אורות הגבעה                                 פרשת צו – שבת הגדול

דירת הכהן גדול בירושלים

"זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו, עשירת האיפה סלת מנחה תמיד, מחציתה בבקר ומחציתה בערב" [ו' י"ב].

הדברים דלהלן בנויים בחלקם על דברים שהשמיע מו"ר כ"ק מרן אדמו"ר שליט"א בחול המועד פסח תשס"ט. הרחבנו בנקודות מסויימות וכן השמטנו כמה חידושים מפליאים. ויהיו הדברים לזכותו, שיתברך הוא וכל הנלווים אליו בכל מילי דמיטב בגשם וברוח יחד עם כל בית ישראל.

בס' מנחת חינוך במצוה קל"ו כתב וז"ל ועיין במס' סוכה [מ"ז ע"א] ובתוס' שם [ד"ה לינה] ובכמה מקומות בתוס' [בראש השנה דף ה' ע"א ובפסחים דף צ"ה ע"ב וזבחים דף צ"ז ע"א], דמי שמביא קרבן אפילו עצים היה טעון לינה בירושלים ולא היה יוצא עד למחר. וכן הוא ברמב"ם [הל' ביכורים פ"ג הל' י"ד ובכסף משנה שם בהל' י"ב], אם כן כיון דכהן גדול היה מקריב מנחה בכל יום [הוא המנחת חינוך שכהן הדיוט היה מביא ביום היכנסו לעבודה והכהן גדול היה מביא כל יום] היה טעון לינה בירושלים, על כן היה צריך הכהן גדול לדור בירושלים, כי היה צריך לינה. וכן הוא ברמב"ם [הל' כלי המקדש פ"ה הל' ז'] שכתב 'ויהיה ביתו בירושלים ואינו זז משם' עיי"ש ברמב"ם. ועיין בכסף משנה שם שלא הראה מקום מוצא הדין ומה טעם יש בו. אך באמת הטעם דהיה טעון לינה בירושלים מפני הקרבן שמביא בכל יום. וזה אמת ברור ושמעתי זה מתלמידי מ' חיים משה יחיה עכ"ל המנחת חינוך.

אתה הראית לדעת מדברי המנ"ח, שהכה"ג היה חייב לגור בירושלים משום שמביא מנחת חביתין כל יום, והמביא קרבן טעון לינה. וזה פשר דברי הרמב"ם ש"אינו זז משם לעולם", וממנו יתד וממנו פינה לדיונים מסועפים, ומקצתם כדלהלן.

ראשון לציון, הרמב"ם השמיט דין לינה בקרבן, ולא הביאה אלא בהל' ביכורים [ג, י"ד ע"ש ועי' מה שהאריך באבי עזרי שם]. וכבר תמה הערל"נ [סוכה מ"ז:] על דבר השמיטה הזאת וכן בשפ"א [סוכה שם ור"ה ה.] וברש"ש שם. מעתה, קשה להצביע על דין לינה כמקור לדברי הרמב"ם כאשר הוא בעצמו אינו מביאו להלכה.

ולא אכחד שיש שדייקו מלשונו בהל' ביכורים שסובר שיש דין לינה בכל מקריבי קרבן. הא לך לשון קדשו: "הביכורים טעונין לינה, כיצד הביא ביכוריו למקדש וקרא והקריב שלמיו, לא יצא באותו יום מירושלים לחזור למקומו אלא ילין שם ויחזור למחר לעירו, שנאמר ופנית בבקר והלכת לאהלך, כל פונות שאתה פונה מן המקדש כשתבא לו לא יהיו אלא בבקר". ויש שלמדו מכאן לכל מי שמביא קרבן, וזה הפירוש כשתבא לו דהיינו שבא להקריב קרבן. עיין דיון בספר שלמי שרה [לג"ר מ"מ שולזינגר זצ"ל סי' קע"ט]. 

וטובים השנים מן האחד, יש עוד להעיר מדברי השפ"א [זבחים צ"ז.] שכל דין לינה בירושלים הוא כאשר המקריב הגיע באותו יום ויצא באותו יום, שנראה שהגיע בדרך ארעי ומקרה אבל כאשר לן בירושלים בלילה הקודם מותר לו לצאת באותו יום [ועיי"ש נועם דבריו ביישוב קו' התוס' שם]. לפי דבריו נדחו דברי המנ"ח מכל וכל, כי הרי כבר הקדים הרמב"ם שהכה"ג חייב לדור בירושלים וא"כ שוב אינו חייב בלינה משום מנחת חביתין ככל מקריבי קרבן, שבודאי אינו נמצא שם בדרך ארעי ומקרה.

ועוד בו שלישיה, יש לעיין מדברי השפ"א [מנחות סה.] שמותר למי שחייב לינה לצאת לזמן קצר מירושלים בתנאי שיחזור לפנות ערב [עיי"ש שלכן היה מותר לצאת לקצירת העומר, ועי' בשו"ת חקל יצחק סי' פ"ד ובשו"ת אבני חפץ סי' ס"ט ובערוך לנר ר"ה ה.]. ולפ"ז לא יוצדקו דברי הרמב"ם "ואינו זז משם".

בס' מקדש דוד [קונטרס מעניני קדשים ס"ה סק"ו] כתב עפ"י המבואר במו"ק [י"ד] דכה"ג כל השנה דינו כרגל, והדין הוא דמקריב קרבן טעון לינה, והוכיח המקד"ד דהיינו משום שיום הקרבת הקרבן נחשב כרגל ורגל טעון לינה. וכתב שיש נפק"מ למחלוקת אם פסח שני טעון לינה, אי פסח שני אסור בהספד ותענית. וא"כ, כהן גדול, מכיון שכל ימיו חשוב כרגל טעון לינה כל ימיו ולכן אינו זז משם. והנה, עיקר הוכחתו דכל השנה דין כה"ג דהוי כרגל ממש הוא ממה דילפינן במו"ק דין מצורע ברגל מכה"ג, הרי דהוי ממש כרגל, אמנם כתב בס' קובץ רשימות [עמ"ס מו"ק עמ' קסה] דלפמ"ש בתוס' הרא"ש בשם הראב"ד ז"ל דאין דינו כרגל ממש, דודאי גרע מרגל אלא שמ"מ לא גרע ממי שנצטרע קודם הרגל ע"ש א"כ א"א להוכיח מהסוגיא שדינו כרגל לכל מילי. ואשקוטה ואביטה בס' היקר 'שלמי שמחה' [לגר"ש עלברג זצ"ל ח"ה סי' ל"א] שאם יום הקרבת קרבן טעון לינה משום דהוי כרגל, מסתבר דאין הרגל מתחיל עד שעת הקרבת הקרבן אבל לא לפני זה. וא"כ מותר לו לכה"ג לצאת מירושלים לפני הבאת מנחתו עכ"ד עיי"ש וכ"כ הג"ר משה צוייג [אהל משה סי' כב].

 והמחפש תענוגי עולם הזה ישים מבטו בספרי הגאון הרוגוצ'ובר. וראיתי אליו [בקונטרס ההשלמה כ: וכן בדברי ר' יוסף ענגל בגיליוני הש"ס ר"ה ה.] שחלק על המנ"ח והראה מקור לרמב"ם ממקום אחר, מציאה מקורית ומעניינת. בסנהדרין [דף י"ח ע"א] אי': "כהן גדול וכו' מת לו מת אינו יוצא אחר המטה אלא הן [המלוים את המטה] נכסין [מעיני הכה"ג] והוא נגלה, הן נגלין [במקום אחר] והוא נכסה [מהם במקום שהם נגלים] ויוצא עמהן עד פתח שער העיר דברי ר' מאיר. ר' יהודה אומר אינו יוצא מן המקדש משום שנאמר [ויקרא כא יב] ומן המקדש לא יצא ע"כ. ולמה נעצר בפתח שער העיר? אלא דמשמע שאסור לו לצאת מחוץ לירושלים. [וגם רבי יהודה יכול להסכים עקרונית עם רבי מאיר ולא נחלק עליו אלא לומר שאינו יוצא מן המקדש משום שאגב מרריה יגע במיטה, כדאי' בגמרא].

יצויין, שהפירוש הפשוט במשנה הוא שמחוץ לעיר אין כבר מקום להסתתר וזה נחשב כמלווה את המטה [יד רמ"ה ורע"ב]. ובס' בארות נתן [רבינוביץ עמ' נ"ו] הציע שההסבר הנ"ל לא היה נראה לו להרמב"ם, לפי שלא מצינו שמחוץ לחומה לא היה ישוב של בנינים ומבואות, והרים ודאי היו שם שעל ידם יכול היה להתכסות, ועל כן פירשו הרמב"ם שמה שיוצא עמהן עף פתח שער העיר הוא מפני שאסור לו לצאת אל מחוץ לירושלים. ואכן, ההסבר הזה [שאין מקום להסתתר] למשנה לא מופיע בגמרא ואינו מוכרח, מה שפותח את הפתח להסבירו כדברי הראגוצ'ובר והגר"י ענגל. מצד שני, הגמרא גם לא נימקה את אי-יציאתו באיסור לצאת מירושלים וכל הדיון שם סובב סביב איסור ההיטמאות ולא איסור היציאה מירושלים [עי' אהל משה סי' כב].

ועינא דשפיר חזי בס' עבודת דוד [לגרא"ד גולדברג שליט"א סנהדרין יח.] שהקשה על מקור זה ממה שמפורש בסיפא דמתני' דהיה הולך אחר שאר מתים ומנחם אותם כשהיו עומדים בשורה אחרי הקבורה, והשורה היתה נעשית סמוך לבית הקברות שהיה חוץ לעיר, כמבואר ברמב"ם [פ"ג מהל' אבל] ולא היו קוברים מתים בתוך העיר עיין אבות דר' נתן [פרק ל"ה] דלא היו קוברין מתים בירושלים, ואם כן מוכח דיכול לצאת מן העיר לפי שעה.

בס' בארות נתן הציע מקור נוסף לרמב"ם שאולי פירש את הפסוק "מן המקדש לא יצא" לפי שיטתו [פירוש המשניות מע"ש פ"ג מ"ד ועוד] שכל ירושלים נקראת מקדש [שמעתי השבוע דיוק מת"ח – "ולירושלים בית מקדשך" משמע שהיא-היא המקדש, אלא קשה לי לשון "בית" שירושלים אינה בית] וא"כ אסור לצאת מירושלים עיי"ש. ובדומה לזה, צדו עיני את הספר משיב שלום [לג"ר שלום יוסף פייגנביום אב"ד לאקאטש בס' שע"ו] שטען בתוקף שכל הפלפולים בנושא הם אך למותר, ולדעת הרמב"ם אסור לצאת מירושלים כדי שיהיה תמיד קרוב למקדש. וכדברי הרמב"ם [שם] "בית יהיה לו מוכן במקדש, והוא הנקרא לשכת כה"ג ותפארתו וכבודו שיהיה יושב במקדש כל היום ולא יצא אלא בלילה בלבד או שעה או שתים ביום ויהיה ביתו בירושלים" [לשון הרמב"ם שם] וכפשוטו של מקרא "מן המקדש לא יצא", ומזה נובע האיסור לזוז מירושלים כדי שיהיה תמיד קרוב למקדש, כמבואר בהמשך דברי הרמב"ם באותה הלכה "ואינו זז משם", עכ"ד ה'משיב שלום'. ויש להוסיף את המבואר בקרית ספר "ויהא דר בירושלים כדי שיהא לעולם במקדש". הרי לן להדיא שהדירה בירושלים היא מחמת המצוה להיות במקדש. והיה קשה לי לעכל את ביאורו מכיון שאין משמעות ברמב"ם שיש איסור לצאת מן המקדש אלא זהו כבודו ותפארתו, ואדרבה, מפורש שמותר לו לצאת משם "שעה או שתים" ומנין לנו לחדש איסור מכוח מה שנראה כהידור והנהגה אידיאלית. ויש מי שרצה לחדש [הרה"ג ר' פנחס זבלינסקי, הובא בבארות נתן והגר"א ארלנגר שליט"א בברכת אברהם סנהדרין י"ט. עיי"ש] שבאמת אין כוונת הרמב"ם לאיסור ממש אלא שאינו ראוי לצאת מירושלים אבל מותר בשעת הצורך לצאת. 

