ ביכורים הוא ממצות התלויות בארץ כמו תרו"מ [דלא כעומר ושתי הלחם], וכל יסודו דהרמב"ם לפסוק כריוה"ג הוא מכח המשנה דכלים שמנתה ביכורים יחד עם עומר ושתי הלחם כדינים התלויים במקום אבל הגר"א הגיה ומחק בכורים, וצדקו יחד דברי איתני עולם. וניחא מ"ש הר"ן בנדרים דאין עומר בא מעבר הירדן, שהרי מפורש במתניתין דכלים דחשיב עומר, ונתבאר דכל דין א"י דאפשר בשאר ארצות ע"י כבוש לא קחשיב, ומוכח דעומר הוא רק בא"י דז' ארצות ובודאי אינו בא מעבר הירדן דהוא א"י ע"י כבוש מדין כל מקום אשר תדרוך וכו' עכת"ד הגרא"ק ודפח"ח וכתב עוד בזה וקיצרנו עיי"ש.

קדושת א"י מכוח בית המקדש

עוד אפשר להעמיד את גירסתנו במשנה ולא למחוק את המלה "ביכורים" עפ"י דברי הגרי"ד [הובא בס' הזכרון לגר"א שפירא זצ"ל] כי עשר קדושות האלו הנמנות במשנה, משתייכות לקדושת בית המקדש [שהיא הקדושה העליונה הנמנית במשנה] כמקום הנבחר, שקדושת בהמ"ק שורה בכל מקום שבא"י, ועולה מעלה מעלה עד שמגיעה לקדושה הכי עליונה שבק"ק. ויסוד הנ"ל מדויק ברמב"ם שם [הלי"ב] שכתב וז"ל כל א"י מקודשת מכל הארצות, ומה היא קדושתה? שמביאין ממנה העומר ושתי הלחם והביכורים, מה שאין מביאין כן משאר הארצות עכ"ל. וצ"ע למה לא כתב הרמב"ם שרק בא"י חייבין לתת תרומות ומעשרות ולא בשאר הארצות. והביאור בזה הוא שקדושת ארץ ישראל לענין תרומות ומעשרות מהוה חלות קדושת הארץ נפרדת, בלי קשר לקדושת בית המקדש ולפיכך לא נמנית בתוך עשר הקדושות כי רק קדושת א"י ששייכת לקדושת המקדש נמנית במנין של עשר קדושות, וכל א"י קדושה בקדושת בהמ"ק לענין מצוות העומר שתי הלחם והביכורים דהויין ממצוות המקדש ובאין דוקא מא"י ולא משאר ארצות מכיון שאין בהן חלות קדושת בית המקדש כמו שיש לארץ ישראל עכ"ד ועי' הרחבת הענין בס' שיעורים לזכר אבי מארי [ח"א עמ' קס"ט-קע"ה] ובשו"ת באהלה של תורה [ח"ד עמ' 35] ויתקיים בך "והערב נא".

חילוק בין ביכורים לבין עומר ושתי הלחם

ולדעת הגר"א אפשר לומר שהוא מודה שרק מצות הנובעות מקדושת המקדש נמנות במשנה אבל רק שתי הלחם ועומר הם כאלו, בעוד שמצות ביכורים [ותרו"מ] איננה מסווגת כמצוה המשתייכת לבית המקדש. וחילי דידי ממש"כ הגר"א עצמו, וזו לשונו בביאורו לסדר טהרות [כלים פ"א מ"ו נדפס בש"ס וילנא בסוף מסכת נידה] "תיבת 'והביכורים' מיותר ... דהא הני לאו משום קדושת ארץ ישראל היא, שהרי יש כמה דברים שאינם נוהגים אלא בארץ דהיינו כל המצוות התלויות בארץ אלא דהכא חשב האי שהחיוב הוא על הציבור והביא [נראה שיש לגרוס להביא] ואין מביאין אותן אלא מן הארץ".

ביכורים - חובת יחיד

הגר"א מחלק, לכאורה, בין מצוה המוטלת על הציבור לעשות כגון עומר ושתי הלחם, לבין מצוות המוטלות על היחיד כגון תרו"מ. ועדיין הדברים טעונים הסבר, מה ההבדל בין מצוה אישית למצוה ציבורית? וראיתי שיתכן לומר שמצוות ציבוריות כגון עומר ושתי הלחם הן מצוות חפצא בעוד שמצות ביכורים היא מצות גברא. מצוה ציבורית שמעצם אופיה אינה חובה אישית בהכרח היא מצוה חפצית, בעוד שמצוה אישית מוטלת על הגברא. כלומר מצות ביכורים היא מצוה המוטלת על האדם להביאם למקדש, סיבת חיובם היא האדם ולא המקדש. לעומת זאת, העומר ושתי הלחם מקור החובה להביאם הוא המקדש, מכיון שיש צורך להניף עומר ושתי הלחם לפני ה', לכן יש להביאם. החובה להביאם מארץ ישראל דוקא היא בגלל קדושת המקדש ע"כ. נמצא שהשאלה אם לגרוס 'ביכורים' תלויה בשאלה אם מצותו נובעת מקדושת המקדש כעומר ושתה"ל או שהיא מצוה אישית.

ביאור התוספות שביכורים תלויים בא"י מדין מחודש ולא מדין מצוות התלויות בארץ

נמצינו למדים, שלדעת הגר"א ביכורים נחשבים למצוה התלויה בארץ [ולא מדין קדושת הארץ, מ"מ החובה היא אישית] והחובה כשאר מצוות התלויות בארץ. ויש להעיר מתוס' בב"ב [פ"א.], וז"ל 'מארצך' למעוטי חו"ל, ותימה, אמאי איצטריך למעוטי, הא אמר בסוף פ"א דקדושין כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ וכו' ולרשב"א נראה דלא חשיבי ביכורים מצוה התלויה בארץ, דל"ד לתרומה ומעשר וחלה, דהתם גוף הפירות מחוייבין בתרומה דטבל נינהו ואסורין באכילה ולכך חשובין הן תלויין בארץ אבל ביכורים אין החיוב תלוי בפירות אלא באדם דאין נאסרין באכילה אע"פ שלא הפריש מהן ביכורים. ועוד מדלא חייב בתרו"מ עד שיתמרח בכרי מוכח שהחיוב תלוי בפירות, לפי שלא הגיע עדיין זמן חיובן אבל ביכורים ודאי חובת הגוף נינהו וכו'. הרי מבואר בדברי התוס' חידוש גדול, דזה דביכורים אין נוהג אלא בארץ אי"ז מטעם הדין דחובת קרקע כלל דהיא חובה על גוף הפירות אלא משום דכתיב מארצך והוא דין מיוחד ומחודש שנאמר גבי ביכורים שאין נוהגים אלא בארץ והחיוב הוא על האדם ולא הפירות. ולפ"ז יישב הגר"ח את קושית הגר"א, דבאמת משונה מצות ביכורים משארי מצוות התלויות בארץ וזה שאינו נוהג אלא בארץ הוא מדין מיוחד שנאמר בהלכות ביכורים. וכן מבואר ברמב"ם הל' ביכורים [פ"ב ה"א] וז"ל מ"ע להביא בכורים למקדש ואינם נוהגים אלא בפני הבית ובא"י בלבד שנא' ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה'. הרי שדין מיוחד הוא גבי ביכורים מן הדין דאדמתך שאינם נוהגים אלא בארץ, ולא מטעם הדין דחובת קרקע משום דלא הוי חובת קרקע כמבואר בדברי התוס' שהבאנו למעלה אלא הוי דין מיוחד שנא' בהלכות ביכורים שאינן באין אלא מן הארץ והוי כמו עומר ושתי הלחם שאינן באין אלא מן הארץ, והכל מטעם קדושת הארץ עכ"ד דברי הגר"ח [הובאו בהרבה מקומות]. שו"ר ראיתי שבבד קודש [שבועות עמ' קע"ה] הביא הגרב"ד פוברסקי שליט"א את דברי הגר"א והעיר עליו מתוספות בב"ב [פ"א] וככל החזיון שנגלה בפנינו זה עתה. וע"ע בד קודש ח"ג סי' ד' וח"ד סי' ה'.

