תמצית שיעור בדף יומי מס' שקלים מכ"ק מרן אדמו"ר שליט"א

משיחת מלך בן מלך

[דברים אלו דרושים הרחבה]

גמרא בירושלמי בשקלים: מלך בן מלך אינו טעון משיחה ואילו כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה.

האם יש דין ירושה ברבנות? דן בזה החת"ס בתשו' סי' י"ב. ואלו תמצית דבריו: בר"ה אי' אפילו מלך בן מלך צריך מינוי ואין זה אוטומטי. והנה בשקלים אמרינן מלך בן מלך אין צריך משיחה וכה"ג בן כה"ג צריך משיחה, והעיר שרב דומה יותר למלך. בקטע האחרון הביא מדרש בפ' פינחס "יפקוד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה. אמר הקב"ה, משה אתה סבור בניך ירשו מקומך. לא כן יהושע ממלא מקומך" ע"כ. מוכח שהבנים ראויים לכך. גם ה' לא אמר לו שיהושע גדול מבניו בתורה אלא שסידר ספסלים. מכאן שכתר תורה אינו שייך למשפחה [בניגוד לכה"ג ומלך].

אבנ"ז ח"ב יו"ד שי"ב טז-יז: החילוק בין כה"ג בן כה"ג למלך בן מלך הוא - משה רבינו אמר בוילך "הקהילו אלי", ולא תקעו בחצוצרות, כי אין שלטון ביום המות, ובאותו יום בנו יורשו, אבל בכה"ג אי' כה"ג שחטא מלקין אותו ואין מעבירים אותו מכהונתו. ירושלמי סוף הוריות, מ"ט שמן משחת אלקיו עליו מה אני בקדושתי לעולם אף אהרן בקדושתו לעולם. א"כ גם לאחר שמת לא פסקה ממנו כהונה גדולה ואולי מקריב קרבנות למעלה. ובמדרש אי' שהיה כה"ג כזה, וא"כ א"א לבן לרשת כה"ג מאביו כי אביו עדיין כה"ג. ואם מת מקריבין חביתין ממונו, הנה אפי' בעוה"ז נחשב כה"ג ואיך תאמר שירש הבן כל עוד לא משחוהו. וירושה היא מהפקר. וזה החילוק בן בן מלך לבן כה"ג. וגם ברבנות יש ירושה כי לאחר מותו כבר אינו רב. ולגבי ראיית החת"ס, הביא מאבות דרבי נתן שבני משה לא עסקו בתורה ולא היו ראויים. ועוד משה היה גם כה"ג וגם מלך ואיפה זה הלך? כתוב במדרש שני בניה [ולא בניו] והפך להיות איש אלקים וממנו אין ראיה לכלום. ובנו הוא תלמידו דאי' כל המלמד בן חבירו תורה כאילו ילדו.

משה לא ראה נגע מרים כי לא היה כהן [ולא מדין קרוב כאהרן]? קוצקר אמר על אחיו שרצה התקרבות – פון מיין אייגענע פלייצעס, איך האב פארגעסין פון איר איך זאל געדענקען. חי' הרי"ם – מרים כבר אינה אחותו.... [הקשה הרבי שליט"א למה משה נשאר אח של אהרן].

קשיא: רמב"ם מלכים פ"ב ה"א: כה"ג נוהגים בו כבוד וכו' ע"כ כשהוא מת הכל נשרף שלא ישתמשו עיי"ש. בסנהדרין אי' ששלמה נהיה לא מלך ויש מח' אם חזר למלכות. מלך ונהיה הדיוט, האם מותר לאחר להשתמש בכלי תשמישו? הוא עצמו?

אב"נ אומר שמלך בן מלך אין צריך משיחה כי אין שלטון ביום מות. למה א"כ אסור להשתמש בבגדיו?

תירוץ כ"ק אדמו"ר [בחילוק בין מלך בן מלך וכה"ג בן כה"ג]: נאות דשא – כה"ג ומת מצוה, יטמא נזיר ולא יטמא כה"ג שזה קדושת עולם וזה קדושת עצמו. הקשה האב"נ, שקדושת עולם הוא גם כהן הדיוט, א"כ למה כהן מטמא לשבעה קרובים ונזיר לא, הרי כהן - גדול מנזיר [וראיה, שנזיר מטמא למת מצוה ולא כהן]? כהן הוא כהן בגלל משפחתו ולכן נטמא להם משא"כ נזיר שאין נזירותו קשור למשפחתו.

מלך צריך לתפקד כמלך אחרת אינו מלך [יצא לפניהם ויבא לפניהם]. כה"ג נשאר אפילו אינו עובד. למה חצוצרות נגנזו? לדבר עם אנשים כל דור והשפה שלו. מלוכה היא שלטון. בדבר מלך שלטון. ענין הקדושה וסגולה אפשר לקחת מאבא, איך יודעים שהוא כה"ג? מה הוא עושה? צריך משיחה.   מלוכה צריך לקחת לבד.    

שיעור פתיחה למס' שקלים מכ"ק אדמו"ר שליט"א

'העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט'

הקשה ר' מאיר דן פלוצקי זצ"ל בכל"ח בפרשת ואתחנן – לכאורה עשיר שמרבה עובר בבל תוסיף ועני שממעט עובר בבל תגרע. למה התורה כותבת אזהרה מפורשת של 'העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט' כאשר האיסור כבר נאמר באיסור בל תוסיף ובל תגרע?

י"ל שבדרך כלל אין איסור בעושה מצוה פעמיים [תוספות ר"ה], וא"כ הפסוק בא לאסור לתת מחצית השקל פעמיים. נמצא לפ"ז שלולא הפסוק היה אסור לתת פעם אחת שקל שלם אבל מותר לתת פעמיים. אבל עדיין קשה, כי יש שיטת ר"י מלכי צדק [מהראשונים] שאין איסור בנותן פעמיים אלא פעם אחת. וא"כ שוב קשה, שפשוט בשנותן פעם אחת אסור משום בל תוסיף, והפסוק למה לי?

מהלך א' - הקשה השפ"א, דאם בזמנו לא בעי כוונה לעבור בל תוסיף, א"כ תמיד יהיה אסור לברך את ישראל [אפילו ב"שלום עליכם"] משום בל תוסיף. [א.ה. עיין בזה בשו"ת הר צבי].

אמרה הגמרא בר"ה - "הואיל ונתנה לי התורה רשות לברך, [אוסיף ברכה]" כאן הגמרא הגדירה את אופי העבירה. צריך לברך בתור כהן. ציוני לוקח דגל עם ארבעת המינים, אין זו צורת העבירה של בל תוסיף. לברך "שלום עליכם" אין זו צורת ברכת כהנים כי אינו מברך בתור כהן ולכן אין כאן בל תוסיף.   

למה אין עוברים על בל תוסיף כשיושבים בסוכה כשיורד גשם? כתב האבני נזר [סי' תס"ז], תשבו כעין תדורו היא ישיבת רווחה ולא של צער. אין ישיבה בגשם צורת המצוה. "מה שנסתפקת היושב בסוכה כשהגשמים יורדין ועבור בבל תוסיף וברמ"א כתב דהוה רק הדיוט, לפי עניות דעתי, ענין בל תוסיף אינו אלא באותו מעשה עצמו בתוספות כגון חמשה פרשיות בתפילין אין שינוי במעשה רק מוסיף פרשה וכן הישן בשמיני בסוכה אין חילוק במעשה השינה רק מוסיף יום אבל זה שינוי במעשה הישיבה שהתורה אמרה דירה של הנאה לא דירה של צער, ודומה למה שכתבו התוספות באוגד שלא במינו לא חשיב תוספות לרבנן משים דאין יוצא בלקיחה אלא דרך גדילתו והאגד נוטל שלא כדרך גדילתו הרי דכשיש שינוי לגג במעשה אין בל תוסיף".

התורה אמרה שצורת המצוה היא מחצית השקל בדייקא, לא פחות ולא יותר. אין כאן בל תוסיף ובל תגרע.

ועדיין צ"ע, גם שני אתרוגים הם שינוי בצורת המצוה, למה יש בל תוסיף? יש לחלק ששני אתרוגים הם תוספת בכמות ולא באיכות. ואילו תוספת נתינה היא שינוי האיכות.

והביאור, בהקדם למה התורה כתבה 'העשיר לא ירבה ודל לא ימעיט', למה לא מספיק "לא ירבה ולא ימעיט"? בשעת הנתינה הוא נותן להראות עשירותו, זה שינוי בצורת המצוה. הדל לא ימעיט – בשעת נתינה הוא נותן להראות עניותו. נתינה שונה היא צורה אחרת. לכן אין כאן בל תוסיף ובל תגרע. [נפלא!!]

