פניני מוסר - חיים אמיתיים

"להחיות בהם נפש כל חי" - דברים שאוכלים משום תענוג [תוס' ברכות פ"ו]. חי פי' תענוג. ונשמח בדברי תורתך וכו' כי הם חיינו - נשמח בתורה כי היא התענוג שלנו.
הגאולה "החודש הזה" - חידוש. אשר אנכי מצוך היום על לבבך - בכל יום יהיו עיניך כחדשים. ובכך לא שוכחים ועוברים על השמר לך פן תשכח וכו' [מעמד הר סיני].
גלות "כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם" - כשיש התיישנות באה הגלות.
הגר"א היה בודק את מי שרצה ללמוד אצלו שיקראו משנה כמה פעמים. אם קראו בתוספת חיות כל פעם - התקבלו.
הג"ר יששכר מאיר היה קורא משפט בגמרא עוד הפעם ועוד הפעם [בלי שום חידוש], כל פעם בתוספת תענוג עד שהרגשתי שלא רציתי להפרד מהדף. [כך שמעתי על הגר"ח שמואלביץ שהיה קורא אותו דבר עשרות פעמים]

לא אמות - כי אחיה!

[הגר"מ שפירא בהספדו על הגר"י מאיר זצ"ל]

עיונים בשמעתתא - ש"ו פט"ו אם עד אחד נאמן לפסול אשה לכהונה

כתב התוס' רי"ד להוכיח מסוגיית הגמ' בקידושין דהמעיד על אשה שנשבית או שהיא גרושה ופסולה לכהונה הרי זה חשיב עדות בדבר שבערוה ואין ע"א נאמן בה משום דאין דבר שבערוה פחות משנים. והתוספות רי"ד סתם דבריו ולא פירש היאך מוכח כן מתוך הסוגיא. ומפרש הש"ש ראייתו מדאמרינן בקידושין שם [סו.] אמר רבא מנא אמינא לה - מהיכן אני לומד דעד אחד המעיד על אשה שזינתה אע"פ שהבעל שותק אין העד נאמן אני. דתנן בתוספתא דמקואות מעשה במגורה - כמין בריכת מים, של דיסקים - שם אדם או שם מקום שביבנה. והיתה המגורה עומדת בחזקת שלימה דהיינו שהיו בה ארבעים סאה מים. פעם אחת מדדו אותה ונמצאת חסירה מארבעים סאה ונחלקו חכמים לענין אדם שטבל בה קודם שנמצאת חסרה, רבי טרפון מטהר ורבי עקיבא מטמא. אמר רבי טרפון משל למה הדבר דומה לכהן שהיה עומד ומקריב על גבי המזבח [ולאחר שגמר להקריב] נודע לו שהוא בן גרושה או בן חלוצה שעבודתו כשרה [בדיעבד כדילפינן התם בסוגיא ובעל הקרבן יצא ידי חובתו. והנמשל הוא דהכהן המקריב הרי הוא כהמקוה ובעל הקרבן הרי הוא כאדם הטמא וכי היכי דגבי כהן שנמצא חלל מכשירין עבודתו למפרע ובעל הקרבן יצא ידי חובתו הוא הדין לענין מקוה שנמצא חסר מטהרינן טהרות שנעשו על גביו למפרע ואדם שטבל בו טהור].

השיב ר' עקיבא לר' טרפון דאין המשל דומה לנמשל אלא כך יש לך למשול, משל לעומד ומקריב על גבי המזבח ונודע לו לאחר גמר עבודתו שהוא בעל מום דהדין הוא שעבודתו פסולה ובעל הקרבן לא יצא ידי חובתו. וא"כ הוא הדין לענין מקוה שנמצא חסר מטמאינן כל טהרות שנעשו על גביו למפרע ואדם שטבל בו טמא.

אמר רבי טרפון לרבי עקיבא אתה דימית את המקוה שנמצא חסר לבעל מום ואני דימיתיו לבן גרושה ובן חלוצה נראה למי דומה. התחיל ר' עקיבא לדון מקוה פסולו ביחיד [שאם בא אחד ואומר אני מדדתי את המקוה ונמצא חסר הרי זה נאמן דקיי"ל ע"א נאמן באיסורין], ובעל מום פסולו ביחיד [אם העיד ע"א על כהן שהוא בעל מום הרי זה נאמן כמו שיתבאר בסמוך ולהכי יש לדמות מקוה לבעל מום כיון דשניהם שוים דשניהם פסולן ביחיד] ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו בשנים [שאין ע"א נאמן להעיד על כהן שהוא בן גרושה או בן חלוצה]. ומסיק רבא ראייתו [דע"א אינו נאמן להעיד על אשה שזינתה אפילו אם הבעל שותק, שכן מוכח ממה שאמר ר' עקיבא דבעל מום פסולו ביחיד], היכי דמי דפסולו ביחיד אי דקמכחיש ליה מי מהימן [אם מדובר באופן שהכהן מכחיש את העד וכי העד נאמן לפוסלו והלא אין ע"א נאמן במקום הכחשה] אלא דשתק [ואינו מכחישו ומש"ה נאמן העד לפוסלו] ודכוותה [וא"כ הכי נמי במה שאמר רבי עקיבא אח"כ] ואל יוכיח בן גרושה ובן חלוצה שפסולו בשנים דשתק ואעפ"כ אמר ר' עקיבא דפסולו בשנים וא"כ מוכח כדברי רבא דע"א אינו נאמן על דבר שבערוה אע"פ שבעל הדין שותק ואינו מכחישו.

ומבואר דבן גרושה ובן חלוצה הו"ל דבר שבערוה ובעי שנים. וזו היא כוונת התוס' רי"ד שכתב דמתוך הסוגיא הנ"ל מוכח דהמעיד על אשה לפוסלה לכהונה הוי דבר שבערוה.

כתב הרמב"ם בפרק ט"ז מהל' סנהדרין ה"ו וז"ל אין צריך שני עדים אלא בשעת מעשה אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרו בו הרי זה לוקה אעפ"י שעיקר האיסור בעד אחד עכ"ל וכיון דמוכח מש"ס דבן גרושה ובן חלוצה פסולו בשנים ע"כ צ"ל דפסולי כהונה כדבר שבערוה יחשב וכדמוכח לה בתוס' רי"ד דמעיד על אשה שנשבית או שהיא גרושה וחלוצה לפוסלה לכהונה בעי שנים והוי דבר שבערוה, וא"כ היכי כתב הרמב"ם דגרושה או זונה, עד אחד נאמן בה לאוסרה לכהונה?

ותירץ הש"ש שנראה דהרמב"ם ס"ל במעיד על אשה שנשבית לאו דבר שבערוה הוא [דלא כהתוס' רי"ד] דאפילו מעיד זונה אשה זו ע"א נאמן לפוסלה לכהונה ומעיד על אשה שנשבית הו"ל כמעיד זונה אשה זו ואפילו אתחזק היתירא ע"א נאמן נגד חזקה לדעת הרמב"ם לפמ"ש הש"ך [ביו"ד ס" קכ"ז סקט"ז] לדעתו ע"ש. והא דבן גרושה ובן חלוצה פסולו בשנים נראה דלאו משום דבר שבערוה דא"כ הו"ל אשה זונה או גרושה נמי דבר שבערוה וכמ"ש בתוס' רי"ד, והנה לפנינו דעת הרמב"ם דגרושה או זונה לאו דבר שבערוה הוא וע"א נאמן בה וכמו שאר איסורין הוא. אלא דבן גרושה ובן חלוצה כיון דפסולו בגופו והוא מפסולי כהונה וכיון דהוא מפסולי קהל כהונה לזה הוא דבעי שנים. וכמו להעיד על אחד שהוא ממזר דודאי בעי שנים לפוסלו לקהל ישראל, דהא האב דנאמן לומר בני זה ממזר יליף לה מדכתיב יכיר וכמו כן להעיד שהוא בן גרושה וחלוצה יליף לה מדכתיב יכיר כדאיתא בפרק עשרה יוחסין [קידושין ע"ד.] וא"כ מוכח דלית ביה משום נאמנות ע"א באיסורין דלא אמרו ע"א נאמן באיסורין אלא להעיד על דבר שנתהוה במקרה כמו להעיד אשה זו נעשית גרושה או זונה דזה הו"ל כמו נתנסך יינך אבל להעיד על פסולי קהל בתולדה הן להעיד ממזר או בן גרושה וחלוצה דהוא חלל בתולדה ולפוסלו מקהל כהונה או קהל ישראל בזה אין עד אחד נאמן אלא האב מדכתיב ביה יכיר יכירנו לאחרים כדאיתא פרק עשרה יוחסין.

והקשה הש"ש ממה שרבא הביא ראיה שאינו נאמן עד אחד על אשה שזינתה ממה שבן גרושה פסולו בשנים, הרי אשה שזינתה ודאי הוא מקרה של דבר שבערוה בניגוד לעדות על בן גרושה דפסולו בשנים משום דהוי דבר שבתולדה.

ומיישב הש"ש דמ"מ שפיר מביא רבא ראיה לדבריו מהא דבן גרושה פסולו בשנים אע"פ שאינו חשיב דבר שבערוה. שכן אע"פ שהמחלוקת בין רבא לאביי התם אי ע"א נאמן לומר על אשה שזינתה היכא דהבעל שותק איירי בדבר שבערוה זהו לאו דוקא אלא ה"ה דפליגי נמי בשאר עדויות, דיסוד ושורש מחלוקתם היא לגבי כל עדות הצריכה ב' עדים ואין שם אלא עד אחד והבעל דין שותק, דאביי ס"ל דאע"ג דבעינן ב' עדים מ"מ כל שהבעל דין שותק מהני נמי עד אחד ורבא ס"ל דכל היכא דבעינן שני עדים לעולם לא מהני ע"א אפילו אם הבעל דין שותק. וא"כ שפיר הביא רבא ראיה לדבריו מהך ברייתא דבן גרושה פסולו בשנים, דמוכח מינה דכל היכא דבעי שני עדים לא מהני עד אחד אע"פ שהבעל דין שותק וא"כ ה"ה גבי אשתך זינתה דהו"ל דבר שבערוה ובעי שני עדים לא יועיל בו עד אחד אע"פ שהבעל שותק.

ומסיק הש"ש, דלפי מה שנתבאר נמצא דעת הרמב"ם דעד אחד נאמן להעיד על אשה שהיא גרושה או זונה ולפוסלה לכהונה כיון דלא חשיב דבר שבערוה אבל להעיד על כהן שהוא בן גרושה או בן חלוצה אין ע"א נאמן ולאו משום דהוי דבר שבערוה אלא משום דהו"ל פסול הגוף בתולדה כמו שנתבאר.

ועפ"ז חידש הש"ש שזו כוונת הרמב"ם בלשונו שכתב 'גרושה או זונה אשה זו' ושבק חללה ולא כתב גרושה זונה וחללה אשה זו. אלא כיון דחללה היינו בת גרושה או בת חלוצה וזה הו"ל פסולי הגוף מפסולי כהונה וזה ודאי בעי שנים וכדהוכחנו מהך דר' יהודה דאמר יכיר דנאמן לומר בני זה בן גרושה או בן חלוצה ומשמע דאחר אינו נאמן אלא דוקא להעיד על גרושה או זונה שהוא פסול שנתהוה במקרה בזה הוא דעד אחד נאמן בה והוא דקדוק נאות ומכוון ודוק היטב.

ותמה בס' עקבי חיים על מה שכתב דחללה היינו בת גרושה וכו' דוקא ולכך שביק הרמב"ם חללה הרי כהן הבא על פסולי כהונה נתחללה [עי' אינצ. תלמודית חט"ז עמ' ו'].

והנה האחרונים נתקשו בדברי הש"ש לחלק בין פסול הגוף לפסול שבא במקרה ובמעשה. יעוין בחזו"א אה"ע סי' כ' סקט"ז שכתב שגוף החילוק אינו מובן מסברא ויעוין גם באמרי בינה יו"ד שחיטה סי' ד'.

והביאור בדבריו נפתח במשנתו של הריטב"א [בר"ה כב] וזה לשונו, בעלמא גבי מקום חשודין לענין עדות צריך ב' עדים על האדם להעידו שלא אמרינן עד אחד נאמן באיסורין אלא במעיד על גוף האיסור ולא במעיד על האדם כדאיתא במשניות זרעים [עי' דמאי פ"ד מ"ו] וכו' והעיר במה דאיתא שם דלהכשיר עד לעדות החודש שהוא כשר סגי בעד אחד יעוי"ש. הרי שחילק בין כשרות בעניני איסור, שבזה סגי בעד אחד, לבין כשרות להעיד על גברא, על מהותו של אדם, שבזה בעינן שני עדים [דבריו הובאו באבני נזר הל' שחיטה סי' ט'].

וכעין זה כתב המחנה אפרים בדיני מלוה ולוה הל' עדות סי' י"ג וז"ל היכא דמעיד על הדבר לאוסרו לאחרים כגון חלב הוא זה או גרושה היא זו שמעיד על הדבר כדי שלא יוכלו אחרים לאוכלו או לבעול אותה אבל להעיד על האדם כדי לפסלו אין ע"א נאמן דלאכשורי גברא או לפוסלו בעינן שנים כיון שאין זה מעיד לומר זה הוא דבר האסור עכ"ל. הרי מבואר דגם הוא נקט שלהעיד על גברא זקוקים אנו לשני עדים כשרים משא"כ להעיד על איסור סגי באחד.

ומעתה לא רחוקה הדרך לומר כמו שכתב בס' חבצלת השרון [במדבר עמ' י"א] שזה גם הפירוש ברמב"ם, שעד אחד נאמן להעיד על איסור ולא על גברא. ומכאן ההבחנה בין פסול במקרה [דסגי בעד אחד] לבין פסול בתולדה [דבעינן שנים]. (איברא בסוכת דוד כתובות עמ' ר' העיר שהסבר זה בדברי הש"ש שכוונתו לחלק בין איסור לבין גברא אינו מונח כ"כ בלשונו). ועי' אבני נזר אבה"ע סי' כא אותיות כב-כד וס' עזר מציון עמ' קלד.

ויש להוסיף שגם מדברי הרמב"ם עצמו חזינן דבעינן שנים להעיד על אדם דז"ל [פ"י מהל' מעשר ה"א]: "המקבל עליו להיות נאמן על המעשרות וכו׳ ״וכשיבואו עדים״ נאמנים שקיבל דברים אלו ברבים ושהוא רגיל בהם תמיד הרי זה נאמן על פירותיו לומר מעושרין הן עכ״ל הרי מבואר דלהעיד על סתם אדם שקיבל עליו חבירות ונאמן על המעשרות בעינן לזה שני עדים. וכן מורה לשון הרמב״ם בהלכות עדות (פי״א ה״ג וה״ד) וז״ל: נמצאת אומר על תלמיד חכם בחזקת כשר עד שיפסל, כל עם הארץ בחזקת שהוא פסול עד שיוחזק שהוא הולך בדרכי הישרים וכל מי שיקבל עדות עם הארץ טרם שתהיה לו חזקה או קודם שיבואו עדים ױעידו שהוא נוהג במצוות ובדרך ארץ וכו׳ עכ״ל. ועי' גם ברמב"ם הלכות קידוש החודש פ"ג ה"ג וע"ע בקובץ באר יצחק [סי' ד' ענף י"ב שדן בכמה סתירות לכלל זה], ובס' באר ציון [קידושין סו] בספר עדות באיסורין עמ' קמ"ד וקמ"ה, שו"ת להורות נתן ח"ב עמ' ק"מ.

והנה ראינו שהקשה הש"ש ממה שרבא הביא ראיה שאינו נאמן עד אחד על אשה שזינתה ממה שבן גרושה פסולו בשנים, הרי אשה שזינתה ודאי הוא מקרה של דבר שבערוה בניגוד לעדות על בן גרושה דפסולו בשנים משום דהוי דבר שבתולדה. ולעיל הבאנו את תירוצו. אבל נראה שניתן לתרץ את קושייתו באופן נוסף: אפשר לומר שכל הגדרת "דבר שבערוה" היא כאשר פוסלים את הגוף, או בניסוח הש"ש – כשיש פסול בתולדה. וא"כ כמה נפלא הוא שהביא ראיה דבעינן שנים לפסול בתולדה של בן גרושה ובן חלוצה מפסול של דבר שבערוה. ואפרש את שיחתי:

מצאנו [לפחות] שני מקורות שעד אחד נאמן בדבר שבערוה אם לא אתחזיק איסורא. תנן בקידושין [סג] קדשתי את בתי ואיני יודע למי קידשתיה ובא אחד ואמר אני קידשתיה נאמן. והר"ן כתב שם (כז. בדפי הרי"ף ד"ה ורב אסי אמר) "ואע"פ שאין דבר שבערוה פחות משנים וכו' התם הוא להוציאה מחזקתה אבל זה שמעמידה בחזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן". הרי שמפורש בהר"ן שע"א נאמן בדבר שבערוה בדלא איתחזק איסורא.

איתא בקידושין [עג] נאמנת חיה לומר זה כהן וזה לוי זה נתין וזה ממזר. וכתב הפני יהושע "הא דנאמנת אע"ג דאין דבר בערוה פחות משנים היינו דוקא לאפוקי מחזקה משא"כ הכא דליכא חזקה לחד מינייהו והוי כמאן דלא איתחזק התירא ולא איסורא דעד אחד מהימן" הרי שגם נאמנות חיה בנויה על יסוד נאמנות עד אחד בדבר שבערוה שאינו נגד חזקה.

והאיר הגרי"ד סולובייצ'יק [שיעורי הרב עמ"ס גיטין עמ' כ"ג] שיש הבדל יסודי בין שני ציורים האלו, דהא דעד אחד נאמן בציור הב' הוא יותר מחודש מבציור הא'. והטעם לזה הוא על פי מה שנראה בהגדרת דבר שבערוה שאין פירושו עדות הנוגעת לאיסור ערוה אלא עדות שבא לברר מצב הגברא. וכל עדות שבא לברר מצב הגברא היא בכלל דבר שבערוה ובעי ב' עדים ולכן בציור הא' של האומר אני קידשתיה אין העדות על דבר שבערוה שאין תוכן העדות על מצב הגברא דהא בכל אופן ודאי מקודשת היא משא"כ בציור הב' שחיה נאמנת על הולד ששם תוכן העדות הוא בירור מצב הגברא והוי דבר שבערוה והיא נאמנת משום שעדותה אינה נגד חזקה.