האם עבר הירדן הוא מכלל ארץ ישראל              

והנה אם עבר הירדן נכלל בגבולות ארץ ישראל, לכאורה נראה דעבר הירדן אינו מכלל ארץ ישראל דגבול ארץ ישראל ממזרח הירדן כדכתיב בקרא פרשה מסעי פרק ל"ד פסוק י"ב. ובירושלמי פרק ד' דחלה פליגי אמוראי אם ירדן עצמו הוא מארץ ישראל עיי"ש. וקדושת עבר הירדן דאשכחן בכל דוכתי שחייב בכל מצות התלויות בארץ הוא מדין הוספה על ארץ ישראל, שכל מקום שכובש מלך או נביא מדעת רוב ישראל הוי כארץ ישראל [ויש גדרים שונים בראשונים ואכ"מ] וילפינן מ'כל מקום אשר תדרוך כף רגליכם לכם יהיה' בספרי סוף פרשה עקב וברמב"ם ריש הל' תרומות, וכבר האריך בזה הרבה בברכי יוסף [או"ח סי' תפ"ט], ובתשב"ץ [ח"ג סי' קצ"ח] הוכיח דעבר הירדן נכלל בארץ ישראל ממש. והביא ראיה מהא דסנהדרין [י"א] דעל שלש ארצות מעברין את השנה יהודה עבר הירדן והגליל, וברש"י מפרש שם משום דמביאין עומר מעבר הירדן משום הכי מעברין אבל הר"ן בנדרים כ"ב בהא דאמרינן ההוא שעתא לא עברינן ירדנא כתב דעבר הירדן לא נתקדש להבאת העומר ולמקצת קדושות ע"כ. משמע שסובר דאין עבר הירדן בכלל קדושת ארץ ישראל. והאחרונים הביאו ראיה מפורשת מתוספתא דעבר הירדן אינו ארץ ישראל ממש אלא מדין הוספה על ארץ ישראל, דאיתא בתוספתא פרק ו' דמנחות: נמצא אתה אומר כיון שעברו ישראל את הירדן נתחייבו בחלה ובערלה ובחדש כו' כשכבשו וחלקו נתחייבו במעשרות עיי"ש ובערלה ובחדש נתחייבו קודם שכבשו את כל ארץ ישראל רק תיכף כשעברו את הירדן דחשיב אז ביאה לארץ ישראל. ולפי זה קודם שעברו את הירדן למה לא נחחייבו בכל הנך, הרי היו בעבר הירדן ונכנסו לארץ ישראל והעברת הירדן מאי אהני. ובתורת כהנים פרשת קדושים אמרינן גבי ערלה 'כי תבואו, יכול משבאו לעבר הירדן? ת"ל את הארץ, הארץ המיוחדת'. מוכח מזה דעבר הירדן אינה מארץ ישראל.

והנה הגאון ר' יוסף דובער סולובייצ'יק [בספרו בית הלוי חלק ב' סי' נ'] מחדש בזה כמה דברים נפלאים, וגם הוא סובר שעבר הירדן יש לה דין ארצות הנכבשות ואינו מכלל ארץ ישראל ורק מדין הוספה על ארץ ישראל. וזה תוכן דבריו, דהנה הרמב"ם [פרק ב' מהל' בכורים] כתב ומביאין בכורים של דבריהם מערי סיחון ועוג ומסוריה, ובכסף משנה מביא משם המהרי"ק שהקשה דלמה כתב דחייב רק מדרבנן והרי ערי סיחון חייבין במעשר מדאורייתא? ותירץ דבמסכת בכורים [פרק א' משנה י'] איתא ואלו מביאין בכורים וקוראין וכו' ומעבר הירדן. ר' יוסי הגלילי אומר אין מביאין בכורים מעבר הירדן שאינו ארץ זבת חלב ודבש, וס"ל להרמב"ם דגם ת"ק מודה לר' יוסי הגלילי דמן התורה פטורין מהאי טעמא ורק מדרבנן לחוד קמחייב ליה ת"ק, וריה"ג גם מדרבנן פוטרו, ופוסק הרמב"ם כת"ק. ותירוץ זה דחוק טובא, דודאי משמע שלדעת הת"ק מביא מן התורה.

ולפיכך מחדש בדעת הרמב"ם דבכורים אינו תלוי כלל בחיוב תרומות ומעשרות ובביכורים יש דין מיוחד לגמרי. דהנה בירושלמי בכורים על הך משנה שהביאה מחלוקת דת"ק וריה"ג איתא וז"ל תני 'אשר נתת לי' - ולא מה שנטלתי מעצמי. ופירש הפני משה, דקאי על ר' יוסי הגלילי וחולק על המשנה דאמרה טעמא דריה"ג משום דאינו חלב ודבש, והברייתא אמרה דטעמא משום דנטלתי מעצמי ומשו"ה פטור עבר הירדן מבכורים. מאי ביניהון? אמר ר' אבין חצי שבט מנשה ביניהון, פירוש, דהם לא בקשו חלקם ממשה רבנו כמו שבקשו בני גד ובני ראובן, רק משה נתן להם, מ"ד אשר נתתי לי ולא שנטלתי מעצמי, חצי שבט מנשה לא נטלו מעצמם. מ"ד ארץ זבת חלב ודבש, אף על פי כן אינו זבת חלב ודבש ע"כ הירושלמי.