ביומא [ס"ט.] מסופר על הפגישה בין שמעון הצדיק שהיה כה"ג עם אלכסנדר מוקדון מחוץ לירושלים, ולפי המנ"ח תסתער הקושיה, כיצד יצא? אם נתפוס שאין כאן איסור ממש, מיושבת הקושיא [הרב זבלינסקי הנ"ל]. וכבר עמד בזה בשו"ת בית יצחק [ח"ד אבה"ע קמ"ג] ותירץ שמותר משום עת לעשות לה', וכך הסבירה הגמרא שם איך הוציא בגדי כהונה מחוץ לבית המקדש. אלא שהקשה רש"ה פיינזילבר זצ"ל הי"ד מקיידן ליטא [נרצח באכזריות עם אנשי קהילתו ע"י החיות הטורפות הנאצים והליטאים], שהגמרא תירצה בתירוץ הראשון שלא היו ממש בגדי כהונה אלא ראויים לבגדי כהונה, ולא נזקקה לתירוץ של "עת לעשות לה". וקשה, הרי גם אם לא היו ממש בגדי כהונה צריכים להגיע ל"עת לעשות לה'" כדי לנמק את היתר יציאתו מירושלים. ואדרבה, לא הפריעה לגמרא כלל עצם יציאתו מירושלים. וכך העיר מדיליה, להבחל"ח, מו"ר שליט"א.  

ותבט עיני בס' דגל ראובן [ח"ב סי' ט"ו] שעמד בשאלה איך יצא שמעון הצדיק מירושלים, ותירץ וז"ל "ולק"מ, דזהו רק גזירה דרבנן, ובשביל כבוד המלך ובשעת הגזירה בטח מותר לעבור על דין דרבנן [ועי' בגמ' ברכות י"ט: דמשום כבוד מלכים לא גזרו דרבנן כלל] אבל האיסור בבגדי כהונה במדינה סובר שהוא מה"ת [עי"ש ברש"י משום שנוהג בה דרך חול] לכן שפיר מקשה מהא דשמעון הצדיק ומשני דראויין לבגדי כהונה או משום עת לעשות עיי"ש.   וע"ע בקובץ מוריה [קכג עמ' קז, שהקשה הגרשז"א זצ"ל איך עלה הכה"ג על הגג לומר הלל בפסח, הרי עליות לא נתקדשו? ותי' דלענין לינה אינו תלוי בקדושת ירושלים לענין הגובה אלא לשטח כמו שכתוב  "לאהליך" והיינו חוץ לירושלים ממש], משך חכמה [סו"פ צו], בקובץ הנאמן [שנה יא עמ' 17 והלאה], לחם חוקי [הג"ר זאב הוברמן ח"ב סי' ס"ה], משפט המלוכה [לגאון ר' יהודה גרשוני עמ' קצו שהוכיח מהירושלמי האומרת שכה"ג יכול להיות גם משוח מלחמה שלצורך מלחמה מותר לצאת], כלי חמדה [פ' תצוה עמ' קמ"ד, שהראה מקור לרמב"ם מדין הציץ שצריך להיות על מצחו תמיד וזה אפשר רק בירושלים ובכך הסביר גם את הגמרא ביומא ס"ט ע"ש ותמצא נחת], שיעורי משמר הלוי סנהדרין י"ח [הביא קושיית העולם מיומא כה. שהכה"ג לא היה מקריב בפועל את המנחת חביתין שלו (אם כי היה מממונו) אלא מי שזכה בפייס וא"כ היה מותר לו לצאת מירושלים], ספר חנוכת הבית [סי' ו', הקשה ממה שהכהן גדול שרף את הפרה האדומה מחוץ לג' מחנות על אף שהיה מותר בכהן הדיוט].                                                           

וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה                                                    

והארה מוסרית מפורסמת עם עומק פסיכולוגי מדברי הגר"ח שמואלביץ: כך אמר דוד המלך לפני מותו לשלמה בנו "והנה עמך שמעי בן גרא בן הימיני מבחרים והוא קללני קללה נמרצת וגו' ואשבע לו בה' לאמר אם אמיתך בחרב ועתה אל תנקהו כי איש חכם אתה וידעת את אשר תעשה לו והורדת את שיבתו בדם שאול". ואיך קיים שלמה צוואה זו? "וישלח המלך ויקרא לשמעי ויאמר לו בנה לך בית בירושלים וישבת שם ולא תצא משם אנה ואנה והיה ביום צאתך ועברת את נחל קדרון ידע תדע כי מות תמות דמך יהיה בראשך וגו' ויהי מקץ שלש שנים ויברחו שני עבדים לשמעי וגו' וילך שמעי ויבא את עבדיו מגת וגו' וישלח המלך ויקרא לשמעי ויאמר אליו הלא השבעתיך בה' ואעיד בך לאמר ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידע תדע כי מות תמות וגו' ויצו המלך את בניהו בן יהוידע ויצא ויפגע בו וימת וגו"' [מלכים א' ב']. פרשה זו פרשה סתומה היא אנת שלמה אן חכמתך? הלא יכול היה שמעי להאריך ימים בשיבה טובה בירושלים מבלי לצאת ממנה לעולם, ואיך היה מתקיים צווי דוד אביו אלולא הפקיר שמעי את חייו. וגם שמעי עצמו ראש הסנהדרין מה ראה לנהוג כן ליתן את דמיו בראשו. ובפרט תמוה שהשביע שלמה את שמעי, הלוא על יד כך פוחתים עוד יותר הסיכויים שיצא שמעי מירושלים ואיך תתקיים צוואת דוד. אכן, דוקא הקושיות הללו מראות לנו את עומק חכמתו של שלמה החכם מכל האדם, בקי היה שלמה בכוחות הנפש וידע שככל שהאדם אסור יותר, כן תגדל תאוותו לצאת מן המאסר אף אם אין שום צורך אמיתי ביציאה הזאת. זהו הסוד המתגלה בסוף מסכת נדרים 'מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם' הגניבה וכמוה כל הנעשה בהסתר מפני שאסור לעשותו יש בהם מתיקות ונועם, שאין בדברים המותרים טעם של פריקת עול ושבירת מוסרות, נועם של 'איש לא יגביל אותי ולא ישלול את חירותי'. דוקא מפני שאיסור היציאה היה כרוך במות תמות וביותר מפני שנוספה שבועה על הגזירה, נלחץ שמעי בכפליים לנשום את אויר החוץ מירושלים. כך הוריד שלמה בחכמתו את שיבתו של שמעי בדם לשאול, עד כאן דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל ודפח"ח.

ולכאורה יש להקשות מכאן על איסור הכהן לצאת מירושלים, כיצד כובלים אותו ומצירים את צעדיו ומגבילים את תנועותיו? הרי מכבידים עליו וכמעט מכשילים אותו לצאת ולהפר את האיסור? [תשובה פשוטה תספק לנו דברינו לעיל, שבשעת הצורך או לזמן קצר, מותר לו לצאת, וזה בודאי יקל על שהותו שם, שהרי אינו מרגיש שאסור לצאת בכל מחיר]. וראיתי להסביר עפ"י דברי הרמב"ם דלעיל, שהמגורים בירושלים הם נחשבים "לכבודו ולתפארתו" של הכהן, וזה כל ההבדל. בשונה משמעי בן גרא, אין הכהן מרגיש אסור וכבול בירושלים אלא מרגיש הוא את העצמת כבודו-האישי-האלקי, ואשר על כן אין השהות בירושלים מהווה בשבילו מעמסה כבדה ובלתי-נסבלת. גם אנו הזוכים לשבת בבית ה' אמורים להרגיש את הנועם והתפארת [והתפארת – זו מתן תורה, ברכות נח] שבשהותנו במקדש מעט. לפעמים רואים אברכים שנחפזים לצאת מבית הכנסת בתום התפלה [או אולי גם לפני...] והלימוד, והפסוק הכל-כך שגור בפינו "אשרי יושבי ביתך" מהדהד באוזנינו ומקשה – אם הישיבה בבית ה' היא מקור לאושר – מנין הדחיפות לצאת משם. הפתרון הוא להפנים את הכבוד והתפארת להשאר שם, וממילא לא נרגיש כאסירים אלא כבני חורין, ואכן "אין בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".                               

 

   שבת שלום ידידי ואהובי!

 

 

חזקת שלש שנים - הוכחה או קנין בעצם

לזכות אברהם מרדכי בן נעכא גיטל

ההבנה המקובלת היא שיש הבדל מהותי בין חזקת ג' שנים שהיא ראיה שכבר קנה לבין חזקת קנין כגון נעל וגדר ופרץ שהיא קנין בעצם. ברצותנו להוכיח מכמה מקומות שאין הבנה זו מוסכמת על כולם. ולא באנו אלא להעיר את לב המעיין להגדיל תורה ולהאדירה.

כתב הריטב"א בריש מתניתין וז"ל חזקת הבתים פי' כל החזקות הנזכרות בכאן הם חזקה של ראיה, דאוקמוה במקום שטר ועדים ואין זו חזקה דקנין הנזכרת בנכסים שיש להם אחריות ואינן דומות זו לזו כלל דאילו חזקת קנין הוא תיקון בגופה של קרקע כדתנן לקמן מ"ב ע"א נעל גדר וכו' הרי זו חזקה ואכילת פירות אינה קונה וכדבעינן למימר בפירקין [נ"ז ע"א] ואילו חזקת ראיה היא בהפך דתיקון אינה ראיה וכדאמרינן לקמן ל"ו ע"ב [ניר אינו חזקה, כי הבעלים על השדה אומר] מימר אמר כל שיבי דכרבא לעייל ביה [כל קיסם וקיסם שנועצים בקרקע לחורשה מועיל לה עוד ואומר הבעלים הלואי ויחרוש הרבה וכו' ואח"כ אטלנה ואזרענה – רשב"ם], ואין חזקה אלא אכילת פירות בשופי כדרך שהבעלים אוכלים עכ"ל. מבואר בדברי הריטב"א להדיא דכל הדין בחזקת ג' שנים הוא נידון בחזקת הראיה דהיינו כיון דמוחזק הוא בקרקע ג' שנים איכא ראיה וגילוי לכך שהיה קנין ע"י מקח בין הבעלים הראשונים למוחזק השתא וכמו שהוכיח דאי הוי חזקת קנין הרי מבואר בגמ' לקמן דף נ"ז ע"א דאכילת פירות אינה קונה אלא רק אם גדר נעל ופרץ דהם דרכי קנין קרקע.  

אך דא עקא, בספר המקח והממכר לר' האי גאון [שער י"ג בד"ה וחזקה זו] כתב וז"ל וחזקה זו מתחלקת לשני פנים יש חזקה שאין אדם קונה את הקרקע אלא בשלש שנים וזוהי חזקה שיש עימה טענה כגון שמוכר אומר לא מכרתי ולוקח אומר לקחתי צריך שיביא לוקח ראיה שאכלה שלש שנים וטענת המוכר אינה טענה אבל חזקה שהיא ברצון שניהם שזה מוכר וזה לוקח ואין טענה ביניהם שאם נעל וגדר ופרץ בפניו כל שהוא ולאחמ"כ רוצה אחד מהם לחזור לאו כל כמיניה עכ"ל עיי"ש.  

הא קמן דנקט לשון קנין בחזקת ג' שנים, ומבואר להדיא בדבריו שלא כהריטב"א דחזקת ג' שנים אינה חזקת ראיה אלא חזקת קנין דע"י שאוכל פירות בקרקע ג' שנים קונה את הקרקע ואי"צ הוא כלל לשטר המקח דבהכי הוי קנין. ועוד, הביא זאת רב האי גאון בשער י"ג שהוא שער העוסק בקנינים, ומה ענין חזקת ראיה לקנין, ע"כ דבדבריו יש חזקה שאין אדם קונה את הקרקע אלא בשלש שנים התכוון לחזקת קנין.