מהלך ב' – כשהמצוה היא התכלית, אין בל תוסיף. כאן התכלית שיהיה כסף לבית המקדש, ואין איסור בל תוסיף. לדוגמה – אין איסור לעשות שתי מעקות, כי התכלית היא שלא יפול הנופל. לא נאמר איסור בל תוסיף אלא בעבירות שבין אדם למקום. אבל במצוות בין אדם חבירו שהמצוה היא התכלית אין בל תוסיף.  

פרשת וישלח

וישלח – חוקות הגויים "עם לבן גרתי" ולא למדתי ממעשיו הרעים

הקדמה

השבוע אנחנו נעיין בהלכות חוקות הגויים. יש הרבה השלכות מעשיות לדינים אלו הרלוונטיות בימינו. אין מטרתנו לדון בכולם אלא לעמוד על כמה נקודות. ויהי ה' בעזרנו.

הצעת הסוגיא בסנהדרין - אי לאו מינייהו גמרינן מותר

תנן במס' סנהדרין [דף נב] מצות הנהרגין, היו מתיזין את ראשו בסייף כדרך שהמלכות עושה. רבי יהודה אומר, ניוול הוא לו [השתא משמע מפני שהרגו מעומד ונופל - רש"י] אלא מניחין את ראשו על הסדן [עמוד עץ עבה תקוע בארץ כמו של נפחים] וקוצץ בקופיץ. אמרו לו, אין מיתה מנוולת מזו.

ובגמ': תניא, אמר להן רבי יהודה לחכמים אף אני יודע שמיתה מנוולת היא אבל מה אעשה שהרי אמרה תורה [ויקרא יח ג] 'ובחוקותיהם לא תלכו'. ורבנן? כיון דכתיב סייף באורייתא, לאו מינייהו קא גמרינן, דאי לא תימא הכי, הא דתניא [ע"ז יא] שורפין על המלכים ולא מדרכי האמורי [שורפין על המלכים שמתו, מטתן וכלי תשמישן, ואין בהם משום דרכי האמורי - רש"י], היכי שרפינן, והכתיב ובחוקותיהם לא תלכו? אלא כיון דכתיב שריפה באורייתא [דכתיב בירמיהו ל"ד ה'] ובמשרפות אבותיך וגו' [שנאמר בצדקיהו, בשלום תמות ובמשרפות אבותך המלכים הראשונים, כן ישרפו לך וגו'] לאו מינייהו קא גמרינן ע"כ לשון הגמרא. ומוכח מגמ' זו, שכל דבר שעושים הגוים, אם כתוב כבר אצלנו בתורה מותר.

הצעת הסוגיא בע"ז – משמע שגם אי לאו מינייהו גמרינן אסור

אמנם, בגמ' עבודה זרה [דף י"א ע"א] הגמרא דנה בענין שריפת בגדי המלכים, ושואלת שאם שריפת הבגדים חוק הוא לעכו"ם, האיך אנו עושים כן והכתיב ובחוקותיהם לא תלכו? והגמ' יכלה לתרץ כמו שתירצה בסנהדרין, דלאו מינייהו קא גמרינן. אבל, למרבה ההפתעה, כאן הגמרא מתרצת, דלכו"ע לאו חוקה הוא להם אלא חשיבותא הוא להם, שבזה מראים חשיבות הנפטר אבל אינו חוק.

והעולה ומתבאר מגמרא זו, שאילו היה חוק, היה אסור, אע"ג דלאו מינייהו קא גמרינן, היינו אפי' אם כתוב במקורות שלנו לעשות איזה דבר, כיון שהם חיקו אותנו ועשו אותו לחוק, נאסר עלינו לעשותו.

יישוב הסוגיות – או שנחלקו או שכל אחד הביא היתר אחר

והראשונים הוטרדו בסתירת שתי סוגיות אלו, וכתבו באופנים שונים ליישב. יש שכתבו דהסוגיות פליגי אהדדי, ויש גם מחלוקת בראשונים איזה סוגיא העיקר בע"ז או בסנהדרין [עי' ריטב"א ע"ז י"א]. ויש שכתבו ששתי הסוגיות אמת, ושתיהן לקולא שבאחד משני התנאים אין איסור, או שאינו חוק להם מותר וגם אי לא מינייהו קא גמרינן, מותר.

תוספות – שני מיני חק, אם לע"ז אין מועיל דלאו מינייהו גמרינן ואם הוא מנהג שטות מועיל 'לאו מינייהו גמרינן' [ומשמע דאי מינייהו גמרינן אסור אפילו אם יש לנו טעם בדבר]

והתוס' בשני המקומות [סנהדרין נב ד"ה אלא וביתר ביאור בע"ז י"א ד"ה ואי] כתבו שיש שני מיני חוקים: יש חוק לעבודה זרה, ובמקרה כזה, אע"פ שלא למדנו מהם אסור. ובמס' ע"ז איירי לענין חוקות העבודה זרה ממש ולכן לא היתה יכלה הגמ' לתרץ דלאו מינייהו קא גמרינן, דבחוקותיהם שעושין לשם עבודה זרה אינו מועיל מה דלא גמרינן מינייהו, דהוי כמו מצבה שאסור אע"ג דלאו מינייהו קא גמרינן ואהובה היתה בימי האבות, דכיון שנעשה חק לע"ז שנואה היא. אבל יש חוק אחר שהוא לשם "דעת הבל ושטות" שאין בה חוק לע"ז, רק שכך מנהגם בלי טעם, ובזה מועיל מה דלאו מינייהו גמרינן, וזאת כוונת הסוגיא בסנהדרין, דאחר מסקנת הגמרא בע"ז ששריפת הבגדים אינו חק לע"ז רק חשיבות, עדיין היה לנו לאסרו משום ובחוקותיהם מכיון שהוא חק הבל ושטות שלהם, ועל זה אמרו בגמ' דאין לאסור כיון דלאו מינייהו קא גמרינן, דאי הוי גמרינן מינייהו, ולא הי' כתוב באורייתא, היתה גם זו אסורה אע"פ שאינו חוק לע"ז ממש.

וזאת תורת העולה מתוספות, א] דברים שהם עושים לשם עבודה זרה ממש, אפילו אי לאו מינייהו גמרינן אסור. ב] מנהגי אומות העולם שאינם לשם עבודה זרה, בזה יש להתיר, אי לאו מינייהו קא גמרינן. מתוך משמעות הדברים נראה, דגם בדבר שיש לו טעם ואינו חק מיוחד לע"ז מ"מ יהא אסור אי מינייהו גמרינן.

ספר האשכול – לא צריך להיות כתוב בתורה אלא מספיק שהיה נהוג אצלנו

וכתב בס' האשכול [סי' מ"ג], שמה שכתוב בגמרא "כיון דכתיב שריפה באורייתא, לאו מינייהו גמרינן", אינו אלא להוכיח שהיה מנהג קדום אבל לא צריך שיהיה כתוב בתורה, אלא כל שיש לנו הוכחה שכך היה נהוג אצלנו, מותר. ובכך מיושב קושי, שהרי הגמרא מביאה פסוק מירמיהו, שהוא דברי קבלה בלבד ואיך דברי קבלה מתירים איסור תורה של ובחוקותיהם, ודברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן [ב"ק ב:]? אלא מכאן לומדים, שאם נוכיח שכך היה נהוג אצלנו, אין בזה משום איסור בחוקותיהם. ולכן כל מנהג שהוזכר בש"ס ובמדרשים, אע"פ שגם העכו"ם עושים כן בזה"ז, אין לחוש בו משום ובחוקותיהם לא תלכו. ולפ"ז התיר הגר"ע יוסף זצ"ל [יביע אומר ח"ג סי' כ"ד] להניח זר פרחים על ארונו של מת, שהרי משמע בחז"ל שהיו מניחים בשמים על המת או בבית המת כדי להעביר הריח [עי' לח"מ פ"ג מהל' אבל הל' ו']. 