ועל פי דברינו שגדר דבר שבערוה הוא עדות על מצב הגברא יש להבין למה הצריך הרמב"ם ב' עדים בכמה מקומות שהצד השוה בהם הוא שהעדות באה לברר מצב הגברא שהרמב"ם הצריך שני עדים. א) להעיד על גדלות [פ"ב מאישות הכ"ב] שהרמב"ם סובר שנאמנות האב להעיד על גדלות הוא דין מיוחד באב משום יכיר ואין עד אחד אחר נאמן. ושיטת הרמב"ם בזה הוא דלא כהתוספות קידושין [סד ד"ה נאמן] שכתבו שנאמנות אב להעיד על גדלות הוא משום שעד אחד נאמן באיסורין שלדבריהם לאו דוקא אב אלא כל עד אחד נאמן להעיד על גדלות. ב) להעיד על אדם שעשה עבירה לפסולו לעדות [פי"ב ה"א מעדות]. ג) להעיד שהוא כהן מיוחס להאכילו תרומה של תורה [פ"כ ה"ב מאיסורי ביאה שהר"ן כתובות י: בדפי הרי"ף ד"ה גרסי' עלה בגמרא ת"ר) הקשה על הרמב"ם למה בעינן שני עדים הא איסור אכילת תרומה לזר הוא בכלל איסורים דעד אחד נאמן בהם. ולדברינו ניחא שעדות שהוא כהן הוי עדות על מצב הגברא. ועל פי דברינו יש לבאר סוגית הגמרא בקידושין (סו) דשם איתא איבעיא להו אשתו זינתה בעד אחד ושותק מהו אמר אביי נאמן רבא אמר אינו נאמן הוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. ולדברינו סברת רבא היא שעדות שאשתו זנתה היא דבר שבערוה משום שהיא עדות על מצב האשה דהיינו על חלות שם סוטה עליה, עכ"ד הגרי"ד. ושוב כתב להוכיח כדבריו שגדר דבר שבערוה אינו עדות הנוגעת לאיסור ערוה אלא עדות שבאה לברר מצב הגברא, מראיית רבא שם (סו) שעדות שאשתו זנתה הויא דבר שבערוה מהא דבעינן שני עדים לפסול בן גרושה ובן חלוצה לעבודה, ואם דבר שבערוה הוא עדות הנוגעת לאיסור ערוה קשה, מה ענין פסול חלל שהוא איסורין לדבר שבערוה. ולאור הנ"ל ניחא, שהיותו חלל הוא נוגע למצב הגברא ולכן הוא דבר שבערוה ע"כ. וראיתי שכיוונתי לדעתו הגדולה ותעלוזנה כליותי. וכאמור קושיית הש"ש מתורצת בדרך נוספת. [וסיים שם הנה בגמרא שם איתא שעד אחד נאמן להעיד שהוא בעל מום ונראה שהטעם שבעל מום שונה בזה מחלל הוא שהיותו בעל מום אינו נוגע למצב הגברא שבעל מום אינו חלות שם בהגברא אלא איסור עבודה שחל עליו שבעל מום הוא כהן לכל מילי שהרי הוא חולק ואוכל בקרבנות ולכן עדות שהוא בעל מום הוא עדות איסורין שעד אחד נאמן בהם. ועי' בבאר ציון הנ"ל.] ןעי' שערי טהר ח"ז סי' כח.

איברא, בפשטות אין כוונת הש"ש לומר דכיון דבאין בעדותן לפוסלו בגופו מודה הרמב"ם דבכה"ג חשיב כדבשב"ע ובעי ב' דאין מסתבר כן אלא דאף דהויא עדות באיסורים כיון שבאין לקבוע פסול בגופו צריך ב' וכדחזינן ג"כ דין ב' עדים בשאר איסורים לענין מלקות בכל איסור שהוחזק דאין לוקה רק ע"פ ב' ה"נ הכא בעי ב' גם לעצם החזקת האיסור כיון שהוחזק להיתר והם באין לקבוע פסול בגופו בעי ב', כך כתב הגרד"ב שוורצמן זצ"ל בס' בית התלמוד עמ"ס מכות [עמ' ב'].

והנה, במש"כ הש"ש שנחלקו הרמב"ם והתוס' רי"ד [שהרמב"ם סובר דעד אחד נאמן לפסול אשה לכהונה והתוס' רי"ד סובר שאינו נאמן דהו"ל דבר שבערוה ואין דבשב"ע פחות משנים], בשערי יושר ש"ו פי"ג כתב דבאמת לא פליגי הרמב"ם והתורי"ד דהתורי"ד שכתב דהוי דבר שבערוה מיירי באופן שהוחזקה האשה בכשרות ומעידים שגרושה היא נגד החזקה וכל דאיכא השתנות בגוף האדם חשיב דבר שבערוה אבל בלא הוחזקה לפנינו נאמן עד אחד לומר גרושה או זונה. וכן לענין בן גרושה אם הוחזק לנו באביו שהוא כהן כשר גם הבן בחזקה זו והוי דבר שבערוה עיי"ש.

גם הג"ר ירוחם ווארהפטיג [בית ירוחם עמ' נב] כתב שלא נחלקו הרמב"ם והתוס' רי"ד והצעתו היא כדלהלן: הרמב''ם בפרק כ"ד מה' אישות פוסק כרבא דאמר לו אשתו זינתה אינו נאמן דאין דבר שבערוה פחות משנים, ומאי שנא אשה זו זונה נאמן עד אחד, הרי לכאורה פשוט דגבי אשתו זינתה הרי בא הע"א לאסור לבעלה דזהו דבר שבערוה משא''כ אשה זו זונה דאין לה בעל אלא בא לפוסלה לכהונה אשר זה לא הוה דבר שבערוה כמו שאמר הש"ש דפליג על הרי"ד בהכי. אולם הרי יש לפרש דברי הרמב"ם אשה זו זונה בגוונא דאמר שהיו שני עדים שאשה זו זינתה דהרי ע"י שני עדים הללו נעשית זונה והשתא הע"א מסהיד כמו על חתיכא דאיסורא בעלמא דהא לאו ע"י עד אחד זה נעשית זונה אלא ע"י שני עדים שראו שזינתה דבהכי אין שום קפידא הא דאין דבר שבערוה פחות משנים דהא באמת הרי נעשית זונה ע''י שני עדים רק הע"א בא לגלות שהיא חתיכא דאיסורא, כלומר זונה אשר באמת גם הרשב"א ס"ל דבהאי גוונא נאמן עד אחד אף בדבר שבערוה כיון דמעיד שנעשה מעשה זו ע"י שני עדים רק שאינם עכשיו, דז"ל במס' קידושין ס"ה ד"ה א"ל רב אשי הכא אי אמרה נתקדשתי בפני שנים והלכו להם למדינת הים או מתו נאמנת דאנן לא קפדינן אלא שתתקדש באפי סהדי וכיון דאמרה דהכי הוה נאמנת וכו' ומיהו עיקר מילתא לא מקיימא אלא במקיימי דבר והודאתה כמו שאינה אעפ''י שהיא נאמנת שנתקדשה לו עכ''ל, הרי בהאי גוונא ע"י אמירה שלה נאמנת, כל שכן אם ע''א אומר שנתקדשה עפ"י שנים דנאמן. ואם נימא הכי הרי אפשר דלא פליג הרמב"ם על התוס' רי"ד כי גם הוא סובר דלפסול לכהונה הוה דבר שבערוה אלא איירי שהע"א העיד שנעשית זונה ע"י שני עדים שראו שזינתה, דבהאי גוונא לא איכפת לן שהוא עד אחד ודבר שבערוה בעי שני עדים דהא מתקיים בהכי שהיו שני עדים שראו בזנותה ונעשית זונה, והא דאמר התורי"ד בהאי לישנא במעיד על אשה שנשבית או שהיא גרושה ורוצה לפוסלה לכהונה הוה דבר שבערוה מיירי שהוא בעצמו מעיד שהיא נשבית או שהיא נתגרשה וכדמשמע מלישנא של התורי"ד שהוא רוצה לפוסלה ולא שמעיד שכבר נפסלה או שהיא שבויה או גרושה כי אם הוא העד היחידי המעיד בהכי שנשבית, הוא המעיד שבפניו ועוד עד אחד נתגרשה דבהכי שפיר אין דבר שבערוה פחות משנים. לפיכך יש לפרש דאין שום פלוגתא בין התורי"ד להרמב''ם והא דמסיק הרמב"ם בלישניה בהל' סנהדרין אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק וכו' אע"פ שעיקר האיסור בעד אחד אין כוונתו שהוא העיד בעצמו שזינתה כי אם דהיו שני עדים שזינתה והא דקרי ליה עיקר האיסור בעד אחד דעל ידו נתגלה האיסור דהא השני עדים לגמרי לא באו להעיד ודוק, עכ"ד הגר"י ווארהפטיג.

וברוח דומה כתב בספר דבר מלך [עמ"ס מכות עמ' קט"ז] דלעולם אימא לך דהא דבעינן שנים לפסול בן גרושה ובן חלוצה היינו טעמא משום דהוי דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים ולפ''ז י"ל דרבא הביא ראי' מדבר שבערוה על דבר שבערוה דכי היכי דבבן גרושה וחלוצה לא מהני עד אחד אפי' כששותק כן נמי בשאר דבר שבערוה. ומה שכתב הרמב"ם דע"א נאמן לומר על אשה שהיא גרושה או זונה היינו משום דס"ל דהא דאמרינן דאין דבר שבערוה בפחות משנים היינו דוקא להעיד על עיקר הדבר כגון להעיד שנתגרשה או שנעשית זונה דאין דבר שבערוה נגמר אלא ע"י שני עדים אבל להעיד שכבר הוחזקה ע"י עדים גרושה או זונה בזה סגי בעד אחד דכיון דמעיד שכבר נגמר הדבר שבערוה נמצא דהוא אינו גומר הדבר שבערוה וכדברינו משמע בלשון הרמב"ם שכתב דנאמן לומר גרושה או זונה אשה זו ולא כתב דנאמן לומר שנתגרשה או שזינתה דדוקא להעיד שהיא גרושה או זונה דהיינו שהוחזקה לגרושה או לזונה ע"י שנים נאמן אבל להעיד שנתגרשה או שזינתה אינו נאמן דהוי דבר שבערוה ואין דבר נגמר ע"י עד אחד, עכ"ד הדבר המלך ועי' גם מש"כ בהלכות איסורי ביאה [פ"א הל' כ"ב].

ואשקוטה ואביטה בקובץ הדרום [אלול תש"ך במאמרו של הג"ר יעקב רודרמן זצ"ל] שחידש שבפסולי כהונה יש שני מיני פסולים הא' פסולי קהל והב' פסולי גוף. פסולי קהל פסולים הם ובניהם אחריהם עד סוף כל הדורות כגון בן חלוצה ובן גרושה הם נפסלים מן הכהונה וגם צאצאיהם אחריהם כמותם לפיכך זהו דבר שבערוה וצריך שנים אבל אשה שהיא זונה או גרושה אין זה כי אם פסול הגוף הפוסל אותה מן הכהונה אבל אם נשאת לזר הכשר לה הרי בנותיה כשרות אף לכהונה. נמצא לפי זה שאין כאן הגדה אלא על גופה היא וזהו ממש כמו בכל איסורים וגם עד אחד נאמן עכ"ד ע"ש. ולפ"ז מיושבת קו' הש"ש על הרמב"ם מהגמרא שאמרה דבבן גרושה ובן חלוצה בעינן שני עדים, דהרמב"ם מודה בזה, ושאני האומר שאשה זו גרושה או זונה דאוסר גופה ממש והוי כשאר איסורים דעד אחד נאמן.

ותבט עיני בס' זכרון צבי מאיר [סי' כ"ה] שכתב לחלק בין פסול ב"ג וב"ח דהוי בכהן לגרע ממנו מעלתו שאינו כהן אלא חלל כישראל ועוד גרוע מישראל שפוסל אשה בביאתו וישראל אינו פוסל משא"כ בגרושה או זונה דהוי בהאשה והאשה אין לה מעלת כהונה כלל וכל דין גרושה וזונה בישראלית הוא שהיא חפצא דאיסורא לכהן ואין שום גרעון בדיניה לגבי עצמה רק שכהן מוזהר עליה (ואע"ג דהיא נמי לוקה אם נבעלת לכהן סו"ס היא נקראת החפצא לכהן כמבואר בבירור בענין איסור כולל ומוסיף גבי אשת אח ואחות אשה יבמות ל"ג ושאר מקומות) וכיון דכל גדר צורך ב' עדים בב"ג וב"ח הוי משום לא יקום ע"א באיש זה, לא מקרי ע"א נגד האשה שאינו מגרע יחוסה וזכותה, ולפ"ז נצמח חידוש דין לשיטת הרמב"ם דאם בא ע"א נגד כהנת שנתחללה ע"י ביאת חלל מודה הרמב"ם דצריך שני עדים לגרע זכותה ויחוסה. ועי' בקובץ ישורון ח"ח עמ' קכ"ח.

והנה כתב הרמב"ם פי"ב מגירושין הי"ט עד אומר מת ועד אומר לא מת ונשאת לאחד מעדיה ואומרת ברי לי לא תצא והרמב"ן והרשב"א ביבמות דף קי"ז ע"ב חולקין עליו בזה משום דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא והוי ליה כמאן דליתא ואם נשאת לאחד מעדיה תצא.

והקשה המוהרח"ש בקונטרס עגונות דף ע"ו ע"ב לדעת הרמב"ן והרשב"א מהא דאיתא פרק האשה דאמר רב דבשתי כיתי עדים המכחישות זו את זו והיא אומרת ברי לי שמת, אם נישאת האשה לאחד מעדיה הרי זו לא תצא. ופריך ליה רבא מדקתני בברייתא מניין שאם לא רצה דפנו, פירוש מניין שאם לא רצה הכהן להתקדש ולהיבדל מן הטומאה ומנשים פסולות אזי "דפנו" כלומר הכהו וקדשהו כלומר הפרישהו בעל כרחו, תלמוד לומר "וקדשתו" דמשמע קדשהו בעל כרחו. ומדקדק רבא היכי דמי, דהא ודאי לא איירי באיסור ידוע ומפורסם דא"כ פשיטא שכופין אותו ולא היה צריך פסוק ללמד על כך אלא על כרחך איירי כגון שהיו שתי כיתי עדים מכחישות זו את זו, כת אחת אומרת מת בעלה וכת אחת אומרת לא מת ונישאת לכהן דבכגון זה הוצרך הכתוב ללמדנו שכופין את הכהן להוציא. אלא שעדיין יש לדקדק באיזה אופן איירי, אילימא דלא נישאת לאחד מעדיה, [כלומר אם הכהן שנישאת לו הוא לא היה אחד מעדיה ולא קאמרה ברי לי שהאשה עצמה גם כן לא ידעה בבירור שמת בעלה] צריכא למימר דפנו [בתמיה דכיון שיש כאן ספק איסור תורה א"כ פשיטא שכופין אותו להוציא ומאי קמ"ל קרא] אלא לאו דניסת לאחד מעדיה וקאמרה ברי לי וקתני דפנו אלמא מפקינן לה מיניה [שגם האשה עצמה אומרת שיודעת בבירור שמת בעלה וקמ"ל קרא דאפילו בכה"ג כופין אותו להוציא] וא"כ קשה על רב דאמר שאין כופין אותו להוציא.

ומתרצת הגמרא איסור כהונה שאני [שהחמירה תורה מפני קדושתם אבל בשאר אדם שאינו כהן לעולם לא תצא]. ואבע"א לעולם אין נפ"מ לענין זה בין כהן לישראל ואפילו אם נישאת לכהן לא תצא והך ברייתא דקתני שכופין אותו להוציא איירי באופן שבאו עדים ואח"כ נישאת היינו שכבר באו עדים והכחישו את העדים הראשונים שאמרו מת בעלה ואעפ"כ הלכה ונישאת לאחד מעדיה הראשונים, ובכה"ג גם רב מודה שכופין אותו להוציא כיון שעשה שלא כהוגן שנשאה לכתחילה בספק איסור דאורייתא ורק היכא דנישאת ואחר כך באו עדי הכחשה הוא דקאמר רב דלא תצא. ובגמרא שם מביאה מחלוקת תנאים בזה, דחכמים אומרים בכל גוונא לא תצא ור' מנחם בר' יוסי אומר אם באו עדים ואח"כ נישאת תצא. והך ברייתא דקתני "קדשהו בעל כרחו" אזלא אליבא דר' מנחם בר' יוסי ורב נמי ס"ל כוותיה אליבא דר' מנחם בר' יוסי ורב נמי ס"ל כוותיה להך לישנא ע"ש בסוגיא.
ומסיק מוהרח"ש הקושיא דלשיטת הרמב"ן והרשב"א דסבירא להו דבחד נגד חד אם נישאת תצא אם כן אמאי לא משני הגמרא שם דהך ברייתא דקתני "דפנו" איירי בחד נגד חד דלא מהני ברי דידה ומש"ה כופין אותו לגרשה.