וכן משמע מלשון רבנו חננאל המובא ברשב"א כאן בד"ה והעבדים וז"ל וזה ששנינו העבדים יש להן חזקה לאחר שלש דאמרינן כיון דמשמש לזה שלש שנים והניחו בעלים ולא מיחה הרי זה קנאו בחזקה עכ"ל. חזינן דנקט גבי חזקת ג' שנים לשון קנאו בחזקה והיינו חזקת קנין.

ויעוין נמי בתשובת הגאונים שערי צדק [חלק ד' שער ג' אות כ"ח בעמ' ק"י] וז"ל שם "לפי שהקניית הבריאים נחלקת למחלוקות, שהשדות והבתים ושאר הקרקעות נקנין מן הבריא באחד משלשה דברים בשטר ובכסף ובחזקה בשלש שנים".

וכדבריהם דייק מהגמרא בס' עמק העיון [סי' עב]: "אמר רבי יוחנן שמעתי מהולכי אושא שהיו אומרים מנין לחזקה שהיא ג' שנים משור המועד מה שור המועד כיון שנגח ג' נגיחות נפק ליה מחזקת תם וקם ליה בחזקת מועד ה"נ כיון דאכלה תלת שנין נפק לה מרשות מוכר וקיימא לה ברשות לוקח". מבואר בדברי הגמ' דכמו ששור תם אחר ג' נגיחות יוצא מחזקת תם ועומד בחזקת מועד דהיינו שמשתנה דינו של השור משור תם לשור מועד ה"ה בחזקת ג' שנים כיון דאכלה ג' שנים נפק ליה מרשות מוכר וקם ליה ברשות לוקח. מבואר בדברי הגמ' דע"י החזקה הקרקע יוצאת מרשות המוכר ועומדת ברשות הלוקח והיינו כדין כל מקח וקנין דעלמא שע"י הקנין יוצא החפץ מרשות המוכר ועומד ברשות לוקח דלא נקטה הגמ' דכיון דאכלה תלת שנין איכא ראיה דנפק ליה מרשות מוכר ע"י קנין שנעשה כבר וקם ליה ברשות לוקח אלא משמע דהשתא הוא דנפק מרשות מוכר וקם ליה ברשות לוקח כדברי רב האי ורבנו חננאל דגדר החזקה בחזקת ג' שנים הוא חזקת קנין. וע"ש בס' עמק העיון שהאריך בענין זה.

וחזי הוית בס' אבן שתיה [לגר"נ רוטשטיין שליט"א עמ"ס בב"ב שיעור א'] שהביא המהר"ל [בבאר הגולה] ששאל למה יאוש מועיל, הרי החפץ היה שלו ובמה פקע קנינו? וביאר שהממון של האדם אינו עצם מעצמו ובשר מבשרו רק הוא קנינו אשר הוא שייך לאדם ולפיכך כאשר נאבד הממון ממנו שאין הממון ברשותו וכו' וגם דעתו אין עליו שנתיאש והוציא את הממון מלבו, הרי דבר זה אינו עוד ממונו כלל שאינו ברשותו וגם אינו בדעתו והוא הפקר גמור. ולכך כאשר מתיאש מן הדבר ומוציא הממון מדעתיה אינו עוד ממון שלו וכו' כאשר ידעו ענין הממון שהוא קנין לבד, לכך צריך ששם בעליו נקרא עליו ובזה הוא קנינו או שהוא בדעתו או שהוא ברשותו וכו' ע"ש. ולפ"ז, כתב שם, די"ל שבנשתקע שם בעלים וכאשר הוחזק שתקן שלא ימחה עוד הרי מוכח שאין דעתו עליו וממילא בזה גופא פקע קנינו דמעיקרא והוא בחזקת המוחזק וא"כ הדבר דומה לשור המועד ממש שכמו שבשור המועד בג' פעמים שהוא נוגח הוא מוציא עצמו מהחזקה שאינו נוגח, כן כאן בג' פעמים שהוא שותק שהוחזק שתקן שלא ימחה עוד שאין דעתו עליו ונשתקע שם בעלים, הרי סותר החזקת מרא קמא שכל החזקה בא מכח הבעלות דמעיקרא והרי בהוחזק שתקן מתערער הבעלות ויוצא מחזקתו, והבן עכ"ד האבן שתיה. נמצא לפי דבריו שבחזקת ג' שנים נוצרת חזקה שהבעלים הוא שתקן ולא ימחה עוד וממילא נשתקע שם הבעלים ומתאפשר למחזיק להמשיך לשבת בקרקע שנהייתה להפקר גמור אבל לא שהחזקה של שלש השנים בעצמה קונה את הקרקע.   

ויתכן שתלוי במחלוקת רמב"ן ותוס' בהבנת חזקת ג' שנים דילפינן משור המועד. לפי תוס' [כט. ד"ה שתא] בג' פעמים הוחזק נגחן וכמו כן בשלש שנים הוחזק שתקן, ובנוסח רבותינו [החזון יחזקאל ועוד] בשור המועד ע"י ג' פעמים לא תלינן במקרים שמחמתם נגח השור, אלא אמרינן דכל ג' הנגיחות הם מסיבה אחת, דהשור נגחן בטבעו. כמו"כ הכא, לאחר ג' שתיקות אמרינן דהוברר למפרע דכל הג' השתיקות הם מסיבה אחת, דכיון שמכרה לו משו"ה שותק ואינו מוחה [עיי"ש שהביא הסוגיא בחגיגה ג' ב' כעי"ז]. לפ"ז הג' שנים הן ראיה. הרמב"ן למד אחרת, דהלימוד משור המועד הוא, דכמו דבשור המועד לאחר ג' נגיחות יוצא מחזקת תם ונכנס לחזקת מועד, כמו"כ הכא לאחר ג"ש יוצא מחזקת המ"ק ונכנס לרשות המוחזק. לפ"ז אפשר לומר שחזקת ג' שנים הן קנין. 

והנה, ידוע החקירה אם דין מועד של שור שנגח הוא סיבה או סימן, כלומר האם שלש הנגיחות מרגילות את השור לנגוח ומהוות סיבה להמשך נגיחותיו או שמא אינן אלא סימן והנגיחות מבררות  שהיה נגחן מעיקרא. [והארכנו בזה במאמר מיוחד שנסוב על החקירה-הכללית-הישבתית-המפורסמת "סיבה או סימן"]. ואולי בזה תלויה השאלה אם חזקת שלש שנים היא ראיה או קנין בעצם [לפי הדעה דילפינן חזקה משור המועד], אם שלש נגיחות הן סיבה לדין מועד, ה"ה נמי שלש שנים הן סיבה לקנין אבל אם הן סימן ה"ה שלש שנים הן סימן שהייתה קרקע זו רשותו המחזיק כבר בעבר.   

ונמשיך ונאמר: בב"ב דף מ"ב ע"א במתני' איתא - בד"א במחזיק אבל בנותן מתנה והאחין שחלקו והמחזיק בנכסי הגר נעל גדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה ע"כ. ובגמ' לקמן דף נ"ב ע"ב פריך אטו כל הני דאמרי' לאו בני חזקה נינהו. ומשני, חסורי מיחסרא והכי קתני בד"א בחזקה שיש עמה טענה כגון מוכר אומר לא מכרתי ולוקח אומר לקחתי אבל חזקה שאין עמה טענה כגון נותן מתנה והאחין שחלקו והמחזיק בנכסי הגר דלמיקני בעלמא הוא דבעי נעל גדר ופרץ כל שהוא הרי זו חזקה ע"כ.

והקשה הגרמ"ש שפירא זצ"ל בקונטרס הביאורים, שהדברים תמוהים, ותחלה קשה אמתני' מה הלשון בד"א לחלק בין חזקת שלש שנים לחזקת קנין, הרי חזקת ג' שנים אינה ענין של קנין כלל אלא הוכחה שהוא קנה מקודם באחד מדרכי הקנין ומה שייך לחלק ביניהם. ויש לדקדק בלשון הפירכא, אטו כל הני לאו חזקה נינהו, דמשמע דפשוט הוא דחזקת נעל גדר ופרץ הוא בכלל חזקת ג' שנים. ותמוה הוא דחזקת ג' שנים הוא חזקת מחזיק ונעל גדר וכו' הוא חזקת קנין.

וכתב ליישב ע"פ דברי רבינו האי גאון הנ"ל שבאמת חזקת ג' שנים היא קנין בעצם בדומה לחזקת נעל גדר ופרץ ,ומיושבים דברי הגמרא שהשווה בין חזקת ג' שנים לחזקת נעל גדר ופרץ [וגם בתירוץ לא חזרה הגמרא מיסוד זה] עיי"ש.

עוד ראיה שחזקת ג' שנים היא קנין: על דברי המשנה [נ"ז.] "אלו דברים שיש להן חזקה [של שלש שנים אם לא מחה – רשב"ם], ואלו דברים שאין להן חזקה. היה מעמיד בהמה בחצר [חבירו], תנור ריחיים וכו' בחצר [חבירו] אינה חזקה. אבל אם עשה מחיצה [בחצר חבירו] לבהמתו גבוה עשרה טפחים, וכן [עשה מחיצה] לתנור וכו' הרי זו חזקה" ע"ש. והקשתה הגמ', מאי שנא רישא, ומאי שנא סיפא [מאי שנא רישא שבהעמדת בהמה בחצר חבירו בלא מחיצה אין לו חזקה, מאשר הסיפא שבהעמדת בהמה עם מחיצה יש לו חזקה, והרי דרך בני אדם להקפיד שלא יכניסו בהמות לחצרם ואם לא מחה הרי זו ראיה שהקנה לו החצר]? אמר עולא, כל שאילו בנכסי הגר [שאין לו יורשים] קנה, בנכסי חבירו [ע"י שימוש ג' שנים] קנה. כל שאילו בנכסי הגר לא קנה, בנכסי חבירו לא קנה. מתקיף לה רב ששת, וכללא הוא, והרי ניר, דבנכסי הגר קנה, בנכסי חבירו לא קנה. והרי אכילת פירות דבנכסי חבירו קנה, בנכסי הגר לא קנה. אלא אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה הכא בחצר השותפין עסקינן וכו'.

וכתב בזה בקובץ ישורון [כ' עמ' כט] דדברי הגמ' האלו מוקשים מצד עצמם היות ולכאורה הקנין האמור בנכסי חברו אינו קנין ממש אלא חזקת ג' שנים כמו שמוכח מדברי רב ששת האומר כי אכילת פירות - חזקת ראיה - היא קנין בנכסי חבירו. ולפיכך קשה מה הדמיון לקנין בנכסי הגר. אף הדמוי לדברי המשנה צ"ע היות ובמשנה מדובר על חזקת תשמישים ולא על חזקת ראיה ששייך בה אכילת פירות. רשב"ם הסביר כי המשנה מדברת בחזקת תשמישים של ג' שנים ובטענה. ולכן השוותה הגמ' חזקת תשמישים לחזקת ג' שנים בנכסי חברו. לפירושו עדיין קשה מה מדמה עולא בין חזקת קנין לאלתר לבין חזקת ג' שנים. אולם לפי הגאונים שאף חזקת ג' שנים היא קנין הדבר מבואר...... יתירה מזו, רב האי גאון מבאר את דברי עולא האומר כי כל שבנכסי הגר קנה, בנכסי חבירו גם כן קנה בקנין חזקה. ולפיכך יפה שואל רב ששת מניר הקונה בחזקת קנין לאלתר ושאלתו מאכילת פירות הקונה בחזקת ג' שנים מתפרשת היטב לשיטת הגאונים שיסודה של חזקת ג"ש היא בקנין חזקה עכ"ד שם וע"ש שהאריך מאד בשיטת הגאונים להוכיח שחזקת ג"ש היא חזקת קנין, ע"כ מדברי קובץ ישורון וע"ש שהאריך מאד להוכיח את היסוד שלנו שחזקת ג"ש היא חזקת קנין. ועי' בס' תורת הקנינים מש"כ על חזקת ג"ש ומה שהביא מהאור שמח ובשיעורי הג"ר אריאב עוזר שליט"א שיעור קע"ד פ' לך לך.