מאירי – דבר שאינו חק לע"ז אינו אסור אלא מדברי סופרים

קושטא קאי, בהגלות נגלות דברי המאירי מצאנו דרך אחרת להתמודד עם הקושי [של הבאת פסוק מדברי קבלה להתיר איסור תורה] והוא, שעיקר איסור תורה אינו אלא לגבי פעולות דתיות ואמוניות של הגויים, ומ"מ הוסיפו חכמים וכללו באיסור זה גם שטחים אחרים, וכל עניין הדמיון להם ולהמונם שלא ימשכו לטעות אחריהם ואחר אמונתם, וא"כ כאן מדובר בשריפה על המלכים שאינו אלא איסור מדרבנן, והם לא גזרו על מה שהיה נהוג בזמן הנביאים וז"ל: "אע"פ שעיקר מניעת הליכה בחקות עובדי האלילים אינה אלא לענין שרשי ע"ז שלא יתדמה להם במלבושיהם המיוחדים להם ובתספורת שערם ובשאר דברים המיוחדים לכומריהם ובבנין היכלות שלהם עד שיחשוב הרואה עליו שהוא משלהם, אעפ"כ הדבר מתפשט מדברי סופרים בהרבה דברים שאינם ממין זה כדי שיתרחקו מהם ומאליליהם ולא ימשכו אחריהם מזו לזו". [ועי' בנועם קובץ ב' במאמרו של הגר"ב ז'ולטי זצ"ל]. אלא שהעיר הגר"ע יוסף זצ"ל [יביע אומר ח"ג יו"ד סי' כ"ד עיי"ש בכל תשובתו הרמתה] שמשמעות דברי הגמרא בסנהדרין היא שגם שאר פעולות [לא פולחניות] אסורות מן התורה, שהרי לשון הגמרא היא "אנן היכי שרפינן, והכתיב ובחקותיהם לא תלכו" מוכח דהוי מדברי תורה ולא מדברי סופרים. והסוגיא בסנהדרין היא לאחר המסקנה שבע"ז [י"א.] דלאו חוקה לע"ז הויא שריפה אלא חשיבותא היא, שאם לא כן לא היה מועיל מה שכתוב באורייתא, וכמ"ש התוספות [ועי' גם במאירי בע"ז]. ומ"מ יש לומר עפ"י הכסף משנה [ע"ז י"א ג'], דהא דשרינן לישראל הקרוב למלכות ללבוש מלבושיהן, אע"פ שלדעת הרמב"ם לוקה על זה מן התורה, הואיל והתורה לא פרטה דבר אלא אמרה בדרך כלל, ובחוקותיהם לא תלכו, מסרה הדבר לחכמים, והם ראו שלא לגזור על הקרוב למלכות עכ"ד. ה"נ אפשר לומר, שמה שנזכר בנביאים, לא נכלל בגזירותיהם עכ"ד.

שיטת הר"ן והמהרי"ק וקושיית הגר"א

הר"ן [פ"ק דע"ז] כתב בזה"ל: "שורפין על המלכים ולא מדרכי האמורי פ' אינו מדרכי האמורי לחוש ללא תעשה כמעשיהם, לפי שלא אסרה תורה אלא חוקות של ע"ז, או [כצ"ל] דברים של הבל ובטלה, וכולן יש בהן צורך [נ"א סרך] ע"ז, אבל דברים של טעם שרו. ובשריפה על המלכים טעמא איכא לשרוף לכבודן כלי תשמישן לומר שאין אדם אחר עשוי להשתמש במה שנשתמש הוא". הרי שלדעתו כל שיש בו טעם מותר, ולא צריך שיהיה כתוב באורייתא. אלא שמכאן תסתער עליו קושיית הגר"א [יו"ד סי קע"ח] מדברי הגמ' בסנהדרין דלא שרינן שריפה על המלכים אלא משום דכתיב באורייתא.

ועי' ברמ"א שם שכתב דאין איסור משום ובחוקותיהם וגו' אלא דבר שנהגו בו העכו"ם לשם פריצות וכו' או בדבר שנהגו למנהג וחוק ואין טעם בדבר, דאיכא למיחש ביה משום דרכי האמורי, ושיש בו שמץ עכו"ם מאבותיהם. אבל דבר שנהגו לתועלת כגון שדרכן שכל מי שהוא רופא מומחה יש לו מלבוש מיוחד וכו' וכן שעושין משום כבוד או טעם אחר מותר. וזה מהמהרי"ק, וברמ"א הוסיף ע"ז דברי הר"ן, לכן אמרו שורפין על המלכים וכו'. וגם על שיטת המהרי"ק קשה מהגמ' בסנהדרין הנז' יעו"ש. [ועי' באג"מ יו"ד ח"א סי' פ"א שהנפ"מ בין הר"ן והמהרי"ק הוא בחוק הבל ושטות שנוהגים העכו"ם שאין בו תועלת אבל אין בו חשש שמץ עכו"ם, למהרי"ק יהיה אסור ולר"ן ופסק הרמ"א יהיה מותר. ועי' בס' נחלת צבי להרה"ג ר' זאב קליין שליט"א פ' אחרי מות].

ביאור שיטת הר"ן

המהר"ם שיק [יו"ד סי' קס"ה וכן בספרו על תרי"ג מצוות סי' רס"ג] הקשה קושיית הגר"א ע"ד הר"ן המהרי"ק והרמ"א, וכתב ליישב דבע"כ צ"ל דהסוגיות דע"ז וסנהדרין פליגי אהדדי, וכמ"ש הריטב"א בע"ז שם, אלא דלהריטב"א קי"ל כהסוגיא דסנהדרין ולהר"ן וסיעתו, אדרבה, הסוגיא דע"ז היא עיקר וכו' ולפי הסוגיא דע"ז כיון דשריפה לאו חוקה היא לית בה משום ובחוקותיהם לא תלכו אע"ג דלא כתיבא באורייתא עכת"ד עיי"ש לשונו. וכ"כ בצמח צדק [יו"ד סי' צ"א]. וע"ע בשו"ת אמרי אש [יו"ד נ"ה].

שיטת היראים – האיסור הוא רק בחוקות של שבעת העממין

הנה שיטת בעל היראים [מצוה שיג], שאין אזהרה זו כוללת אלא ההליכה בחוקות שבעה עממין שישבו מלפנים בארץ כנען ובחוקות ארץ מצרים וז"ל וכאשר הזהיר הכתוב על מעשה שבעה אומות וחוקותיהם כך הזהיר על מעשה מצרים וחוקותיהם, שהרי הוקשו זה לזה, דכתיב "כמעשה ארץ מצרים לא תעשו וכמעשה ארץ כנען וגו"' עכ"ל. דבריו מבוססים על לשון הפסוק שכתוב בפרשה ההיא, "ולא תלכו בחוקות הגוי אשר אני משלח מפניכם כי את כל אלה עשו ואקוץ בם", הרי האיסור הוא לילך בחוקות יושבי ארץ כנען מלפנים שעשו כן ומאס ה' בם ונתן ארצם נחלה לישראל עמו.    

שיטת החינוך – כל העמים עובדי האלילים כלולים באיסור   

ובחינוך מצוה רס"ב הוסיף עוד וכלל במצוה זו כל העמים עובדי האלילים דבכלל חוקות הגוי הם וזה לשונו שם: "שלא ללכת בחוקות האמורי וכן בחוקות הגוים, שנאמר 'ולא תלכו בחוקות הגוי אשר אני משלח מפניכם' והוא הדין לכל שאר הגוים כי הענין מפני שהם סרים מאחרי השם ועובדין עבודה זרה.

שיטת הרמב"ם – כל הגויים כלולים באיסור

ושיטת הרמב"ם [י"א א'] ועוד כמה ראשונים דכל האומות כולם בכלל מצוה זו, דציוה הכתוב שיהא הישראל מובדל ומופרש מן העמים ומנהגיהם וכדמשמע מדבריו שכתב "אין הולכין בחוקות העובדי כוכבים ולא מדמין להן לא במלבוש ולא בשער וכיוצא בהן שנאמר 'ולא תלכו בחוקות הגוים', ונאמר 'ובחוקותיהם לא תלכו', ונאמר 'השמר לך פן תנקש אחריהם' הכל בענין אחד הוא, מזהיר שלא ידמה להן אלא יהיה הישראלי מובדל מהן וידוע בלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהן במעשיו ובדעותיו. וכן הוא אומר 'ואבדיל אתכם מן העמים' עכ"ד. הרי עין רואה ואוזן שומעת וכל דבריו בספר נכתבים, שאין אזהרה זו מתייחסת דוקא לשבעה עממין ובעובדי אלילים דוקא אלא להבדיל ישראל מן העמים ומכל חוקות הגוי. וכך כתבו עוד ראשונים.

ולדרכינו למדנו שהרמב"ם חולק על המאירי שראינו לעיל, שסובר שמה"ת אסור רק דברים הקשורים לפולחן הדתי שלהם אלא סובר שכל חוקי העמים ומנהגיהם בכלל אזהרת תורה לפי שיש לו לישראל להבדל מן העכו"ם בכל עניניו ולהיות מופרש מהם וממנהגם אף בלבוש ושיער וכיו"ב.