ומיישב הש"ש קושיית מוהרח"ש עפ"י מה שכתב לעיל דלהעיד על אשה שהיא גרושה וזונה ולפוסלה מן הכהונה לא מיקרי דבר שבערוה ועד אחד נאמן, אך ראשית מדקדק רבינו בכוונת קושיית מוהרח"ש באיזה אופן הקשה דלשיטת הרמב"ן נוכל להעמיד את הברייתא הנ"ל. דהא ודאי אי אפשר לומר דאיירי כשבאו העדים בזה אחר זה דהיינו שבתחילה בא עד אחד ואמר מת בעלה והיא נישאת לאותו העד ואח"כ בא העד השני ואומר שלא מת בעלה דאי מיירי בכה"ג א"כ פשיטא שאין כופין את הראשון להוציאה שהרי קי"ל כל מקום שמאמינים עד אחד אזי אחר שנתקבלה עדותו הרי זה כאילו העידו שני עדים בדבר ושוב אין ע"א נאמן להכחישו שאין דבריו של אחד במקום שנים, וא"כ ודאי ליכא לאוקמי ברייתא בכה"ג. אלא על כרחך צריך לפרש כוונת קושיית מוהרח"ש שנעמיד את הברייתא באופן שהעדים באו לבית דין בבת אחת זה אומר מת בעלה וזה אומר לא מת והיא נישאת לעד שאומר מת. וכמו כן על כרחך צריך לפרש דהך ברייתא לא מיירי שהעדים מכחישים זה את זה אם הבעל חי או מת באותה השעה שמעידים עליו אלא מיירי שכבר נודע לנו בודאי שמת בעלה אלא שהעדים מכחישין זה את זה אימתי מת אחד אומר שמת אחר שנישאת לכהן וממילא נמצא שנעשתה זונה בביאתו וצריך לגרשה משום איסור זונה והעד השני שהוא הכהן שנשאה אומר שמת בעלה קודם שנישאת לו ואין כאן שום איסור.

ומוכיח רבינו דודאי לא מיירי שהספק הוא אם עדיין חי הבעל עכשיו שהרי בברייתא יליף דכופין אותו לגרשה מדכתיב גבי איסורי כהונה "וקדשתו" ואי נימא דמיירי שהספק הוא אם הבעל חי עכשיו א"כ אין זה שייך גבי איסור כהונה דוקא אלא גבי איסור אשת איש דהו"ל איסור השוה בכל ישראל אלא על כרחך צריך לומר כמש"כ לעיל דמיירי באופן שידוע לנו בודאי שכבר מת בעלה אלא שהעד האוסר מעיד שבשעה שנישאת עדיין היה בעלה חי וכן פירש רש"י שם דאיירי בכה"ג וקמ"ל קרא דכופין אותו להוציאה משום ספק זונה.

העולה מהנ"ל דקושית מוהרח"ש היא דהוה לן לאוקמיה לברייתא דקתני "דפנו" באופן שנישאת קודם שבאו העדים ואחר כך באו שני העדים בבת אחת והכחישו זה את זה אימתי מת אם קודם שנישאת או לאחר שנישאת.

והנה לפי מה שנתבאר לעיל בשיטת הרמב"ם דפסול גרושה או זונה לכהונה לא חשיב דבר שבערוה אלא הו"ל כדין שאר איסורין דעד אחד נאמן, א"כ יש לומר דכשם שבשאר איסורים אפילו אם מעיד עד אחד שזהו איסור כגון שאומר חתיכה זו של חלב מ"מ אם בא אדם אחר ואומר ברי לי שזה שומן הרי הוא מותר לאוכלו כיון שידוע לו בודאי שהוא מותר וכל שכן אם יש עד אחד המסייעו ואומר שזה שומן דודאי מותר לאכלו כמו כן בנדון דידן דמיירי לענין פסול זונה לכהן כל שהאשה והכהן שנשאה שניהם יודעים בבירור שמת בעלה קודם שנישאת לו ואין כאן איסור זונה הרי זו מותרת לו כדין שאר איסורין דהבעל דבר נאמן לעצמו אף על פי שיש עד אחד המכחישו.

ועד כאן לא אמרו הרמב"ן והרשב"א דבחד נגד חד תצא אלא דוקא בדבר שבערוה דכיון דמן הדין צריך שני עדים הלכך אע"פ שהאשה והעד שנישאת לו שניהם יודעים בנפשם בבירור שמת בעלה אעפ"כ מחוייבים הב"ד להפרישם שאין דבר שבערוה אלא על פי שני עדים דוקא ואין אדם נאמן על עצמו ואפילו במקום שהאמינו חכמים עד אחד בדבר שבערוה כגון בנידון הרמב"ן והרשב"א שחכמים האמינו עד אחד לומר שמת הבעל התם נמי צריך שתהא עכ"פ עדות עד אחד אבל היכא שהעד מוכחש הרי זה כמאן דליכא עדות כלל דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. והלכך אע"פ שהאשה והעד שנישאת לו שניהם יודעים בבירור שמת הבעל אעפ"כ מחוייבים הב"ד להפרישם שהרי בדבר שבערוה אין אדם נאמן על עצמו אלא רק על פי עדות גמורה אבל משא"כ בנידון הברייתא הנ"ל במסכת יבמות דמיירי שידוע לנו בודאי שכבר מת בעלה [כמו שהוכיח הש"ש לעיל] אלא שנסתפק לנו אם נעשתה זונה או לאו א"כ כיון דאין כאן איסור ערוה אלא רק איסור כהונה דהו"ל כשאר איסורין דעלמא דע"א נאמן לפיכך כל שהאשה והעד יודעים בודאות שמותרת לכהונה הרי אלו נאמנים על עצמם אע"פ שעד אחד מכחישם.
והגם שעדות העד שמעיד שלא נעשתה זונה שאומר שהבעל מת קודם שנישאת הו"ל עדות נגד חזקה שהרי מעיקרא היתה בחזקת אשת איש אעפ"כ לדעת כמה מן הראשונים קיי"ל דע"א נאמן אפילו כנגד חזקה וכמו שכתב הש"ך ביו"ד בדעת הרמב"ם.

ומסיק הש"ש התירוץ על קושיית מוהרח"ש דמש"ה לא משני הגמרא דהברייתא איירי בחד נגד חד משום דמיירי באיסורי כהונה דהו"ל כשאר איסורין והלכך כיון שהאיש והאשה יודעים בודאות שאין כאן איסור הרי הם נאמנים על עצמם אע"פ שעד אחד מכחישם ולפיכך לא מצי הגמרא להעמיד את הברייתא בעד נגד עד דבכה"ג פשיטא דלא כפינן ליה לגרשה.


מקשה הש"ש על דברי הרמב"ם דס"ל דע"א נאמן לפסול אשה לכהונה מהא דתנן בקידושין האומר קידשתי את בתי או שאמר קדשתיה וגרשתיה כשהיא קטנה והרי היא קטנה - כלומר ועכשיו בשעה שמעיד עליה הרי היא עדיין קטנה לפנינו הרי זה נאמן לפוסלה מן הכהונה משום גרושה. אבל אם אומר קדשתיה וגרשתיה כשהיא קטנה והרי היא גדולה שעכשיו בשעה שמעיד עליה הרי היא בוגרת לפנינו אינו נאמן לא על הגירושין ואף לא על הקידושין שלא האמינה תורה לאב על הקידושין אלא כשהיא קטנה או נערה שבידו לקדשה ואם מעיד האב על בתו נשבית ופדיתיה והרי היא פסולה לכהונה משום ספק זונה בין כשהיא קטנה בין כשהיא גדולה אינו נאמן, שהתורה לא האמינה לאב על בתו אלא על אודות קידושיה ולא על שאר דברים.

ומכאן מקשה הש"ש דלפי דברי הרמב"ם דעד אחד נאמן לפסול אשה לכהונה א"כ קשה אמאי אין האב נאמן להעיד על בתו שנשבית דאע"פ שהתורה לא האמינה לאב כי אם על קידושי בתו ולא על שאר דברים זהו דוקא בשאר עדויות שצריכים שני עדים אבל הכא דמעיד עליה לפוסלה לכהונה דלענין זה סגי בעד אחד הא ודאי לא גרע האב מעד אחד בעלמא שהרי בעדות עד אחד באיסורין מהימנינן אפילו לפסולי עדות ואפילו אשה ואפילו קרוב נאמנים וא"כ קשה אמאי אין האב נאמן לפסול את בתו לכהונה?

ואין לתרץ דהך משנה דאין האב נאמן להעיד על בתו שנשבית איירי באופן שהבת מכחישתו ומש"ה אינו נאמן עליה כיון דעד אחד בהכחשה לאו כלום הוא. שהרי בהך משנה איירי בין בבתו גדולה ובין בבתו קטנה וא"כ בשלמא בבתו גדולה אתי שפיר דאינו נאמן לומר שנשבית כיון שהבת מכחישתו וע"א בהכחשה לאו כלום הוא אבל אכתי תיקשי לדעת הרמב"ם אמאי אינו נאמן על בתו קטנה דאע"פ שמכחישתו ואומרת שלא נשבית הרי אין הכחשתה חשובה הכחשה כלל כיון דקטנה היא ואינה יכולה לידע אם נשבתה בת ג' או ד' שנים ואין בדבריו של קטן כלום וצ"ע עכ"ד.

ותבט עיני בס' הערות [לגאון ר' יצחק ברנשטיין] שהקשה על דבריו אלו דהלא במסכת כתובות דף כ"ג ע"ב ברשי ד"ה הכי גרסינן כתב וז"ל ואעדי שבויה קאי דעד אחד בטומאה אינו כלום אלא בסוטה בלבד שרגלים לדבר שהרי קינא לה ונסתרה עכ"ל עי"ש הרי חזינן מכאן שאפילו מעיד הע"א דנטמאה אינו כלום וכש"כ כשמעיד שהיתה שבויה שאין בדבריו כלום. וכן כ' הרמב"ם בפי"ח מאיסורי ביאה הל' כ"א וז"ל האשה שאמרה נשביתי וטהורה אני נאמנת שהפה שאסר הוא הפה שהתיר אפילו היה שם עד אחד שמעיד שהיא שבויה עכ"ל עי"ש וכן מפרש שם המ"מ שאין מחזיקין אותה בשבויה ע"פ עד אחד ואין פוסלין אותה בפחות משנים עי"ש ואף דלשיטת הרמב"ם שהביא הש"ש דע"א נאמן לומר על אשה שהיא זונה נצטרך לומר דדוקא כשהיא מכחישה אמרינן דע"א בטומאה אינו כלום אבל זה דוקא בע"א בטומאה אבל ע"א שמעיד שהיא שבויה אפילו אם היא לא מכחישתו [כמו בקטנה וכדומה] אין מחזיקין אותה בשבויה ע"פ עד אחד דמדאורייתא שבויה לא הוי בחזקת בעולה [עיין בתוס' כתובות ל"ו ע"ב ד"ה ואלו] ורבנן הוא דאסרוה ואימתי אסורה אלא כשלכהפ"ח יש גם שני עדים המעידים שהיתה שבויה או בעיר שהיתה במצור וכדומה (בכתובות דף כ"ז עי"ש) אבל ע"פ ע"א אין מחזיקין אותה בשבויה ושפיר אמרינן דאין אביה נאמן לאוסרה כשאומר נשבית ופדיתיה, דלא כנישואין, אביה ככל עד אחד הוו ואינו נאמן, ומיושבת קושית הש"ש בטו"ט בעזהשי"ת, עכ"ד וע"ע בספר זכרון לגר"ח שמואלביץ [עמ' 175] מה שתירץ קושיית הש"ש.

עיונים בשמעתתא ש"ו פ"ז: עד אחד נגד רוב

שמעתתא ו פרק ז

יש לברר אם עד אחד נאמן נגד רובא, וכגון שהיו לפנינו שלש חתיכות שתים של חלב ואחת של שומן ולא נודע איזה שומן, והעיד עד אחד על חתיכה אחת זו שהיא שומן, לכאורה נראה דלדעת התוס' והרא"ש והמרדכי [הובאו בש"ש לעיל] דאין עד אחד נאמן נגד חזקה [אא"כ בידו], א"כ רובא דעדיף מחזקה נמי אינו נאמן.

איברא, הפנ"י [קידושין ס"ג:] כתב דעד אחד נאמן נגד הרוב, והביא ראיה ממעשים שבכל יום שאדם נאמן כשיש במקולין רוב טרפות ואומר זו הכשרה, וכן בחלב ושומן אע"ג דרובא חלב מעשים בכל יום שמאמינים עד אחד להעיד שהוא שומן אע"פ שיש בבהמה יותר חלב משומן והעד נאמן נגד הרוב. והטעם - דהא דעד אחד לא נאמן נגד חזקה היינו דוקא היכא דבלא דברי העד הוי חזקה גמורה ולא איתרע כלל, דחזקה כי האי דלא איתרע כלל עדיף מרובא, משא"כ היכא שיש מקום ספק בלא דברי העד דאיתרע חזקה שפיר סמכינן אעד אחד, וה"ה לגבי רוב כיון דאיכא מיעוט המסייע לדברי העד ואינו אלא כמברר המיעוט מתוך הרוב. וע"ש שסיים וצ"ע בכל זה עכ"ד הפנ"י.

והקשה הש"ש שלא מצא בשום מקום שחזקה עדיף מרוב, ומפרש שהפני יהושע נמשך לשיטתו בכתובות [ע"ו:] גבי טבח שקנה בהמה ונמצאת טריפה מחמת מחט שניקבה בית הכוסות שלה, ואין אנו יודעים אם קודם שקנאה הטבח היתה שם המחט וא"כ היתה טריפה והמקח היה בטעות. או שמא אחר הקניה נכנס המחט וההפסד שלו. ואמרינן התם דעל הטבח להביא ראיה שהיה מחט קודם הקניה וכבר אז היתה טריפה, דאזלינן בתר חזקת הגוף של הבהמה שהיתה שלימה ואמרינן דהשתא ברשות הטבח נטרפה, וחייב לשלם לו דמי מקחו.

והקשה הפנ"י איך מוציאים ממון עפ"י חזקה והלא אפילו ע"י רוב קי"ל אין מוציאין ממון, וכ"ש דאין מוציאין ממון ע"י חזקה דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף.

ומזה הוכיח דבאמת כח החזקה עדיף מרוב, והא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, זהו דוקא היכא שהרוב עומד כנגד החזקה. אבל היכא שהרוב עומד לעצמו והחזקה עומדת לעצמה, לעולם כח החזקה עדיף מכח הרוב. והביאור שכל חזקה אפשר לה להשתנות, ורק כל זמן שאין אנו יודעים אם נשתנה הדבר, אנו אומרים העמידנו על חזקתו שלא נשתנה. וא"כ במקרה שעומד רוב נגד החזקה, אע"פ שכח החזקה עדיף מכח הרוב, מ"מ יש בכח הרוב לגלות על החזקה שכבר נשתנתה ונתבטלה, שהרי יש רוב שמגלה שהדבר נשתנה כבר מחזקתו הראשונה. ומשום כך אומרים רובא וחזקה רובא עדיף. אבל לעולם במקרה שהרוב אינו עומד נגד החזקה לבטלה, והו"ל חזקה מעליא בלא ריעותא, אז כח הכרעת החזקה עדיף מכח הכרעת הרוב. ומשום הכי שפיר אזלינן בממון אחר חזקת הגוף, אע"פ שאין הולכין בממון אחר הרוב.

עי' בשו״ת חת״ס (אה׳׳ע ק״ד) שהפנ"י סותר דבריו, דעײן בפנ״י בכתובות כ"ג במשנה שמתרץ על קושיית הר״ן מדוע ע״א נאמן רק בתרומה דרבנן ולא על דאורייתא הרי ע״א נאמן באיסורין ומתרץ הפנ״י דע״א אינו נאמן נגד רוב וחזינן בדעת הפנ״י שסובר דע״א אינו נגד רוב וצ״ע.

ותירץ החת״ס וזה תורף תירוצו, דהיכא דידעינן שיש דבר מהמיעוט וזה מגלה העד אחד שזה שייך למיעוט כגון באב שאמר קידשתי את בתי ידוע שיש אחד שקידש וברור שהוא בעולם רק צריך לזהות אותו וע"ז נאמן עד אחד. וכן במקולין בידוע שיש כשרות נאמן ע"א לזהות מי הן הכשרות משא"כ בעד אחד שבא לומר שפלוני כהן אף שיש מיעוט כהנים אבל המיעוט כבר ידועים ומוחזקים וא״כ לפני שבא ע״א ומעיד שפלוני כהן אין שום הכרח שיש עוד כהן ױכול להיות שחוץ מהכהנים המוחזקים ההם אין עוד כהנים והע״א המעיד שפלוני כהן לא רק שמראה באצבעו ואומר מיהו זה ששײך לעדת הכהנים המועטים אלא ג״כ מחדש לנו שיש עוד כהן בזה אינו נאמן ואה״נ בגװנא שלא היינו יודעים מי הם הכהנים היה נאמן הע״א ועי׳ בחי׳ חת״ס כתובות כ"ד.

ועי׳ בשו״ת שלמת חיים (בהשמטות סימן תרע״ז) שלפ״ד החת״ס יתורץ מה דקשה לכאורה על הפנ״י מגיטין [נ"ד] שהסופר אינו נאמן לומר שהס״ת שכתבתי לא כתבתי השמות לשמן, כיון דמעיד נגד חזקה דהוחזקה הס״ת בחזקת כשרות דסתם סופרים כותבין לשמן וקשה לפי״מ שהעלה הפנ״י בגיטין (יז) דחזקת כשרות הוא חזקה דאתיא מכח רובא דרוב ישראל בחזקת כשרים הם וא"כ אמאי אינו נאמן. אמנם לפ״ד החת״ס יתורץ דהרי לא מוכרח לומר שהסופר הזה הוא מהמיעוט וצריך לחדש דב״ז ולכך אינו נאמן.

ועי׳ בשו״ת באר יצחק (יו״ד סימן ט״ז ענף ב׳) דמביא ראיה עצומה דנאמן ע״א נגד רוב מתוספתא דפסחים סוף פ״ה חמשה שנתערבו פסחיהן נאמן א׳ מבני חבורה לומר דפסח זה של אותה חבורה היא עכ״ל. אלמא דא׳ מהימן לברר אף נגד הרוב והאחרים יסמכו על הגדתו לאכול אף דיש רוב דאסור להם לאכול משום איסור דשלא למנױו.

ועי' בשו״ת חתן סופר (סימן ח׳) די׳׳ל הא דנאמן אי״ז משום שנאמן נגד הרוב אלא משום דיש לו בו טביעות עין וכל א׳ חלוק משל חבירו קצת ודומה לדברי הפנ"י דאי״ז אלא כמברר דלדידיה אין כאן ספק כלל.