הרמב"ם [הלכות מכירה פרק א' הלכה ט"ו ט"ז] כתב שאכילת פירות וכן שטיחת פירות בקרקע צחיח סלע וכן דלי ליה צנא דפירי [עדים ראו שהמערער הגביה סל של פירות על כתפי המחזיק – בב"ב ל"ה:] מהני כחזקת קנין לקנית קרקע והשיג הראב"ד אכילת פירות לא מהני אלא כנגד טענה אבל למיקנא בה ארעא לא קני אלא מידי דמהניא לארעא כעין נעל וגדר. וכתב המגיד משנה בהלכה ט"ז שסובר הרמב"ם "דכל שקונה בחזקת ג' שנים כשהמוכר מכחיש קנה לאלתר כשהלה מודה ואומר לו לך חזק וקנה". וכן כתב הגר"א חו"מ קנ"ב י' כלומר אפילו שהמקור בסוגיא כ"ט לענין שטיחת פירות, ל"ה לענין דלי ליה צנא דפירי ונ"ז לענין אכילת פירות איירי בחזקת ראיה של ג' שנים, משם למד הרמב"ם שא"כ ודאי מהני גם לחזקת קנין. והדברים צריכים ביאור, מה השייכות בין חזקת ראיה של ג' שנים וחזקת קנין שהוי מעשה קנין שנלמד זה מזה. ועיין ריטב"א ריש פרקין דף כ"ח שכבר כתב "כל החזקות הנזכרות בכאן הם חזקת של ראייה דאוקמוה במקום שטר ועדים ואין זו חזקה דקנין הנזכרת בנכסים שיש להם אחריות ואינן דומות זה לזה כלל דאילו חזקת קנין הוא תיקון בגופה של קרקע כדתנן נעל גדר וכו' הרי זו חזקה ואכילת פירות אינו קונה וכדבעינן למימר בפירקין. ואילו חזקת ראייה היא בהיפך דתיקון אינה ראיה וכדאמרינן לקמן מימר אמר כל שיבא ושיבא דכרבי לעייל ביה, ואין חזקה אלא אכילת פירות בשופי כדרך שהבעלים אוכלים". וכתב הגאון רבי יצחק ברטלר שליט"א ראש ישיבת אתרי [בס' בית יצחק על בב"ב סי' י"ז וסי' כ"א], שלמד הרמב"ם שבדין חזקת ג' שנים זוכה המחזיק מדין מוחזק שעצם אכילת ג' השנים נותן לו דין מוחזקות, וכבר ייסד הקצות [ר"ב ז'] וכן בשמעתתא [ד י"ד] וכן בשערי יושר [ה ט"ו] שלדין מוחזקות בעינן תפיסה הראויה לקנין, ולכן מכאן למד הרמב"ם שכל שמהני לחזקת ראייה דג' שנים לתת לו דין מוחזק ע"כ הוי ראוי לקנין ומהני לחזקת קנין. (ועיין עוד קונטרס הספיקות כלל ח סימן א' שחדש יותר מזה, שיש מושג של קנין לדין תפיסה, שכתב "ואין דבר נעתק מרשות לרשות בלעדי קנין אלא שבמכר ומתנה בעינן שיהיה הקנין מדעת בעלים ובגזל או תפיסה בגוונא דמהני לא בעינן דעת בעלים אבל קנין מיהו בעי"). ועי' בס' בית יצחק מה שהאריך להוכיח יסוד זה ותמצא נחת וע"ע בס' תפארת צבי סי' ל"ב. 

ב"ב כ"ט - אמר רבא, [המחזיק שדה ו]אכלה כולה חוץ מבית רובע, קנה כולה חוץ מבית רובע. אמר רב הונא בריה דרב יהושע ולא אמרן [שאם לא עבד בשטח מסויים אין לו חזקה] אלא דבר זריעה היא אבל לא בר זריעה היא קני לה אגב [שאר] ארעא. מתקיף לה רב ביבי בר אביי אלא מעתה צונמא [אדמת טרשים וסלעים שאינה בר זריעה] במה יקנה? אלא באוקמי בה חיותא [העמדת בהמות] ומשטחא בה פירי, ה"נ איבעי ליה לאוקומי בה חיותא אי נמי משטחא בה פירי. ופירש הרשב"ם וז"ל אלא מעתה הלוקח מחברו צונמא במאי קני לה - באיזה אכילה של שלוש שנים הואיל ואינה בת זריעה וכו' עכ"ל. ועל המילים "והכא נמי" פירש הרשב"ם – "ולא קני לה אגב ארעא" דהיינו שאינו מחזיק ג' שנים בבית רובע בזריעת שאר האדמה אלא צריך להעמיד בהמות או לשטוח פירות. אבל הרמב"ם הביא דין צונמא גם בהלכות חזקת שלוש שנים וגם בהלכות קניינים [מכירה פ"א הט"ו וזכיה פ"ב ה"ב] וידוע שאין דרכו של הרמב"ם לכתוב דינים שאינם מפורשים בגמרא אלא אם כותב יראה לי וכד' וכפי הנראה הרמב"ם פירש קושיית רב ביבי אלא מעתה צונמא במה יקנה דהיינו בהלכות קניינים, והשיב באוקמי בה חיותא וכו' הכי נמי היינו בחזקת ג' שנים גם כן נקנה כן, וכן פירש הב"ח חו"מ סי' קצ"ב נמצא ששני הדינים מפורשים בגמרא. ולדרכנו למדנו שהגמרא לומדת חזקת ג' שנים מקנין בעצם, מה שיכול מאד להוביל אותנו למסקנה שגם חזקת ג"ש היא סוג של קנין ולא רק הוכחה. עי' בזה בס' חיי אליהו [קרופניק סי' ז'].

לסיום, עי' בב"מ [ס"ח.] וברש"י שם [ד"ה כדי] שיש משמעות חזקה ש'אכילת תלת שנין' מהווה קנין בעצם, והעיר בזה הגר"י ענגל [בב"ב כ"ח.]. ועי' מה שדחה הגר"נ געשטטנר [נתן פריו סוגיות ח"א ס"ס מ'].

וע"ע באינציקלופדיה תלמודית כרך יד ערך חזקת שלש שנים וערך חזקת תשמישים, ברכת יצחק ג סי' כ [הוא לא היה מוכן לקבל את הנחת היסוד של מאמרנו ולכן הסביר שההשוואה בין קנין חזקה וחזקת ג"ש בגמרא היא שמעשה קנין היא הוכחה על גמירת דעת וכמו שחזקת ג"ש היא הוכחה על קנין שנעשה לפני כן], קובץ סיני [ס"ב עמ' רנ"ז והלאה, הוא מדבר על המכנה המשותף של חזקת ראיה וחזקת קנין – שניהם מראות על בעלות], אבני אש [בב"ב עמ' שע"ט].

תפילת רבי עקיבא

ברכות ל"א - כך היה מנהגו של רבי עקיבא כשהיה מתפלל עם הצבור היה מקצר ועולה מפני טורח הצבור וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, וכל כך למה מפני כריעות והשתחויות ע"כ.

בתוס' בד"ה ומוצאו בזוית זו  כתבו -  תימה דאמר [לקמן לד] הבא לשחות בסוף בל ברכה וברכה, מלמדין אותו שלא ישחה. ותירץ הר"ר יוסף דהכא מיירי בתנונים שהיה אומר אחר י"ח ברכות. והק' התוס' דלא נהירא, דהא ברור שעוסקת הסוגיא בשמנה עשרה עצמו. לכן מתרצים תוס' "ונראה לר"י דודאי בסוף כל ברכה אסור לשחות אבל באמצע הברכה מיהא מותר לשחות ובהכי מיירי הכא ובשהיה מגיע לסוף הברבה היה זוקף ע"כ. וכן כתב הרבינו יונה בשם יש מפרשים. אבל אין כן דעת הרשב"א דכתב דמיירי לא בתפלה של י"ח ברכות דבהנהו אינו רשאי לשחות אלא באבות והודאה, ועוד שאינו רשאי לזוז ממקומו אלא בתחנונים שלאחר תפלה קאמר, ע"כ. וכן כתב הרא"ש בפרקין והעיקר נ"ל דמיירי בתחנונים שהיה אומר אחר י"ח היכי קאמר אדם מניח בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, והלא אסור לצאת ממקומו עד שיגמור את תפלתו ע"כ. ועי' בס' ביכורי ארץ [לגרא"י טוקר] בביאור סברת פלוגתתם.

וכתב בעל התורה תמימה בספרו תוספת ברכה "ודע כי בענין קביעות מקום לתפלה הסכימו הרבה פוסקים דלא די לקבוע בית תפלה להתפלל בו תמיד אך גם בבית התפלה גופי' צריך לקבוע מקום אחד תמידי ולא פעם במקום זה ופעם במקום זה. לבד תלמידי רבינו יונה בבאורם לאלפסי כאן בענין זה כתבו מפורש דכיון דהבית כולו הוא מקום תפילה אין קפידא אם פעמים יושב במקום זה ופעמים במקום אחר וחולקים עליו הפוסקים כמש"כ באו"ח סימן צ' סעיף י"ט. ואני תמה כי כדברי תר"י מבואר מפורש בגמרא ברכות [ל"א א'] תניא אמר רב יהודה כך הי' מנהגו של רבי עקיבא כשהי' מתפלל עם הצבור הי' מקצר ועולה מפני טורח הצבור שהיו ממתינים עליו עד שיגמור תפלתו וכשהי' מתפלל בינו לבין עצמו אדם מניחו בזוית זו ומוצא אותו בזוית אחרת מפני התרגשותו בתפילתו וזה מפורש כדברי תר"י וחידוש גדול שלא אחד מן הפוסקים העיר מזה, וצ"ע בגמרא שם".

וראיתי בהגהות של הג"ר בצלאל ראקוב זצ"ל לספר תוספת ברכה שפשוט שלר' עקיבא, זו הייתה קביעת מקומו. ולפ"ד אפשר גם לתרץ את קושיית הראשונים, כיצד ר"ע זז ממקומו באמצע תפילתו, דבאמת כל המקום שאליו זז תוך כדי תפילה היה נחשב מקומו.

והנה, בפשוטו נראה דהציבור היו ממתינים עד שיגמור תפלתו ומשו"ה קצר כדי לא להטריח את הציבור בהמתנתם עליו. וכך נראה ממה שמעמיד השו"ע דין זה בש"ץ המאריך בתפלה כדאי' בסי' נ"ג סעי' י"א. אכן מד' הרמב"ם לא נראה כן, דזה לשונו בפ"ו הל"ב מתפלה וז"ל המתפלל עם הציבור לא יאריך את תפלתו יותר מדי אבל בינו לבין עצמו הרשות בידו ע"כ הרי דנקט הך דינא בכל אדם ולאו דוקא באדם שהציבור ממתין עליו. וצ"ב באמת למה צריך לקצר, ועוד מאי קמ"ל דבינו לבין עצמו הרשות בידו [וכ"ה ל' המאירי], דבשלמא מה דנקטינן בגמ' כן על ר"ע הוא לאשמועינן דכך הי' עושה אך מה שייך למילף מהכא היתר ואיסור. והנה באמת יש לתמוה מאי אתא הגמ' לאשמועינן דר"ע עשה כן דבשלמא על תפלתו בציבור שקצר קמ"ל דמשום טורח הציבור צריך לקצר מ"מ מאי קמ"ל דביחיד הי' מאריך וכורע ומשתחוה וכו'.