ולפי פירוש זה בירושלמי מוכרח דת"ק דמחייב עבר הירדן בבכורים חולק על הני שתי דרשות של ריה"ג וסובר דלא בעינן חלב ודבש וגם לא דרש ולא שנטלתי מעצמי. אמנם פירושו של הפני משה דחוק טובא דנימא דשבט מנשה דלא בקשו ממשה יהיה חלוק דינו משבט ראובן וגד שבשביל שבקשו חלקם ממשה בעבר הירדן ישתנה דין ארצם לענין בכורים. וגם עצם הדבר קשה דברייתא חולקת על המשנה בטעם פטור בכורים לריה"ג ויש הבדל לפי הטעמים בחצי שבט מנשה. וכן בהרמב"ם בפירוש המשנה שם שכתב על דברי ת"ק וז"ל ועבר הירדן אף על פי שאינו ארץ זבת חלב ודבש השי"ת נתן לנו ואפשר לומר אשר נתת לי ע"כ. הרי מדבריו למדנו דגם ת"ק ס"ל אשר נתת ולא נטלתי מעצמי רק דעבר הירדן מקרי אשר נתת דלא נלחמו, דהרמב"ם מפרש דהך דרשה אשר נתת ולא נטלתי מעצמי סתמא אמרה ולא אליבא דריה"ג, רק כ"ע ס"ל להך דרשה ואם יכבשו ישראל עוד מדינה אחרת ויקדשנה בקדושת ארץ ישראל ע"י כיבוש רבים דלכ"ע שמיה כיבוש ונתחייב בתרומות ומעשרות מדאורייתא כארץ ישראל, מכל מקום בבכורים אינו חייב מהך דרשה דלא שנטלתי גם לת"ק דלא מצריך שיהיה זבת חלב ודבש. והא דקאמר בירושלמי מה ביניהון, פירוש, מאי איכא בין דרשה דריה"ג דממעט שאר מדינות מזבת חלב ודבש בין הך דרשה דלא נטלתי מעצמי, ומשני חצי שבט מנשה פירוש עבר הירדן ולאו דוקא נקט חצי שבט מנשה והוא הדין לראובן וגד, ומ"ד ולא נטלתי מעצמי, אלו לא נטלו מעצמן, דלפי הדיבור נלחמו ולריה"ג פטור גם אלו דאינו חלב ודבש והוא ברור דהרמב"ם מפרש כן בירושלמי. ולפי זה הא דמחייב ת"ק לעבר הירדן, הוא רק דנלחמו על פי הדיבור, הא בלאו הכי אפילו היה כיבוש רבים ונתקדשו בקדושת ארץ ישראל ממש לענין חיוב תרומות ומעשרות ושביעית, מכל מקום פטור מבכורים. ולפי זה יוצא חידוש, דזה ניחא בזמן בית ראשון וגם בזמן בית שני למ"ד קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, ואם כן גם עתה נמשך בה החיוב בכורים מאותו זמן שקדשה משה רבנו ונלחם בה על פי הדיבור, אבל למ"ד קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא וכשנחרב בית ראשון בטלה קדושת הארץ ואח"כ כשעלה עזרא נתקדשה שנית, נהי דקידש עזרא גם לעבר הירדן, מכל מקום הרי השתא הם בכלל אשר נטלתי מעצמי ואין לנו לחייב עתה בבכורים רק ארץ ישראל עצמו דהרי כתיב מארצך מעצמי ואין עתה בבכורים רק ארץ ישראל עצמו דהרי כתיב מארצך. אבל מה שקדשו עוד שארי מדינות חוץ לארץ ישראל אע"ג דחייבין מן התורה בתרומות ומעשרות, מכל מקום מביכורים פטורין גם למ"ד כיבוש יחיד שמיה כיבוש. וצריכים לומר, דת"ק דמחייב עבר הירדן במשנה בבכורים ס"ל דקדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא אבל הרמב"ם הרי פסק דקדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא משו"ה כתב דעבר הירדן פטור מן התורה ורק מדרבנן פשיטא דחייב דלא גרע מסוריה דמבואר בסוף מסכת חלה דחייבת בביכורים וזה בירור נכון בדברי הרמב"ם ע"כ תוכן דבריו. יוצא מדבריו שני חידושים, דבר אחד, שבזמן בית ראשון כיון שעבר הירדן היה ע"צ כיבוש של משה רבנו על פי הדיבור אף שעבר הירדן לא נכלל בגבולי ארץ ישראל אבל לענין בכורים נחשב אשר נטלתי מעצמי. ועוד דבר שאין אצלו ספק דעבר הירדן לא נכלל בגבולי ארץ ישראל ולפיכך בזמן עזרא שהוא קידש את עבר הירדן זה נכלל בכלל אשר נטלתי מעצמי כיון שאין זה מגבולי התורה ורק דין של ארצות הנכבשות יש לו, ואין עליהם חיוב בכורים מן התורה בזמן בית שני.

ובדבריו תירץ בס' קול צופיך [עמ' קל"ד] את דברי הר"ן דסתרי אהדדי ובספר טהרת הקודש העיר על זה, דבנדרים דף כ' ע"א ההיא שעתא לא עברינן ירדנא כתב הר"ן הירדן לא נתקדש להבאת העומר ולמקצת קדושות ע"כ ובחידושי הר"ן לר"ה [דף י"ג ע"ב] מהיכן הקריבו: ואם תאמר מעבר הירדן מחלק בני גד ובני ראובן שנטלו בראש? יש לומר שעומר מצותו להביא מיהודה, ואינו נראה לומר שעומר הראשון היה שלא כמצותו עכ"ל. מפורש כאן בדבריו דגם עבר הירדן נתקדש להבאת העומר דלא כר"ן בנדרים. אבל לפי דברי בית הלוי ניחא, שהגמ' בר"ה מיירי בזמן כיבוש יהושע שנתקדש עבר הירדן בקדושת ארץ ישראל ממש ולא נטלו מעצמם דהכיבוש ע"י משה רבנו היה על פי הדיבור ויכולים להביא עומר מהם אבל בגמ' נדרים מיירי שם דתמה ר' יוחנן מכדי ונתן ה' לך לב רגז בבבל הוא דכתיב, ואיך קרה מקרה שאחד שחט השני, ועל זה אמר לו ההיא שעתא לא עברינן ירדנא וזה קרה בזמן ר' יוחנן אחרי חורבן בית שני והקדושה באה רק ע"י עזרא וחל על עבר הירדן דין ארצות הנכבשות ולא נתקדש לא לענין בכורים ולא לענין הבאת העומר עכ"ד. עי' ברכת יצחק [ח"ט סי' כ"ד].

אנשים חמורים ומה שביניהם

לע"נ שני אודים מוצלים מאש התופת של השואה האיומה

הגאון והצדיק המופלג והמופלא רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם האדמו"ר מקלויזנברג זצוק"ל נ.ל.ב.ע. ט' תמוז תשנ"ד

הגאון האדיר רבי בן ציון הכהן קהאן זצ"ל בעל ה"אבני ציון" נ.ל.ב.ע. י"ד תמוז תשנ"ט




"ויצמד ישראל לבעל פעור" [כ"ה ג'] – רש"י "על שם שפוערין לפניו פי הטבעת ומוציאין ראי, זו היא עבודתו". צריך להבין פשר עבודה זרה משונה זו. אנשים לא עובדים עבודה זרה סתם. כל עבודה זרה קיפלה מאחוריה פילוסופיות והשקפות עולם פסולות שהניעו עובדיהם למעשים מגונים מעבר לעבודה עצמה. דעות פסולות מובילות למעשים פסולים. [ודוק שהרמב"ם קורא להלכות הדנות במידות ובמעשים נעלים "הלכות דעות".]