וראה באור שמח (פט״ו מסנהדרין הלכה ו׳) שמדייק מהתוספתא הנ״ל ראיה להיפך שע״א אינו נאמן וז״ל ומדתני אחד מבני חבורה מוכח דדוקא אם הוא בן החבורה נאמן לומר משום שבידו הוא שלא לערבב הפסחים ולשמור פסחו וכמו שכתב הנוב״י לגבי קצב שמעיד שזה כשירה במקום שרוב בהמותיו טריפות משום שבידו שלא לערבב הבהמות או מטעם שכתב הרמב״ן גבי נדה דנאמנת משום שהיא בכלל האיסור וגם היא עבדא איסורא ומיגו דנאמנת לגבי דידה נאמנת גם לגבי בעלה והכ״נ גבי חבורה דנאמן על עצמו לאכול מהפסח נאמן גם לבני חבורה אבל אחר אינו נאמן עכ״ל ועי״ש עוד.

והנה, דברי הפנ"י בקידושין נדחו ע"י הש"ש, דמהסוגיא של מחט שנמצא בבית הכוסות אין הכרח לפרש דחזקה עדיף מרובא. שכן מה שהולכין אחר חזקת הגוף אינו משום חזקה גרידא אלא מטעם אחר, משום דאין מחזיקין ריעותא מרשות לרשות כדמבואר בש"ב פ"ד. ולכן מסיק הש"ש דלא כהפני יהושע דודאי רובא וחזקה רובא עדיף והטעם שסומכים על עד אחד נגד הרוב יתבאר לפמ"ש בתשובת מיימוני גבי שליח שנשלח לקדש את לאה לראובן, ובשעה שבא לקדשה טעה ואמר לה הרי את מקודשת לי [במקום הרי את מקודשת לפלוני], ואח"כ אמר שטעה בדיבורו וכתב דנאמן משום דעד אחד נאמן באיסורין. ומקשה התשובת מיימוני על עצמו שהרי כשאמר הרי את מקודשת לי מאותה שעה היא בחזקת אשת איש, וא"כ איך נאמן לומר שטעה ולבטל הקידושין? ומיישב דהא לא מיקרי איתחזק איסורא, כיון דלפי העד מעולם לא הוחזק האיסור, ולא נקרא איתחזיק איסורא אלא היכא דאף לדברי העד הבא להתיר מכאן ולהבא מודה הוא דמעיקרא אסור היה, כגון האי דריש גיטין גבי בפני נכתב ובפני נחתם דאתחזיק איסורא דאשת איש אף לדברי השליח עכ"ד.

ועינא דשפיר חזי בחי' הגרש"ש עמ"ס כתובות [סי' י"ד] שכתב דנראה בטעמא דמילתא דאין ענין דבר שבערוה לומר דעל ספיקת היתר אישות או איסור יש דין דבר שבערוה אלא ענין ההשתנות באשה חשוב דבר שבערוה היינו דכמו דההשתנות מפנויה לאשת איש וכן בסוטה להעשות מטהורה לטמאה באיסור סוטה כ"כ מאשת איש להעשות פנויה הוא השתנות באישות ולזה קריא רחמנא דבר שבערוה להצריך שני עדים לאמת השתנות זאת. אבל אם מעיד שלא נתקדשה או לא נתגרשה דאינו מעיד על השתנות באישות לא חשוב דבר שבערוה.

ועכ"פ מבואר מדברי התשובת מיימוני דהא דאין עד אחד נאמן נגד חזקה היינו דוקא היכא שגם לדברי העד מעיקרא אסורה היתה והוא בא להוציאה מחזקתה אבל חתיכה שנתערבה בין החתיכות לא הוי רובא אלא דלית ליה ידיעה והכרה איזה היא, אבל להמכיר ויודע שחתיכה זו שומן אין זה מעיד נגד הרוב, דמאן דאית ליה הכרה א"כ הרי היא כמונחת בפני עצמה ואין בה תערובת כלל למי שמכיר ויודע, וא"כ אין העד בזה מעיד נגד הרוב דלא שייך רוב אלא בתערובת אבל נגד החזקה אע"ג דהשתא מותרת לדברי העד, מודה העד דעד עכשיו אסורה היתה.


ומקובל בישיבות לבאר את עומק תירוצו כך: דרוב הוי דין בירור והכרעה במציאות הספק ואילו חזקה הוי דין הנהגה בספיקות וכפי שהאריכו בזה האחרונים והגר"ש שקופ. על כן ספק קרוב לו ספק קרוב לה דמוקמינן לה אחזקת א"א ואמרינן דאינה מגורשת אינו מברר לי שזרק קרוב לו אלא הוי דין הנהגה בספק שלא לשנות את המצב הראשוני וזהו דוקא בספק השקול אבל בדאיכא רובא כבר נתברר והוכרע הספק מכוח הרוב וממילא אין מקום לדין החזקה וזהו ביאור דין רובא וחזקה רובא עדיף אבל לגבי עד אחד אמנם אינו נאמן במקום איתחזק איסורא מפני שאין בכוחו לשנות מצב כל שאין זה בידו אך מ"מ נאמן כנגד רובא כיון שאינו מתנגד לרוב ומשנהו אלא מברר שזהו מן המיעוט. ועי' בספר ויזרע יצחק [על הל' תערובת עמ' כ"ז].

[וכדברי הש"ש משמע בחזו"א וכן משמע מהחזו"א (אבה"ע סי׳ נ״ט סקנ״ב) וז״ל ועוד נראה דכל שאנויו דעין מעיקרא שיש ידיעה בעולם ואנו חײבים להשתדל על ידיעת הדבר לא מיקרי עדײן איתחזיק ולא מהני רוב שלא יהא נאמן ע״א ולא דמי לחזקה שהדבר בעצמו איתתזיק אבל אם אומר ע״א שזה מהמיעוט לא יצא הדבר מהרוב שגם בלא דברי העד ידענו שיש מיעוט בעולם ואין נאמנות ע״א נגד רוב או חזקה תלױ בחוזק הרוב והחזקה לענין דין רובא וחזקה והלוא ע״א נאמן לומר בשר זה כשר אע״ג דרובא טריפות אצלו אלא כל שאין חוששין לדבר וכבר החלטנו הכשירה או פסולה אין ע״א נאמן ע״כ.]


וממשיך הש"ש לפ"ז נראה דהא דעד אחד נאמן נגד הרוב היינו ברובא דאיתא קמן דאינו רוב אלא ע"י תערובת וע"י ספק שלא נודע כלל מי הכשרה ומי הטריפה, ומשום הכי במקולין אע"ג דשם רוב טריפות או רוב חלב, כיון דהעד שנודע לו זו הכשרה וזו השומן ואין בכלל התערובת, א"כ לפי דברי העד אינו בכלל רוב כלל. אבל ברובא דליתא קמן וכגון רוב בהמות אינן טריפות ובא עד אחד ואמר שנמצא מחט בחלל הגוף וכיוצא, נראה דאין עד אחד נאמן להעיד נגד הרוב, דהא רובא דליתא קמן אינו מחמת התערובת אלא רוב בפני עצמו הוא רוב בטבע, ולדברי העד ג"כ מעיד נגד הרוב וכיון דאינו נאמן נגד חזקה מכל שכן נגד רובא.

וביתר ביאור כתב הגרא"י בלוך זצ"ל [בס' אהל חייא עמ' תקפ"ז] דברובא דאיתא קמן מציאות הרוב נולד ממצב ידיעתנו שנודע לנו שיש כאן תערובת חתיכה אחת טריפה בין רוב כשרות או להפך, וענין ההצטרפות של החתיכות להיות ספק בתערובת הוא רק משום מצב ידיעתנו, וכשבא העד ומעיד על האחת מה היא, אין העד מוציא אותה בעדות מכח דין הרוב אלא לדבריו כלל אין חתיכה זו מצורפת לחתיכות האחרות שבתערובת עד שנלך בה ע"פ רוב ולא גרע מדלא ידענו כלל שיש כאן חתיכה כשרה דנאמן להעיד על חתיכה זן שכשרה היא לאפוקי ברובא דליתא קמן דהכרעת הרוב בגוף החתיכה האחת הזו שמעיד עליה העד עכ"ד.

והקשה הש"ש דבכל דוכתא רובא דאיתא קמן עדיף מרובא דליתא קמן וא"כ א"א שיהא נאמן נגד רובא דאיתא קמן ולא יהא נאמן נגד רובא דליתא קמן, התשובה היא, דהכא אין הדבר תלוי במי עדיף, וכמו שאנו רואים דרובא עדיף נמי מחזקה ואפילו הכי נגד חזקה עד אחד אינו נאמן ונגד רובא דאיתא קמן נאמן, וכמו שנתבאר הטעם דכשמעיד נגד רובא דאיתא קמן הרי זה כמעיד שאין כאן רוב ומיעוט כלל. וא"כ רובא דליתא קמן אע"פ שאינו עדיף כמו רובא דאיתא קמן, מ"מ כיון דלא שייך בו הטעם הנ"ל, שהרי אף לפי עדותו הוא מעיד נגד הרוב שבטבע הבריאה, א"כ הרי הוא שווה בזה לחזקה, דכמו שאינו נאמן ע"א נגד החזקה, כיון שאף לפי עדותו הוא בא להוציא מן החזקה. הוא הדין דאינו נאמן רובא דליתא קמן דעדיף מחזקה. כיון דלפי עדותו הוא בא להוציא מן הרוב.

ומקשה הש"ש דלפי מה שנתבאר דעד אחד אינו נאמן נגד רובא דליתא קמן, א"כ קשה ממעשים שבכל יום שמאמינים לשוחט כשמעיד שמצא טריפה בריאה וכדומה, ולמה נאמן הרי מעיד נגד רובא דליתא קמן דרוב בהמות כשרות? ומיישב הש"ש משום דבידו של השוחט לעשותו טריפה שהרי היה בידו לנבלה ע"י שיעשה איזה פסול בשחיטה, ואם הדבר בידו נאמן נגד הרוב. ולפ"ז אחר שאינו שוחט לא יהיה נאמן לומר שהבהמה טריפה, מכיון דעדותו היא נגד הרוב עכ"ד הש"ש.

ואנכי הרואה בספר היקר 'עקבי חיים' [סי' מ"ז] שתמה אדברי הש"ש דאיזה דמיון הוא ענין נאמנות עד אחד נגד הרוב להא דתשובת המיימוני. דבשלמא התם כשאומר שקידשה לפלוני הרי אומר שמעולם לא היתה אסורה אסורה לפלוני דטעה בדיבורו במה שאמר לי, משא"כ גבי תערובת מיעוט ברוב, נהי דלגבי העד אין כאן רוב משום דאין כאן תערובת אצלו, משום דיש לו הכרה איזו היא רוב ואיזו היא מיעוט, מ"מ למי שלא ניכר הרי יש כאן רוב. וכן הוא דין תורה דניזיל בתר רוב, והעד מודה דעד עכשיו טרם שהעיד היה אסור בבירור למי שלא ניכר אצלו התערובת. והדבר ממש דומה לטבל וקונמות, דכי היכי דבטבל וקונמות כל כמה דלא נעשה בהם דבר המתירם היו בחזקת איסור, ה"נ בתערובת, כל כמה שלא ניכר לנו המיעוט אסור מדינא בבירור אף לדברי העד, דאטו העד אומר לנו שטעינו בדבר במה שהחזקנו עד הנה התערובת באיסור, ושאני התם כשאמר שקידשה לפלוני שטעה בדיבורו, הרי אומר דמה שהחזקנו אותה למקודשת להעד היתה בטעות, משא"כ הכא לגבי תערובת דאין מה שאנו מחזיקים התערובת בחזקת איסור הוא מחמת טעות, כי אם דהכי הוא גזיה"כ דאחרי רבים להטות. ושו"מ שהעיר כעין זה בקיצור נמרץ בחי' הגרש"ש [עמ"ס סי' י"ד].

והגרש"ש ביאר כך: אמנם נ"ל דהעיקר בזה דברוב דאיתא קמן לעולם נאמן משום דהנה כבר בארנו במק"א דענין רוב לא מהני אלא במקום שאנו דנים על המיעוט בפ"ע ועל הרוב ביחד כגון בתשע חנויות שאנו דנים על הבשר אם הוא מן התשע חנויות או מן החנות האחת ואין נפ"מ לדון באיזו חנות מן התשע אבל אם היה לנו דין לדון על כל התשע ג"כ בפ"ע אז אין מקום לדין רוב דהרי ממנ"פ לא נפרש אלא אחת ואז היה דין איזה בירור קליש כגון קרוב מהני לברר מאיזו מהן נפרש והמשל בזה כגון במצא יונה בין ג' שובכות ומצא קרוב לשובך אחד דודאי מחזיר לבעל השובך שנמצא קרוב לשובכו ואף דרוב וקרוב אזלינן בתר רוב דהכא לא שייך רוב כיון שמסופקים אנו על ג' השובכות ואיך שייך ליזל בתר רוב לאמר דלא נפרש מזה השובך ועל כל אחד נאמר כן וע"כ מאחד נפרש. וע"כ עיקר הסברא בזה דרוב הוא רק דין שהתורה אמרה כשאנו מסופקים באיזה דבר לדינא ליזל בתר הרוב ומשו"ה בתשע חנויות אין נפ"מ לדינא רק אם מהתשע בכלל ומהאחת בפרט אבל מאיזה מן התשע אין לנו לדון כלל ומשו"ה אזלינן בתר הרוב והארכנו בזה בחידושינו למסכת ב"ב סימן ט' יעו"ש.

ולפי זה בעד אחד שיעיד שהחתיכה הנפרשת היתה מחנות האחת דמדין עדות נאמן על המציאות שכך וכך היה המעשה ואינה נאמנות על הדין בלבד וכיון שנאמן על המציאות הריהו כמעיד שלא נפרש מכל אחת מהעשרה חניות ורק מזאת והוה עדותו על כל חנות וחנות בפרט וכל שמעיד על כל חנות וחנות בפרט אין בזה דין רוב כלל, דכמו בבירור הרוב בלחוד אם היו דנים על כל חנות בפרט ליתא לדין רוב כ"כ לענין עדות דלעולם נאמן על המציאות דהעד אינו יודע מדין כשרות רק מן מציאות המעשה הוא יודע ועל זה אנו מאמינים לו וכל שנאמן על המציאות אז הוא מברר על כל פרט בפ"ע שלא נפרש מכל חנות אחרת רק מזו, ובכה"ג לא שייך רוב דהרי מכל מקום מאחת נפרש ובמציאות ליכא חילוק בין חנות זו לחנות אחרת וזה נכון בס"ד.

והעקבי חיים הוציא אף את כלי זיינו להגן על הש"ש מחיצי השגתו, בהקדם קושיא של שו"ת הרי"ם שכתב לדון דמשום הכי נאמן עד אחד להעיד על מקולין במקום רוב, משום דכל קבוע כמחצה על מחצה. ובאמת הרי בכל ביטול ברוב הוי קבוע רק הטעם דאינו נקרא קבוע הוא משום שאינו ניכר, כמו שכתבו הראשונים, וא"כ כשעד אחד מעיד שניכר לו המיעוט, ממילא הוי קבוע דכמחצה על מחצה דמי, וא"כ אינו מעיד נגד הרוב שהרי אין כאן רוב לפי דבריו עיי"ש, וכן כיוון לזה בשו"ת באר יצחק לגרי"א מקאוונא [יו"ד סי' ט"ז עיי"ש]. והדברים תמוהים, דהאיך נדון על זה דין קבוע, והרי על זה אנו דנין דמספקינן בדברי העד אם משקר או האמת אתו, וא"כ ממ"נ בהצד הספק שאומר אמת אין אנו צריכים כלל לדין קבוע שהרי אם אנו מאמינים לדברי העד א"כ אף בלא דין קבוע נאמן לברר המיעוט מתוך הרוב, רק אנו מסופקים אם אומר אמת או שמא משקר, וא"כ היאך אנו נוכל לדון על התערובת דין קבוע מחמת ידיעתו והכרתו הרי ידיעתו אינו כלום, שהרי אנו חוששים שהוא משקר והיאך נתפוס שני הפכים בנושא אחד שלא נאמין לדבריו וידיעתו יעשה דין קבוע, הרי אם אנו חוששים שהוא משקר מחמת שיש לנו בירור רוב המנגד לדברי העד נמצא שאין כאן ידיעה והאיך נאמר בזה דין קבוע.

אמנם לאור דברי התשובת מיימוני שהובאה בש"ש דדוקא היכא דאף לדברי העד הוא נגד חזקה אז הוא דלא מהימן, אבל כשהעד אומר שלא היה חזקה מעולם וטעינו במה שהיינו מחזיקים אותה למקודשת לשליח נאמן, תתיישב דברי הגדולים דברי הגדולים בטוב טעם, שהרי גם כאן כשהעד אומר שהוא מכיר המיעוט, נמצא שהוא אומר שלא היה כאן רוב מעולם וטעינו במה שהיינו מחזיקים התערובת בחזקת רוב, שהרי נתברר לפי דברי העד שיש על תערובת זו דין מחצה על מחצה ואין כאן רוב כלל. ודבר ה' אמת היתה בפיהם של גדולים הנ"ל שכיוונו לדברי התשובת מיימוני. וממוצא דברים אנו נשמעים שגם בדברי הש"ש מוכרחים אנו להעמיס סברת הגדולים הנ"ל דמטעם קבוע אתי עלה, והש"ש והגדולים הנז' אמרו דבר אחד, ודוק.

נמצא לפי זה שכיון שאמרנו שדברי הש"ש והגדולים הנז' מישך שייכא אהדדי, והא בלא הא לא סגיא, א"כ הדברים מבוארים שכל סברותיהם הנז' לא יתכן אלא לדעת הראשונים דסברי דידיעת האחד עושה דין קבוע אבל לקושטא דמילתא הרי הדבר במחלוקת שנויה ותליא בפלוגתת הראשונים בסוגיא דנזיר [י"ב.] וגיטין [ס"ד.], וא"כ לא מיבעיא דדברי הרי"ם והגרי"א לא אתיא בפשיטות ככו"ע, אלא אף דברי הש"ש לא אתיא ככו"ע לפי מה שביארנו דבריו, עכ"ד העקבי חיים ועיי"ש שהאריך עוד בנידון זה.