ותבט עיני בס' 'בנין מרדכי' [עמ' ק'] שכתב שנראה דאשמועינן בהא דבין שהאריך כ"כ ובין שקיצר כ"כ לא נתבטלה כונתו בתפלה וכל שיכול לכוין בתפלה לא מגרע במה דמקצר או מאריך ואפי' ע"י כריעות והשתחויות. ומזה למד הר"מ דהוא דין מדיני תפלה דחייב שלא תתבטל כונתו בתפלה ומשו"ה בציבור אין לו להאריך דע"י שהציבור גומר וממשיך בתפלה אחרת יגרום לו לבטל כונתו בתפלה משא"כ ביחיד שאין מי שיבטל כונתו רשאי להאריך כרצונו ושפיר שייך דין זה בכל אחד ולא רק במי שהצבור ממתיו לו עכ"ד. ובס' אמת ליעקב [לגר"י קמנצקי זצ"ל זרעים קצב] כתב שאולי יש איסור להתחיל חזרת הש"ץ עד שכולם יגמרו מתוך חשש שזה יבלבל כוונת המתפלל [אא"כ התחיל אחרי הצבור שבזה פשע בעצמו]. ובזה מתיישבים דברי הגמ' שבכל אדם יש טורח צבור. ויש להעיר מדברי הרמ"א [קכ"ד ס"ג] שכתב שאם יש יחידים שמאריכים בתפלה אין להמתין להם.

או כלך בדרך זו עפ"י מה שכתב רבינו יונה ב'ספר היראה' שלא יאריך יותר מדי בצבור פן יחשבוהו ליהיר ולץ, ובמאירי [ברכות ל"ד] 'שלא ירננו את הבריות עליו לומר כמה ארכן הוא זה או כמה מקצרן' וא"ש שדין זה נוהג בכולם ואולי זו גם דעת הרמב"ם שמסתימות דבריו משמע שנוהג בכולם [עי' בזה גבורות יצחק (סורוצקין) על הרמב"ם עמ' קמ"א וברכת שי (ברמן) עמ"ס ברכות עמ' קכג].

ועי' דבריו הנפלאים של הגראי"ה קוק זצ"ל בעין איה שביחיד המעלה היא השתתפות עם הצבור שגוברת אפילו על המעלה העצומה של ההשגות האלהיות הרמות והנשגבות שאליהן העפיל רבי עקיבא בתפילתו ביחידות.

 

אורות הגבעה                                                                                                  פרשת ויקרא

לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ כ"ק מרן האדמו"ר מטאלנא שליט"א

חובת הגדת עדות בהלכה ובאגדה

אני שוב מודה לרבים המעירים ומאירים, מורי ורבותי תלמידי החכמים תושבי שכונתנו, המחכימים אותי בתגובותיהם, ומחזקים את ידי להמשיך בהוצאת העלון.

בברייתא [בב"ק נ"ו.] נאמר שהיודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו פטור בדיני אדם וחייב בדיני שמים. ובגמרא העמידו שיש רק עד אחד שיודע עדות שהוא יכול לחייב את השני בשבועה, ומאחר שהוא לא העיד, חייב רק בדיני שמים, שהרי מ"מ היה אפשר להוציא ממון על ידו. אך אם יש שני עדים שיכלו לחייב ממון, פשוט שחייבים בדיני שמים, שהרי עברו על הפסוק 'אם לא יגיד ונשא עונו'. ומקשים תוספות [ד"ה פשיטא] שפסוק זה נאמר על מי שנשבע לשקר שאינו יודע עדות, וכפי שנאמר שם 'ושמע קול אלה', והיינו שבועה, אך לולא כן אינו עובר על אי הגדת עדות. ומתרצים תוס' שמה שנאמר בפסוק 'ושמע קול אלה' היינו לענין חיוב קרבן שבועה, שאם נשבע לשקר שאינו יודע עדות אז חייב להביא קרבן, אבל גם אם לא היתה שבועה לשקר, אם אינו מעיד עובר על 'אם לא יגיד ונשא עוונו', והפירוש בפסוק הוא שבדבר שאם לא היה אומר אותו היה עובר על עוון, והיינו בשני עדים שיכלו להוציא ממון, אם נשבע לשקר שאינו יודע עדות, חייב על זה קרבן שבועה. ומסיימים תוס' "ודוקא בב"ד, דכשאומרים אין אנו יודעים להעיד שוב אינם יכולים להעיד, דכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, והיינו אם לא יגיד דקרא, אבל חוץ לב"ד אין לחוש, שיכול לחזור ולהעיד". הרי שחידשו תוספות שאין נשיאת עוון באמירת 'אין אנו יודעים עדות' מחוץ לב"ד ורק בתוך ב"ד אמירה כזאת מהווה עוון. העולה מדברי התוס', דשבועת העדות איכא רק בדבר שמצוה להעיד. שלפי הבנתם פירוש הפסוק הוא, שרק בגוונא שאדם שעבר כבר על עוון בכך שלא העיד כשהיה חייב להעיד, צריך להביא קרבן שבועה כשנשבע שאינו יודע עדות. ואם אין מצוה להעיד, אין גם קרבן שבועה. וכך נוקטים בדעת תוס' אחרונים רבים [מהם החת"ס שבועות כ"ט:, עמק האלה שאילתא סט אות א, הדבר אברהם ח"ב סימן לב ס"ק טז, אורים ותומים כב, ב]. ובאשר לסוף דברי התוספות, העלה באמרי-בינה [הל' עדות סי' ח'] שתי אפשרויות בכוונתם. א] שגוף התביעה יכולה להיות מחוץ לב"ד אבל התביעה צריכה להיות שיבוא להעיד בב"ד. ב] שגוף התביעה צריך להיות בב"ד.

ודברי תוספות מתבארים עפ"י מה שחקרו רבים וכן שלימים – מה יסוד המחייב של קרבן שבועת העדות. האם משום שנשבע שבועת השקר או משום ביטול מצות הגדת העדות. תוספות סוברים כהצד השני, דהיינו שאדם מתחייב קרבן שבועה על שכבש עדותו וביטל מצות עדות. ולכן מובן שהנשיאות עוון הכתוב בפסוק היא אינה על מה שנשבע לשקר אלא על מה שלא העיד מקודם, ממילא מוכח מגוף הענין של שבועת העדות שיש מצוה להעיד, משום שכבישת העדות הוא יסוד המחייב קרבן. שאם היו סוברים תוס' שחויב הקרבן הוא משום שבועת שקר, אינו מובן הדין שכתבו שהחיוב על שבועת שקר הוא רק על דבר שיש בו מצוה להעיד, דאיזה שייכות יש בין המצוה להעיד לשבועת שקר שאינו יודע עדות. [יש גם אפשרות שלישית – שחיוב הקרבן הוא משום הפסד הממון שגרם בשבועתו, עי' רמב"ם הל' שבועות ט' א', אבל אין רמז לזה בתוספות, ויותר מסתבר שיסוד המחייב הוא אי-הגדת העדות. ויש הוכחות שהחיוב הוי על השבועות שקר. אחת מהן:  יעויין במשנה שבועות [דף ל"א ובגמ' דף ל"ב] דמבואר שלחכמים שחיוב שבועת העדות הוי דוקא בב"ד משכח"ל דחייב חמש אם נשבע חמש שבועות מחוץ לב"ד אפי' שכפר כפירה אחת בב"ד, חייב חמש. ומוכח דהחיוב הוי על השבועה ולא על הכפירה דהרי היה כפירה אחת.]

והנה, הרשב"א כתב שתירוץ תוס' אינו מחוור, דמאין אנו יודעים שזו כוונת הפסוק [שבדבר שהיה בו עוון אם לא העיד, חייב קרבן כשנשבע לשקר] עד שהיה פשוט כ"כ לגמרא שחייבים מדאורייתא להעיד. ולכן הרשב"א כתב דרך אחרת מהתוס' [להסביר הפשיטות שיש מצוה להעיד]: "דממילא שמעינן לה דההיא כששמע קול אלה אע"פ שלא ענה אמן היא ואפ"ה כשלא הגיד איכא נשיאות חטא, ואם איתא דכשלא שמע קול אלה וכופר בעדותו בב"ד ליכא נשיאות חטא ולא חייבתו תורה להעיד, למה המביא קרבן על שמיעת קול בלבד" עכ"ד. ותוכן דבריו, דמגוף הדין שנוהגת שבועת העדות במושבע מפי אחרים [כגון שאמר 'משביע אני עליכם שתבואו ותעידוני' ואמרו לו 'אין אנו יודעים לך עדות' – רש"י במשנה ריש פ' שבועת העדות] ולא ענה אמן, מוכח שישנה מצוה להעיד. דאם אין מצוה להעיד, כיצד איכא קרבן כשאחר משביע אותו, האם כשאומר לחבירו תשבע לי כך ולא נשבע, חייב קרבן, וע"כ דאיכא חיוב להעיד.

והנה יש מהראשונים שמבארים שהחיוב להעיד הוא מדין "לא תעמוד על דם רעך" שכשם שחייבים להציל חיי חברו, חייבים להציל גם ממונו [עי' רמב"ם סה"מ רצ"ז וס' מנחת אלימלך ח"א סי' י"ב]. ויש סוברים שהוא משום גמ"ח [רמב"ן, ויש להאריך בזה ואין כאן מקומו]. אמנם, מהרשב"א רואים שהוא שולל את שתי התפיסות הללו. אם הגדר הוא "לא תעמוד" או גמילות חסד, מאיפה נובע הכח להשביע חברו בעל כרחו. אלא שהגדר הוא שמהפסוק "אם לא יגיד" לומדים שחברו חייב להעיד לטובתו ויש זכות לבעל דין לתבוע זאת. והחיוב להעיד לו הוא חיוב כחיוב ממונות שחייבים ביד"ש. ונראה לדעתו שיסוד המחייב בקרבן שבועה הוא כפירת העדות, ומקורו מדין מושבע מפי אחרים כי לדעתו אין איסור שבועת שקר מפי מושבע אלא המחייב הוא איסור "אם לא יגיד", וחלות השבועה משלימה את איסור כפירת העדות, ובכך חל חיוב שבועת העדות. וכל כך חזקה היא החיוב להעיד, שסגי במושבע מפי אחרים גם בלי עניית אמן, להשלים האיסור ולחייב קרבן. עי' בכל זה בס' רשימות שיעורים [לגריד"ס שבועות עמ' מ'], 'בברכת אברהם' [שבועות עמ' קמה], 'נחלת בנימין' [לגר"ב סורוצקין שבועות סי' א'], שו"ת יחל ישראל [ להרה"ג י"מ לאו שליט"א ח"ג סי' ק"ד] 'אוד המאיר' [להרה"ג ר' אהוד רקובסקי שליט"א שבועות עמ' י"ב. ופלא בעיני מה שראיתי בס' היקר 'אהלי שם' ח"א סי' ח' שה"נשיאות עוון" המוזכרת בפסוק היא "שבועת השקר" כי לי נראה שהרשב"א מסכים עם תוספות שה"נשיאות עוון" היא כפירת העדות אלא שנחלקו מאיפה לומדים שיש עוון באי-ההגדה. אבל עי' ברשב"א (בדף לא.) שכתב שהמחייב קרבן שבועה הוא ההפסד שגורם לחבירו, והעיר בזה בס' ביאורי סוגיות (הוניגסברג שבועות  סי' א'). ואולי הזכות והתביעה שיש לו על חברו לבוא להעיד לו נובעות מחיובו למנוע ממנו הפסד, ואינו מוכרח. עי' בזה בס' בית שרגא סי' רעד, רעח]. 

וצופה הייתי בס' עטרת שלמה [לגר"ש קרליץ סי' י"א] שכתב דנראה שאחרי שגילתה לנו התורה שמושבע מפי אחרים בלא עניית אמן אינו חייב קרבן שבועה רק אם הי' מחוייב להעיד עדות זו, א"כ אפשר לומר שגם מושבע מפי עצמו דינו כמו מושבע מאחרים ואין דין קרבן שבועה רק על עדות שמחוייבים להעיד אף בלי שבועה. 