מבואר בדברי הרש"ר הירש ז"ל שהיו כמה ״בעלים״, כוחות אליליים. היה ״בעל צפן״, אֵל חצות־הלילה של המדבר )שמות יד, ב). לעומתו היה ״בעל מעון״ )להלן לב, לח( אֵל מקומות המגורים; ו״בַּעַל בְּרִית״ )שופטים ח, לג ,( אֵל איחוד בני האדם. היה גם ״בַּעַל זְבוּב״ )מלכים ב׳ א, ב ( כנראה אֵל הריקבון (השווה ״זְבוּבי מָוֶת״ (קהלת י, א ( שאליו היו פונים בעתות חולי ושואלים בו על אודות חיים ומוות. והיה גם ״בעל פעור״, אֵל חוסר הבושה, שאותו עבדו על ידי נתינת חשיבות מחוצפת לבחינות הבהמיות ביותר של החיים האנושיים. לפיכך אומר הנביא הושע: ״בָּאוּ בַעַל־פְּעוֹר וַיִּנָּזְרוּ לַבּשֶׁת״ )הושע ט, י) הם באו לבעל פעור והקדישו את עצמם לבושה וחרפה.

עבודת פעור היא דוגמה חיה לסוג של דרוויניזם המתפאר בירידת האדם לדרגת הבהמה, שבה הוא פושט מעליו את האצילות האלוקית שניתנה לו, ובא לראות את עצמו רק כמין גבוה יותר של בעל חיים.

ומי נתן עצה זו להכשיל את עם ישראל בפעור ולהורידם למדרגה פחותה ובהמית? לא היה זה אלא בלעם הרשע [סנהדרין ק"ז], אותו בלעם שהגיע בעצמו לשפל העמוק ביותר של אישות עם בהמתו [סנהדרין ק"ה:]:

בעידנא דחזו ליה, [כשראוהו שרי מואב] דהוה רכיב אחמריה, [שהנו רוכב על אתונו], אמרו ליה: מאי טעמא לא רכבתא אסוסיא? [למה לא מיהרת לבוא על גבי סוס?]. ואמר להו [בשקר]: ברטיבא [באחו מקום המרעה], שדאי ליה, [השארתי את סוסי, וסוסי לא היה מוכן לרכיבה]. מיד - "ותאמר האתון אל בלעם: הלוא אנכי אתונך, אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה. ההסכן הסכנתי לעשות לך כה!? " [ואם כן, למה אתה משקר?]. אמר לה: את שימשת אותי רק לטעינא בעלמא, [לישא משאות, ולא לרכיבה]. אמרה ליה: [שקר!] "אשר רכבת עלי! " אמר לה: [את שימשת לי לרכיבה רק] באקראי בעלמא, [במקרה ואין לי סוס מזומן]. אמרה ליה: [שקר הדבר! הלא רכבת עלי תמיד] "מעודך עד היום הזה". ולא עוד, אלא שאני עושה לך רכיבות ביום ואישות בלילה, [שאתה בועל אותי]. כתיב הכא "ההסכן הסכנתי", וכתיב התם [מלכים א א]: "ותהי לו סוכנת". [שים לב – בלעם מנהל ויכוח ענייני עם אתון והאתון שמה אותו בכיסה הקטן...]. עבודה זרה של השפלת צלם אלקים שבו מתייחד בני האדם מכל יצורי תבל עד ליצירת שוויון מוסרי, התנהגותי, וחברתי עם בעלי חיים.

ומכבר ראיתי קדוש אחד מדבר, שפעור, כולל הוא כל יסוד עבודה זרה, וכל העבודה זרה שבעולם היא רק ענף של פעור אלא שזוהמתה מכוסה קצת, וביטול טומאת עבודה זרה בא על ידי זה שמתגלה שכל עבודה זרה וסעיפיה היא פעור ממש. ויצר של פעור נפסק לגמרי בדור המדבר אחרי ביעור הנצמדים לבעל פעור. וגמר ביעורו יהיה לעתיד לבא בכחו של משה, שהוא נקבר מול בית פעור. וראשית טומאת כל בחינת המקום שבעולם היא בית פעור ולעומתו ראשית קדושת המקום הוא קברו של משה שעומד למעלה מכל המקום הטבעי ונברא בערב שבת בין השמשות, "ולא ידע איש את קבורתו" - שהוא למעלה מהידיעה. ובדברי קדשו של המהר"ל [חי' אגדות סוטה י"ד.]: "מפני מה נקבר משה מול בית פעור? ... כי אין ע"ז בעולם שכל כך גנאי לאדם כמו פעור, שהיו מתריזים לפניה, ולא היו ע"ז שהיו ישראל להוטים אחריה כמו פעור, וכדכתיב (במדבר כ"ה) הנצמדים לבעל פעור וכדאיתא במסכת סנהדרין (ס"ד א'), ואף כי הע"ז רחוקה בתכלית מן ישראל, אדרבא היא הנותנת, מפני כי ישראל מצד עצמם בקדושה ובטהרה בתכלית, והיצר הרע הוא שולט בישראל יותר מכל האומת כדאיתא במסכת סוכה (נ"ב א'), ולעולם היצר מגרה את האדם לדבר שהוא הפך לו, שהרי אתה רואה שהיה היצר מסית את ישראל לע"ז ביותר מכל האומות ... ומפני כי משה רבינו ע"ה היה איש אלקים, ובפרט במיתתו היה יותר מתעלה בקדושה עליונה, היה מסלק מישראל עון פעור שהוא הטומאה והתעוב, כי המיתה של הצדיק והקבורה היא מכפרת על הדור ... ולפיכך מרע"ה כאשר נסתלק והיה שב אל מדריגת הפשיטות יותר זהו כפרת והסרת חטא פעור. וראוי היה שנקבר משה מול פעור, כי כנגד הקדושה הוא הטומאה והתעוב, שאם ימצא קדושה עליונה כך ימצא כנגד זה התעוב, ולפיכך נקבר מרע"ה מול פעור ודבר זה שהיה משה נגד פעור והפך שלו מסלק חטא פעור מישראל".

והנה, ביטול עבודה זרה תלוי בהתגלותה של הזוהמא שלה שלא תכוסה עוד. "ואת הצפוני ארחיק מעליכם והדחתיו אל ארץ ציה ושממה - ועלה באשו ותעל צחנתו".