ושוב מצאתי בס' מילואי שמעתתא שתירץ את קו' העקבי חיים והגרש"ש דלא קשה מידי, דמה שיש רוב למי שלא מכיר לא נחשב שהרוב מנגד לדברי העד דלפי דברי העד לא שייך רוב כלל, ושאני חזקה דעד מודה דהיה כאן חזקה, דהא גם בההיא דתשובת מיימוני למי שלא מכיר יש כאן איתחזיק כמבואר בתשובת מיימוני שם, ועכצ"ל דמ"מ כיון שלפי דברי העד לא הוי עדותו נגד חזקה נאמן וא"כ שפיר כתב הש"ש דה"ה נגד רוב כיון שלדברי העד לא שייך רוב.

והנה מש"כ הש"ש בחתיכה אחת שנתערבה בין החתיכות דהמכיר אינו מעיד נגד הרוב כי החתיכה המותרת כאילו מונחת בפני עצמו. וכן מש"כ בשם הפנ"י דכשיש שכשיש רוב נגד דברי העד אין העד מעיד נגד הרוב אלא מברר את המיעוט מתוך הרוב. כעין זה כתב המאירי בריש גיטין "ומ"מ לענין עד אחד נאמן באיסורין שאמרו היכא דאיתחזק לא אמרי, קשיא לן, והרי נאמן על חלב וגיד בניקור הבשר מחלבין וגידין, ותירצו שבאלו אין זה מתיר את המוחזק באיסור אלא שבירר את ההיתר מתוך האיסור, ובמה שהתיר הוברר הדבר שלא הוחזק באיסור". הרי שהמאירי השתמש בסברא זו במקרה של אתחזק איסורא. אלא שבסוף דבריו חזר בו ואמר שעיקר הסברא שנאמן היא משום שבידו לתקנה. ועי' קונטרסי שיעורים עמ"ס גיטין [לגאון ר' ישראל זאב גוסטמן, סוף שיעור ב' בהערת שוליים] ובספר משכיל לדוד [להרב הגאון ר' דוד לאו סי' כ"ו] מש"כ בזה.

ולאור החילוק של הש"ש בין רובא דאיתא קמן ורובא דליתא קמן ביאר הגאון ר' יצחק פלקסר זצ"ל [שערי יצחק כתובות ס' כ', אלא שהוא אמר זאת בדעת הפנ"י בכתובות כ"ג ואני מעדיף לומר זאת בדעת הש"ש כאן] רמב"ם מוקשה. דבפרק כ' מהל' איסורי ביאה כתב דאין מעלין כהן לתרומה דאורייתא אלא על פי שני עדים, והקשה הר"ן בפ"ב דכתובות דהא עד אחד נאמן באיסורין? וכ"ש כאן דהוא מילתא דעבידא לאיגלויי? והסיק שמעלין אפילו לתרומה אפילו על פי עד אחד.

אמנם, לאור האמור אפשר להבין היטב את שיטת הרמב"ם, דאמת ויציב דעד אחד נאמן באיסורין אבל כאשר יש רוב בטבע נגד דברי אותו עד אינו נאמן, ורוב האנשים בעולם אינם כהנים, א"כ גם העד מודה שיש כאן רוב, והוא בא להעיד נגדה [ואע"פ שסובר הרמב"ם שעד אחד נאמן להעיד נגד איתחזק איסורא כמש"כ הש"ש, ברוב שעדיף מאיתחזק אינו נאמן] אבל שיטת הר"ן נראה דהך רובא דישראל וכהנים דמי לרוב מחמת תערובת דהרי הרוב ישראל מבורר וגם המיעוט כהנים מבורר אלא דכאן נולד לנו ספק במקרה ע''י שאין אנו יודעים אם האדם הזה הוא מהרוב או מהמיעוט ודומה לחתיכה שנתערבה שאם בא ואומר דהוא יודע אז לא הוה העדאתו נגד הרוב דלדידיה לא הוי רוב כלל וכמו כן גם כאן כיון דבא העד אחד ואומר דידוע לו שזה כהן א''כ לגבי דידיה ליכא רוב כלל דלדידיה לא הוי ספק כלל וכנ''ל. ובאמת לא זכיתי להבין מש''כ הר"ן דהוה מילתא דעבידא לאגלויי מנ''ל דעבידא לאגלויי אטו כל מי שנסתפק לנו אם הוא כהן עבידא לאגלויי וצע"ע, עכ"ד השערי יצחק עיי"ש.

והנה רעק"א [כתובות י"ג:] הסביר שעד אחד נאמן נגד רוב מטעם אחר מהש"ש, והוא דכללא דרוב נאמר רק היכא שאנו מסתפקין אבל במקום דליכא ספק לא אזלינן אחר הרוב הלכך הכא שע״א מעיד שזה מהמיעוט אין כאן ספק כלל ולא אזלינן אחר הרוב. דרובא דאיתא קמן הוא מדין הנהגה ולא מדין בירור דאין שום סברא לומר שבא מהרוב ולא מהמיעוט הלכך דין הנהגה אמרינן רק היכא שאנו מסתפקין ואין יודעין מה הדין אזי מתנהגים עם החפץ כמצבו ודינו הקודם אבל במקום שנפשט הספק ע״י ע״א לא שײך הנהגה דאין אנו מסתפקין כלל ועיי"ש שבכה"ג נאמן גם בחזקה. וחילק שם שרובא דליתא קמן שהיא רובא מעליא אין סומכים על ע"א.


וחזי הוית בס' חמדת צבי [לג"ר צבי הירש קוויאט עמ' י"א הודפס בוורשא תרנ"ט] שהביא ראיה שעד אחד נאמן נגד הרוב מהא דקידושין [ע"ג:] דעל תינוק שעדיין לא נאסף מן השוק נאמנים אביו ואמו להעיד שהוא בנם והוא כשר. ומבואר בירושלמי דאו אביו או אמו נאמנין וסגי בעד אחד וכשנאסף מן השוק אז צריך שני עדים מטעם שהוא מוחזק לממזר ואביו ואמו ביחד נאמנין כשני עדים יע"ש. והנה מה דאמרינן דנאסף מן השוק הוא ממזר זהו מטעם חזקה הבאה מכח רובא התליא בסברא דע"פ רוב משליכים בשוק ממזרים ולפיכך הדין הוא שצריך שנים להעיד עליו שהוא כשר. אמנם היכא דעדיין לא נאסף בשוק ועדיין לא נתחזק באסופי סגי בעד אחד או אביו או אמו הגם שיש בעיר רוב פסולין אפילו הכי נאמן עליו עד אחד לומר שהוא כשר ושהוא בנו ונפשטה הבעיה דילן דעד אחד נאמן נגד רובא.

עוד הביא ראיה דעד אחד נאמן נגד רובא מקידושין חיה נאמנת להעיד נגד רובא מהא דמבואר שם בקדושין בדף הנ"ל חיה נאמנת להעיד על הולד ואפילו בשלש נשים שילדו בבית אחת כהנת ואחת לױה ואחת ממזרת ונתערבו הולדות נאמנת לומר זה כשר וזה ממזר ומסיק שם הגמרא בד״א שלא קרא עליו ערעור ואפילו ערעור דחד מטעם דאין להולדות חזקת כשרות. ועײן באה"ע (סימן ד) הרי חזינן דאם אחד אומר על ולד מהולדות שהוא ממזר נאמן הגם שיש כאן רוב כשרים דהא בהשלשה ולדות יש שני כשרים ואחד פסול וי׳׳ל לדינא דאם פירש אחד מהולדות מחוץ לבית הוא כשר ע״פ דין משום דאמרינן מרובא פריש ואפי' הכי אם אחד מעיד עליו שהוא הממזר מהימן עליו נגד רובא משום דאין להולד חזקת כשרות וזה ראיה גמורה דעד אחד מהימן להוציא מהרוב. ולפ״ז מה שכתב הרמ"א ביו״ד סימן קכז ס״ג דאם יש שתי חתיכות בשר אחת כשרה ואחת טרפה נאמן עד אחד לומר איזה כשרה ואיזה טרפה יע״ש מש״כ. צ"ל דלאו דוקא בםפק השקול אלא אפילו בשתים כשרות ואחת טרפה או להיפוך נאמן עד אחד לברר על אחת שהוא כשרה או טרפה להוציא מהרוב וזה ברור בע"ה עכ"ד.

וצפייה צפיתי, שהגאון ר' אברהם יצחק בלוך [בס' אהל חייא עמ' תקפ"ז] האריך לטעון שעד אחד נאמן בשני סוגי הרוב, גם רובא דאיתא קמן וגם רובא דליתא קמן, וכמו שיתבאר לפנינו: דהנה מצינו בתורה ב' מיני הכרעות א' דין התורה במקום ספק כמו מה דאמרינן רוב וחזקה דאין זה דהוו רוב וחזקה בירור ודאי לפי משפט התורה אלא דבמקום ספק אמרה לנו התורה דכל שלא נדע נעמיד הדבר בחזקתו או שנלך אחר הרוב וכמו דאיתא בשטמ"ק ב"מ ו ב בד"ה קפץ שכת' בהא דהקשו בתוס' יבטל ברוב ויהיו כולן חייבין וכו' ועוי"ל כיון דחזינן דאפילו היכא דיכול לעשורי ממ"נ פטור משום דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי מן הספק ואפילו כי אמרינן כל דפריש מרובא פריש עשירי ספק מיקרי אלא שהתורה התירה ספק זה באיסורין כדכתיב אחרי רבים להטות ונהפך האיסור להיתר ע"י ביטול ברוב אבל הכא לעולם לא נפיק מכלל ספק עשירי ועיי"ש. בתר כן מש"כ בשם הריטב"א וביאור הדברים י"ל דלפי משפטי התורה אינו נחשב רובא כבירור ודאי אלא דאמרה תורה דבספק נכריע לפי הרוב ואף דבנוגע להנהגתנו הוי הדין ודאי מ"מ אינו משום דהו"ל ודאי לפי משפטי התורה ב' דין התורה לבירור דבר לפי משפט התורה כגון כל עניני עדות שבתורה שאמרה תורה על פי שנים עדים יקום דבר דהיינו שלפי משפט התורה הוי בזה בירור ודאי ואף שבמציאות אפשר ששקר העידו מ"מ לפי חוקי התורה צריכין אנו לתפוס דברי העדים כודאי וכמו כן גם גדר עד אחד במקום שהאמינה תורה עד אחד דלפי משפטי התורה נאמן הוא בדבר זה לברר את הספק.

ולפי זה נראה דלא שייך דהכרעת חזקה תעמוד כנגד עדות דעד אחד דכל שמעיד הרי נתברר כבר הספק ותו לא שייך לאוקמא אחזקה ואין לדון שהכרעה שנאמרה על הספק תעמוד כנגד הכרעה שנאמרה על הודאי והא דמצינו דאין עד אחד נאמן באיסורין במקום דאתחזק ע"כ צ"ל דכנגד חזקה בעי עדות אלימה של ב' עדים וכמו דגוף העדות של ערוה או ממון בעי לה שני עדים כמו"כ לגבי גוף עדות הבאה לחדש בין איסור להיתר או להיפך בעי בה כח נאמנות של שני עדים ויש להביא ראיות לזה אף שלא תפסו כן האחרונים.

והביא הגרא"י קו' הפנ"י למה עד אחד אינו נאמן נגד וחזקה ונאמן נגד רוב, ותירץ שלפי מה שנתבאר א"ש קושיית דלדברינו לא שייך לומר הכלל דאזלינן בתר חזקה כנגד עדות עד אחד דאין להכרעת חזקה כח כנגד נאמנות של עדות וכמו כן אין כח לרובא לעמוד כנגד עדות כיון דענין חזקה ורובא הוא משפט התורה על הנהגתנו רק כשיש ספק לפנינו אבל העד בעדותו מברר הספק וגבי אתחזק איסורא היינו טעמא דלא סגי בעדות ע"א דכיון דבא לפעול דין חדש בעי כח עדות של שנים אבל בחתיכות שבמקולין שאינו אלא מברר מצב החתיכות שפיר יש לו נאמנות ואין הרוב מכריע כנגדו כלל וטעם הדבר דכל מה דאזלי' בתר חזקה ורוב אין בזה משום בירור והכרעה במציאות הדבר ומ"מ כל דסמכינן ע"פ חזקה הו"ל דין גמור דע"פ משפטי התורה נחשב כהכרעה דאז יש לה כח תורה אבל זהו רק בדבר שלא עומד להתברר אבל בעומד להתברר ויתברר דלמפרע נתבטל הדין נמצא דעכשיו נמי אין הכרעת דין תורה דא"א לקבוע דין חיוב ופטור כל דיורו אח"כ ב"ד לבטל הדין למפרע וכה"ג לא אזלי' בתר משפטי התורה ושלא להחשב עם המציאות דעומד להתברר ויוחזר הדין ולא אזל כה"ג בתר חזקת ממון ואין מוציאין ממוחזק.

והנה לאו כו"ע מודו שסומכים על עד אחד נגד הרוב, דהפמ"ג (יו"ד סי' ל"ט משב"ז סק"ט וסקכ"ד) כתב דאינו נאמן ובזה מסביר שם דעת תשו׳ הרא״ש (כלל כ׳ קי״ג) שמסביר מדוע בודק נאמן לומר שבהמה זו טריפה ומתרץ משום דע״א נאמן לאסור בדבר המסור בידו ע״כ דברי הרא״ש וכן מביא הטו"ז טעם זה ולכאורה מדוע צריך הרא״ש להוסיף טעם הנאמנות משום דבידו הרי ע"א נאמן נגד רוב וע״כ משום דע״א אינו נאמן נגד רוב עכ״ד הפמ״ג.

וכ׳׳ה בשו״ת בית שלמה (בױ״ד ס׳׳י) שמדײק כן מדברי הרא״ש וכ"ה בטורי אבן (ר״ה כ"א ד״ה ומה ועי' מנ"ח מצוה ש"א אות א') שע"א אינו נאמן שאלול מעובר משום שאינו נאמן נגד רוב וכ"ה בבית מאיר (יו״ד קכ״ז) וז״ל אבל אם נתערב ברוב של איסור וע״א מעיד שהוא מכיר ההיתר בטביעות עין נלענ"ד דאסור ואינו נאמן כי רוב עדיף מחזקה וצ״ע עכ"ד.

ועײן בשו״ת באר יצחק (יו״ד סט״ז ענף ה׳) שדעת הרמב״ם שע״א אינו נאמן נגד הרוב כמבואר ביו״ד סימן ר״ח סעיף א׳ אם רוב אנשי המקום קורין לבשר מליח של קדשים בשר מליח סתם ולײן נסך לשמים ײן נסך סתם אינו נאמן ולכך פסק הש״ך בױ״ד סימן פ״ג סקכ״ו דב׳ ראשיהם חדים לא מהימן ע״א לומר דהוציאם מדג טהור. ולפי"ז חולק על דברי המחבר בױ״ד סי׳ רס״ב סעיף ד׳ בהגה״ה דכתב דאם אמו אומרת דהתינוק היה מונח בבטנה וכו׳ אע״פ ששמעו בוכה וכו׳ אף דלא שכיח שיבכה בלא הוצאת הראש האם נאמנת עכ׳׳ל. ולפי דברי הר״מ שע״א אינו נאמן נגד הרוב יש לדון שם דאינה נאמנת דלא שכיח שיבכה בלי הוצאת הראש ע"כ.

עי' עוד בשיעורי הגרב"ד שוורצמן כתובות סי' י"ט, ספר שערי מישור [סי' ב'] יביע אומר ח"ז סי' א', אוצר עדות באיסורין [פ"ט] .

עיונים בשמעתתא - ש"ז פ"א

ש"ז פרק א'

קיימא לן שעד אחד [וגם אשה] נאמן להעיד על מיתת הבעל להתיר את האשה להנשא לאחר. דעת התוס' [יבמות פ"ח. ד"ה מתוך] שדין זה הוא מדרבנן, ומכיון שדומה הדבר הגון להאמין משום חזקת דייקא ומינסבא, ובדבר שיש קצת טעם וסמך לא נחשב כעקירת דבר מן התורה.

ובהסבר דבריהם האריכו האחרונים: בס' מרפא לנפש [סי' ס"ג] כתב ע"פ מה דאי' בכתובות [י"ח.] דסברא דאורייתא היא ולפי מה שכתב הרדב"ז בלשונות הרמב"ם ח"ב דבמידי שאינו שוה בכל שפיר יש כח ביד בי"ד לעקור דבר מה"ת אפילו בקום ועשה, וא"כ י"ל דבמידי דמסתבר כן לא גרע לענין זה מדבר שאינו שוה בכל, והוה כאיסור קיל שחכמים עוקרין אותו אפי' בקום ועשה.

במחנה יהודה כתב ע"פ תוס' במסכת סוכה [ג. ד"ה ואמר] דאם ישב בסוכה שאינה כשרה מדרבנן אף מדאורייתא לא יצא. ומבואר דהיכא דעשו חז"ל תקנה עשאוה כדין תורה ממש, דהא אף דמן התורה הסוכה כשרה, ורק דרבנן גזרו לא לישב בה, אפ"ה גם מה"ת לא יצא. וביאור הדבר דכל תוקף דיני דרבנן נובע מהפסוק "לא תסור" – נמצא שכל דרבנן הוו דאורייתא, ומה שספק דרבנן לקולא הוא משום הם אמרו והם אמרו, ובספק לא גזרו חכמים. וא"כ גם כאן בדין עד אחד במיתה, שיש לחכמים טעם הגון לסמוך על עד אחד משום תקנת עגונות, תוקף הדין הוא מדאורייתא משום לא תסור ואינו נחשב עקירת דבר מן התורה [ועי' בס' אמרי בנימין גיטין ל"ב.].

והנה, כתב הש"ש שאם באו עדים אחרי שהתרנו לה להנשא ע"פ עד אחד, ואמרו שהוא חי, הולד ממזר וחייבת בקרבן, ע"כ. וקשה דלפ"ז, איך מהימן עד אחד על זה גופא לומר שמת והפקיעו רבנן הקידושין, הא אפשר שהוא חי ואין כאן הפקעת קידושין?