אלא דלכאורה יש להעיר בזה, דהא אמרינן בשבועות [ל"ב ב'] הכל מודים בע"א בנסכא דרבי אבא שחייב, והיינו שכפר שיודע עדות שחטף ומשום דע"י הגדתו הי' הנתבע חייב לשלם והו"ל כפירה בעדות ממון וכן בע"א במת בעלה הוא חייב קרבן שבועה ומשום הפסד ממון כתובתה, והא בסוגיא דבב"ק הנ"ל מבואר שהחיוב אם לא יגיד בתרי נאמר אבל לא בע"א. ולפי מה שכתבנו דדין שבועת העדות אינו אלא במקום שיש על העדים חיוב הגדה מצד אם לא יגיד, וכיון שבע"א אין דין זה אי אפשר לחול עליו חיוב קרבן שבועה. ונראה דהא דאמרינן בש"ס דדין אם לא יגיד לא נאמר רק בשני עדים אין הכוונה שגזה"כ הוא דוקא בשנים אלא בכל מקום שיש תועלת בעדותם ומחייבים ממון חל עליהם חיוב הגדה ואם לא יגיד כו' ולכן גם ע"א במקום שבעדותו מחייב ממון נכלל בפסוק זה ורק בסתם עד אחד שאינו מחייב רק שבועה, ויתכן שהנתבע ישבע להכחיש את העד ויפטר מלשלם, ע"ז אמרו בש"ס שדין אם לא יגיד לא קאי בעד אחד. ובעצם, זה מבואר בדברי הרשב"א בב"ק הנ"ל שכתב על הא דאמרינן בש"ס שם אלא בחד, "כלומר בחד שאינו מחייב בעדותו ממש ממון כעד אחד בעלמא אבל ע"א המחייב ממון בעדותו ממש כעד דנסכא דר' אבא חייב נמי מדאורייתא כבי תרי". הרי להדיא דע"א המחייב ממון נכלל בחיוב הגדה כשני עדים עכ"ד העטרת שלמה.

הזכרנו את שיטת הרמב"ן שהחיוב להעיד הוא מדין גמילות חסד. והנה נאמר בפסוק "אתם עדי נאום השם ואני א-ל" [ישעיה מג, ב]. הרי יש מצוה גם "להעיד" על השם יתברך. ואי' בזוהר [ח"ב קי"ד:] "איזהו חסיד? המתחסד עם קונו". איך אפשר להתחסד עם קונו? הרי "אם צדקת, מה תתן לו" [איוב לה]!

נראה שאפשר לגמול חסד עם הבורא ע"י שמעידים על קיומו. ידוע בין הלומדים שיש שני סוגי עדות – עדי בירור ועדי קיום. עדי בירור מבררים שהמעשה התקיים, כגון שראובן הלווה לשמעון כסף. גם אם העדים לא ראו את ההלוואה, הלוה חייב להחזיר את הכסף למלווה, ותפקיד העדים הוא למנוע התכחשות להלוואה מצד הלוה. עדי קיום, לעומת זאת, יוצרים את המעשה, כגון עדי קידושין, שלולא נוכחותם במעמד קידושי האשה אין כאן כלל מעשה קידושין אלא מעשי נתינה ואמירה חסרי כל תוכן הלכתי. בהשקפה ראשונה, עדותנו על הבורא תוגדר כעדות לבירור הדבר, כי גם לולא עדותנו הוא "מלך חי וקיים" ותפקידנו הוא לפרסם זאת. וכאן באו חז"ל [ספרי וזאת הברכה פסקה ה'] וקבעו בעומק בינתם שאנחנו עדי קיום. "כשאתם עדי אני אל, וכשאין אתם עדי כביכול אין אני אל". כיצד נתפוס מאמר חז"ל כזה בכלי השכל הדלים שלנו? ניעזר בכמה עדים נאמנים, חכמי הסוד, שהאירו את דברי המדרש באור יקרות. נתחיל עם בעל 'הלשם' [הובא בספר דעת אמונה ח"א עמ' י"ז ע"ש] בענין יחוד הויה אלקים, אותו יחוד שישראל מייחדים שחרית וערבית "ובכלל אמונתם תמיד כי באם שמסתלק היחוד הזה לגמרי ח"ו היה מתחרב העולם ומתבטל כל המציאות כולו כרגע תיכף. אך ע"י שישראל מאמינים לעולם כי הויה הוא האלקים הנה מתקיים היחוד הזה גם עתה בהעלם עכ"פ ומתקיים העולם הזה". ופוק חזי מה שהבעיר השפת אמת בכמה מקומות "כפי עדות בני ישראל בעולם מתגלה אלקותו יתברך" [שמות תרנ"א ד"ה בפסוק]. "'וכתיב [דברים יט טו] על פי כו' עדים יקום דבר' שעל פי עדות בני ישראל נתקיים באמת הנהגת הבורא בעולם, כמו שכתוב [ישעיה מג יב] "אתם עדי ואני אל" ודוד המלך ע"ה אמר [תהלים עא כב] גבי "אני אודך כו' אמתך אלהי" והוא דבר פלא כי האמת תלוי בעבודת האדם בעלמא דשיקרא, ועל זה כתיב שם [פה יב] "אמת מארץ תצמח" ראשי תיבות אמת, אם כן האמת נסתר בעולם הזה "החושך יכסה ארץ" [ישעיה ס ב], ולמעלה נגלה ומבורר האמת וה' אלקים אמת אך גם פעולתו אמת, והוא בחינת כח הפועל בנפעל, וזה נקודה אלקות שבאדם, על זה אמר "אמתך אלקי" כי הרשעים מהפכים ובחייהם נקראים מתים, ונסתלק מהם כח אלקות ומתהפך להם האמת לשקר, והצדיקים מבררים האמת. וזה הענין עצמו מתברר לכל עובד ה' כפי היגיעה בעבודת ה' כמו שכתוב [הושע יד י] 'ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם'" [בא תרס"א ד"ה בפסוק]. בפסוק [שמות כ ז] 'זכור את יום השבת לקדשו', משמע שעל ידי הזכירה ניתוסף קדושה לשבת, וכמו שכתבתי בשם מו"ז זצ"ל על הפסוק [שם לא טז] לעשות את השבת שנקרא מעשה, כמו שכתוב בגמרא בדיבורא איתעביד מעשה, כמו כן על ידי עדות בני ישראל בשבת מתגלה הקדושה בשבת כו' דכתיב [ישעיה מג יב] 'אתם עדי נאום ה' ואני אל' שכפי עדות בני ישראל עליו כך מתגלה אלקותו בעולם, ושבת סהדותא איקרי, ובוודאי כאשר ה' יתברך ייחד אותנו לעדים יש לנו כח להעיד ולברר כבוד מלכותו יתברך בעולם. ובאמת הכל בכח התורה, דכתיב [שמות כ' א' ב'] 'וידבר כו' לאמר אנכי ה'' פירוש שניתן כח לבני ישראל לומר זאת ולברר כי הוא יתברך אלהינו, וזהו שכתוב אתם עדי נאום ה' דהוה ליה למימר ואני אל נאום ה' רק הפסיק באמצע לומר כי העדות מעידין הוא בכחו יתברך כמו שכתוב [ישעיה נא טז] 'ואשים דברי בפיך' הוא על ידי 'ובצל ידי כסיתיך' [שם] הוא המצות רמ"ח ושס"ה, שהוא צלם האדם בפנימיות. ויש עדות בפה ויש עדות במעשה, 'לנטוע שמים וליסוד ארץ' [שם] בב' עדיות אלו. וזהו שכתוב 'אתם עדי נאום ה'', והבן עכ"ד.

וברצוננו כעת לעשות ניסיון צנוע להאיר לארץ ולדרים עליה, בס"ד. אי' בתנחומא [מובא בב"י סי' ר"צ] "דבר אחר ויקהל משה אמר להם הקב"ה לישראל אם אתם נקהלים בכל שבת ושבת בבתי כנסיות ובבתי מדרשות וקורין בתורה ובנביאים מעלה אני עליכם כאילו המלכתם אותי בעולמי שכן ישעיהו הנביא מפרש [מג יב] ואתם עדי נאם ה' ואני אל, אתם מעידים עלי שאני א' בעולם. ומכאן סמכו בכל תפוצות הגולה להקבץ בבתי כנסיות לקרות מקרא ולדרוש בדברי אגדה וכו" עכ"ל. אוזן עדינה קולטת שדווקא לימוד תורה ודווקא בשבת מהווים עדות מיוחדת על הבורא יתברך, וצריך להבין ענין זה לעומקו.

נזקקים אנו לכמה קטעים מספר פחד יצחק והדברים יתבהרו כפתור ופרח. וז"ל [שבת מאמר יג] " כל התורה כולה עדות היא קרויה ויש בכאן כלליות ופרטיות, דאם אמנם כלליותה של תורה עדות היא הנה פרטיותה של שם עדות הונח על שני לוחות הברית דכלפי כלליות שם עדות דכל התורה נקראים הם שני הלוחות לוחות העדת בפרטיות..... והנה נמצאים לפנינו בחומש שני אופנים במציאות עדות "והוא עד או ראה או ידע".  הרי לנו ראייה של עדות וידיעה של עדות, וחכמים פירשו לנו ואמרו, "ראה" - בפנינו הלוה לו. "ידע" - בפנינו הודה לו. הרי דשמיעה מפי הנאמן היינו ידיעה וראייה היינו מגע חושי עם הגופא דעובדא. ושוב אין אנו זקוקים בכאן אלא להעתקת לשונו של הרמב"ם בהלכות יסודי התורה: "משה רבינו לא האמינו בו ישראל מפני האותות והמופתים וגו' אלא מפני שעינינו ראו ולא זר וגו' כמו שנאמר הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם". ונמצא דכל התורה כולה שמענו מפי הנאמן והיינו עדות דידיעה ולעומת זאת נבואתו במעמד הר סיני 'עינינו ראו ולא זר' והיינו עדות דראייה וזו היא השפה הברורה אשר כגודל פשיטותה כן הוא עזוז עמקה. כלליות שם עדות דכל התורה כולה היינו קיומו של "או ידע" הנאמר בהלכות עדות. ולעומת זה פרטיותו של שם עדות דשני לוחות הברית, היינו קיומה של "או ראה" הנאמר בהלכות עדות.

כל הדברים הללו אמורים הם בשם עדות דתורה ומצוות אבל יש לנו בתורה מצוה אחת אשר מצד עצמה ובגבולות עצמה תורת עדות עליה. מצוה זו שבת היא קרויה, אין אומרים ויכולו אלא מעומד מפני שדינם של עדים בעמידה ואין אומרים ויכולו אלא בשנים מפני שע"פ שנים עדים יקום דבר. ומכיון שנאמרה תורת עדות בקדושתה של שבת, שוב אי אפשר לה לקדושה זו של שבת שלא תכלול בתוכה את כל מציאותה של תורת העדות בשתי הופעותיה הנזכרות לעיל באות הקודמת. וככה יצא לנו מזה כי קדושתה של שבת בתורת שבת (ולא בתור היותה חלק דכל התורה) תמצא לנו במהלך של ראייה ובמהלך של ידיעה, שכן הראייה והידיעה הם הם העמודים של מציאות העדות בעולם ובפתחי שערים אלו עומדת היא הבינה וחוקרת: תורת העדות דשבת מצד עצמיותה של השבת ולא בהיותה חלק מכל התורה איפה תמצא לנו? ואמנם יסודיותה של תשובת שאלה זו גדולה היא כל כך עד שאי אפשר לה מבלי להיות "זיל קרי בי רב" מקרא מפורש בחומש כך אמר להם משה לישראל בפרשת המן "ראו כי השם נתן לכם השבת על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים". ולמה לא יארע מאורע מיוחד שעליו יוכל משה להראות באצבע ולומר כי מאורע זה משמש הוכחה כי השם נתן לכם את מצות ציצית וכדומה?