וביטול עבודה זרה בימי אליהו היה בפעולת אליהו שהקדים "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים אם ד' האלהים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו". מכאן ישאל השואל ויתמה התמיה – איך אליהו הנביא מעלה בפני העם אפשרות ללכת אחרי הבעל? "ואם הבעל לכו אחריו" [דוק – הוא לא אמר "ואם הבעל האלהים" כמו שאמר "אם ה' האלהים" אלא "ואם הבעל" לבד. אולי התקשה לבטא את האפשרות הכל-כך מופרך של אלהות הבעל]. מחריד! איזה מקום יש ל"הוה אמינא" כזו ללכת אחרי הבעל? אלא, אליהו בא לחנך את העם, שבאמת, יסוד הבעל הוא בעל פעור אלא מפני שכבר נזדקק ונטהר העולם עד שבטל יצרא דפעור, והיו בושים להימשך אחריו, על כן לקחו להם את הבעל בהסתרת הכיעור הפעורי שבו אבל באמת העבודה זרה הגמורה היא פעור ואם הבעל הוא אלהים לדעתם, הרי הם צריכים ללכת אחריו למקום יסודו - כלומר לפעור ומתוך השיקוץ שנמצא בפעור. כיון שהבינו שבאמת כל עבודה זרה באיזה צורה שתהיה היא פעור ממש, ואין להנצל מזוהמת הפעור אלא על ידי הדבקות בד' אמת בלא נדנוד עבודה זרה כלל, על כן ענו כל העם יחדו ד' הוא האלהים ד' הוא האלהים. [בעל בגימט׳ צואה ובגימטריא ההבל ויהבלו – טור] .

לא יהיה בך אל זר – איזהו אל זר שיש בגופו של אדם? הוי אומר זה יצר הרע. חייבים להפנים שכל מערומי ופיתויי היצר אינם מובילים אלא לפעור, למקום המסריח והמגעיל ביותר שקיים. וד"ל.

"וַתִּרְאוּ אֶת שִׁקּוּצֵיהֶם וְאֵת גִּלֻּלֵיהֶם עֵץ וָאֶבֶן כֶּסֶף וְזָהָב אֲשֶׁר עִמָּהֶם". בשם הרב מבריסק: בהתחלה רואים את העבודה זרה למה שהיא באמת "שקצים וגללים", דהיינו צואה מסריחה. עובר קצת זמן ו...לא נורא. "עץ ואבן". כבר שודרג, ברוך השם! ואחר כך ההידרדרות המוסרית וההשקפתית מתפתחת ומגיעים למצב שרואים אותה כ"כסף וזהב". היא הופכת להיות דבר אטרקטיבי ומושך. אותם שקצים וגללים כבר מזהירים כזוהר הרקיע ונוצצים כמו כסף [מלשון כיסופים] וזהב. נורא!



ויש להוסיף מש"כ בספרים הקדושים שיסוד עבודתה של פעור היה להפר יראה ולהפיג רגשי כבוד מה'ענין האלקי' ולזאת מצאו לעבוד ע"ז בבזיון כדי שעי"ז יוקל הכבוד האלקי בעולם ויהיה כל היחס לאלקות אך ורק מצד התרגלות ריעות ואהבה כבן המטנף את אביו ששניהם שמחים בזה. ומכיון שעיקר פעור היה להסיר את היראה, היה צורך שמשה רבנו יקבר מול בית פעור שכן עיקר מגמתו של משה היא היראה 'ועתה ישראל מה ד' אלקיך דורש מעמך כי אם ליראה' – 'אטו יראה מילתא זוטרתא היא? אין, לגבי משה מילתא זוטרתא. כי משה ידע שבלי יראה, אין כלום. ומכיון שיש הכרח להשיגה. לכן היא מלתא זוטרתא ועל כן אין מכניעים את הפעור אלא ע"י משה רבינו. ועי' בשיחות מוסר [לגרח"ש זצ"ל עמ' קכ"ו] שענינו של בעל פעור היה בפריצת כל הגדרים [ולא בעצם עבודתו], ואין מתאים יותר ממשה רבינו לגדור את הרצון לפרוץ כל מחסום וגדר ואכמ"ל.

עיקר התרופה – ענוה. "ומותר האדם מן הבהמה – אין". כשעושה עצמו לאין. בלעם בעל נפש הרחבה ורוח הגבוהה היה ההיפך הגמור מעניו ולכן ירד למדרגת בהמה. לעומתו – משה העניו מכל אדם. וגם לנו יש חלק בענוה זו – אם רק נשאף לכך ונעבוד על עצמינו. וכדברי בעל המאור עינים [פ' תרומה]:

דאיתא בזוה"ק אתפשטות' דמשה בכל דרא ודרא עד שיתין רבוא דרי, וזהו ענין בחינת הדעת שיש לכל או"א מישראל להשיג בתורה והכל על ידי הדעת בחינת משה שהוא היה הדעת של כל ישראל ויש לכל או"א ניצוץ דבר מה חלק מהדעת של משה רבינו עליו השלום בכדי שידע ויבין וישיג כל או"א בתורה כל חד וחד כפום שיעורא דיליה כפי' בחינת משה שיש אצלו כך הוא מבין ומשיג בתורתו. ולכן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (אבות פ"ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח בפני כל אדם והאיך יצוו ע"ז חכמינו זכרונם לברכה לכל אדם שעל כל אדם אמרו משנה זו לקיימה והאיך יוכל כל אדם לקיים זה הדבר הלא זה הוא אשר נשתבח משה רבינו עליו השלום במדה זו בתורה כמו שאמר הכתוב (במדבר יב, ג) והאיש משה עניו מאוד מכל האדם גו', ואיך יזכה ילוד אשה אחר זולתו לבא למדרגה זו? אך הענין הוא כמ"ש שיש לכל או"א מישראל בחינת משה והוא הדעת שלו וע"כ ציוו חכמינו זכרונם לברכה מאוד מאוד הוי שפל רוח, כי מאחר שיש לך בחינת משה שהרי יש לך דעת ואפילו אם הוא מעט מן המעט אף על פי כן הלא זה הוא בחינת משה שיש לך, א"כ איפוא זאת עשו גם אתה כמו משה רבינו עליו השלום להיות שפל רוח בחינת משה ... והנה נאמר במשה רבינו ע"ה ולא ידע איש את קבורתו (דברים לד, ו) והוא ע"פ האמור שאתפשטותא דמשה בכל דרא ולזה ענין בחינת משה הוא גנוז באדם הישראלי ולא ידע איש את קבורתו פירוש שלא ידעו היכן משה קבור וגנוז. כי באמת הוא נגנז ונקבר בדעת של כל או"א מישראל כאמור וזהו ויקבור אותו בגיא פירוש שנגנז בחינת משה שהוא הדעת אצל מי שהוא שפל בעיניו כגיא ואינו מתגאה שהמתגאה הוא כאלו עובד ע"ז ואין בו דעת בחינת משה וזהו מול בית פעור רצה לומר שהדעת גנוז אצל מי שהוא שפל בעיניו והוא מנגד והיפוך בית פעור שהוא ע"ז שכל המתגאה כאלו עובד ע"ז אכן העניו והשפל הוא מנגד לדבר זה והפכו ממש שם הדעת האמיתי גנוז וטמון".