ביאור חדש בדברי הר"ן - איסור על המעשה ואיסור על הגברא והנפק"מ

 

הנה בסוגיא בע"ז מקשה איך מותר לשרוף על המלכים, הא איכא משום דרכי האמורי? ויש להבין, הא התוספות כאן הקשו מהא דאיכא איסורא לצער בעלי חיים ותירצו דעשה דכבוד מלך עדיף דדחי איסור צער בע"ח, וכן כתב המאירי לענין איסורא דבל תשחית. ולפי"ז מאי מקשה מהא דאיכא איסור חוקות האמורי, הא כבוד מלך הוא עשה שיכול לדחות איסור לאו זה. אמנם בקושיית הגמרא אין זה קשה כ"כ, דהא טרם שתירצו משום חשיבותא ולמדו שזה מנהג בטלה, אין בזה כ"כ משום כבוד מלך, ולא שייך לבוא מזה מדין עשה דוחה לא תעשה, מיהו אחר תירוץ הגמרא דיש בזה משום חשיבות וכבוד מלך, הרי בכוח העשה דכבוד מלך לדחות את הלאו, ולא בעינן לטעם אחר למה מותר, דאע"פ שיש בזה איסור נדחה האיסור, וא"כ הא תקשה ביותר דאליבא דאמת אין אנו צריכים כלל לא לדברי הר"ן [שמותר כשיש בו טעם] ולא להא לכתיבא בתורה אלא פשוט משום עשה דוחה לא תעשה, וצ"ב.

והלום ראיתי אחרי רואי בס' היקר אבני שהם [לגאון הצדיק רבי רפאל משה לוריא זצ"ל ע"ז סי' ז'] שביאר הדברים בהקדם מה שהאריך לייסד, שיש שני גדרים באיסור זה, חדא על הגברא ועוד על עצם המעשה. וחלוקים ביניהם לענין עשה דוחה לא תעשה, שלא נאמר כלל זה בשני הדינים. דהנה בכתובות [דף מ'] אמרינן שבאונס אשה, אין עשה ד'ולו תהיה לאשה' דוחה לאו תעשה כשהיא אסורה עליו, משום דאי אמרה לא בעינא [שהיא לא רוצה להנשא לו] ליתא לעשה [של ולו תהיה לאשה] כלל. והקשה התוס' רי"ד, מהא דאמרינן עשה דוחה לא תעשה ביבום בחייבי לאוין [יבמות ג:], והא גם התם יכול היבם לומר לא בעינא ולקיים מצות חליצה. ותירץ דאין הכונה בגמרא שמשום שיכולה לומר לא בעינא אין העשה דוחה כגדר 'אפשר לקיים שניהם', אלא הביאור, דכיון דזה תלוי בדעתה אם תרצה אין עשה כזה דוחה לא תעשה כיון דעיקר העשה אינה בא אלא לפייס דעתה. והנה דבריו בפשוטם צריכים ביאור, מה איכפת לנו שזה כדי לפייס דעתה, עכ"פ עשה איכא? ומוכרח יסוד מחודש מדבריו, דלא נאמר דין עשה דוחה לא תעשה אלא כשבין העשה בין הלא תעשה קאי בחדא גוונא כגון ביבום שהעשה הוא שיעשה מעשה ביאה ואילו הלא תעשה הוא ג"כ על המעשה ביאה, אבל היכא שהעשה הוא להפיס דעתה וא"כ אין עצם המעשה החפצא של מצוה ואין זה אלא אמצעי להפיס דעתה ואילו האיסור הוא על עצם המעשה ליכא בזה דין עשה דוחה לא תעשה.

ויש לומר בטעמו של דבר, דסבר התוס' רי"ד דהא דאמרינן עשה דוחה לא תעשה אין זה משום שהצווי הוא הדוחה את האיסור אלא דכל שחל על המעשה שם מעשה מצוה, זה מפקיע ממנה את האיסור, דהתורה לא אסרה אלא כשיש על המעשה שם מעשה עבירה אבל אם יש עלה שם מעשה מצוה לא אסרה תורה, ולכן אין זה שייך אלא כשהמעשה עצמה היא המצוה ואז חל על זה שם מעשה מצוה אבל אם אין זה המצוה אלא אמצעי שעל ידי זה מקיים מצוה, אין בזה דין עשה דוחה לא תעשה, ולפי זה יוצא בנדון דידן, דיש איסור בין מצד הגברא לעשות כחוקות הגויים שאין האיסור רק מצד עצם המעשה אלא הוי אמצעי להדמות הגברא להם [כך משמע להדיא ברמב"ם י"א א'] בין מצד עצם המעשה, הרי כשדנים מצד עשה דכבוד מלך דוחה לא תעשה, חלוק בזה, דהאיסור שהוא מצד המעשה עצמו אמרינן דכיון דיש במעשה זה כבוד מלך, מצות העשה דוחה את הלא תעשה, ומשום שמצות כבוד מלך אין זה לתת לגברא כבוד, שהרי הוא מת, ולא שייך נתינה לו, אלא זה עצם מעשה מצוה של כבוד, ולכן זה דוחה. אבל כשדנים מצד האיסור שיש על הגברא משום שהוא נדמה כגויים, בזה לא יועיל מה שיש עשה על המעשה עצמו, דעכ"פ האיסור אינו המעשה אלא התוצאה, ובזה ליכא דין עשה דוחה לא תעשה [דרק כשגם האיסור וגם המצוה הם בחד גוונא אמרינן עדל"ת ולא כאן שאין מצוה לגברא ונשאר האיסור על הגברא לבד בלי שום מצוה לדחותו].

מעתה ניחא דברי הר"ן, דיש לומר לפי הסוגיא בע"ז, דודאי מצד האיסור שיש על המעשה עצמה אמרינן עשה דוחה לא תעשה למסקנת הגמרא, ולא בעינן שום טעם זה. אמנם מצד איסור הגברא בזה הא לא מהני עשה דוחה, ולכן ההכרח לומר כדברי הר"ן דאיסור גברא ליכא כאן דכל שהוא עושה משום טעם לא מקרי שהוא מתדמה לעכו"ם ולכן לא הזכיר הר"ן כלל הא דכתיבא באורייתא אלא ההיתר הוא משום דיש סיבה וטעם. ולפי"ז הא אין זה שייך אלא בגונא דידן דיש מצות עשה של כבוד המלך שזה נדחה מחמת עצם המעשה האסורה אבל בהא דסייף הא ליכא בזה עשה אלא דדרשינן מקרא לעשות לו מיתה יפה, וא"כ נהי דהאיסור מצד הגברא ליתא, משום שהוא דבר של טעם ואינו מתדמה לחוקות הגויים אבל מצד המעשה עצמה הא לא מהני האי סברא, בזה בעינן טעמא דכתיבא באורייתא אבל כל הני דלא כתיבא בקרא אלא שיש בזה טעם וסיבה נאסר מצד המעשה. ולפי זה יוצא מבואר מדברי הר"ן דהא דיש סיבה וטעם לא סגי עוד להתיר האיסור מצד המעשה ובעינן עוד היתר לזה, ולכן אם יש מעשה שאין בו אלא סיבה וטעם לא מהני להתיר עכ"ד עיי"ש. [ובעניותי, אין רמז בגמרא או בראשונים בסוגיא בעבודה זרה שאומרים עשה דוחה לא תעשה במקרה של שורפין על המלכים, וגם קשה לענ"ד להעמיס כל דבריו בדברי הר"ן].  

פעם אחת או הנהגה קבועה?

עוד לאלוה מילין, ברבינו ירוחם פערלא על הרס"ג ל"ת י"ב כתב, נראה דלאו דובחוקותיהם לא תלכו עכ"פ מדאורייתא לא מיתסר אלא כל שעושה כן בדרך קבע על דעת להתנהג כן תדיר כחוק אבל כשאינו עושה כן אלא במקרה בעלמא לא אשכחן איסורא בקרא. וכן כתב הראב"ע בפרשת אחרי וז"ל ובחוקותיהם לא תלכו שלא ירגיל אדם ללכת בדרך הזה עד שיהיה לו חקו עכ"ל עיי"ש במאי דמחלק בין דברים שמפורשים לאיסור בתורה שבהם אפי' בפ"א עובר. עיין אריכות נעימה בס' יבקש תורה [קויפמן סי' מ"ד]

ומתאימים לכלל הזה דברי האגרות משה במה שאסר אכילת תרנגול הודו ביום הודיה בארה"ב [Thanksgiving] בדרך קבע, שכתב [ביו"ד ח"ד סי"ב] שלעשות שמחה וסעודה לכבוד היום דטענקס-גיוונג יש לאסור מדינא אף שליכא בזה חשש איסור יום אידיהן, דהא אינו מימי אידיהן שבדו הכומרים. אבל איכא בזה האיסור לאו דבחוקותיהם לא תלכו דוודאי אסור לקבוע זה לחובה ולמצווה אלא לשמחת הרשות בפעם זה ובאופן ארעי, דמ"מ אסור לע"ד לעשות יום קבוע בשנה לחוג זה... ברור שאין כוונת הרמ"א שאין בו טעם כלל שוודאי אף אם יש טעם אבל אינו טעם שכדאי לחדש בשביל זה איזה מעשים לעשות, שא"כ זה שעושים איזה דבר לקביעות, בשביל זה הוא דרכי האמורי, דלקבוע עשיית מעשים בשביל דבר שאינו חשוב לידע ולזכור, זה הוא עצמו דרכי האמורי [עיי"ש שכתב עוד שאולי אינו אסור כי אין בו שום קשר לדת] עכת"ד. הרי שאסר דווקא במקום שנהגו את זה לחוק קבוע ולא באופן חד פעמי, וזהו כמפורש באבן עזרא.