אלא שהם הדברים. שבת סהדותא מיקרי. ומפני כך אי אפשר לה לקדושת השבת מבלי ראייה של עדות וידיעה של עדות בגבולותיה של השבת עצמה, ועל כן היה מן הנמנע מבלי מאורע של שבת לעיניהם של ששים רבוא יוצאי מצרים ועומדי הר סיני. ובכאן יתעמק המעמיק וימצא כי בפסוק הנ"ל שאמר להם משה לישראל במאורע המן נתפרשו לנו גם הראייה דעדות וגם הידיעה דעדות. כך נאמר בתורה "ראו כי השם נתן לכם השבת על כן הוא נותן לכם לחם יומים". ראייה זו בשני מאורעות היא מצטרפת: משנה לחם ביום הששי, ומניעת הביאוש והרמה ביום השביעי. ונמצא כי הראייה נגמרה בשחרית דשבת דרק מניעת הביאוש והרמה בבקר דשבת היא שגילתה למפרע כי הכפל ביום הששי היה משום הכנה לשבת. ונמצא דמה שנתחדש בשחרית דשבת בתורת ראייה פעל בידיעה גם על ליל שבת דכל למפרע אינה אלא בגדר ידיעה דעדיין אין כאן המגע החושי של הראייה כידוע.

מענגי שבת וטועמיה ימצאו את האורות של הדיבורים הללו כשהם נקלטים במטבע דתפלת שחרית דשבת. הלא כך נאמר שם בשבחה של קדושת השבת כי כתובה היא גם בלוחות וגם בתורה וכתוב בהם שמירת שבת וכן כתוב בתורתך, מעלה זו דשבת שהיא כתובה גם בלוחות וגם בתורה, מה טיבה? אמנם הם הם הדברים. כמו שמצינו בשם עדות דתורה שמתחלק הוא לכלליות התורה בתורת "ידיעה-דעדות" וללוחות הברית בתורת "ראייה-דעדות". כמו כן מצינו גם דשם עדות דשבת תורת ראייה דעדות שהיא בדרגא דלוחות ותורת ידיעה דעדות שהיא בדרגא דכל התורה. והרי זה מראה על שקילותה של שבת כנגד כל התורה. כי השבת מצד עצמה נמצאת היא בדרגא דלוחות ובדרגא דתורה וכל גדרי העדות הנמצאים בכלליות של תורה נמצאים הם בקדושתה של שבת בגבולותיה של השבת עצמה. והבן היטב" עכ"ד ודפח"ח.

ולדרכינו למדנו, שיש עדות מיוחדת וייחודית הבוקעת מתוך השבת וכמו כן מתוך התורה. וכאשר מצטרפות ומתמזגות שתי העדויות הללו, בודאי אין עדות שרירה וקיימת גדולה מזו. ומכאן תובנה חדשה בדברי המדרש הנ"ל שע"י הקהלת קהלות ולימוד תורה בשבת נאמרת עדות.

אתם עדי נאום השם ואני א-ל.

----------

השפת אמת [פנחס תרמ"ג] אומר דבר נפלא – יש דין שכל עדות צריכה להיות עדות שאתה יכול להזימה. נמצא שמי שאינו נתקל בהתנגדות מצד כוחות הרע המנסים להכשילו, אין עדותו עדות. ובענייננו, מי שנמצא במקום שרוצים להזימו ולהכשילו במעשים שאינם הגונים ולומר לו "עמנו הייתם", ובכל זאת מתגבר בעבודת ה', זוהי עדות אמת. הקשיים הנערמים בדרכנו אינם אלא אמצעיים לגלות, לחשוף ולהוציא לאור עולם את עדות אמת.       

שבת שלום!

גמירות דעת

                   אורות הגבעה                  

                               פרשת ויקהל – פקודי

לזכות מו"ר ועט"ר הגה"צ האדמו"ר מטאלנא שליט"א                                                                                                           

בעזרת הבורא יתברך, נדון בנושא 'גמירות דעת' לאור דברי רבותינו. אודה לכל ת"ח היקרים תושבי שכונתנו שהאירו את עיני בהערותיהם והברקותיהם על הגיליון הקודם.

בגמרא בשבועות [כ"ו:] מבואר ששבועה בלב איננה חלה. "אמר שמואל, גמר בלבו צריך שיוציא בשפתיו שנאמר 'לבטא בשפתים'. מיתיבי, 'בשפתים' ולא בלב, גמר בלבו מנין, ת"ל 'לכל אשר יבטא האדם בשבועה'" [לרבות שבועה במחשבה, וקשה על שמואל]. ומקשה הגמרא על עיקר דברי הברייתא: "הא גופא קשיא, אמרת 'בשפתים' ולא בלב, והדר אמרת 'גמר בלבו מנין' [משמע שאפשר בלב], אמר ר' ששת הא לא קשיא, ה"ק 'בשפתים' ולא שגמר בלבו להוציא בשפתיו ולא הוציא, גמר בלבו סתם [שהחליט שהשבועה תחול במחשבה בלבד] מנין [שהשבועה חלה], ת"ל "לכל אשר יבטא". אלא לשמואל [שאמר שצריך להוציא בשפתיו] קשה [הברייתא שהשבועה חלה במחשבה]. אמר רב ששת, תריץ ואימא הכי, 'בשפתים' ולא שגמר בלבו להוציא פת חיטין והוציא פת שעורין [במקרה כזה אין השבועה חלה כלל], גמר בלבו להוציא פת חטין והוציא פת סתם מנין [שנאסר בפת חטין], ת"ל 'לכל אשר יבטא האדם'".

והגמרא מקשה על שמואל ממקום אחר: [נאמר בענין הנודר להביא קרבן] 'מוצא שפתיך תשמור ועשית' אין לי אלא שהוציא בשפתיו, גמר בלבו מנין, ת"ל 'כל נדיב לב' [הרי שמועיל נדר בלב וקשה על שמואל]. שאני התם דכתיב 'כל נדיב לב'. ופריך, וניגמר מיניה? ומתרצת הגמרא שני תירוצים, א] משום דהוו תרומה וקדשים שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. ב] שבועה היא חולין וחולין מקדשים לא גמרינן.

והנה, בקידושין [נ.] מסיקה הגמרא שדברים שבלב אינם דברים. הראשונים [הרמב"ן, הרשב"א, הריטב"א, והר"ן] הקשו מנזיר [ב:] 'האומר אהא, ונזיר עובר לפניו, הרי זה נזיר', ומכאן, שדברים שבלב הוו דברים אע"פ שלא פירש כוונתו בפיו. ותירצו הרמב"ן הריטב"א והר"ן שכיון שאמר 'אהא' ונזיר עובר לפניו כאילו פירש אהא כמוהו, שאלו הן ידות שריבתה תורה. הרשב"א דחה דבריהם דמ"מ מכלל דברים שבלב לא נפיק, שאפשר שהתכוון לומר 'אהא בתענית'.  ומכח זה חידש הרשב"א דדברים שבלב לא הוו דברים הוא רק היכא דבא לבטל מעשיו אבל היכא דבא לעשות דין חדש, בכה"ג דברים שבלב הוו דברים ע"ש. [ועי' גם בתוס' (כ"ו: ד"ה גמר בלבו) שכתבו "ואזלינן בתר דברים שבלב שאין הפה מכחיש"]. עוד הקשה הרשב"א שנלמד מתרומה שניטלת במחשבה, ומכאן הוכחה שדברים שבלב הוו דברים, ואין לומר דשאני התם דרחמנא רבייה מדכתיב 'ונחשב לכם תרומתכם' שהרי מ"מ נלמד מזה לשאר מקומות.

אמנם משאר הראשונים שהקשו מאומר אהא ונזיר עובר לפניו ותירצו שאלו הן ידות שריבתה תורה, מוכח שאינם סוברים כמו הרשב"א ולדעתם גם כאשר הדברים שבלב אינם מבטלים מעשיו, אינם דברים. [אבל עיין לגרי"ז גוסטמן זצ"ל בקונטרסי שיעורים קידושין סי' כ"א שכתב ששאר הראשונים מודים לרשב"א שדברים שבלב שאינם מבטלים אלא עושים דין חדש הוו דברים אלא שלדעתם במקרה של ידות לא צריכים להגיע לכלל של הרשב"א, עיי"ש וינעם לך]. ולשיטתם קשה קושיית הרשב"א מתרומה, שנלמד ממנה בכל מקום שדברים שבלב הוו דברים.     

אמנם, קושיית הרשב"א צ"ב, כמו שהקשה בשער המשפט [סי' צ"ח] דהרי להדיא איתא בגמ' [שבועות כ"ו], דלא גמרינן מתרומה שחל במחשבה משום דהוו תרומה וקדשים ב' כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין. והגרש"ר דן בזה בכמה מקומות, ביניהם שיעורי רבי שמואל [קידושין אות שעז] ע"ש ואכמ"ל.

ומציאה יקרה מצאתי בס"ד בספר 'כצאן יוסף' [סי' ג', ונשתדל להוסיף קצת ביאור בכוונתו בסוגריים וגם שיניתי קצת ממה שכתוב בספר באשר דומני שהעורך טעה בכוונתו ע"ש] שכתב הגר"ח טעלזער זצ"ל ליישב שיטת הרשב"א בהקדם ביאור דברים שבלב, והוא דמשיטת ההו"א של הרשב"א דאף היכא שאין הדברים שבפיו מבטלין דברים שבלבו אין בכח דברי המחשבה שלו לפעול כלום - והר"ן ז"ל [קידושין מ"ט] נקט באמת שיטה זו - אנו למדין דבר חדש, דמה שדברים שבלב אינן דברים לא משום שדברי פיו עולים בודאיותם על מחשבת לבו ולפיכך מוכרע הדבר כפי שאמר בשפתיו וכגון בההוא דזבין אדעתא למיסק לארעא דישראל [קדושין מ"ט] שמחשבתו מתנגדת לסתמיות דבריו. אלא שכללו של דבר אחר הוא לגמרי, דאותו רצון מוחלט שדרשה התורה לקיום כל דבר כהוצאת ממון מרשות לרשות וקביעות חלות של כל ענין אינו מתגלה אלא באמירה שבפה כי אחרת היא החלטתו של האדם כאשר ידובב בשפתיו את חפצו מאשר יצפין את רצונו בצפוני לבו, אשר אז הרי זה רק 'רצון למחצה' וחסרה עדיין ההסכמה השלמה [הערת המעתיק: אולי זה סוד החיוב להשמיע תפילתו בשפתיו ולא סגי במחשבת הלב. והדברים ארוכים ואכ"מ]. ולפי"ז אף היכא שאין הדברים שבלב מבוטלין ע"י דברים שבפה נמי לא מהני.