הרי בתוך כל אחד ואחד גנוז אותה דעת ואותו כח המנוגדים בתכלית לבעל פעור. כל מה שמוטל עלינו לעשות הוא לחשוף את אותם מעמקים מקרב נשמותינו. כמה לימודים אלו נחוצים לנו בדור שכ"כ הרבה אנשים מתנהגים כבהמות, ועוד מתפארים בכך, ויוצרים השקפות עולם הבנויות על בסיס שוויון בין אדם לבהמה. ה' יצילנו!

ראשי פרקים מדרשה פ' קרח תשע"ט בבית כנסת בית אליהו

בס"ד

"ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך"

שבת מברכים תמוז ר"ת ז'מני ת'שובה מ'משמשים ו'באים. האם אנחנו שונים עכשיו ממה שהיינו באותה תקופה בשנה שעברה? שאלה נוקבת. חייבים להתקדם ולהתעלות כסדר. זה טעם החיים ותכלית החיים. 

"הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם"

התפיסה השגרתית גורסת שאדם בעל מידות מושחתות הוא מטרד ציבורי. לא נעים להיות בחברתו. וזה בודאי נכון. אבל חז"ל לימדונו שהסובל הכי גדול מאותו אדם הוא לא אחר מאשר הוא עצמו. כל אחד במידה זו או אחרת סובל מהמדות הפגומות שלו.

תאוה - פ' בהעלותך "ויתאוו תאוה" וסופם - חידלון "קברות התאוה".

כבוד - פ' שלח. הנשיאים מסרו דו"ח שלילי כדי לא לאבד את נשיאותם בהיכנסם לא"י [זוה"ק]. פחדו לאבד את כבודם. סופם - מגיפה ומוות.

קנאה - קרח ועדתו. סופם - בליעת האדמה ואש.

מי היו הקרבנות העיקיים מהקנאה תאוה וכבוד? הם עצמם.

מוציאין מהעולם. כפשוטו, כפי המסופר בתורה.

וגם מעולמו הפנימי. השקוע בשלשת המחלות הרוחניות הנ"ל המלפפות את האדם כל כולו [עי' ברכת מרדכי על הפרשה]  חי בעולם חיצוני, דמיוני ומזוייף.

תקרא קורות חייו של כמעט כל השחקנים, זמרים, ספורטאים וכו' תראה מכנה משותף. חיים שהם רצופים קנאה תאוה כבוד שעשו [ועושה] את אותם אנשים אומללים עד אין לשער ואין לתאר. והדברים ידועים לכל מתבונן.

פסח - תיקון התאוה. מצה פשוטה.

שבועות - תיקון הקנאה. כאיש אחד בלב אחד. ["קנאת סופרים תרבה חכמה" היא בגדר תמריץ ועצה נגד היצר. האידאל הוא ללמוד כדי לקיים רצון ה', ואדרבה, לא לקנא לחבר אלא לפרגן לו על מה הצלחותיו].

סוכות - תיקון לכבוד.  ענני הכבוד. [הגר"מ שפירא פעם נזדעק כשכיבדו אותו. "השם הוא מלך הכבוד!!" זה להתפאר בלבוש המלך. "ה' מלך גאות לבש"].

שבת - תיקון לכל.

קנאה - שבת רזא דאחד. אחדות. קרח חלק על השבת ועל השלום. בשבת כל מלאכתך עשויה. אין תחרות. מעין עולם הבא שאין תחרות.

תאוה - כל הגשמיות בקדושה ומכוח מצוה.

כבוד - מצוה לכבד את השבת.

גילוי עריות - תאוה.

שפיכות דמים - קנאה [קין, אחי יוסף. קנאה פעמים רבות מובילה לרצח].

ע"ז - כבוד, כאשר האדם עצמו הופך להיות ע"ז.

"מוציאין את האדם מן העולם" כי הם מקבילים לשלשת העבירות שצריך להיהרג עליהם.

תיקון לקנאה? השני לא לקח את שלך. אין קשר! אין אדם נוגע במוכן לחבירו כמלוא נימה. 

תיקון לכל שלשת המידות? עולם פנימי עשיר ואז לא צריך לחפש גירויים חיצוניים דמיוניים ומזויפים.

לא המדרש העיקר אלא "המעשה" שמספרים:

סיפרתי על הרב הגר"ש אוירבך שהיה עושה ספונג'ה לאלמנה בימי ששי. תיקון כבוד.

הרב קופשיץ הסביר מתלוננים שהוא תלמיד של הגראי"ל שטיינמן [למרות ייחוסו לג"ר י"ח זוננפלד זצ"ל וד"ל] כי הוא לומד יותר ביום אחד ממה שהם לומדים בחודש והם אוכלים ביום אחד יותר ממה שהוא אוכל בחודש. תיקון התאווה.

קנאה - הגרי"י פישר אמר שמשיח לא מגיע לא בגלל חוסר צניעות נשים [כמו שאמרו בטעות בשמו] אלא בגלל צרות עין של שכנים. באים לפניו מלא דיני תורה בין שכנים מסוכסכים! קנאה.

הרב מפונוביז' עשה מגבית לראש ישיבה אחר על חשבון הישיבה שלו. תיקון הקנאה. עין טובה.   

אם נשפר את מדותינו אולי נזכה בקרוב לגאולה השלימה בב"א! 

כפיית ההר - תורה וחסד

כפיית ההר - עומק פשר שלילת הבחירה במתן תורה

"ויתיצבו בתחתית ההר - א"ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא ["שאם יזמינם לדין למה לא קיימתם את מה שקבלתם עליכם יש להם תשובה שקיבלוה באונס" רש"י]. אמר רבא: אעפ"כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב: 'קימו וקבלו היהודים' - קיימו מה שקיבלו כבר".

ותמוה מאד שדווקא כאן נשללה הבחירה מעם ישראל. מה פשר הדבר הזה ואיזה ערך יש לקבלה מתוך כפייה? בספה"ק מבואר שלכל אדם יש בחירה חופשית. התפקיד של הבחירה הוא לאפשר לאדם להגיע לרמה מוסרית ורוחנית גבוהה עפ"י בחירתו האישית ללא גורם חיצוני הכופה עליו לבחור בטוב. אבל יש מקום בנפש האדם שאין בו בחירה כלל. האדם לא יכול לבחור אם להיות בכלל בעל בחירה. הוא יכול לבחור מה לרצות אבל לא אם לרצות. רצונות הם חלק מהותי מכל בני האדם. נתינת התורה בכפייה מלמדת שאין קבלת התורה מתייחסת לרובד החיצוני של האדם שבו הוא בוחר כן או לא. כאן נשללה מעם ישראל אפשרות לבחור, כי כמו שאדם לא יכול לבחור אם להיות בעל רצון או לא, כך אינו יכול לבחור אם לקבל את התורה או לא. התורה היא חלק ממהותו ולא נתון לבחירה שלו כמו שאדם לא יכול לבחור להפסיק לרצות.