ויש להעיר מכמה מקומות בחז"ל שמשמע לא כן. בחולין כתוב "ובשוק לא יעשה כן [לשחוט לתוך גומא] משום ובחוקותיהם ל"ת". בספרא [פ' אחרי סי' קל"ט] ובחוקותיהם לא תלכו – לא תלכו בנימוסות שלהם בדברים החקוקים להם כגון תיאטראות וקרקסאות ואסטריות. ר"מ אומר אלו דרכי אמורי שמנו חכמים. ריב"ב אומר שלא תנקור ושלא תגדל ציצת [הראש] ושלא תספר קומי [פי' הראב"ד, שלא תנקור הרואה עצמו במראה לנאות את עצמו, והוא דרכי הגויים שמקשטים את עצמם לזנות כדי שיתנו נשים עיניהם בם]. וכל אלו דרך רשות ולא חובה, ועם כל זה עובר על בחוקותיהם לא תלכו. וכן הביא הרמב"ם כל הדברים המובאים בספרא, והעובר עליהם לוקה. וכיוצ"ב העיר ביבי"א [ח"ג יו"ד סי' כ"ד אות ד']. וע"ע בשו"ת בני בנים [ג' ל"ז], נפש הרב [עמ' רל"א], אגרות פחד יצחק [כעת אינני זוכר איה מקום כבודו] ושו"ת משנה הלכות [י' קט"ז]. וע"ע בעניינים אלו אינציקלופדיה תלמודית [ערך חוקות הגויים] ובשו"ת אהלה של תורה [א' כ"ג, בקשר לעמידת דום בצפירה ביום הזכרון].

ולסיום, דיברנו על חוקות הגויים. כל בוקר מברכים שלא עשני גוי. בעלי המוסר השרישו בנו שהעבודה באמירת ברכה זו היא לבדוק כמה "גויישקייט" נדבק בנו ולהתנער ולהיטהר ממנו. יש הרבה דוגמאות בימינו של השקפות והנהגות שאין מוצאם מסיני ומהמסורת שהועברה מדור לדור אלא ספגנו – ביודעין ובלא יודעין – מהתרבות הסובבת. מקוצר המקום, אציין רק דוגמה אחת [המתאימה גם לחנוכה הבא עלינו ועל כל ישראל לטובה]. יופי. יון אותיות נוי, אבל הנוי שלהם הוא היפך מהנוי האמיתי [לכן אם כותבים נוי בכיוון הפוך, מקבלים "נוי"]. הם גרסו ש'יפה הוא טוב' ואילו אנחנו גורסים ש'טוב הוא יפה'. אנחנו מביטים בעיקר בפנימיות המקרינה את היופי גם כלפי חוץ ואילו הם מביטים על היופי החיצוני בלבד. [וכבר הבעיר השפ"א בפ' תזריע שמילת 'עור' (שעל הגוף) ומילת 'עור' (סומא) הן בעלי אותיות משותפות, ללמדנו שהעור והחיצוניות מעוורת ומסנוורת את העיניים, וכל מי שעוסק עם שידוכים לבחורי ישיבה יודע זאת היטב ואכמ"ל]. רבים מאתנו הושפענו ושמים דגש רב מדי על היופי החיצוני. מפליא לראות זוגות רבים הפוסעים להנאתם ביחד ברחוב ,כאשר הבעל לבוש כאילו יצא הרגע מעייריה פולנית קטנה לפני מאה וחמישים שנה, ואילו הגברת לבושה כאילו יצאה הרגע מחנות בגדים יוקרתית בפריז וד"ל. העמלות בתורה שאנחנו אמונים עליה, אמורה להכניס אותנו לתוך עמקי החיים [כדברי החזו"א באגרת] בעוד שביון הצטיינו בלימוד חכמות חיצוניות. המלחמה היא, איפוא, פנימיות נגד חיצוניות. נאזור חיל וננצח במלחמה!

שבת שלום ואורות אין סוף!!         

 

או אפשר להיפרד מדבקות

            "אי אפשר לאדם להיפרד מדבקות האלקית, ואי אפשר לכנסת ישראל להפרד

מצור ישעה אור ה' אלקי ישראל. אבל אי האפשרות הזאת, ההולכת ומופיעה

בכל הדורות, יש בה הכרח טבעי, שאיננו נותן מקום לבהירות הדעת לגלות

את פעולתה. על כן באים ימים שתרדמה נופלת על האדם, והפרצופים ננסרים

זה מזה, עד שהפירוד הגמור נעשה אפשרי, ובכללות התרדמה במקום צלע

מחוברת, חיבור טבעי, גב לגב, עומדת תפארת אדם בכליל הדרה, שהבחירה

השכלית מכרת לומר "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי", והעולם מתכונן

בהופעת חיים ותולדות קיימות עדי עד. האפשרויות לדבר "גבוהה גבוהה", על

דבר שמד, על דבר כפירה, על דבר פירודים מוחלטים, הן תולדותיה של

הנסירה, המביאה לידי ההתאחדות הגמורה, הצורית החופשית, "כמשוש חתן

על כלה ישיש עליך אלקיך". החזיון מתגלה ביחושה של התורה אל האומה,

שהחיבור הטבעי הולך ומתפרד ע"י הנסירה התרדמית, וגמר הנסירה הוא

תוכן הבנין, המביא לאחדות משוכללת, ותורה חוזרת ללומדיה, וכל בניך 

למודי ד' ורב שלום בניך".

 

 

פרשת ויצא

  

                   

             

                                                                                                   לזכות כ"ק מרן עט"ר הגה"צ אדמו"ר מטאלנא שליט"א              

הקדמה  

ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. הגיליון הנוכחי הוא גיליון היובל של עלוננו "אורות הגבעה". התורה ניתנה ביום החמישים וכל האורות הגדולים ירדו אז לעולמנו השפל ואף אנחנו זכינו להפיץ את ה"אורות" דידן חמישים פעם, מידי שבוע בשבוע. כאן המקום להודות להלל ולשבח את כל הקוראים, המעירים ומאירים, המחזקים את ידי להמשיך בכתיבת והפצת העלון. לולא חברי ואהובי היקרים, לא הייתי משקיע מאמצים כה מרובים להוציא עלון איכותי, המכיל למדנות-ישיבתית, הלכה, מוסר מחשבה וחסידות, וסיפורי צדיקים, והכל בדף ירוק אחד צנוע. התוכנית לעתיד היא להרחיב את ההפצה [מעבר לשכונתנו ורשימת המייל] וגם לכתוב כל שבוע מדורים קבועים כגון חסידות על הפרשה והתייחסות לנושאים העומדים על הפרק בעולם היהודי מתוך אספקלריא תורנית. כמובן, שדברים אלו דורשים מ-י-מ-ו-ן, כאשר בינתיים כל הוצאות העלון על כתפיי הדלות.

השבוע נדון בדין בל תאחר. במדרש אי' [וישלח פרשה פ"א] אבינו יעקב, על ידי שאיחר נדרו ["וידר יעקב נדר לאמר וכו'"] נתבקרה פנקסו שנאמר ויאמר אלקים וכו' והיינו שמתה עליו רחל אשתו. לקושי עצום בעצם דברי המדרש, ראה מה שכתבו בפרשת דרכים [דרוש שלישי], קהילות יעקב [לבעל המשכנות יעקב ר"ה ו'], ובספר הליכות יהודה [קגן, פרשת ויחי]. ולדידנו, נשתמש בדברים הקדושים של המדרש כ"קרש קפיצה" [אם מותר להתבטא כך] לנושא שבו אנחנו רוצים לשים את עיוננו, דהיינו דין בל תאחר. ונתחיל ונאמר בעזר צור ישועתנו, ונראה נפלאות מתורתו.