בכדי להוכיח שאין כלל זה דרוש, כלומר שגם מדת ההחלטיות המתגלית ע"י מחשבת האדם נמי דיה בדיני התורה, הביא הרשב"א ראיה מהא דהאומר אהא הרי זה נזיר וכשנזיר עובר לפניו, ואם נניח שצריכים דוקא דברים שבפה בכדי להטיל את הנזירות עליו, מה לן אם אנו מבינים שנתכוין לנזיר מ"מ לא הוי אלא כוונת הלב ולאו כלום הוא. וראיה זו יש להביא גם מתרומה, דמחשבה מהני להפרשתה, שאם לא כן, ואין מחשבה דיה לגלוי דעת ורצון, למה מועילה המחשבה. ואין להשיב שאני התם דגלי קרא, וגם אין לפרוך דתרומה וקדשים הוי ליה שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין, דכאן לא מתורת למוד אתינן עלה אלא לידע אם דרשה התורה באילו הענינים התלויים ברצון הבעלים רצון של אמירה, ומשום שאפשר שרצון המחשבה לא איקרי רצון כלל וכמבואר או שגם רצון מחשבתו מספיק לגילוי רצון וכיון שאנו מוצאים שבתרומה וקדשים וגם בידות נדרים מועילה גם המחשבה הרי שרצון מחשבתו מספיק החלט יש בו, וסרה תלונת בעל שער המשפט. משא"כ בסוגיא דשבועות דהתם אמר שמואל גמר בלבו צריך להוציא בשפתיו ומשום דכתיב 'מוצא שפתיך תשמור ועשית', ורצתה הגמ' לומר, דהא דכתיב 'מוצא שפתיך תשמור', הוא לאו דוקא, שהרי גם בקרבנות מיירי הכתוב של 'מוצא שפתיך' ואעפי"כ אמרה התורה 'כל נדיב לב' הרי שמוצא שפתיך לאו דוקא וכמו"כ גבי תרומה שהרי אף תרומה בגדר נדר הוא, כלומר ע"י קדושת פיו של האדם, שהרי תרומה ישנה בשאלה, וא"כ תרומה נמי בכלל מוצא שפתיך איתא, ואעפי"כ כתיב בתורה 'ונחשב לכם תרומתכם' משמע שבמוצא שפתיך אף מחשבה בכלל, אף אנו נביא נדרים ושבועות דכתיב בהו מוצא שפתיך ונימא שאף מחשבה בכלל. והגמרא דוחה דתרומה וקדשים הוי שני כתובין הבאין כאחד ואין מלמדין, דענין זה אינו אלא לימוד מדבר אחד לחבירו. משא"כ בענין דברים שבלב שאם יוסכם לנו שמחשבת הלב אינה החלטיות נמרצה בדיני התורה ואינה מועילה כלום בכל מקום שהיא. [כוונתו היא, אם הבנתי דבריו כהלכה, שאפשר ללמוד מתרומה את העיקרון שדברים שבלב הוו דברים, ומחשבת הלב נחשבת לגילוי רצון לפי התורה, והגמרא האומרת שאין ללמוד מתרומה שמספיקה מחשבת הלב בנדרים ושבועות, מתכוונת לומר שא"א ללמוד שהפסוק מוצא שפתיך תשמור הוא לאו דוקא ומספיקה מחשבת הלב גם לענין נדרים ושבועות, שהרי ילפינן מתרומה וקדשים [שגם להם מתייחס הפסוק] דסגי במחשבת הלב  וא"כ יש לנו שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין שהפסוק מוצא שפתיך תשמור הוא לאו דוקא. יוצא לנו, שבנדרים ושבועות שיש פסוק מיוחד שנצרך דיבור, לא סגי במחשבת הלב. אבל העיקרון שבאופן כללי דברים שבלב הוו דברים נשאר בתקפו]. עוד הקשה ב'שער המשפט' על הרשב"א, למה איצטריך חידושא דידות [דחשיבא דיבור] כיון שדברים שבלב מהני היכא דליכא דברים שבפה וא"כ לא צריך את ה'דיבור' שבידות. ולאור האמור, לא קשה מידי, דבנדרים השמיענו התורה חידוש אחר שעיקר הענין הוא ביטוי השפתים ולא הוי ענין של גילוי רצון כאן אלא שביטוי דברי נדר מציאות של הטלת איסור הוא, וכיון שכן לא דמיא לשאר ענינים שבהם גילוי הרצון עיקר ואין הדברים אלא אמצעים לגילוי הרצון. [א"ה: נפלא מאד. בנדרים ושבועות צריך דיבור בעצם מחמת ילפותא מיוחדת של 'מוצא שפתיך' ואילו בשאר מקומות אין הדיבור משמש אלא כאמצעי לגלות את הרצון.] עכ"ד הגר"ח טעלזער. ונמצינו למדים, שעל פי דין תורה מחשבה  ודברים שבלב בלבד הם ברמה של דעת הנדרשת לפעול חלות [וגם בנדרים ושבועת היה מספיק לולא גזירת הכתוב של "מוצא שפתיך"].

מצינו דיון במק"א על איכות הדעת הנדרשת. אי' במס' קדושין [דף ה' ע"ב] נתן הוא ואמרה היא אינה מקודשת וכו' וכתב שם הרשב"א ז"ל "ואע"פ שהדברים מראים דלדעת מה שאמרה לו נתן הוא וכמו שפירש דמי [שמכיון שהיא אמרה את מאמר הקידושין, ברור שהוא נתן לה שו"פ על דעת קידושין] מ"מ העדאת עדים בעינן, דהמקדש בלא עדים אין חוששין לקידושין, א"כ כיון שלא פירש כאן ואפשר שלשם מתנה נתן ולא לשם קדושין, אע"פ שהוא מוכח דלשם קדושין נתן כמו שאמרה, אפילו הכי אין כאן עדות שמיעה ולא ראי' לשם עדות אלא שהן דנין כוונת הלב ואין כאן עדות, אבל בשהיו עסוקין באותו ענין, כיון שהוא בעצמו התרצה בהן מעיקרא, הרי זה כאילו פירש עכשיו בשעת נתינה דאדיבורא דנפשיה קסמיך ויהיב".

והנה לכאורה הדברים סתומים וחתומים והביאור מאיתנו והלאה, דכיון שברור שהוא נותן לשם קידושין למה אין כאן העדאת העדים. וצופה הייתי בס' שעורי דעת [למהרי"ל בלוך זצ"ל עמ' 40] שביאר שאכן כן, ברור שהוא נתן לשם קידשין. השאלה הניצבת בפנינו היא אם הייתה לו גמירות דעת לתת לשם קידושין, שהרי כדי לפעול קנין צריכים גמירות דעת. מחדש הרשב"א, שמה שיוצר גמירות דעת הוא העדאת העדים. ואם יש אפשרות, ולו הקלושה ביותר, לעד הנוכח באותו מעמד, להבין שנתן לשם מתנה, אין כאן גמירות דעת. המתבונן בכחות נפשו של האדם יראה שאינו דומה תוקף גמירות דעתו של אדם במעשה הנעשה שלא בנוכחות עדים למעשה שנעשה בנוכחותם עיי"ש דבריו המאירים ותצא נשכר. הרי שבדיני קידושין רמת הדעת הנדרשת היא שיהיה ברור מעל לכל ספק לעדים שנותן לשם קידושין. ולכן הם נקראים עדי קיום, שהם ממש מקיימים את הדבר, שהגמירות דעת של המקדש נוצרת ע"י נוכחות העדים. נמצא, שבשונה למה שראינו לעיל בסוגיא בשבועות, בדיני קידושין צריך רמה אחרת ויותר גבוהה של דעת כדי לפעול את הקנין.    

 והדרך נסקל מאבן ועכשיו סלולה וחלקה להבין גם דברי הר"ן נדרים [דף ו] גבי יש יד לקדושין או אין יד לקדושין, שחקרה הגמ', כגון דאמר לה לאשה הרי את מקודשת לי ואמר לה לחברתה ואת, מי אמרינן 'ואת נמי' קאמר לה ותפסי בה קדושין או דלמא 'את חזאי' [את ראית שקידשתי אותה] אמר לה ולא תפסי בה קדושין. ופירש שם הר"ן ד"ה או דלמא, דאע"ג דלא משמע הכי ויד מוכיח הוא דואת נמי קאמרה כיון דאין יד, לא מהני הנך קדושין ואמרינן ואת חזאי קאמר ע"כ. וגם שם הדברים תמוהים מאד, איך אפשר לתלות זה בזה, דאי אין יד לקדושין אז אמרינן דואת חזאי קאמר אע"ג דמוכיח דואת נמי קאמר, דמ"מ הלא מבינים אנו מדבריו דואת נמי קאמר וא"כ מה יתן לנו דין אין יד לקדושין להעמיס בשביל כך בכונתו דואת חזאי קאמר. ואם באמת דבריו אינם ברורים ואפשר נמי לומר דואת חזאי קאמר, א"כ מה יועיל לנו אם נאמר דיש יד לקדושין הלא מ"מ ספק הוא איך היתה מחשבתו. והאיר המהרי"ל בלוך [שם] שענין זה מתבאר לנו רק עפ"י הדרך שאמרנו, דהא דבעי הגמ' אי יש יד לקדושין או לא, אינו משום דמספקא לן בכוונתו, דודאי ואת נמי קאמר ואין ספק אצלנו בזה אלא השאלה היא במדת גמירת הדעת הדרושה לפעול את הקדושין, דאינה דומה מדת ההחלטה שבלב המקדש כשמביע החלטתו בדבור שלם וברור, למדת ההחלטה המובעת בלשון קלושה ובלתי ברורה. וזהו משום שטבע האדם הוא כי בדבר המוסכם ומוחלט אצלו בוודאות גמורה, הוא מוציא החלטתו זו בלשון ברורה ומסוימת ואם חסר בברירות מבטאו, אות הוא כי רצונו והחלטתו לא הגיעו לידי המדה השלמה ואף כי הוא רוצה בדבר ומכוון לזה מ"מ אין רצונו בהיר. אמנם גבי נדרים חידשה לנו התורה שדי לנו מדת החלטה כזו המובעת בדבור קלוש אבל בדין קדושין מסתפק הש"ס אי סגי במדת החלטה כזו דגמרינן מנדרים או דלמא שאני קדושין מנדרים ובעינן החלטה גמורה המתבטאת בדבור מפורט ומפורש, דאין יד קדושין, ובזה יוארו לנו דברי הר"ן, דבאמת ואת נמי קאמר, מיהו אילו לא הי' אפשר לפרש דבריו דואת חזאי קאמר, הי' נחשב דבור זה דבור גמור ומפורש אבל כיון דיש לפרש דבריו ג"כ דואת חזאי קאמר, לכן דיבור כזה אינו דבור גמור, ואינו יוצא כי אם משום שההחלטה אינה גמורה ומושלמת לגמרי ע"כ דברי המהרי"ל בלוך ודפח"ח וע"ש עוד מרגליות וינעם לך.

ואי אפשר לפרט את כל ההשכלות של כל האוצרות הצרורות לנו באמתחתנו, כי רבים הן. ועומק פסיכולוגי אדיר מבצבץ מתוך הדברים. בין היתר, לומדים את הדיוק האלוקי ברמת הכוונה הנדרשת כדי לפעול חלות או קנין. בכחות הנפש של האדם יש אין-ספור רמות של 'הרגשים' וכוונות, ואין רמה אחידה של כוונה הנדרשת בכל הנושאים כולם. בכל תחום חייבים לדון בגופו ולברר מה רצון התורה. למדנו גם שדברים המובעים בצורה ברורה והחלטית, מגלים על רמת שכנוע גבוה. כאשר עוסקים בחינוך ילדנו, ידע זה הוא קריטי, וד"ל. הערה אחרונה, וההרחבה בה תמלא גיליונות רבים: בתחום המידות אדם צריך להיות מודע לכך שנפשו היא כעין סולם שמוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. נקח לדוגה את מדת "לב טוב". בדרך כלל, מתארים אדם עם לב טוב כ"בעל לב טוב". אפיון זה יש בו מן הרדידות. יש מיליוני דרגות בלב האדם של לב טוב או פחות טוב וא"א למצות את האדם בתיאור חיובי או שלילי. "עקוב הלב מכל, אנוש הוא מי ידענו" [ירמיהו י"ז, ה]. האדם הוא המורכב שביצורים וכדי להתחיל ללכת בכיוון של הבנת נפשו [שהיא יסוד העבודה המוסרית, כמו שהאריך הגר"ש וולבה זצ"ל ועוד מבעלי המוסר] צריך להיות מודע למורכבות שלו ולדקויות מידותיו, תחושותיו ונטיותיו. חוששני שדברי לא יובנו כהלכה ע"י רבים, אבל אני בכל זאת כותב למעמיקים הצמאים לקרבת אלקים אמיתית, בני עליה המועטים, שרידים אשר ה' קורא, בתקווה שדברי יביאו להם תועלת. ובכתב לא ניתן להתפרש יותר לעת הזאת, ועוד חזון למועד.       

 

שבת שלום!