הקב"ה ירד על הר סיני, ריכז את שכינתו שם וכפה על עם ישראל אותו הר ואמר "אם אתם מקבלים את התורה, מוטב" - פעלתם בהתאם למהות שלכם. ואם לאו – אתם מתקוממים נגד מהותכם ומידה כנגד מידה הטבע יתקומם נגדכם ושם תהא קבורתכם.

המודעה רבא לאורייתא לא היתה כדי להחליש את הקבלה אלא להודיע שאם נעבור על דברי תורה אין זה נובע מתוך פנימיותנו אלא מחמת גורמים חיצוניים דוגמת ה"שאור שבעיסה". שהרי כבר גילינו שהאני העצמי שלנו שייך לתורה באופן מהותי ויסודי.


ואעפ"כ – אע"פ שאז קיבלנו מתוך כפייה, הוספנו אישור וגושפנקא לקבלה הזאת ע"י קבלה מרצון בזמן אחשורוש. באותה תקופה היסטורית הייתה התדרדרות רוחנית איומה של השתחוויה לצלם והנאה מסעודתו של אותו רשע, ונוצר איזון בין הבחירה בטוב [המתאים לפנימיותנו] לבחירה ברע [שהתאפשרה ע"י ההתדרדרות שלנו]. ואז קיבלנו מרצוננו החופשי לאשר את עובדת ההתאמה בין התורה לבין מהותנו הבסיסית.


חסד ותורה


בסוטה י"ד נאמר – "דרש ר' שמלאי: תורה תחילתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים". כך היה ר' ירוחם מפרש - שאם יודעים את תחילת הדבר וסופו, הרי שיש לנו הבנה במה שממלא את כולו, שבזה יש לנו את הבריח התיכון המבריח מן הקצה האחד של התורה אל הקצה השני ואם תחילתה וסופה גמ"ח הרי שגמ"ח מבריח בתוך כל התורה כולה. ועי' גם במהרש"א כאן.






ויש לפרש עפ"י דבריו דברי הגמרא בשבת [ל:] "אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: ביקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? מפני שתחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה". ובמבט שטחי, הדברים מרפסין איגרי. מה יעזור לנו אם תחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה אם באמצע יש סתירות? אם אדם כותב ספר כפרני אבל יש ווארט תורני יפה בתחילתו וגם בסופו הספר כשר לבוא בקהל ואפשר להתעלם מכל הגרוע שבו?? אתמהה!!!






אלא שחז"ל ידעו שאם שלמה המלך כתב ספר שתחילתו ד"ת וסופו ד"ת, וקודשא בריך הוא ואורייתא הרי חד הם, בעלי אחדות קוהרנטית, ולא יתכנו סתירות אמיתיות ומהותיות, סימן שגם הסתירות שבאמצע הספר אינן אלא מדומות, ולהם פתרונות ויישובים. ה"תחילה וסוף" מגלים על האמצע.






ממשיכה הגמרא: תחילתה גמילות חסדים, דכתיב 'ויעש ד' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם' [בראשית ג כ"א]. וסופה גמילות חסדים דכתיב 'ויקבר אותו בגי' [דברים ל"ד ו'].






אנחנו צריכים לזכור שגם חיינו הם בחינת "תחילתה גמילות חסדים וסופו גמילות חסדים" "וזה ספר תולדות האדם" מקביל לספר תורה. אחרי שנולדנו בעירום וחוסר כל הלבישו והאכילו אותנו ודאגו לכל צרכינו. ובסוף חיינו אף אנחנו נזדקק לחסד של "ויקבר אותו". וכל חיינו הם רצופים בחסדים אין סופיים מצד הבורא ומצד בריותיו, וזה מחייב עצום. זה מחייב אותנו להכיר בטובה, להשיב טובה תחת טובה, לשמוח שזכינו בכל כך הרבה חסדים מכל כך הרבה אנשים ועוד ועוד. תתבונן רק כמה כח אדם ומאמץ הושקעו בבגדים שאתה לובש, והאוכל שאתה אוכל, והפלאפון הפלאי המקשר אותך עם כל העולם דרך מכשיר קטנטן שנכנס בכל כיס מצוי, והרכב, והמשקפיים, והדירה והריהוט, והכבישים הסלולים, והמשקפיים וכו' וכו' אחדל מלספור כי אין מספר. אנחנו מסובבים בחסד כל היום וכל הלילה בלי הפסק ובלי שבכלל שמים לב. "חסד א-ל כל היום" ממש בלי גוזמא.






"בן זומא ראה אוכלוסא ע"ג מעלה בהר הבית, אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני" ע"כ. ראה רבבות אנשים, ואמר עליהם "ברא כל אלו לשמשני", וכי כזה בעל גאוה היה? ולא עוד אלא הוא היה אומר "כמה יגיעות יגע אדה"ר עד שמצא פת לאכול, חרש זרע וקצר ועמר ודש וזרה ובירר וטחן והרקיד ולש ואפה ואח"כ אכל ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני. כמה יגיעות יגע אדה"ר עד שמצא בגד ללבוש גזז וליבן וניפץ וטוה וארג ואח"כ מצא בגד ללבוש ואני משכים ומוצא כלים מתוקנים לפני. כל אומניות שוקדות ובאות לפתח ביתי ואני משכים ומוצא כל אלו לפני". וכי מה היתה כוונתו? ואמר הגרש"ז זצ"ל שרצה בן זומא ללמד אותנו שכל האנשים כולם קשורים זה בזה, מה שנקרא היום "כפר גלובלי", ואפי' כשהאחד מתכוון לפרנסתו, סוף סוף הקונה נהנה ממנו ונמצא כל אחד מקבל טובות מהשני וכולם שותפים בבריאה ומתחסדים זה עם זה בדרך גומלין וזוהי הדרך לאהבת הבריות ולהטיב לזולת.






בנתיב התורה פ"ד כתב המהר"ל: "כי התורה עיקר שלה הוא החסד וכדכתיב 'ותורת חסד על לשונה' ואמרו ז"ל [סוטה י"ד] התורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים, ולכך היא 'תורת חסד' הוא הטוב הגמור".