ובספר ארזא דבי רב [לגאון ר' אריה זאב גורביץ זצ"ל ראש ישיבת בית יוסף בגייטסהד יבמות סי' כ' אות ב'] תירץ ע"פ דברי ההגהות מיימוני בתשובותיו להלכות אישות סי' ג', הובא בש"ש ש"ו פ"ג שכתב שם על ההוא עובדא ששלח ראובן שליח לקדש לו את לאה והשליח טעה וקידשה בשעת הקידושין בלשון הרי את מקודשת לי, דנאמן השליח לומר שטעה אף שהוא עד אחד, ואין דבר שבערוה פחות משנים, מ"מ כיון דלא איתחזיק איסורא דאשת איש לפי דברי העד שהיו הקידושין קידושי טעות, נאמן בזה עד אחד אפילו בדבר שבערוה, ולפ"ז ניחא כיון דאמרינן דאם באמת הוא מת אז הפקיעו רבנן הקידושין, א"כ כשבא עד אחד להעיד שמת בעלה, מספקא לן אם הפקיעו רבנן את הקידושין מעיקרא, וא"כ נמצא דמספקא לן אם יש כאן איסור א"א מעיקרא, ובכה"ג הא כתב בהגהות מיימוני דבמקום שמספקא לן אם יש איסור ערוה מעיקרא, נאמן עד אחד לומר שאין כאן איסור ערוה, משא"כ אילו לא הפקיעו חכמים הקידושין והיה העד אחד בא להתיר ע"י מיתת הבעל, נמצא דעד עכשיו היתה האשה אסורה בודאי משום א"א, ולא היה העד אחד נאמן כיון דאיתחזק איסורא דאשת איש עד השתא, עכ"ד דברי הארזא דבי רב ועי' שם מה שהאריך בזה. וע"ע בקונטרסי שיעורים עמ"ס יבמות לגרב"מ אזרחי שליט"א בפרק האחרון של הספר.

ושוב מצאתי במילואי שמעתתא [עמ' תקי"ד] שהביא את הארזא דבי רב וחלק על עצם נקודת ההנחה שלו, שרק אם הוא באמת מת הפקיעו את הקידושין, דאין כוונת הש"ש [כמו שנקט הארזא דבי רב] לומר שרק אם באמת מת הפקיעו הקידושין אבל על הצד שהוא חי לא הפקיעו, אלא כוונתו היא דגם על הצד שהוא חי ג"כ הפקיעו הקידושין אלא רק אם נתברר שהוא חי בזה לא הפקיעו וכלשון המאירי בד"ה זהו ביאור המשנה וכו' דמהימן עד אחד משום דכל דמקדש וכו' והו"ל כמקדש על תנאי שיהא עד אחד נאמן באיסורין להשיאה "ובלבד כשלא ימצא שקרן". וכ"כ הש"ש להדיא לקמן בסוף פרק ב' דגם אם הוא חי הפקיעו הקידושין [ועי' דביאר דמה"ט היא מותרת להינשא והצרה אוכלת בתרומה]. וכן השיג שם במילואי שמעתתא על הגר"ח שמואלביץ בשערי חיים גיטין סי' מ"א עיי"ש.

וצפייה צפיתי בס' ברכת אהרן עמ"ס ברכות [לג"ר אהרן לוין זצ"ל הי"ד מאמר ר"ז] שחקר באשה שנישאת באיסור באופן שתפסו בה קידושין ואח"כ העיד עד אחד על מיתת בעלה, אי מתירין אותה להנשא על פיו. ותלה זאת בשני הטעמים אשר בגללם מועיל עד אחד בעדות אשה עי' יבמות צ"ג וקט"ו, דאם נאמר שהטעם הוא משום מילתא דעבידי לגלויי, אין שום סיבה לחלק בין נישאת באיסור לנישאת בהיתר, דסוף כל סוף הוה מילתא דעבידא לגלויי ועד אחד נאמן, אבל אם נאמר דהטעם הוא משום דאשה דייקא ומינסבא י"ל דזה דוקא באשה דעלמא, אבל בכגון דא שרואים שאשה נישאת באיסור, הרי אנו רואים שאינה מדייקת א"כ איתרע חזקתה ושוב אין סברא להתירה ע"פ עד אחד [אם כי יש לחלק שבאיסורי עשה או לאו היא לא מדייקת ואילו באיסורי כרת ומיתות ב"ד היא כן מדייקת]. ושוב כתב ע"פ תוס' דילן דס"ל דהוי תקנת חכמים, וא"כ י"ל דחכמים תקנו להאמין לעד אחד במיתה לאשה כשרה אבל לאשה שאינה כשרה לא תקנו זאת. והביא הברכת אהרן כמה דוגמאות מהש"ס שחכמים לא תיקנו תקנות לעבריינים, כגון בב"ב ל"ה: אמרי נהרדעא אם בא אחד מן השוק והחזיק בה אין מוציאין אותו מידו. וכתבו התוס' שם בד"ה אין, דאפילו אם כתבו הרשאה זה לזה הואיל ורשעים הם אין נזקקין להם, ועי' בנתיבות סי' מ"ט ס"ק י"ז ביאר הדברים משום דמדינא דש"ס אין כותבין הרשאה אמטלטלין [ב"ק ע'] ורק חכמים תקנו שתועיל הרשאה ולכן כיון דרשעים הם י"ל דחכמים לא תקנו להם הרשאה ע"כ עיי"ש עוד. ויש להוסיף לפי דבריו שאם דין נאמנות עד אחד בעדות מיתה הוא מדאורייתא [כפי שיש מצדדים ברמב"ם כדלהלן] לכאורה גם בנישאת באיסור, נסמוך על עד אחד להתירה דמצאנו רק שחכמים אינם מתקנים תקנות לרשעים [וכמו הדוגמאות שהביא שם] ואילו התורה ניתנה לכולם בשווה וא"כ אם עד אחד מועיל גם בנישאת באיסור יועיל.

והנה שיטת רש"י [שבת קמ"ה] היא דמהני עדות ע"א באשה משום שחכמים הפקיעו את הקידושין דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, ולפ"ז יש לצדד שלא יהיה מועיל עד אחד להתיר אשה שנישאת באיסור לפי מה שהעלה בתשובת מהר"ם מינץ [סי' כ"ד], דבמקום שהקידושין היו באיסור לא שייך לומר אפקעינהו רבנן לקידושין, דעיקר סברת אפקעינהו היא משום שכל קידושין נעשו על תנאי שירצו חכמים, וא"כ בקידש באיסור דלא מהני תנאי דהוה תנאי בדבר שאי אפשר לקיים ע"י שליח [דכל תנאי צריך להיות אפשר לקיים ע"י שליח] דאין שליח לדבר עבירה ע"כ התנאי בטל והמעשה קיים ושוב לא שייך לומר אפקעינהו, ע"ש שהאריך בזה. וא"כ גם לענין הדבר שאנו דנין עליו, י"ל כיון דהא דמועיל עד אחד בעדות אשה הוא רק מטעם אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, ממילא בקידש באיסור דלא שייך לומר אפקעינהו אין עד אחד נאמן, וזה נראה מסברא. עוד יש לצדד שבמילתא דלא שכיחא לא גזרו חכמים, ואשה הנישאת באיסור הוא מילתא דלא שכיחא, וממילא כאן לא נאמר אפקעינהו עכ"ד הברכת אהרן ויעוי"ש שהאריך בזה.



ובשיטת הרמב"ם [פי"ג מהל' גירושין הכ"ט] נחלקו האחרונים אם ס"ל דהוא מדרבנן או מה"ת. וז"ל: "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערווה החמורה בעדות אישה, אפילו שפחה, ועד מפי עד, ומפי הכתב, ובלא דרישה וחקירה--כמו שביארנו: שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות, אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בורייו אלא מפי העדים ובעדותן, כגון שהעידו שזה הרג זה, או הלווה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בורייו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להישמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני--לא הקפידה תורה עליו: שדבר רחוק הוא, שיעיד בו העד בשקר. לפיכך הקלו חכמים בדבר זה, והאמינו בו עד אחד, מפי שפחה, ומן הכתב, ובלא דרישה וחקירה--כדי שלא יישארו בנות ישראל עגונות עכ"ד. מהלשון "שהתירו חכמים הערוה", וכן מסוף דבריו "לפיכך הקלו חכמים בדבר זה", משמע שמתקנת חכמים האמינו עד אחד בעדות מיתה. ואילו מאמצע דבריו שכתב, "שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים.. אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו .. לא הקפידה תורה עליו", משמע הפוך, שהוא מן התורה.
ותבט עיני בס' באר לחי רואי [הל' עדות פ"ד ה"ג] שכתב כהצד שזה מן התורה אלא שמסרן הכתוב לחכמים לקבוע מה דינו, ומיושבת לשונו של הרמב"ם, ע"ש. ועי' בריטב"א [יבמות פ"ח:] שכך משמע מלשונו. ובס' משפטיך ליעקב [עמ' תצ"ח] ביאר שהרמב"ם מחלק בין מקרה שקרה, שצריך שני עדים, לבין מציאות קיימת [כגון מיתת הבעל שאנו דנים על המציאות העכשווית אם הוא מת] שמסרן הכתבו לחכמים לקבוע כמה עדים צריכים והם קבעו בגלל הסברות של דייקא ומינסבא ומילתא דעבידא לגלויי דסגי באחד.

ובאבי עזרי סוף הלכות גירושין כתב לבאר ע"פ הרמב"ם בהל' סנהדרין [ריש פרק כ"ד] דב"ד יכולים לדון ע"פ אומד הדעת ע"ש, ובעדות אשה יש אומד הדעת שהעד אומר אמת, אלא שבדבר שבערוה צריכים שנים, וכאן משום עיגונא חכמים סמכו על עד אחד. וא"כ מכוונים דברי הרמב"ם "שלא הקפידה תורה" דיש כאן בירור גמור שמועיל מה"ת אלא שבעלמא לא פסקינן לפ"ז בדבר שבערוה, וכאן הקילו חכמים, לסמוך על הבירור שקיים מה"ת. ועי' גם בס' משא יד [פ' שופטים], ובקובץ קול תורה [חוברת כ"ד עמ' 48].

ואשקוטה ואביטה בס' ניצוצי אש [עמ' רכ"ב במאמרו של בעל הקהילות יעקב] דבאמת מבואר בב"ב דמטעם מיגו מתירין דבר שבערוה, עי' בב"ב קל"ד בעל שאמר גרשתי נאמן הואיל ובידו לגרשה, ולכאורה יקשה, הרי קיי"ל דדבר שבערוה צריך דוקא עדים מגז"ש דדבר דבר ממון. אמנם לק"מ, דהאי כללא דצריך עדים היינו כשבאים לדון מכח עדות, שהרי עדות אינו מטעם בירור שכלי, אלא דגזירת הכתוב היא להאמינם ולא מטעם בירור אלא דגזירת הכתוב היא ולכך צריך שני עדים כשרים. אבל מיגו הוא מצד הסברא וזה מהני גם בדבר שבערוה. ולפ"ז יש להתבונן היכא דעדים פסולים מ"מ יש לפעמים להכשירן מטעם הבירור שבהם, וכגון אנשים הכשרים ביותר שאינם חשודים כלל. אמנם לק"מ דכיון דחזינן דהתורה פסלה קרובים, ואפילו משה ואהרן פסולים מוכח מזה דבעדים לא מהני כלל מתורת בירור, דגזירת הכתוב דמהגדת אנשים אין לסמוך אלא מתורת עדות. וכן אי' בב"ב קנ"ט. ולפ"ז לא היה מהני סברת מילתא דעבידי לגלויי לא משקרי להאמין לעדים אע"פ שיש בירור, דלא גרע בודאי ממיגו וכיו"ב, מ"מ הא גזירת הכתוב הוא שלא לבנות ע"פ הבירור הבא מהגדת אנשים המעידים וכמשנ"ת.

ולכך הוקשה לו להרמב"ם היאך התירו חכמים ב"עדות" עבד ואשה בדבר שבערוה ואין לתרץ מטעם בירור דעבידי לגלויי, דבעדים לא מהני בירור כנ"ל. ותירץ הרמב"ם שלא הקפידה תורה על העדת העדים ושאר משפטי העדות אלא וכו, כלומר וכאן באופן כזה דעביד לגלויי לא צריך עדות מדאורייתא כלל, וכל שאין צריך עדות מהני כל הפסולים כמו הכשרים, שנהי שהם עדים [ובעדים גזירת הכתוב דלא מהני מטעם בירור], מ"מ אין בהגדתן דין עדות כלל אלא בירור, וממילא אין עליהם שם עדים כלל, ושפיר מהני פסולי עדות מדאורייתא מטעם בירור.

אלא דנהי דאין כאן עדות אלא דצריך בירור גמור שראוי לסמוך עליו, וכאן אינו בירור גמור דשמא לא דק ושמא שכרתו, והרי אפשר שאותו בירור הבא מעד גרוע יותר ממיגו. לזה מסיק הרמב"ם שהאמינו חכמים לעשותו בירור גמור ולסמוך עליו, וזה קרוב לדברי הרא"ה והריטב"א המובאים בנ"י בריש האשה רבה ע"ש, עכ"ד בעל הקהילות יעקב וע"פ דבריו יישב חבילה של קושיות, עיי"ש וינעם לך.

בשו"ת נודע ביהודה [קמא אבה"ע סי' ל"ג] כתב להוכיח דעד אחד נאמן מה"ת, מהא דאמרו בפרק שבועת העדות [ל"ב:] 'אמר רב פפא, הכל מודים בעד אחד במיתה שהוא חייב', שעד היודע באשה שמת בעלה, ותבעה אותו האשה שיעיד בפני ב"ד כדי שתוכל לגבות כתובתה מן היורשים, אם כפר ונשבע לשקר שאינו יודע שום עדות, הרי זה חייב קרבן שבועת העדות, הואיל והפסידה ממון הכתובה בכפירתו.

ויש להקשות, דהא תנן 'שבועת העדות אינו נוהג אלא באנשים ולא בנשים', ולפי רב פפא, לכאורה משכחת לה שבועת העדות גם בנשים, דהיינו בעד מיתה דאשה נמי מהימנא.

ומכך מסיק הנודע ביהודה, שמוכרחים לומר מדתנן שבועת העדות אינה נוהגת בנשים, דלא מהני לחייב קרבן שבועה אלא דוקא במקום שהעד נאמן מן התורה, ומשום כך דוקא בעד אחד שהוא איש מתחייב בקרבן שבועה, משום דנאמן מה"ת במילתא דעבידא לגלויי. משא"כ אשה דאינה נאמנת אלא מדרבנן פטורה מקרבן שבועה. וא"כ מוכח מזה שנאמנות עד אחד כשר בעדות מיתה הוא מדאורייתא.

והקשה הנודע ביהודה על עצמו, שעדיין קשה מעד אחד בסוטה, דקיי"ל דעד אחד נאמן לומר על סוטה שנטמאה, ואשה כשרה מה"ת בעדות זו כמו איש. וא"כ קשה, דמשכחת לה דשבועת העדות נוהגת בנשים ולמה תנן דשבועות העדות אינה נוהגת בנשים?

והמשנה למלך [בס' פרשת דרכים בדרך מצותיך סי' קכ"ג] עמד על קושיא זו, ותירץ דכיון דאשה אינה ראויה להעיד בעלמא אע"פ דלהך מילתא נאמנת להעיד אינה חייבת בשבועת העדות [בניגוד לאיש שחייב בשבועת העדות משום שבעלמא הוא בר עדות].

וכעין תירוצו של המשנה למלך כתב בתוס' יו"ט במסכת הוריות [פ"ב מ"ה], דפליגי התם ר"ע וחכמים [עי' גם במשנה ז'] לענין נשיא אם מתחייב בקרבן שבועת העדות או לא, דחכמים ס"ל דנשיא חייב, ור"ע ס"ל דפטור, ופירש התוספות יו"ט דבעדות ממון גם חכמים מודים דפטור משום שנשיא אינו מעיד בדיני ממונות ואם אינו ראוי לעדות אינו מביא קרבן שבועה, אבל בדיני נפשות אפילו נשיא ראוי להעיד, ולכן חייב קרבן שבועת העדות. ור"ע ס"ל דפטור, כיון דאינו ראוי להעיד בעלמא, אע"ג דבדיני נפשות מעיד, אינו עד להתחייב עלה קרבן שבועה.

והשב שמעתתא [ש"ז פ"א] דחה תירוץ המשנה למלך, דלפי דבריו נמצא ששיטת ר"ע היא דכל שאינו בכלל שאר עדויות לא מיחייב קרבן שבועה אפילו באופנים שיכול להעיד, אבל אנן קיי"ל כחכמים שמחייבים קרבן שבועה בנשיא בעדות נפשות, וכמש"כ הרמב"ם [בפ"י מהלכות שגגות הל' ז'] שהמלך [היינו הנשיא] מביא קרבן על שבועת עדות, והתם ע"כ איירי בדיני נפשות שהרי בדיני ממונות אינו מעיד כלל ולכו"ע אינו מחויב בקרבן שבועה, וכדאיתא להדיא בר"פ שבועת העדות, דשבועת העדות אינה נוהגת אלא בראוי להעיד, ואמר רב פפא למעוטי מלך שאינו ראוי להעיד, ועל כרחך מיירי בדיני נפשות דראוי להעיד, והיינו כחכמים שחלקו על רבי עקיבא.

ומבואר דאע"ג דאין המלך עד בכל מילי, מ"מ להאי מילתא דראוי להעיד חייב קרבן, א"כ מדוע אין אשה חייבת קרבן שבועה בעדות מיתה וסוטה שראויה להעיד בהן.

ובספר תוספות יוה"כ [יומא ע"ד:] דחה דברי התוס' יו"ט במה שכתב שהמחלוקת בין חכמים ור"ע היא בדיני נפשות, דהא כבר העלה הכס"מ [פ"ג מהל' מלכים ה"ז] בדעת הרמב"ם דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות. [וראייתו של הכס"מ מהא דפסק הרמב"ם בהלכות עדות לענין כהן גדול שאינו מעיד אלא למלך ישראל בלבד, דמזה משמע דלשאר בני אדם אינו מעיד כלל אפילו בדיני נפשות, וא"כ כל שכן דמלך אינו מעיד בדיני נפשות]. וא"כ לפ"ז שוב אין לפרש כהתוי"ט שנחלקו ר"ע וחכמים לענין עדות נפשות, שהרי לענין מלך אין הבדל בין ממונות לנפשות, דבין בזה ובין בזה אינו בר עדות כלל.