סתירה בזמן בל תאחר בצדקה

ת"ר חייבי הדמין וערכין כו' צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהן ג' רגלים עובר בבל תאחר ע"כ. ומשמע דגם צדקות ליכא בל תאחר אלא בג' רגלים. אולם לקמן [ו.] אמר רבא 'וצדקה מחייב עלה לאלתר דהא קיימי עניים'. והסתירה גלויה לעין כל.

ר"ן – בצדקה חייב מיד 

ונאמרו בזה ג' שיטות: א] דעת הר"ן ז"ל דבצדקה ליכא כלל דין ג' רגלים, דדין זה אינו אלא במידי דתלי בהבאת מקדש כקרבנות והקדשות אבל בצדקה אי קיימי עניים עובר לאלתר בב"ת, ואי לא קיימי לא קעבר אפילו בג' רגלים. [ומה דתניא לעיל 'צדקות ומעשרות עוברים עליהם בג"ר' כתב הר"ן וז"ל ומשום דרובייהו דמתנו בברייתא תלו במקדש ובעינן בבל תאחר דידהו שלשה רגלים, קאמר בכולהו כיון שעברו ג' רגלים, דבצדקה נמי קושטא דמילתא היא, דכיון שעברו עליה ג' רגלים עובר בבל תאחר אבל אה"נ דלאלתר נמי מיחייב עליו דהא קיימי עניים ולא תליא במקדש כלל כנ"ל עכ"ל] ע"ש בהר"ן ז"ל.  

שיטת הרשב"א – בצדקה יש עשה אחרי רגל אחד ול"ת אחרי ג' רגלים

ב] דעת הרשב"א ז"ל, דדין צדקה כקרבנות דליכא מיד, לא לאו דבל תאחר, ולא עשה דובאת והבאת, אלא עשה דמוצא שפתיך תשמור, והלא תעשה בג' רגלים, ודקאמרינן רבא 'וצדקה מיחייב עלה לאלתר' היינו בעשה דמוצא שפתיך תשמור ע"ש בהרשב"א ז"ל [ר"ה שם ונדרים דף ג'].

תוס' - בצדקה כשיש כאן עניים חייב מיד – ואם לא אחרי ג' רגלים

ג] ודעת התוס' [שם ד"ה וצדקות], שבצדקה ישנם שני דינים, שאם נמצאים לפנינו עניים ['קיימי עניים'] עובר בבל תאחר לאלתר, והיינו דברי דרבא. ואם לא נמצאים לפנינו עניים, עובר בב"ת בג"ר, וזה ההקשר של הברייתא דלעיל.

קושיית הרשב"א – למה בקרבנות אינו חייב מיד בנמצא בירושלים?

והרשב"א ז"ל הקשה על שיטת התוס', דאי סלקא דעתך דבצדקה איכא דין ג"ר, ומ"מ היכא דקיימי עניים עובר לאלתר, כיון דליכא טורח הבאה א"כ גם בקרבנות נימא הכי, דהיכא שהוא וקרבנו מצוי בירושלים או בעזרה יעבור מיד בב"ת ולא שמענו כן בשום מקום [וכן הקשה בנדרים דף ג' ע"ש]. ועי' בשיעורי הגר"ד שוורצמן זצ"ל [נדרים סי' ח'] מה שהסביר בדברי הרשב"א ותוספות, ובקובץ תורה שבעל פה [ז' במאמרו של הג"ר משה הרשלר זצ"ל עמ' קלד והלאה].

חקירה בבל תאחר – שיעור בחיוב הפירעון או במידת האיחור

ובהסבר שיטת התוספות, העימדו רבותינו הגדולים [דברי יחזקאל סי' י"ג, הגרנ"ט במס' נדרים, ובקהלות יעקב ר"ה סי' ג' ועוד ועוד] חקירה בסיסית בדין בל תאחר שאינו אלא בג' רגלים: מצד אחד אפשר לומר, דבאמת המאחר שעה אחת עובר בלא תאחר לשלמו אלא שבתוך ג"ר אינו מאחר כלל, שהתורה הרשתה לו להשהותו עד ג"ר, שדין ג"ר הוא קביעות זמן פרעון, שעד אז צריך לשלם, וכמו לוה לזמן קבוע שבתוך זמנו אינו מאחר כלל וה"נ קבעה התורה זמן פרעון נדרו ג"ר, ואחר ג"ר [אם עדיין לא נתן] מאחר הוא, וכיון שמאחר רגע אחד עובר בב"ת, ולפ"ז היכא שזמן חיובו הוא לפני ג"ר יעבור בב"ת מיד בלי שיעברו ג' רגלים.

מצד שני, ניתן לומר דבאמת כל חיוב מצוה שחל עליו סתם בלא קביעות זמן, מחוייב לעשות מיד אע"פ שכשיעשה אחר זמן גם כן יקיים חיובו ולא יהא כעובר על המצוה, מ"מ כל יומא זמניה הוא ומחוייב לעשותו עכשיו. ולפ"ז, כל נודר סתמא חל חיוב לעשותו מיד וכשאינו מקיים נדרו מיד 'מאחר' הוא. והא דליכא ב"ת עד ג"ר, ע"כ דאזהרת בל תאחר ליכא רק במאחר ג' רגלים שלמים [ולא כמש"כ לעיל דבמאחר רגע אחת איכא ב"ת אלא שבקרבנות נתנה לו תורה זמן ג"ר שעד אז אינו בגדר מאחר כלל]. ועי' בלשון המאירי שכתב שאחרי ג' רגלים עובר משום שאיחרו "יותר מדאי" משמע שמיד חשיב איחור אלא שאינו עובר עד שמאחר יותר מדאי בג' רגלים שהוא שיעור האיחור. 

מחלוקת אם בלא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר חייב מיד או אחרי ג' רגלים

והנה, אמרו בגמרא: בל תאחר דנזירות היכי משכחת לה? אמר רבא, כגון דאמר לא אפטר מן העולם עד שאהא נזיר. ונחלקו הראשונים בפירוש הגמרא. לפי הר"ן עובר על בל תאחר מיד ואילו לפי הרא"ש אינו עובר על בל תאחר עד שיעבור ג' רגלים. וכן בגוונא שקיבל על עצמו נזירות בית הקברות, לפי הר"ן עובר מיד אם אינו יוצא ונטהר כדי לקבל נזירות טהרה, והרא"ש כתב שעובר בשוהה שלשה רגלים. וצ"ב במאי פליגי?

ר"ן  - ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, רא"ש – שיעור מידת האיחור

וכתבו האחרונים [הנ"ל] שהר"ן תפס ששיעור ג' רגלים הוא זמן חיוב פירעון הנדר, כלומר התורה נתנה שלשה רגלים, שעד אז חייב לפרוע ואח"כ נחשב 'מאחר' ועובר מיד על האיחור. ועל כן כאשר מחייב עצמו להביא מיד, הרי לאלתר הוא זמן חיובו וכשמאחר עובר מיד, דלהר"ן כל מאחר עובר מיד ואין שיעור למידת איחורו, אלא שבקרבנות לא נחשב מאחר עד שיעברו ג' רגלים שזהו זמן הבאת הקרבן.   

ואילו הרא"ש נקט שבכל נדר זמן הפירעון הוא מיד, אלא שאם מאחר אינו עובר בבל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים. ולכן גם אם קיבל בנדרו להיות נזיר מיד אינו עובר על בל תאחר עד שיעבור שיעור של ג' רגלים.

סברת קיימי עניים – מדין קיום 'די מחסורו' אבל הנמצא בירושלים, טרם חל זמן חיובו  

והקו ההגיוני נמשך: בדברי יחזקאל פירש שסברת התוספות "קיימי עניים" אינה מטעם שכל שאפשר לקיים חובתו חייב לעשות זאת מיד, אלא הכוונה שחיוב צדקה הוא למלא מחסור העניים, והיות והעניים קיימים חל מיד חיוב למלא מחסורם, ואם נמנע מכך, לא קיים באותה שעה מצוה "די מחסורו אשר יחסר לו" ועובר על בל תאחר מיד, כי תוספות למדו כמו הר"ן שבל תאחר עובר מיד כשלא שילם חיובו בזמן. וא"כ מיושבת על נכון הקושיא מקרבנות [למה הנמצא בירושלים אינו עובר מיד], דאפילו אם נמצא בירושלים אין זמן פרעון החוב מיד אלא לאחר ג' רגלים משא"כ צדקה שחייב מיד למלא את מחסור העניים כאשר קיימים לפניו. אולם, הרשב"א נקט כסברת הרא"ש שג' רגלים הוא שיעור באיחור ולכן אף שיש חובה למלא מחסורם מיד אינו עובר על בל תאחר אלא אחר ג' רגלים. וכל יקר ראתה עיני בס' משנת שלום [נדרים עמ' קע"ט לג"ר שלום מנשה גוטליב זצ"ל] שהאירך להסביר מחלוקת הרמב"ם והרשב"א, ותמצית דבריו, דדעת הרמב"ם שכל רגע חל מצוה מחודשת למלא מחסורו של העני ואם לא קיים את המצוה ברגע הזה כבר אבדה-פרחה מצוה זו מן העולם, לכן עובר על בל תאחר. והרשב"א סובר שהחפצא של המצוה נשארת בתקפה [אלא שהגברא חייב במצוה מחודשת] ועל כן אינו עובר בבל תאחר עד אחר ג' רגלים ועיי"ש מילתא בטעמא שאינני מביא מאהבת הקיצור וכבר אמר בועז לקוצרים "ה' עמכם". 