ובנתיב גמילות חסדים [פ"א] כתב: "ראוי שתהיה תחלת התורה חסד וסופה חסד מפני שעיקר התורה הוא הטוב, ואם לא שהיה אדם צריך לדין ומשפט, לא היה כאן דין כלל כי אם לא היה האדם חוטא, לא היה צריך לארבע מיתות בית דין. ולכך הדין אינו עיקר התורה רק הטוב והחסד והוא התחלתה של תורה מפני שזהו עיקר כונת התורה שיהיה הכל בטוב ולא יהיה שום רע בעולם, והרע יהיה בסוף מסולק עד שיהיה הטוב נמצא לא הרע. לכך אף אם נזכר בתורה ד' מיתות ומלקות וכמה עונשים, הכל כדי שיהיה סוף טוב, כאשר הרע מסולק מן העולם ע"י מיתות בי"ד ושאר עונשים ולכך התחלת התורה גמ"ח, כי גמ"ח בפרט הוא הטוב וכן הסוף הוא גמ"ח מפני שזהו תכלית התורה לסלק הרע ולהיות טוב". וכן כתב בח"א לסוטה יד ב'. "פירוש ראוי שתהיה התחלת התורה וסופה גמילת חסדים, כי החסד הוא טוב בעצמו. ומה שהתורה תחלתה חסד וסופה חסד הוא מפני שעיקר התורה הטוב, רק מצד האדם צריך דין ומשפט, ויותר טוב היה שלא היה מחלוקת ביניהם ולא היה צריך לדין ומשפט ולא היה אדם חוטא ולא היה צריך לארבע מיתות ב"ד, וכן כל הקרבנות רק מפני שהאדם הוא חוטא מפני כך צריך לעשות דין בו, ולכך הדין אינו רק להעמיד הטוב, כי בסילוק החטא שהוא רע נשאר הטוב. והרי כל כוונת התורה אינו רק הטוב והחסד. לכך התחלת התורה בחסד, ומפני שזהו עיקר כוונת התורה. והסוף ג"כ גמילות חסדים, מפני שכל הדברים אשר הם בתורה, התכלית [שלהם] מביאים אל הטוב עד שיהיה הטוב נשאר, כי אף אם נזכר בתורה מיתות ומלקות וכמה עונשים, תכלית שלהם להעלות המציאות אל הטוב ולהסיר הרע".



"ועוד יש לך לדעת כי התורה יש לה חיבור עם ה' יתברך, וכל חבור הוא (אל) מצד ההתחלה ומצד הסוף, כי הקצה מתחבר אל אחר, ולפיכך התחלת התורה וסופה גמילות חסדים, כי דרכי ה' יתברך הוא החסד, שזהו מדותיו של ה' יתברך. ועוד יש לך לדעת, דמה שאמר כי התורה תחלתה חסד וסופה חסד, כי זה מורה על שיש לחסד מעלה עליונה על שאר המדות, כי ההתחלה מתעלה על הכל שבא אחריו, והסוף מתעלה על הכל שהיה לפניו, ודבר זה יורה דרך האמת כי החסד הוא מדה על הכל."






ובתפארת ישראל [פ"כ] ביאר לפי"ז מדוע מידת אברהם היא מידת התורה, ובתוך דבריו כתב: "כי כל ענין התורה כדי להעמיד הטוב שיהיה בעולם, לפיכך התחלתה גמ"ח שהוא עשיית הטוב לבני אדם ותכלית התורה הטוב הגמור, ומפני זה אברהם שהיה מדתו חסד ראוי מצד עצמו אל התורה שהתורה היא תורת חסד וזהו מידתו של אברהם. ובשמו"ר [א כ"ו] אמרו 'ותקרא שמו משה' [שמות ב ה] מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים אע"פ שהרבה שמות היו לו למשה לא נקבע לו שם בכל התורה אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה" וכתב בגבורות ה' פי"ח בזה"ל: "ונראה לפרש כי התורה נקראת 'תורת חסד' ולפיכך השם שקראה לו בתיה שהיתה גומלת חסד הוא עיקר בתורה". וראה גו"א דברים פל"ג אות ד' וצרף לכאן שאין עם הארץ חסיד וביאר שם בדר"ח [ע"ח] שע"ה מופקע מחסידות וטוב. [הובא כל זה בתפארת ישראל מהד' מכון י-ם עמ' קי"ב].






נמצינו למדים, שככל שאדם מתקרב לטוב וחסד, בכך הוא מתקרב למהות התורה, ומכלל הן נשמע לאו. כשהורה צריך להעניש ילד הכוונה צריכה להיות כמו שכתב המהר"ל על המיתות שבתורה – הכל להוביל למצב של טוב. אין הדין תכלית בפני עצמו אלא אמצעי להביא לחסד גדול יותר. כל מגמותינו וכוונותינו בחיים צריכות להיות להגיע ולהגשים את ה"טוב". רמז נפלא "גמילות חסדים בגימטריא 611. תורה בגימריא 611.






בס' תפוחי זהב [עמ' שע"ו] כתב שיש עומק בכך שגמילות החסדים של תחילת התורה וסופה היא דוקא בענין של כיסוי הגוף [הלבשה וקבורה] ולא בדוגמאות של ביקור חולים ניחום אבלים צדקה לעניים ועוד הרבה אפשרויות. כי ידוע הוא שכח הנתינה שבאדם הוא משורש נשמתו הקרויה 'חלק אלוק ממעל' שכמו שהאלקים ביחס לבריאה הוא נותן ולא נוטל 'אם צדקת מה תתן לו' והוא ברא את עולמו ומנהיגו אך ורק כדי להתחסד וכמ"ש עולם חסד יבנה, כן גם הנשמה שבאדם מבקשת לתת ולגמול חסד ואילו הגוף כמו שאר בעלי החיים נברא בתכונה של נטילה לעצמו בלבד. על כן דוקא בדוגמאות של כיסוי הגוף והסתרתו באה לידי ביטוי העובדה שתורתנו היא תורת חסד כי עצם מציאות החסד היא העלמת הגוף ותכונותיו.


ובס' צבי קדש [עמ' תפ"ז] ביאר שעשיית כתנות הוא משום קלקול הגשמיות שנגע בגוף שעי"ז הוצרך לכסות ערוותו ונעשה עור משכא דחויא כידוע. ותחילת התיקון לזה בתחילת תורה הוא בויעש כתנות לאדם ולאשתו, שהוא תאוה שהושלכה בניהוג בין איש ואשתו שטעונה כסוי. וסוף אותו תיקון בסוף התורה בשלימות בגוף של משה שהחזיר כתנות עור לאור, בקרון אור פניו כידוע והושלם גופו בלי שום גשמיות שאין בו איש ואשתו אלא פרש מן האשה ועי"ז הוצרך קב"ה לטפל בקבורתו שאין אדם גשמי יכול לעסוק בה, כמשמעות מאמר הזוהר שמכוח פרישתו מביתא תתאה אתקשר בביתא עילאה ולא הוצרך להקבר בא"י שהיא שכינתא תתאה ע"כ.


יש גם מכנה משותף בין שני החסדים, ששניהם קשורים ל"כבוד". הכבוד של לבוש [וכבר פירש צדיק אחד שהברכה "מלביש ערומים" היא על הכבוד שהבגדים מעניקים לנו. רבי יוחנן קרי למאני מכובדתי – שבת קי"ד], והכבוד של קבורת המת. ואין כבוד אלא תורה [אבות ו' ג']. הרי התורה שהיא הכבוד האמיתי תחילתה בחסד של כבוד וסופה בחסד של כבוד.


[וע"ע דברים נפלאים בס' ענפיה ארזי אל פ' בראשית שהקשה על כל החסדים שקדמו לכתנות עור ותירץ שרק כאן היה בדרך "גמול" עיי"ש וינעם לך]