ועוד הקשה התוס' יוה"כ, שאפילו נאמר דלא כהכסף משנה אלא דמלך מחויב להעיד, מ"מ עדיין קשה, כיצד ניתן לומר דרבנן מחייבים קרבן שבועה בעדות נפשות, הלא שבועת העדות אינה נוהגת אלא בדיני ממונות, וכמו שכתב הרמב"ם להדיא [פ"ט מהל' שבועות הל' ג' והל' י"ג]: "תבען בעדות שאינה מחייבת ממון כו' ונשבעו, פטורין משבועת העדות, שאין חייבין אלא על כפירת עדות ממון", וא"כ מאד תמוה דברי התוי"ט שנעלם ממנו דין זה, דזה לא אמרו אדם מעולם לחייב קרבן על שבועת העדות דעדות נפשות, דאינה אלא בעדות ממון.

ויישב הש"ש את דברי התוס' יו"ט, דודאי בעדות נפשות לחודיה אין דין שבועת העדות דאינה אלא בעדות ממון, איברא, אפשר למצוא היכי תמצי בעדות נפשות שיש בו דין ממון, כגון שיש לבעל עדים שזינתה אשתו ובא להפסידה כתובתה, דבכהאי גוונא המלך חייב קרבן שבועה, כיון דתבע עדות ממון והוא מחויב להעיד מחמת נפשות שבו, שאין חכמה ואין תבונה נגד ה' וצריך להעיד, וממילא מחויב קרבן שבועה על תביעת התובע בממון שבו. וכיוצא בזה יש הרבה אופנים של שהמלך מחויב קרבן שבועה על עדות נפשות דהיינו על עדות נפשות שיש בה ג"כ דין ממון.

והעיר בס' אור המאיר [רקובסקי עמ' כ"ה] שצריך להבין דבריו, שלכאורה הא דמלך אינו מעיד אינו משום דהוי פסול לעדות ונחשב שאינו עד אלא מפני כבודו אינו חייב להעיד [ואף א"נ שבדיעבד אין עדותו עדות וכ"מ מהרמב"ם הל' עדות וע"ע מנח"ח קכ"ב שתמה בדבריו אין זה מחמת שהוא עד פסול וכמו שמצינו בעד שהעיד בלילה עדותו פסולה אף שהעד כשר] ולא דמי לפסולי עדות כגון אשה וכו' שכתב שם הש"ש שנחשבת "אינה עד" היות ובכה"ת פסולה לעדות. וא"כ סברת ר"ע דפוטר מקרבן שבועה צריכה עיון, שהרי סו"ס עד כשר הוא ורק אין כבודו להעיד וא"כ בדיני נפשות שחייב להעיד מדוע יפטר מקרבן שבועה על שנמנע להעיד לו לעדות הממון שבדבר עיי"ש. [וע"ע בס' דובר מציון על הוריות עמ' תצ"ח וי"ל על דבריו].

וכתב הש"ש שגם הקושיא הראשונה שהקשה בתוס' יוה"כ מהא דכתב הכס"מ דמלך אינו מעיד אפילו בעדות נפשות אינו קשה, דראייתו אינו מוכרח. שמה שכתב הרמב"ם "כהן גדול אינו מעיד אלא עדות שהיא למלך ישראל" [דמזה דקדק הכ"מ דלשאר בני אדם אפילו בדיני נפשות אין כהן גדול מעיד, וכל שכן מלך], יש לומר דכוונת הרמב"ם לדיני ממונות דוקא, והא דאינו כותב כן להדיא, משום שסמך עמש"כ בהלכה הקודמת שחכם גדול פטור מלהעיד בפני ב"ד קטן ממנו בחכמה הואיל ואין כבודו שילך לפניהם, ועשה דכבוד התורה עדיף ויש לו להמנע, אבל בדיני נפשות ולאפרושי מאיסורא חייב דאין חכמה ואין עצה לנגד ה', וכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב ע"כ, וא"כ ה"ה למלך, והרמב"ם סמך על חכמת לומדי תורתו שיבינו לבד שגם מלך חייב להעיד בדיני נפשות. וכ"כ להדיא בתוס' סנהדרין [י"ח:] דאפילו כה"ג ומלך חייבים להעיד לאפרושי מאיסורא, ומדברי הרמב"ם אין הכרח דפליגי בזה על דברי התוס'. ומכיון שמלך חייב להעיד בדיני נפשות שפיר משכחת לה שמלך מחוייב בשבועת העדות היינו בעדות נפשות שיש בה ממון. ומיושבות קושיות התוס' יו"כ על התוס' יו"ט.


דא עקא, עדיין קשה קו' הנו"ב והפרשת דרכים מעדות אשה, דכיון דקיי"ל כחכמים דפליגי על ר"ע ומחייבים מלך בקרבן שבועת העדות, א"כ מוכח שכל שראוי להעיד באחת מן העדויות אע"פ שלענין שאר עדויות אינו בתורת עדות, מ"מ לאותו ענין שראוי להעיד עליו הרי זה מתחייב קרבן שבועה. וא"כ כך גם נאמר לגבי אשה, דאע"פ שאינה ראויה להעיד בשאר עדויות, מ"מ בעדות מיתה ובעדות סוטה, שהיא ראויה להעיד בהן, יש לה להתחייב בקרבן שבועה. ולמה נאמר במשנה ששבועת העדות אינה נוהגת בנשים?

ומיישב הש"ש, דאמנם אשה כשרה לעדות מיתה וסוטה אבל לא בתורת עדות דאין עדות לפסולים אלא בתורת נאמנות, שיש אומדנא שראוי להאמינם [בעדות אשה משום דדיקא ומינסבא ובסוטה משום דקינא לה ונסתרה], וכיון דאינן בתורת עדות, אין נוהגת בהן שבועת העדות, דגבי שבועת העדות כתיב "והוא עד", דהיינו מי שבא בתורת עדות ולא בתורת אומדנא דראוי להאמינם. וכדאיתא בירושלמי "והוא עד" – לאפוקי האומר הרי אתה מקובל עלי כשנים [שבועות פ"ד ה"א]. דהיינו, עד אחד בעדות ממון, אפילו אם קיבלו אותו בעלי הדין כשנים, שכפר ונשבע שאינו יודע לו עדות, אינו חייב קרבן שבועת העדות על כפירתו, כיון דלענין קרבן שבועה בעינן עדות, ועד אחד בממון אינו ראוי להעיד. וא"כ ה"ה בעדות אשה ועדות סוטה, אין זה מתורת עדות אלא משום אומדנא דראוי להאמינה, וכיון שאינו בגדר עד, אע"פ שמהני עדותן, אין חייבים קרבן שבועה על כפירתן. אבל עד אחד כשר דעדותו היא מתורת עדות ממש [אלא שבמקרה שצריכים שני עדים אינו נאמן אא"כ יצרף אליו עוד עד] ואם מדובר בעדות מיתה כיון דמהני עדותו עכ"פ מדרבנן להוציא ממון מן היורשין, לכן חייב קרבן שבועה על כפירתו, דכל שיש עליו תורת עד ומפסיד את התובע ממון בכפירתו הרי זה חייב קרבן. וע"ע בגר"ח [פי"ב מגירושין ופ"ט מרוצח] בס' שמן למנחה סי' נ"ה [לג"ר אשר אנשיל וייס הי"ד].

אולם בטורי אבן [ר"ה דף כ"ב ע"א] מבואר שלא כדברי הש"ש [והו"ד ברווחא שמעתתא עי"ש] שכתב דאשה באמת חשיבא עד בכל מקום אלא שנתמעמה מדכתיב 'ועמדו שני האנשים', וא"כ דוקא היכי דבעינן שני עדים נתמעמו נשים אבל במקום שע"א כשר אשה נמי נאמנת. והוכיח זאת מעדות מיתת הבעל דאשה נמי נאמנת, ולפי"ד הדק"ל אמאי לא משכחת לה שבועת העדות באשה בעדות מיתה. והעיר בס' משמרת הקודש [עמ' תמד] ועיקר ראייתו של המו"א ממתני צ"ע דהא ר"ע ס"ל [יבמות קכ"ב] דאשה אינה נאמנת, וחזינן דאף במקום שע"א נאמן עדיין יש לפסול אשה ואף לחכמים נמי לא מצינו דפליגי ע"ז אלא דס"ל שמ"מ תיקנו חכמים אף באשה ופסולי עדות שנאמנים אבל מודו דמעיקר ד"ת אשה פסולה אף במקום שע"א נאמן, וצ"ע.

ובשו"ת הגרע"א [קמא סי' קע"ט] מובא דחתנו נסתפק בקיבל עליו קרוב או פסול או ב' פסולין לעדות והוזמו, האם חייבין מדין הזמה או מלקות כיון דאין שם עדות עליהם, וכתב הגרע"א עפ"י מה דאיתא בר"פ שבועת העדות "ואינה נוהגת בנשים ובקרובים", וקשה, הא מבואר התם דף ל"ב א' הכל מודים בעד טומאה והכל מודים בעד מיתה דגם עד אחד כיון דנאמן בהו חייב קרבן שבועה והרי בהנך גם אשה וקרוב נאמנים, וא"כ משכחת שבועת העדות בנשים ובקרובים בהנך מילי, וכתב דבע"כ דענין שבועת העדות הוא רק בעד כשר דשם עדות עליה בכל מילי ואני קורא בו "והוא עד" אלא דע"א אם מגיד אינו מועיל וצריך לו צירוף עם אחר דבזה כיון דבסוטה ובמיתה נאמן לבדו חייב קרבן שבועה אבל בקרוב או פסול דאין שם עדות עליו אלא דבסוטה האמינתו תורה והנאמנות מחמת דע"י קינוי וסתירה הוא רגלים לדבר וניכר שהאמת כן, וכן בעדות מיתה דמכח דייקא ניכר שהאמת כן, בזה ליכא קרבן שבועה דלא קרינן ביה והוא עד, דאין שם עד על נשים וקרובים. ומוסיף דלפי"ז יש לומר דבקיבל עליו קרוב או פסול אינו חייב קרבן שבועה דמ"מ לאו שם עדות עלה אבל קיבל עליו ע"א להיות כב' כיון דשם עד עליו וגם אלו מגיד היה מועיל יש בו דין שבועת העדות וה"נ לגבי נידון הנ"ל לענין חיוב הזמה דכתיב "והנה עד שקר העד ועשיתם" וכן "לא תענה בריעך עד שקר" יש לומר דאם קיבל עליו ע"א כב' יש בו דין הזמה אבל אם קיבל עליו קא"פ אין שם עד עליו ואינו מתחייב בהזמה. ושוב מביא מהר"ן בשבועות בשם הירושלמי בזה הענין עיי"ש עוד [ועי' במרחשת קונטרס הזמה אות ב' וכן עי' באפ"י ח"א סי' כ"ב].

והנה רבים הם האחרונים [עי' לדוגמה בשו"ת עמודי אור סי' פ"ד אות כג] הכותבים ששיטת הגרע"א זהה לשיטת הש"ש אבל נראה שיש הבדל ביניהם. לפי השמעתתא ע"א פסול נאמן בתורת נאמנות לעומת עד אחד כשר שמעיד בתורת עדות. אבל לפי הגרע"א ההבדל ביניהם הוא שעד כשר נושא שם עד ואילו עד פסול אינו נושא שם עד. והראיה היא לשון הגרע"א [בשבועות] שהקשה על המשנה שאשה אינה חייבת קרבן שבועה, הרי אשה כשרה לעדות אשה ולמה לא תתחייב קרבן שבועה. ותירץ בזה"ל: "כיון דבקרא כתיב והוא עד בעינן שיהיה ראוי עדות ואשה לאו שם עדות עלה. ואף דנאמנת דמתה בעלה היינו דמכח דייקא ומנסבא מוכח דשפיר מעידה אבל לא מדין עדות. ודוקא בעד אחד כשר דהוא עד מיתה דשם עד עליו דהא יכול להצטרף עם אחר וגם הא מועיל עדותו בזה חייב אבל באשה משום מועיל עדותה בלחוד אינה חייבת דמ"מ לאו שם עד עלה".   

עיון זהיר בלשונו יגלה שהוא קורא גם לעדות כשר וגם לעדות אשה "מועיל עדותו" וכל ההבדל ביניהם מתבטא בכך שעד כשר נושא תואר "עד" ואילו אשה לא נקראת בשם "עד". הא קמן ששני תנאים נדרשים כדי להתחייב בקרבן שבועה א] מועיל עדותו ב] שם עד. אשה ממלאת את התנאי השני בלבד ועל כן פטורה. אבל בכוח עדותה, אשה נאמנת בדיוק כמו איש, ודלא כרבינו בעל הש"ש.

 

ועינא דשפיר חזי בס' היקר ברכת אהרן [עמ"ס שבועות עמ' ק"ו] שדייק כנ"ל בשיטת הגרע"א, מה שהוביל אותו להקשות, דמה סברא איכא שעד מיתה חייב בקרבן שבועה משום שיש לו שם עד, הלא מה שהוא נאמן לעדות זו אינו מדין עדות אלא מהחזקה דדייקא ומינסבא, וכיון דהטעם הנ"ל לא מועיל בפני עצמו לחייבו בקרבן שבועה כדחזינן מעדות אשה, א"כ כיצד מצטרף מה שהוא עד כשר לחייבו קרבן בעדות מיתה. ותירץ שהפסוק אומר [פרק ה' פסוק א'] "והוא עד וכו' אם לוא יגיד ונשא עונו". ובהמשך לאיסור כבישת העדות כתוב שצריך להביא קרבן שבועה. וכמה ראשונים הבינו שחיוב הקרבן נובע מאיסור אי-הגדת העדות, שאם העד לא הגיד ונשבע לשקר שאינו יודע, חייב קרבן לא על השבועה אלא על אי-הגדת העדות. וא"כ מובן למה מכח השם "עד" שיש לו, חייב קרבן ע"כ עיי"ש מה שהאריך.      

ועי' בס' נתיב בינה [עגונות לג"ר ישראל בונים שרייבר סי' ד'] שתמה על דברי הש"ש דנמצא לפ"ד ששתי תקנות היו, שתיקנו שעד אחד כשר יועיל מתורת עדות, ותיקנו שכל הפסולים יועילו בתורת בירור בעלמא. והדברים זרים מאד דלמה הוצרכו לתקן ב' תקנות כאלו, ומה אכפת לחכמים שהכל יהיה בתורת בירור. ותמה עוד על רש"י [שבת קמ"ה:] שכתב שד אחד במיתה הוא משום אפקעינהו, דא"כ אמאי יש לה כתובה, והיא לעולם לא היתה אשתו, וגם תמוה, אמאי איכא קרבן שבועה בעד מיתה כשר והרי לאו עד הוא כלל, ואין לו שום נאמנות ואין כאן אלא אפקעינהו במצב כזה ואין לו שום נאמנות. ובנתיב בינה סלל לעצמו מהלך מחודש בסוגיא כפי שיחזה המעיין שם.

ועי' בס' משאת המלך הערות והארות [לגאון ר' שמעון משה דיסקין זצ"ל אות ק"נ ועי' גם באחיעזר אבה"ע סי' ו' אות ו'] שחילק בין מלך לאשה, שמלך פסול לעדות בעלמא מסיבה חיצונית, דהיינו משום כבודו, אבל בעצמותו הוא עד כשר אף בעלמא. משא"כ אשה בעלמא אינה עד כלל ע"כ. ומובן לפ"ז החילוק בין מלך לאשה, דמלך חייב קרבן שבועה והאשה פטורה.

והנה במש"כ הש"ש לתרץ דאשה אינה נאמנת בתורת עדות אלא בתורת אומדנא, העיר בס' שערי זיו דמדברי המשנה למלך שהביא הש"ש אינו משמע כן, דכתב דאע"ג דלהך מילתא נאמנת להעיד, כיון דאינה ראויה להעיד בעלמא אינה חייבת בקרבן שבועת העדות, משמע דסובר דגם האשה נאמנת בתורת עדות וכפי שהבין הש"ש בהתחלה, ועיקר הטעם הוא דמשום שאינה ראויה להעיד בעלמא, על כן אינה חייבת בשבועת העדות.

עוד רגע אדבר בו, בדין מלך בקרבן שבועה, שהגמרא בשבועות [ל"א] פוטרת אותו משום שאינו חייב להעיד וכדברי רש"י מדכתיב שום תשים עליך מלך – שתהא אימתו עליך והבא להעיד צריך לעמוד לפני הדיין כדאמרן לעיל, ודרך בזיון הוא אלו, עכ"ד.

ונראה להוסיף טעם ותבלין לדבריו ע"פ הגמ' בכתובות [י"ז.] מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול דאמר מר שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך, וברש"י שם "ישראל הוזהרו שישימו עליהם שימות הרבה, כלומר שתהא אימתו עליהם, הלכך אין כבודו מחול, שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה עכ"ל.

וביאר בשטמ"ק את דברי רש"י "כתב רש"י שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה משום דאין כבודו מחול, פי' דכל שעה דמחל על כבודו הרי כאילו הסיר עצמו ממלך, וצריך אתה להשימו עליך מחדש עכ"ל. וביאור לביאורו שבעצם מותר למלך למחול על כבודו אלא דאם מחל כאילו הסיר עצמו מלהיות מלך, ושב נתחייבנו להמליכו מחדש, וזו כוונת התורה במה שכתבה שימות הרבה. כלומר עצם חלות שם מלך נובעת מהכבוד שמעניקים לו והיראה שמתייראים מפניו. ואם חסר בכבוד ויראה, חסר גם בשם מלך שיש לו [אבל לא לגמרי וכמדויק מלשון השטמ"ק "כאילו הסיר עצמו ממלך"]. נמצא דאם מלך מעיד, דהוי חסרון בכבודו, ביטל את השם "מלך" שיש לו. ומובן מדוע אין לו את הזכות למחול על כבודו, כי בכך הוא מבטל את מצות מינוי מלך.

וע"ע בתשובות רעק"א [סי' קע"ט] בספר הפלאת שבועות [ח"ב סי' ל"ד לג"ר אליהו דוד רייכמן], שערי זיו [לג"ר ישעיה זאב וינוגרד מס' יבמות סי' ע"א], קהילות יעקב [שבועות סי' כ"ה], ובס' עזר מציון [לג"ר אליהו חיים סופר שליט"א סימן א' וב'] שהאריך באופן נפלא, וביביע אומר [ח"ו אבה"ע סי' ו'].