רמב"ם – חיוב צדקה אינו תלוי ברגל לעומת חיוב מתנות עניים שתלוי ברגל  

וז"ל של הרמב"ם פרק ח' מהלכות מתנות עניים הלכה א': הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה או הרי הסלע הזו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד, ואם איחר חייב בלא תאחר לשלמו שהרי בידו ליתן מיד והעניים מצויין הן. אם אין שם עניים מפריש ומניח עד שימצא עניים, ואם התנה שלא יתן עד שימצא עני אינו צריך להפריש ע"כ. ואילו בהלכות מעשה הקרבנות [י"ד  י"ג] פסק שמתנות עניים כגון לקט שכחה ופאה אינו עובר על בל תאחר אלא לאחר ג' רגלים ועל עשה ['ובאתם שמה והבאתם שמה'] עובר ברגל ראשון. ואשקוטה ואביטה בס' לחם חקי [להרב הגאון ר' זאב הוברמן ז"ל ח"ג סי' פ"ו] שכתב שנראה מדברי הרמב"ם, דשאני צדקה ממתנות עניים, דצדקה אינה תלויה כלל ברגלים כמתנות עניים, ולית בה עשה ברגל ראשון שעבר עליו ואינה בבל תאחר בג' רגלים רק עובר לאלתר בבל תאחר משום סברת רבא דקיימי עניים, ואי אין שם עניים חייב להפריש ולהניח עד שימצא עניים משמע דכשאין שם עניים אי לא הפריש מיד להיות מונח כשימצא עניים עובר בבל תאחר וכדין 'אמר ולא הפריש' בהקדשות, אלא שבהקדשות חייב בעשה ברגל ראשון ועובר בל"ת אחר ג' רגלים.

וצריך באור, מ"ש מתנות עניים לקט שכחה ופאה מצדקה, דצדקה לא תלויה ברגל לא לעשה ולא לל"ת ומתנות עניים תלאן הכתוב ברגל? ושמא משום דכתיב בפ' אמור באמצע הרגלים 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. מה שדוקא בקשר לרגלים בא הכתוב ללמד שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו, הרי זה מפני שמצוה לשמח העני ברגל יחד עם בני ביתו כדכתיב סוף פ' ראה בשבועות ובסוכות 'ושמחת לפני ה' אלקיך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך והגר והיתום והאלמנה אשר בקרבך במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם', הואיל ומצוה לשמח העני ברגל ובפרט במקום אשר יבחר ה' אלקיך לשכן שמו שם, על כן מלמד הכתוב באמצע פרשת רגלים, דכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנותיו בתוכו. מיהו לא מצינו שכן הכתיבה תורה מצוה לתת צדקה לעני באמצע פרשת רגלים ללמד שכל הנותן צדקה לעני כראוי מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו, דבמתנות עניים לבד נאמר כן ורק אותן כתבן רחמנא באמצע פרשת רגלים ולא מצות צדקה. חזינן דמתנות עניים תלויין טפי ברגל מצדקה ולכך צדקה עובר בבל תאחר לאלתר על נדרה ונדבתה משא"כ מתנות עניים מיוחדת מצותן לקיימה ברגל עכ"ד וע"ע בס' פותח שער [גרוסמן עמ"ס ר"ה] שהביא עוד כמה מהלכים באחרונים.

שני סוגי בל תאחר   

במאירי וריטב"א [בר"ה] ובחינוך [תקע"ה] כתוב, דזה דצדקה עובר בב"ת לאלתר תלוי בתרתי, חדא בסברא דקיימי עניים, אך לא רק בזה תליא מילתא, כ"א גם בדבר שתלוי בנדר ורק בזה אמרינן דעובר לאלתר, משא"כ בשאר מילי שלא באים בנדר, נהי דשייך בהן הטעם דקיימי עניים וכצדקה אבל אינו עובר על ב"ת עד ג"ר, וממילא לקט שכחה ופאה שאינם באים בנדר, שיעור ב"ת בג"ר, ודלא כדין הצדקה ועי' היטב במאירי שם. ויסוד הדברים צריך ביאור, דאם שיעור ב"ת תליא בקיימי עניים מה איכפת לן אם הוא בא בנדר או לא.

ואנכי חזון הרביתי בס' דברות שבועה [לג"ר רפאל קונסטלר שליט"א סי' כ"ו], שכתב בזה מהלך מאיר עיניים: בל תאחר מחולק לשני חלקים, יש בל תאחר דיסודו משום איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו לגבוה. ויש איסור אחר של בל תאחר דנדרים, דיש איסור בפ"ע משום איחור קיום נדרו שקבל על עצמו ולא משום איחור חובת נתינה והקרבה. והדברים מבוארים בשתי הברייתות [ר"ה ד' ע"א] דתניא אחד הנודר ואחד המקדיש אחד המעריך שעברו עליו ג"ר עובר בבל תאחר וכו'. ת"ר חייבי הדמים והערכין והחרמין וההקדשות חטאות ואשמות עולות ושלמים צדקות ומעשרות בכור ומעשר ופסח, לקט שכחה ופאה, כיון שעברו עליהם ג"ר עובר בבל תאחר. והנה הברייתא הראשונה נקטה אחד הנודר וכו' וכללה בה רק דברים שבאים בנדר "הנודר והמקדיש והמעריך", והברייתא השניה לא נקטה הנודר כ"א חייבי דמים וכו' וכללה בה כל חיובים וגם דברים שאינם באים בנדר כגון לקט שכחה ופאה וכו' וצ"ב אמאי השמיטה ברייתא הראשונה לכל הני מילי. ונראה עדש"כ ותרתי נינהו בעיקרן והברייתא הראשונה התייחסה לבל תאחר דקיום נדרו, וכל עיקרו שייך דוקא בדברים הבאים בנדר, וזהו דיוק הלשון אחד הנודר וכו' דאין הנידון מצד חיוב הקרבן נדר או ערכין כ"א מצד עצם הנדר משא"כ הברייתא השניה דמדין איחור הבאת קרבנותיו ושאר חובותיו איירי וזהו חייבי דמים כו' ושפיר נכלל בה כל החיובים כגון לקט שכחה ופאה וכו'. והמקור להני תרי דיני בל תאחר נראה עפ"י הברייתא דר"ה [ו' ע"א] והגמ' שם, תשמור זו מצות ל"ת, למה לי? מלא תאחר לשלמו נפקא וכו' חד דאמר ולא אפריש וחד דאפריש ולא אקריב, וצריכא, דאי אשמעינן אמר ולא אפריש משום דלא קיימיה לדיבוריה וכו' ואי אשמעינן אפריש ולא אקריב דקא משהי ליה גביה אבל אמר ולא אפריש אימא דיבורא לא כלום הוא צריכא. ונראה דאין זה צריכותא בעלמא כ"א דבאמת ילפינן מינייהו תרתי ונאמר דין בל תאחר ע"ז דקא משהי ליה גביה והוא איסור איחור תשלום חובותיו לגבוה ונאמר עוד איסור משום שלא קיימיה לדיבוריה, וזה איסור בפ"ע דיסודו משום איחור קיום דיבורו ונדרו, וכמש"נ דנלמד מבל תאחר תרי הלכות ואיסורים.