מידות ה'

בגמ' שבת אי' מה הוא רחום אף אתה וכו', מה הוא חנון אף אתה וכו'. הרמב"ם סובר שא"א לייחס מידות לקב"ה לכן פסק [דעות פ"א הל' ה-ז] מה הוא "נקרא" רחום – נקרא ולא רחום בעצמו. וזה לשיטתו [פ"ב מהל' שבועות הל' ג'] שהקב"ה "שמו חנון" ודלא כרש"י [שבועות ל"ה] שהוא [בעצמו] חנון. ולא היתה לו גירסא אחרת כפי שכתב ברשימות שיעורים [שבועות ל"ה] אלא כך הוא פירש את הגמרא כמו שבמסכת שבת לא היתה לו גירסא אחרת. והבן כי קיצרתי.

יום כיפור - מאבק בין אמת לשקר

לע"נ ר' יעקב שלמה בן דב בער

כתב רבינו יונה בשערי תשובה [שער ג' אות קפד] דברים מעוררי מחשבה והתבוננות: "ונתחייבנו על גדרי האמת ... כי היא מיסודי הנפש". מה הפירוש של המילים הללו? ואין רצוננו אלא לחדור לתוך תוכו של הענין ולא להסתפק בהסברים שטחיים!

אנהירו לעייינין מרן הגאון ר' יצחק הוטנר זצ"ל [מאמרי פחד יצחק מאמר ס"ה אות ו'] כדלהלן: הנה היחוד בבריאת אדם המבדילו משאר כל הנבראים הוא בזה שבעוד שבכולם נאמר "ויעש" וכו' על האדם נאמר "ויפח באפיו נשמת חיים". מאן דנפח מתוכו נפח. חלק אלוק ממעל. צלם אלקים. בדמות עליון. אם כן יש באדם יסוד שנפשו צריכה להיות נאמנה למקורה שממנו חוצבה, כדי להיות ראויה לשם צלם. תמונה שאינה מתאימה לשורשה אינה ראויה לשם תמונה. הוא שכתב רבינו יונה "האמת .. מיסודי הנפש". כלומר ההתאמה לשורשה טבועה בעצם מהותה. והלא התאמת הענף לשורש, היא היא המהוה תוכן מדת האמת. וזו היא הרגישות היתירה של חכמי ישראל לאמת. מפני שכל מה שהחכם הוא יותר גדול, בה במדה חיה בו יותר ההכרה של היחוד שבנפש האדם. ויחוד זה הוא יסוד האמת. רגישות זו כה יסודית היא עד שמשמשת סימן מובהק לחכמי ישראל. כל מי שהשקר אינו שנוי עליו אינו ראוי להקרא חכם בישראל.

ומדלגים אנו לאות י"ב שם: מעתה מתבהר לנו פירוש מאמר חז"ל "שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון" [ב"מ פ"ד.]. מדרגה זו של נאמנות מוחלטת למקור הטבוע בבריאת אדם הראשון לא נתגלה עד יעקב. וזהו הפירוש גם במה שאמרו חז"ל שצורת יעקב חקוקה תחת כסא הכבוד. ההדגשה על "חקוקה" לפי שאין מחיקה בחקיקה. והכונה כאן על דבר שאפשרות הביטול איננה קיימת. אין מחיקה בחקיקה. והיא היא הגדרת "אמת ליעקב", עכ"ד הנפלאים עיי"ש עוד ושפתיים ישק.


והנה אי' ביומא [ס"ב:] ששני השעירים, האחד לה' והשני לעזאזל, מצוה שיהיו שווים במראה בקומה ובדמים. וכל לב מרגיש יתמה על החפץ, מה פשר הדרישה ששני השעירים יהיה כ"כ דומים, הרי האחד הולך לה' בתוך בית המקדש פנימה, והשני נדחף מהצוק והולך לעזאזל?


פתח להבנת סוד התורה, מצוי במדרש [ב"ר ס"ה ט"ו] המגלה שהשעיר לעזאזל הוא עשו. 'ונשא השעיר עליו' זה עשו, שנאמר הן עשו אחי איש שעיר. ומכיון שהשעיר המשתלח הוא עשו, ההגיון הבריא מחייב שהשעיר הפנימי מקביל ליעקב. כמו שעשו ויעקב היו תאומים כך שני השעירים המייצגים אותם צריכים להיות שווים. [הרחיב בסוד הדברים מאור עינינו המהר"ל בדרשתו לשבת תשובה].


וכאן נזקקים אנו שוב לדברי מרן זצ"ל במאמרו שנאמר במסיבת עד דלא ידע [מאמר ו'], ולשונו הזהב מצוטטת לפניכם: כשאנו מבחינים בהבדל הנמצא בין שני ענינים הדומים בחיצוניותם – כי אז על כרחך כי ההבדל הניתן בהם שרוי הוא בפנימיותם. ככל אשר תרבינה השכבות העליונות אשר בהן שולט הוא הדימוי, כן לעומת זה יתברר לפנינו עומק מקומה של נקודת ההבדלה. וככה נולדת היא ההיכי תימצא של עבודת הכרת ההשואה לשם הכרת עומק ההבדלה. בכל סוגי ההבדלה הנמצאים בתורה אין למצוא הבדלה יותר גדולה מאשר ההבדלה בהגרלה דיום הכפורים. גורל אחד להשם וגורל אחד לעזאזל. חודה של ההבדלה הזו עוקצת את הבשר עד שאנחנו מזדעזעים ממש למקרא שני הגורלות הללו במשפט אחד. אבל דוקא בכאן, במקום ההבדלה המוחלטת במלוא תקיפותה, נמצאת לנו עבודת ההשואה במלוא דקדוק חומרתה. כי לפי ההלכה שני השעירים הללו, להשם ולעזאזל, צריכים להיות שוים בקומה במראה ובדמים. הנה, אותו האדם העוסק בלקיחת שני השעירים הללו, ועומד על המחיר בכדי להשוות את שני השעירים בדמים, לכאורה הוא עוסק בעבודת ההשואה ודימוי של שני עניינים להדדי. אבל במעמקים המהלך הפוך מן הקצה עד הקצה. כי כל הטיפול הזה, אינו בא אלא לגלות ולברר את עומק-עמקה אשר בהבדלה בפעולת ההגרלה. כי לפי גודל הריבוי בשטחים החיצוניים אשר השוויון תופס בהם, כן לעומת זה, הולכת היא הבדלת ההגרלה וחודרת למעמקים יותר גנוזים.


והנה השעיר הקדום לשני שעירי יום כפור הללו, הוא איש השעיר הראשון, הלא הוא עשו איש שעיר. ההבדלה בין השעיר הזה ובין אחיו, צריכה היא לחדור לשכבה העמוקה ביותר, השרויה מתחתם של כל מיני דמיון וסוגי השוויון השולטים בכל השטחים העליונים הצפים על גביו של עומק ההבדלה הזה. והכתוב צווח ואומר, הלא אח עשו ליעקב, ואהב את יעקב ואת עשו שנאתי. כלומר, תהומיותה של ההבדלה בין עשו ויעקב, מתבררת היא דוקא אחרי עצמת ההכרה באחוה ובדמיון שביניהם.


וזהו הסוד הנורא של אהבת יעקב לעשו. ההבדלה בין יעקב לעשו מפעפעת במעמקים כאלו, עד שהיא צריכה לעבור דרך ההשואה היותר נשגבה. וההשואה היותר נשגבה אשר בה עשו מתדמה ליעקב, היא האהבה שזכה לה עשו בבית אבא. לעומת זאת, גם ההבדלה היותר תהומית והיותר יסודית בין זכויותיהם של עשו ויעקב, נשתרשה בבית אבא. כי על כן ההבדלה הזו גנוזה היא בחילוק ברכותיו של יצחק בין יעקב ועשו. ובכדי שהאהבה הזו תפעל בעומק אשר אין אחריו עומק, מן ההכרח היה שההבדלה התהומית בין ברכותיו של אבא, תתגלגל דרך ההשואה של אהבת אבא. עצם השתלשלות המאורע של ברכותיו של יצחק מאהבתו אל עשו הוא מתחיל. ההבדלה היותר תהומה דרך ההשואה היותר נשגבה עכ"ד שהם כקילורין לעינים.


נמשיך את חוט מחשבתו הלאה. יעקב מסמל את האמת – תתן אמת ליעקב. עשו מסמל את השקר – שאל "איך מעשרין את המלח" "עשו – הא שוא שבראתי בעולמי" [ב"ר פ' ס"ג אות ח'], מציאות של שוא ושקר. ועיין רש"י בראשית כ"ו ל"ד. העולם הזה דומה ללילה והרבה טועים בין אמת ושקר, וכמו שהאריך המסילת ישרים בפרק שלישי.


ביום כיפור אנחנו יורדים לעומק-תהום-יסוד המציאות, ועושים הבחנה ברורה בין אמת לשקר. ה'אמת ליעקב' מקריבים בקודש פנימה ואילו את השקר של עשו דוחפים מהצוק. אמנם בחיצוניותם השעירים דומים כמו שערכי האמת והשקר דומים, אבל התיקון הגדול נפעל כאשר ההבדלה ביניהם נעשית. עכשיו האמת מתגלה שסופו של שקר הוא אבדון.


ואולי מכאן פשר המנהג לומר 'כל נדרי' בליל יום כיפור שרבים נתחבטו בטעמו ושורשו. בכניסת היום הקדוש אנחנו מתירים את נדרינו כדי להיאחז במידת האמת, שאנחנו חוששים שמא נדרנו ולא קיימנו ובכך פגמנו במדת האמת שהיא ביסוד נפשנו.


ואם הרשות ניתנת נצעד קדימה. כידוע בספרים שאין סוף ענינו של יום כיפור שהוא יום סליחה ומחילה אלא יותר מזה הוא יום שניתנו בו לוחות שניות. מתן תורה במהדורה שניה. מתן תורה בנוי ומיוסד על מידת האמת, וכוונתי שהיא כעת סתומה תתחוור כשמלה לאחר קצת אריכות דברים.

בתשובות ר"י מיגאש [סי' קכ"ו] כתב לאמר, שאם כתב בכתב ידו שבועה ונתן לו כתיבת ידו חייב הוא לקיים מה שנשבע ואפילו לא הוציא שם שבועה מפיו, ואם לא קיים דינו מסור לשמים אבל אין לחייבו בידי אדם הואיל ולא הוציא שבועה מפיו, עכ"ד. ובביאור הדברים כתב בשו"ת אבני נזר [יו"ד סי' ש"ו] וז"ל: "הנה נתקשה המל"מ פרק י' מהל' מלכים בשבועות שקודם מתן תורה אברהם ויצחק לאבימלך, עשו ליעקב, אליעזר לאברהם הלא שבועה אינה מז' מצוות שנצטוו בני נח, ולי קשה עוד על שבועות הר סיני שהוא יסוד קבלת התורה והרי כל זמן שלא קבלו התורה לא נצטוו על השבועה, ועוד שאפילו הי' מצווים מ"מ כל כח השבועה משום שמצוה לא יחל דברו ומה יותר אזהרה זו משאר אזהרות שבתורה, ומה יוסיף כח השבועה באזהרות שבתורה כיון שהשבועה ג"כ אינה רק אזהרה.

אשר נראה בבירורן של דברים, דודאי מי שנשבע לאחר זה הסברא מכרעת שמחויב לקיים וא"צ לזה שום אזהרה והיינו שבועת אברהם יצחק ואליעזר כו' וה"ה הנשבע להקב"ה, אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה בזה אין סברא כי למי נתחייב, אם תאמר להקב"ה מנין שהקב"ה חפץ בחיוב או איסור זה, לזה הוצרכה התורה לצוות לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה, וע"כ ניחא נמי שבועת הר סיני שנשבעו להקב"ה לקיים מצוותיו וזה מצד הסברא, אך החיוב שמצד הסברא לא מצינו עליו בתורה שום עונש בידי שמים. מעתה ניחא דברי הר"י מיגש דבשבועות שקודם מתן תורה לא נזכר בתורה לא ביטוי שפתים ולא "דברו", וע"כ אין חילוק בין בע"פ בין בכתב, וע"כ בנשבע לחבירו בכתב ידו ונתן לו כתיבת ידו מחויב לקיים, אך אין עונשין אותו בידי אדם כיון דאין בזה לאו ולא מצינו בזה עונש בידי שמים.

ויש דמיון לזה דברים ואיכא בהדייהו מעות דקאי במי שפרע דאין עושה מעשה עמך ולא מצינו שום עונש שמענישין אותו רק דמותרין לקללו, והיינו משום שאינו עובר על אזהרה רק שעושה מה שישראל בעצמם אין עושים מסברא דוק והבן, ה"נ בנשבע לחבירו בכתב שרק מסברא, ולפ"ז מי שנשבע לעצמו בכתב ידו לא חלה עליו שבועה כלל ועיקר, עכ"ד הגאון האלקי בעל האבני נזר.

הרי לנו שכל קבלת התורה של כלל ישראל בנוי ומיוסד על מידת האמת, שאמנם הקבלה שקבלנו על עצמנו לשמור את התורה מחייבת אותנו לקיים את כל המצוות ולהישמר מעבירות אבל כל זה רק אחרי הקבלה, דאולי אפשר היה להשמיט את כל הבסיס ולומר שאיננו מעוניינים בעצם הקבלה, ובהעדר קבלה, כל התורה אינה מחייבת?! ועל כך האיר האבני נזר שמידת האמת שקודמת לתורה מחייבת אותנו לשמור על הקבלה. הרי שהבסיס של כל התורה כולה והעמוד שעליו היא עומדת, היא מידת האמת. [להעיר מיסודו המפורסם של הגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל שזכויות משפטיות מיוסדות על השכל והסברא ועליהן בניות דיני התורה. ועי' גם בס' ברכת אבות עמ' ת"ר].

ולולא דמסתפינא מעוצמת-הדרת-גאונותו של האבני נזר אחרי התבוננות חודרת במיעוט-ערכי-האפסי-ממש לעומתו, הייתי מעיר על מה שכתב "אך מי שנשבע לעצמו שלא יעשה דבר או יעשה, בזה אין סברא כי למי נתחייב, אם תאמר להקב"ה מנין שהקב"ה חפץ בחיוב או איסור זה", דלפי היסוד של רבינו יונה שהאמת היא מיסודי הנפש, אולי עצם מציאותו מחייבת אותו לקיים את מה שכתב - גם כשלא התחייב לאחרים, שאל לו לאדם לעשות שקר בנפשו.

ובספרי זוטא אי' "לבני ישראל" מכאן שבני ישראל עוברים בבל יחל ואין העובדי כוכבים עוברים בבל יחל. והקשה בס' אילת השחר [לג"ר זאב הוברמן שליט"א ח"ב עמ' קנ"ט] למה איצטריך קרא למעוטי עובדי כוכבים, מאי שנא מכל התורה כולה שלא איצטריך מיעוטא למעטן? ותירץ שמטעם דרך ארץ שקדמה לתורה היינו מעלים בדעתנו שגם בן נח חייב באיסורי נדר.

ולפ"ז אור נוגה זורח על דברי הספרי על הפסוק "ככל היוצא מפיו יעשה" – אין לי אלא שהוציא בפיו, קיבל עליו נדר ושבועה בלבו מנין, ת"ל לאסר אסר על נפשו. ומחודש הוא מאד, הא הלכתא רווחת דנדר ושבועה בעינן ביטוי שפתיים וגמר בלבו אינו לא נדר ולא שבועה. מיהו יש לומר מדין תורה ודאי בעי ביטוי ונדר או נשבע בלב לאו כלום, אמנם קיבל עליו נדר ושבועה בלבו חייב לקיים מה שקיבל ודינו מסור לשמים אי עובר על קבלתו, וכמחדש הר"י מיגש בנשבע בכתב דחייב להיות אמיתי, וכדאסברה לן האבני נזר דזה מצד הסברה, עכ"ד הס' אילת השחר. ואולי זהו הדיוק בספרי שחייב לקיים נדר ושבועה שקיבל על עצמו בלב מדכתיב "לאסור איסר על נפשו" – האמת שהיא מיסוד נפשו, מחייבת גם קיום נדר ושבועה בלב. וראה עוד בדבש וחלב מתחת ללשונו של מרן זצ"ל בפחד יצחק [ראש השנה מאמר ט"ו] ובספר הזכרון דיליה [סי' ס"א וס"ב] ובמאמרו של מו"ר הג"ר ישעיהו שטיינברג שליט"א "צו המצפון כמחייב מוסרי" [בקובץ ברקאי ח"ב ונדפס שוב בספרו אשי יובל].

ויה"ר שה' יטהר את לב כולנו לעבדו באמת!!

תפילה מתוך אהבה

הרמב"ם כתב בהקדמתו לספר הי"ד שבספר אהבה אכלול כל המצות שהן תדיריות שנצטוינו בהם כדי לאהוב את המקום ולזכרו תמיד כגון קריאת שמע ותפילה וכו'. ונראה לי מקור נפלא לדבריו שתפילה נובעת מאהבה מדברי הגמ' בריש תענית שמחפשת מקור לתפילה על הגשם: "דתניא לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם איזה היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפילה". ולכאורה מדוע הגמרא הביאה את הרישא של הפסוק "לאהבה את ה' אלקיכם" העיקר הוא ה"ולעבדו בכל לבבכם"?

אולי הגמרא מרמזת לנו שהתפילה מוגדרת כעבודה שבלב מתוך אהבה, לכן הרישא של הפסוק גם היה חשוב לצטט. ומכאן מקור לרמב"ם שתפלה שייכת לספר האהבה. [וקריאת שמע פשוט למה מצאה מקומה בספר האהבה דכתיב בה "ואהבת את ה' אלקיך" ואם קוראים שצריך לאהוב בודאי צריך לקיים. ברית מילה גם נמצאת בספר האהבה - עי' מה שהבאתי במאמרי על אהבת ה'.] ועי' בתחילת ס' גבורת יצחק על הל' תפלה מש"כ בזה.