ואשר עפ"י המבואר נראה, דשיעור ב"ת בג"ר נאמר במסויים לענין ב"ת דקיום חובותיו והתורה קבעה לשיעור האיחור בה בג"ר משא"כ לענין איסור איחור נדרו, בעיקר הדין לא נאמר שיעור ג"ר כלל, ומה ענין ג"ר לקיום נדרו ורמיא עליה לאלתר לקיים נדרו ושייך ב"ת לאלתר. והא דסו"ס לא מצינו דין ב"ת לאלתר כ"א בצדקה ולא אמרינן כן גם לענין קרבן שבא בנדר דעכ"פ יעבור על ב"ת דקיום נדרו לאלתר, אע"פ דמצד תשלום חובתו תליא בג"ר, נראה בזה, דהנה קבעה רחמנא שיעור וזמן תשלום חובותיו וקרבנותיו בג"ר וממילא נראה דנהי דלענין איסור איחור נדרו אינו כן, ורמיא עליה לקיים נדרו לאלתר וזהו גופא גדר דין צדקה דעובר לאלתר, מ"מ לענין הנודר קרבן כיון דמצד עיקר דין הקרבן שנתחייב בו נאמר זמן דג"ר, ממילא מהני זמן זה ושוב נקבע עיקר נדרו לג"ר, דנהי דנדר מצ"ע ראוי שיחול עליו חובת קיומו לאלתר ושפיר שייך בו ממילא בל תאחר לאלתר הא היכא דכל עיקר חיוב שנתחייב בנדרו הוא עד ג"ר, ממילא נקבע עיקר זמן קיום נדרו לג"ר, וממילא גם דין בל תאחר דקיום נדרו לענין קרבן תליא בג"ר, דהא זהו גופא נדרו [והדברים תלויים בגדר שיעור ג"ר שהבאנו לעיל].

אולם, כ"ז שייך בשאר מילי כגון קרבנות וכו' אך לענין צדקה אינן כן, דנראה דדין צדקה ל"ד להני מילי דרמי' על הגברא בתשלום חובותיו לגבוה דבשאר מילי בין קרבנות בין לקט שכחה ופאה וכו' נאמר חיוב מיוחד לקיים דין נתינה, אך בצדקה לא מצינו חיוב נתינת הצדקה מצ"ע וכל עיקר חובת נתינת הצדקה הוא מצד נדרו לחוד, וזהו הדין ד"בפיך זו צדקה" שנאמר בברייתא דר"ה, דכל עיקרו משום נדרו ולא דין נתינה בפ"ע דומי' דמתנ"ע או חיוב הבאת קרבן וממילא בצדקה דאין דין נתינה מצ"ע, א"כ אין זמן מסויים בדין תשלום חובתו לצדקה ולכן נקבע נדרו לאלתר כיון דשייך שפיר לקיימן לאלתר ע"י דקיימי עניים, וזהו דעובר על בל תאחר דקיום נדרו לאלתר משא"כ בשאר מילי גם שיעור איחור נדרן תלי' בג"ר אחרי שזהן מה שקבל עליו בנדר להתתייב בקרבן שזמנן בג"ר.

ואשר ממילא מבואר בזה שיטת הרמב"ם בשיעור בל תאחר שחילק בין צדקה ללקט שכחה ופאה, ומשום דלענין איסור איחור תשלום חובת נתינה לעולם נאמר שיעור דג"ר, וכל מה דמהני סברת דקיימי עניים הוא לענין צדקה ומשום דאז מצד נדרו כבר נתתייב לאלתר, ועובר לאלתר משם בל תאחר דנדר. ועד"ז נ' בדעת הראשונים שהזכרנו דלא סגי בה"ט לחוד דקיימי עניים ודוקא בדבר שיהא בנדר הוא דאמרינן דעובר לאלתר והוא כנ"ל דכל עיקר דין ב"ת לאלתר שייך לענין בל תאחר דנדרים, ופשיטא דלקט שכחה ופאה תליא בג"ר עכ"ד הנפלאים של הספר דברות שבועה ועייש עוד כי קיצרנו. 

קושיא על המהלך הנ"ל

ראינו לעיל הבנת האחרונים שהתוספות והר"ן סוברים שבל תאחר חל אם אינו פורע את חובו בזמן, אך כנגד זה הקשו כמה קושיות [בקה"י ר"ה, בס' הערות ח"ד עמ' כ"ג לגר"י בורנשטיין זצ"ל בחי' רבי ראובן נדרים סי' ד' ועוד] ואחת מהן: ברגל ראשון עובר בעשה אם לא הביא הקרבן לירושלים כדאמר רבא [בדף ו' ע"א] וא"כ לפי התוס' והר"ן היה צריך לעבור גם בבל תאחר דהא מצד העשה הוא נחשב למאחר ומאי שנא מהיכא דמחוייב מצד חששא דשמא ימות [כבנדרים ג:] או מצד צדקה דעובר על ב"ת מיד. ויש שניסו לתרץ דהעשה ד'ובאת שמה והבאתם שמה' איננה מחמת נדרו אלא משום דיש אצלו קרבן, חייבתו תורה להביאו ברגל. או דנימא דחובת הרגל היא [ולא מחובת נדרו] כמו שמחוייב להביא חגיגה ועולת ראיה. אולם קשה לחלק בזה, דהרי גרסינן שם, אמר מר 'מוצא שפתיך תשמור' מצות עשה, למה לי, מובאת שמה והבאתם שמה נפקא ע"כ ע"ש וא"כ הא משמע דכמו המ"ע דמוצא שפתיך תשמור היא ודאי מחמת נדרו כן גם העשה דובאת שמה היא מחמת נדרו דאל"כ מה היא קושיית הגמ', הא שני דינים נפרדים הם, ואולי גם יש בזה נפק"מ לדינא ועיין שם היטיב בגמ' ובמפרשים. ואפשר להאריך בסוגיא זו עד למאד, אך קנצי למילין אשים, אלא שאציין למעיינים לשים מבטם על קובץ הנאמן [ט' עמ' ה'], קובץ הפרדס [כ"ו, ז עמ' י"ח והלאה], מועדים וזמנים [ח"א סי' י"ב], שבט מיהודה [לגרא"י אונטרמן שער שני], מנחת אלימלך [וינטר ח"ג סי' כ'] חלקת משה [גורן עמ"ס ר"ה סי' א' והלאה] חלק שמואל [יעקבזון עמ' 300], קובץ קול התורה [יב עמ' עז] ועוד ועוד ועוד.

ולסיום, רעיון נפלא שהשמיע מו"ר כ"ק האדמו"ר שליט"א במקהלות פרשת אמור [תשס"ה] בשיעורו השבועי, להסביר מאי דכתיב בפ' אמור 'ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקצרך ולקט קצירך לא תלקט לעני ולגר תעזב אותם'. ומביא רש"י [מן התו"כ], מה ראה הכתוב ליתנם באמצע הרגלים, פסח ועצרת מכאן וראש השנה ויום הכפורים מכאן? ללמדך שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו ע"כ. והדבר צריך ביאור רב, להבין מה הקשר בין לקט שכחה ופאה לבין בנין בית המקדש. ואמר בזה אדוננו שליט"א, שיש הבדל יסודי בין נתינת צדקה רגילה לבין נתינת לקט שכחה ופאה, בצדקה יתכן שמעורבים האגו ופניות אישיות, "אני נתתי". יש קשר בין הנותן ומקבל ועל כן הנותן נהנה מזה [לפעמים מתגנבת גם הרגשת התנשאות, שאני לא נצרך לבריות והעני נצרך לי]. לעומת זאת, בלקט שכחה ופאה אין הנותן יודע מיהו המקבל אלא בא ולוקח את המגיע לו. נמצא, שמצוות אלו נעשות ללא שום פניות ואינטרסים אישיים. וחיזק יסוד זה עפ"י דברי הר"ש משאנ"ץ [פאה א' ו'] "דכיון דזכי להו רחמנא בהאי שדה, תבואת זרעך קרינן ביה". כלומר, לולא שהיה פסוק אחר הפוטר עניים ממעשר על מתנותיהם, היו חייבים ולא היו נחשבים ללקוחות שפטורים, מכיון שיש להם חלק בזרעים בעודם בקרקע ונקרא 'תבואת זרעך' [עיי"ש ותבין]. נמצא שמי שנותן מתנות עניים בעצם נותן לעני את שלו, מהקרקע שהתורה זיכתה לו, וא"כ אין שום מקום לפניות אישיות. ואף דוד המלך השתוקק לבנין בית המקדש ללא שום פניות, שהרי התבשר שלא יראה אותו בבנינו [דה"י א' כ"ב ח'], וספג הרבה ביזיונות בקשר לזה [עי' מכות י. מתי ימות זקן זה ויבא שלמה ויבנה בית הבחירה וכו' ושמח דוד בזה].  ובכל זאת, לעולם לא דעכה התלהבותו והשתוקקותו לבניינו. הרי רצון עז וטהור ללא שום פניות אישיות. ומעתה, יוארו לנו באור יקרות, דברי חז"ל, "שכל הנותן לקט שכחה ופאה לעני כראוי, מעלין עליו כאילו בנה בית המקדש והקריב קרבנות בתוכו". שניהם נובעים מתוך רצון טהור, נקי מאגו ושאר אינטרסים אישיים בלתי-טהורים. שבת שלום ואורות אין סוף!!!!